От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)

Поэтому, когда основной герой Галилеевых диалогов, Сальвиати, расшатывает неявные стереотипы внутренней речи педанта Симпличио, то он имеет все основания утверждать, что он проникает в суть его рассуждений лучше, чем тот сам может это сделать, и в результате доводы, которые до сих пор казались убедительными и поддерживали уверенность в истинности, начинают в уме изменять свой вид, постепенно побуждая если не переходить, то склоняться к противоположному80. Вот почему я говорю, что сквозной "майевтический" эксперимент Галилея осуществлялся над "внутренней речью".

Однако, чтобы читатель знал, что мы отнюдь не забыли о Галилеевых экспериментах в физическом смысле слова, сформулируем наш исходный тезис в наиболее общем виде: формирование новой формы теоретизирования осуществляется Галилеем в антиномичном тождестве двух экспериментальных процессов. Во-первых, в ходе экспериментально-математического "дедуцирования" (= конструирования) нового идеализованного предмета инерционного движения материальной точки в конструктивном пространстве. Но, во-вторых, тот же эксперимент над идеализованным предметом (в процессе которого формируются основные понятия классической механики) сознательно строится Галилеем как эксперимент над "мышлением Симпличио", как целенаправленное столкновение основных, исторически заданных к началу XVII века типов мышления, характеров человеческого поведения81 (в целях формирования нового субъекта теоретизирования).

Внимательный анализ показывает, что в "Диалоге..." нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлял бы одновременно как эксперимент над внутренней речью, который не катализировал бы скрытые потенции превращения "логики Аристотеля" в "логику Коперника". Нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлялся бы по сократической схеме: "Вы сами не знаете, что вы это уже знаете, но мы сейчас выволочем Ваше знание наружу, логически переформулируем его" (даже сам этот оборот присутствует почти во всех мысленных экспериментах "Диалога..."; см. Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. с. 186, 188, 228, 291, 294, 296, 427, 428 и т.д.82). И это не разрозненные эксперименты, а цельная система вполне продуманных и на долгий срок рассчитанных действий. Теперь можно дать и "дефиницию": работу в уме по такой сократической схеме я и называю здесь "майевтическим" экспериментом.

Для того чтобы глубже войти в эту "майевтическую диалектику", воспроизведу очень кратко и схематично движение мысли Галилея хотя бы в одном, но, правда, коренном "майевтическом" эксперименте.

В соответствии с нашим замыслом, я обращаю особое внимание именно на "майевтику" Галилея. Анализ трансформации идеализованных предметов (до той предельной идеализации, в которой коренным образом преобразуется предмет понятия, но, значит, и идея предмета) здесь отступает в тень, на задний план. Замечу только, что в реальном движении позитивной науки Нового времени происходит обратный процесс: отступает в тень и переходит в подтекст как раз "майевтическое" определение мысленного эксперимента, а его предметная сторона выступает на передний план, фиксируется. Может быть, именно поэтому многие существенные определения цельного эксперимента Нового времени, как эксперимента принципиально действенного, не замечаются исследователем.

Прежде всего представим действующих лиц, только что вступивших на страницы "Диалога..."83. (Мы помним, персонажи, из жизни вошедшие в диалоги Галилея, некогда были порождены как логические определения, как радикальные переформулировки потенций средневекового мышления логическим демиургом XV века - Умом Николая Кузанского.)

Симпличио. Надо исходить из того, "что мы постоянно имеем перед глазами и о чем Аристотель написал целых две книги. Но, если отрицать начала наук и подвергать сомнению очевиднейшие вещи, то можно - кто этого не знает доказать что угодно и поддерживать любой парадокс" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 138). Или: если "ни одно из этих явлений ни по свидетельству наших чувств, ни по преданиям или воспоминаниям наших предков не наблюдалось на небе, следовательно... они не существуют" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 145) (курсив мой. - В.Б.).

"Мысль Симпличио" - предмет преодоления в "майевтическом" эксперименте можно определить как мышление авторитарно-эмпирическое (авторитетом может служить "текст" классика или эмпирическая данность - это неважно, ибо логически одно и то же).

Ближайшим историческим прототипом "мысли Симпличио" является мышление средневековья (трансформированное и ставшее "образом культуры" в призме Возрождения). Конечно, такое утверждение несколько унизительно (Симпличио далеко не Аквинат и даже не "Аристотель с тонзурой") для реального средневекового мышления.

Но во-первых, речь идет не о самой средневековой культуре мышления (как целом), но о той ее плоскости, которая снялась и включилась - как предмет анализа - в контекст нового понятия классической науки. Во-вторых, этот способ мышления обсуждается в "Диалоге..." именно как объект преобразования, то есть нечто чуждое и вызывающее (провоцирующее) недовольство, иронию, критику. Аристотеля, умноженного на Аквината, необходимо - таково условие эксперимента - представить в образе Симпличио (довести до гротеска), чтобы занять по отношению к Аристотелю и Фоме отстраненную позицию, чтобы остранить (сделать странной) средневековую логику, чтобы трансформировать ее. В-третьих, авторитарно-эмпирическое, "цитатное", мышление, "текст как предмет познания", "эмпирия как текст" - совсем не так плохо.

Только средневековье, только тысячелетие виртуозно-схоластической культуры (действия и мышления) развили умение и сделали возможным экспериментировать над речью как над "бытием мышления", позволили взять за предмет преобразования предмет как средство, средство как рецепт, рецепт как традицию... Только проведенный через "ушко" средневековой традиции, субъектных определений бытия, мог Аристотель (вообще античность) стать предметом возрождения, осмысления, преодоления.

Впрочем, и обратно: средневековое мышление могло стать предметом преодоления и трансформации в новую логику только как переформулировка Аристотеля или Платона, только как средневековая античность.

Переформулируем сказанное выше: мышление Симпличио - это сложное (дихотомическое) сращение и затаенный диалог античного мышления ("эйдос", вид, форма вещей, как они есть, качественные стихии) и мышления средневекового (культура текста, культура не видения, но слушания, чтения).

Образ Симпличио - конечное воплощение длительной историологической эволюции. Создание его как образа культуры - одно из величайших дел Возрождения. От блистательного гуманиста Петрарки, остраненно и проникновенно возрождающего античный образ культуры как текст, к "малой группе" реальных собеседников-гуманистов, сталкивающих, амальгамирующих, сочетающих Аристотеля и Фому Аквинского, Платона и Абеляра, воссоздавших в этой амальгаме живой, но уже где-то "скомпрометированный", средневеково-аристотелевский образ мышления как образ речи, как предмет преодоления, к воинствующему "педанту" (это уже художественный образ) диалогов Бруно и, наконец, к простенькому, доверчивому, ученейшему, но в чем-то опустошенному и готовому к наполнению Симпличио - идет единая линия развития. И только включение в образ галилеевского Симпличио всей этой предыстории позволит понять его действительную логическую и - шире общекультурную роль.

Симпличио - это возможность увидеть мысль Аристотеля, противопоставленную и сплавленную с мыслью Аквината, уже не как мысль, но как оборот речи, как логическую форму, очищенную от содержания и именно поэтому приготовленную к трансформации, выворачиванию наизнанку, к извлечению новых смыслов.

Джордано Бруно очень точно и зло выявил историологический смысл работы "святотатственных педантов": "Они подвергают испытанию речи, они обсуждают фразы, говоря: эти принадлежат поэту, эти - комическому писателю, эти оратору; это серьезно, это легко, это возвышенно, это - низкий род речи; эта речь темна, она могла бы быть легкой, если бы была построена таким-то образом; это - начинающий писатель, мало заботящийся о древности, он и не пахнет Цицероном и плохо пишет по-латыни; этот оборот не тосканский, он не заимствован у Боккаччо, Петрарки и других испытанных авторов"84.

Узнавать смысл и идеи по фразеологии и синтаксису, проникать от содержания в интонацию эпохи, то есть иметь силу сдвигать самое устройство, форму мысли, и есть собственное великое дело педантов. И вместе с тем - есть то, что возможно с ними сделать, то, что делал с Симпличио хитрец Сальвиати. Это - о Симпличио.

Теперь основные активные участники эксперимента - Сальвиати и Сагредо. Чтобы правильно понять их роль в осуществлении сквозного "майевтического" эксперимента, необходимо продумать драматургическую сверхзадачу Галилея в плане сопряжения "знания о мире" и "самосознания", знания естественнонаучного и гуманитарного.

Если судить только по внешней канве "Диалога...", то кажется несомненным, что "гуманитарность" представлена здесь исключительно логикой Симпличио. Именно эта логика, основанная не столько на Аристотеле, сколько на авторитете Аристотеля, во многом тождественна со старым, чисто гуманитарным типом образования, поучения. Она тождественна с тем средневековым мышлением, которое всегда устремлено на субъекта. Субъект выступает здесь и "субъектом" внушения, обучения (мастер - подмастерье, учитель - ученик), и предметом познания (понять предмет означает понять действие по отношению к предмету, понять действие как прием). Причем сам предмет осмысливается лишь в той мере и в том контексте, в каком его следует воспроизвести перед учеником, - в качестве предмета поучения.

Поэтому при первом чтении Галилея мышление Сагредо - Сальвиати осознается по отношению к логике Симпличио как нечто однородное, как естественнонаучное "законополагание", устраняющее - в потенции своей, "по идее" - всякие субъективные определения. Мышление Сагредо - Сальвиати понимается как мышление а- (но не анти-) гуманитарное. Ученый, стоящий на позиции Сагредо Сальвиати, требует не гуманитарного, не "цитатного", не "гимназического", но "реального" экспериментально-математического образования.

Однако если присмотреться к внутреннему, неявному диалогу между Сагредо и Сальвиати, то можно вновь обнаружить гуманитарные характеристики, но уже как предопределения новой, возникающей логики, нового, только еще становящегося типа теоретизирования. Рассудочному Сагредо ("...за мной останется право приводить иногда то, что диктует простой здравый смысл" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 211); или: "...для внимательного участия в предстоящих разговорах мне необходимо попробовать привести их (неясные мысли. - В.Б.) в больший порядок и извлечь из них выводы..." (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 219) (курсив мой. - В.Б.) противопоставлен разумно-интуитивный интеллект Сальвиати85, аргументы которого основаны в значительной мере на вдумывании в тайные возможности мышления, на саморефлексии, на видении "очами разума". "Совершенно напрасно было бы думать, что можно ввести новую философию, лишь опровергнув того или другого автора: сначала нужно научиться переделывать мозг людей и делать их способными отличать истину от лжи, а это под силу одному Богу", хотя этим "божественным делом" Сальвиати постоянно занят (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 155); или "...я проникну в суть ваших рассуждений лучше, чем вы сами" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 186).

В этом смысле именно Сальвиати, которым, по определению Сагредо, руководит "не демон ада, а демон Сократа" (см. Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 256), воплощает гуманитарную (самопознание) определенность нового, экспериментально-математического мышления.

Итак, действующие лица представлены. Теперь воспроизведем динамическую схему эксперимента. Экспериментатором выступает разум (роль которого исполняет Сальвиати). Этот Разум известен читателю как Ум диалогов Кузанского, и он далеко не тождествен "разуму" конца XVII века.

Предмет эксперимента - "авторитарно-текстологически-эмпирическая" культура мышления (роль исполняет Симпличио). Можно сказать, что эксперимент осуществляется над теми исходными понятиями, в которых объект исследования воспроизведен в форме само собой разумеющихся аксиом и - логически это тождественно - в форме эмпирических данностей.

В ходе "майевтического" эксперимента мысль Симпличио ставится в такие необычные условия, перед ней становится такая предельная трудность (проблема), что она, эта мысль, эта культура мышления, невольно "превращается", изменяется. В предельной ситуации актуализируются те тайные резервы, возможности, которые, по идее Галилея, существовали в аристотелевской логике всегда, но не могли быть выявлены, не могли раскрыться ("ты всегда это знал, но только не ведал о своем знании..."). Но что это за условия (ситуация, трудность), которые заставляют превратиться (расщепиться, проговориться о своих тайных возможностях) исходную мысль Симпличио? И в чем конкретно состоит логика расщепления?

Сальвиати выдвигает тезис: "...если не глазами во лбу, то очами умственными" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 242) возможно убедиться, "что камень (падающий с мачты. - В.Б.) всегда упадет в одно и то же место корабля, неподвижен ли тот или движется с какой угодно скоростью. Отсюда, так как условия Земли и корабля одни и те же, следует, что из факта всегда отвесного падения камня к подножию башни нельзя сделать никакого заключения о движении или покое Земли" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 243). Причем, прибегая прежде всего к "очам умственным", Сальвиати, к возмущению Симпличио, и не думает осуществлять реальный эмпирический эксперимент. Он предпочитает экспериментировать над мыслью Симпличио. "Я и без опыта уверен, что результат будет такой, как я вам говорю, так как необходимо, чтобы он последовал; более того, я скажу, что вы и сами также знаете, что не может быть иначе, хотя притворяетесь или делаете вид, будто не знаете этого. Но я достаточно хороший ловец умов и насильно вырву у вас признание" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 243 - 244) (курсив мой. - В.Б.). И, настойчиво продолжая, Сальвиати буквально дразнит Симпличио: "Я не хочу ничего, кроме того, чтобы вы говорили или отвечали только то, что сами достаточно знаете" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 244).

Так что же знает (хотя и не догадывается о своем знании) Симпличио? Каким образом Сальвиати "вырывает" у него это знание (вырывает? формирует? превращает?)?

Прежде всего, Сальвиати переводит спор в чисто теоретическую сферу чистой механики. Речь идет уже не о движении корабля (на корабле - мачта, на мачте - камень, камень бросают...), но о движении вообще, об элементарном акте движения. Сальвиати начинает издалека, лишь к концу спора он покажет, что разговор шел все о том же.

Затем начинается процесс "замораживания" аристотелевской (еще раз уточню: истолкованной в средневековом духе) идеи движения. Эта идея не отвергается, отнюдь нет, она вполне серьезно принимается, берется на веру, из нее даже исходят, - как же иначе, ведь доказать что-либо Симпличио, мыслящему "по Аристотелю", возможно только в аргументах этой "интегральной" логики... Движение мысленно ставится Сальвиати в такие условия, чтобы аристотелевские причины "изменения места" существовали, но... не могли действовать, чтобы предельная идеализация Аристотеля оказалась "средним звеном", обнаружила за собой иную, новую идеализацию.

"Скажите мне: если у вас имеется плоская поверхность, совершенно гладкая как зеркало, из вещества твердого как сталь, не параллельная горизонту, но несколько наклонная, и если вы положите на нее совершенно круглый шар из вещества тяжелого и весьма твердого, например из бронзы, то что, думаете вы, он станет делать, предоставленный самому себе?" Спровоцированный собеседником, Симпличио вынужден признать, что идеально твердый шар на идеально гладкой наклонной плоскости будет двигаться "под гору" "до бесконечности, лишь бы продолжалась такая плоскость, и притом движением непрерывно ускоряющимся, ибо такова природа тяжелых движущихся тел, которые vires acquitant cundo; и чем больше будет наклон, тем больше будет и скорость" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245) (курсив мой. - В.Б.).

Симпличио имеет в виду "аристотелевскую причинность" - стремление тяжелых тел к центру Земли, к своему "естественному месту". Ведь именно нарушение иерархии "естественных мест", выбивание тел из их единственной "лузы" во вселенской сети и является, по Аристотелю, причиной их последующего движения; тела возвращаются "на свое место". Идеальная форма ("кристалл") мира определяет точку бытия каждого тела, и эта точка (место в "кристаллической решетке") задает природу тела. Движение тела, насильственно поставленного на чужое место, есть тяготение к себе, действие своей природы.

Для понимания (и действия) этой причинности как будто неважно, абсолютно ли гладко тело или нет, есть ли сопротивление воздуха, или воздуха вообще не существует.

И все же это очень важно.

Когда Симпличио доверчиво говорит, что идеально гладкое тело будет бесконечно и ускоренно скатываться по идеально гладкой наклонной плоскости ("лишь бы продолжалась эта плоскость"), он уже начинает неявно переходить на новые логические позиции, ни словом и ни помыслом не изменяя старым. Он уже рассуждает (неявно) так: "Если предположить, что нет препятствий, и если предположить, что плоскость бесконечна, то тело будет ускоренно двигаться всегда, потому что нет сил, которые могли бы его вывести из этого состояния". Но такое рассуждение означает, что аристотелевская причина (стремление к "своему" месту) отступает в тень перед причиной галилеевской, могущей лишь изменить движение. Или точнее: интегральная аристотелевская причина включается только в начале движения, а затем засыпает, в ней нет нужды, она перестает работать, а работающим оказывается дифференциальное воздействие ("сил притяжения", скажет Ньютон).

Симпличио легко забывает, что движение по наклонной плоскости не может быть бесконечным, ведь его конец - "естественное место", центр Земли. Такая забывчивость понятна.

Рассуждения (идеализации) Сальвиати "тихой сапой" ввели иной тип движения - по бесконечно большой окружности (помилуйте, аристотелевский круг сохраняется, правда он тождествен... прямой линии) с бесконечным отдалением центра, "естественного места" (помилуйте, движение идет, по Аристотелю, к "центру", правда этот центр недостижим, а "естественное место"... где оно?).

И тогда причина Аристотеля тождественна... Но не будем торопиться. Сальвиати продолжает наступать. Ведь пока "принцип Аристотеля" только заморозился, но еще не переродился в другой принцип.

Рассматривается подъем по наклонной плоскости. Теперь тело движется наперекор "своему природному стремлению к естественному месту", движется с необходимой тратой дополнительных усилий, применяемых кем-то извне, или же с угасающей инерцией первоначального толчка. В этом случае, соглашается Симпличио, "движение шло бы, постепенно ослабевая и замедляясь, поскольку оно противоестественно, и было бы более продолжительным или более кратким в зависимости от большей или меньшей крутизны подъема" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245).

И снова аристотелевское "стремление к естественному месту" включается только в начале рассуждения. Но оно сразу же замерзает, как только речь заходит о бесконечном подъеме (с замедлением) вверх по бесконечной наклонной плоскости; сила "идеальной формы, иерархии мест" заменяется - в пределе дифференциально рассчитываемой внешней силой, замедляющей движение.

Но вот наступает решающий момент. Сальвиати вводит еще одну идеализацию, и Симпличио вынужден признать, что тело, ввергнутое в движение по плоскости, параллельной поверхности Земли (без подъема и без движения под уклон), будет - с учетом ранее введенных идеализаций - двигаться бесконечно, не ускоряя и не замедляя своего движения. Для такого случая "принцип Аристотеля" уже полностью эквивалентен "принципу Галилея", принципу инерции.

Воспроизведем полностью этот фрагмент "майевтического" эксперимента над мыслью Симпличио86.

"Сальвиати (обращаясь к Симпличио. - В.Б.). Как будто вы объяснили мне сейчас случаи движения по двум разного рода плоскостям: на плоскости наклонной движущееся тело самопроизвольно опускается, двигаясь с непрерывным ускорением, так что требуется применить силу для того, чтобы удержать его в покое; на плоскости, поднимающейся вверх, требуется сила для того, чтобы двигать тело вверх, и даже для того, чтобы удержать его в покое, причем сообщенное телу движение непрерывно убывает, так что в конце концов вовсе уничтожается... А теперь скажите мне, что произошло бы с тем же движущимся телом на поверхности, которая не поднимается и не опускается?

Симпличио. ...Мне кажется, следовательно, что оно естественно должно оставаться неподвижным...

Сальвиати. Так, думаю я, было бы, если бы шар положить неподвижно; но если придать ему импульс движения в каком-нибудь направлении, то что воспоследовало бы?

Симпличио. Воспоследовало бы его движение в этом направлении.

Сальвиати. Но какого рода было бы это движение: непрерывно ускоряющееся, как на плоскости наклонной, или постепенно замедляющееся, как на плоскости поднимающейся?

Симпличио. Я не могу открыть здесь причины для ускорения или для замедления, поскольку тут нет ни наклона, ни подъема.

Сальвиати. Так, но если здесь нет причины для замедления, то тем менее может находиться здесь причина для покоя. Поэтому сколь долго, полагаете вы, продолжалось бы движение этого тела?

Симпличио. Столь долго, сколь велика длина такой поверхности без спуска и подъема.

Сальвиати. Следовательно, если бы такое пространство было беспредельно, движение по нему равным образом не имело бы предела, то есть было бы постоянным?"

(С большим скрипом, снова пытаясь скрыться за "недостаточную прочность материала", - но ведь ссылки на материал уже сняты исходной идеализацией Симпличио вынужден согласиться, и Сальвиати продолжает свой "майевтический" эксперимент):

"Скажите мне, что именно считаете вы причиной того, что этот шар движется по наклонной плоскости самостоятельно, а по плоскости поднимающейся - не иначе как насильственно?

Симпличио. То, что тяжелые тела имеют свойство естественно двигаться к центру Земли и лишь насильственно - вверх к периферии, наклонная же поверхность такова, что приближает к центру, а поднимающаяся удаляется.

Сальвиати. Следовательно, поверхность, которая не имела бы ни наклона, ни подъема, должна была бы во всех своих частях одинаково отстоять от центра. Но из подобных плоскостей есть ли где такие в мире?

Симпличио. Такие есть, - хотя бы поверхность нашего земного шара, будь только она вполне гладкой, а не такой, какова она на самом деле, то есть неровной и гористой; такова, например, поверхность воды, когда она тиха и спокойна.

Сальвиати. Следовательно, корабль, движущийся по морской глади, есть одно из тех движущихся тел, которые скользят по одной из таких поверхностей без наклона и подъема и которые поэтому имеют склонность в случае устранения всех случайных и внешних препятствий двигаться с раз полученным импульсом постоянно и равномерно?

Симпличио. Кажется, что так должно быть" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 245 - 247) (курсив мой. - В.Б.).

Итак, элементарный "майевтический" эксперимент над мыслью Симпличио закончен. (И сразу же начинается следующий эксперимент, за ним - третий, четвертый, пока авторитарно-эмпирический образ мышления не подвергнется решительной трансформации, пока Симпличио не исчезнет, пока он не возродится как "другое Я" теоретика Нового времени...)

Обратим внимание на самую большую каверзу Галилея по отношению к мысли Симпличио (по отношению к собственной мысли?). Ведь в приведенном доказательстве есть странная лакуна, щель, несогласованность.

Когда читатель перечитает приведенный фрагмент, он легко увидит, что в анализе движения по наклонным линиям (плоскостям) неявно, но достаточно "неуклонно" введена бесконечная прямая линия (как двигалось бы тело, если бы наклонная плоскость была бесконечной, если бы тело бесконечно опускалось или поднималось?). Затем, не переводя дыхания, Галилей говорит о движении тела в ситуации, когда нет ни спуска, ни подъема, когда причины замедления и ускорения как бы гасят друг друга, и тем самым доводит доказательство принципа инерции до логического завершения. Наша мысль "по инерции" исходит из движения по бесконечно продолженной прямой линии.

Но здесь обнаруживается странный и ничуть не смущающий Галилея паралогизм. Прообразом этой "наклонной" прямой линии оказывается в нашем фрагменте (и не только в нем - во всех рассуждениях "Диалога...") линия, проведенная (движущимся телом) по округлой поверхности, подобной поверхности Земли (здесь инерция уже объясняется по-аристотелевски - одинаковым расстоянием всех точек этой линии от центра круга).

Мысль читателя (Симпличио) сразу же застопоривается. Где-то в логических подземельях сближаются, отталкиваются, вновь сближаются - жаждут какого-то единого "образа" - "два" инерционных движения - по идеальной окружности и по идеальной бесконечно длящейся прямой линии. Здесь назревает образ (понятие?) единственной окружности, могущей удовлетворить "оба" логических стремления, образ (понятие) окружности бесконечно большого круга.

Но как же так? Ведь Земля, о которой вслух говорит Галилей, бесконечно большой никак не является. Очень странно! И эта странность все время повторяется на страницах "Диалога...". Каждый раз там, где пишется: "...движение по земной окружности", должно читаться (должно прорабатываться читателем): "...движение по бесконечной прямой линии... движение по бесконечно большому кругу..."

И дело тут не в том, что окружность земного шара можно считать бесконечно большой по сравнению с какими-то малыми окружностями. Галилей не сравнивает. Он говорит о логике принципа инерции и осуществляет идеализацию.

Получается, что для Галилея окружность, проведенная по земной поверхности, вообще в каком-то смысле тождественна бесконечно большой окружности.

Да, тождественна в контексте идеи инерционного движения. В этом контексте, чтобы понять инерционное движение по поверхности Земли, надо представить его (хотя "представить" это невозможно) как движение по дуге бесконечно большого круга (по прямой линии).

Но как же с явными "паралогизмами" текста "Диалога..."? Что же, Галилей Сальвиати сознательно ставит ловушки для наивного Симпличио и наивного читателя? Вопрос некорректен. И, отвечая на него, мы его переформулируем.

Да, Галилей ставит такие ловушки сознательно, если учесть, что он ставит их не только Симпличио, но и своему собственному сознанию, провоцируя к перестройке мысли самого Академика. Но ведь это означает, что и попадается в ловушки сознание самого Галилея, что оно само провоцируется. То есть... Галилей действует и бессознательно, и сознательно; оказывается и дичью и охотником87.

Но сформулируем и вопрос, и ответ в более строгой логической форме. Вопрос. В какой мере паралогизмы Галилея входят в самый замысел доказательства, усиливают его логичность, и в какой мере они нарушают логику этого доказательства? Ответ. Паралогизмы входят в замысел Галилеева доказательства в той мере, в какой его логика дана в состоянии становления, существует как потенциальная, будущая, имеющая быть логика, становящаяся актуальной в самом процессе (интуитивно необходимой) критики, направленной в адрес Аристотеля. И одновременно эти паралогизмы являются простыми пробелами, невольными недостатками наличной логики, актуальной как предмет преобразования.

Но вернемся к фрагменту из "Диалога...".

И пальцем не тронув аристотелевской причинности, Сальвиати поставил ее и соответствующий способ понимания сути вещей в условия полного анабиоза (поверхность бесконечно большого шара, во всех точках равно отстоящая от центра Земли). В таких условиях "естественным местом" движущегося тела неожиданно оказывается... каждая точка бесконечной траектории (дифференциальное представление движения).

В "предельном переходе" аристотелевское бесконечное равномерное движение (причина - одинаковое расстояние всех точек движения от "естественного места") оказывается логически тождественным галилеевскому инерционному движению (причина - отсутствие сил, могущих изменить движение). Причина бытия движения здесь тождественна отсутствию причин, изменяющих движение; отсутствие "причин-сил" оказывается единственной причиной (данного) бесконечного движения. (Далее этот ход идей становится основой Галилеева принципа относительности.) Понятие причинности полностью перерождается, но перерождается, так сказать, в смысле принципа соответствия: вот предельные условия, в которых аристотелевская причинность (аристотелевский тип логической необходимости) переходит в причинность галилеевскую (в новый тип логической необходимости). В основе новой логики лежит уже не идея "идеальной формы" ("кристалл мира"), но идея логического тождества покоя и движения, кинематики (сил нет) и динамики (силы уравновешены). Впрочем, "кристалл мира", расчет потенции движения на основе определения "места" тела в системе "мировых линий", действительно только замер, он пробудится от своего анабиоза к середине XX века.

Вспомним обычные упреки в адрес галилеевской инерции. Галилей, дескать, признавал инерционное движение только по плоскости, параллельной земной поверхности, то есть только по кругу, он еще был в плену аристотелевских представлений... Теперь мы убедились, что эти упреки не учитывают самой сути дела88.

Величайший подвиг Галилея как раз и состоит в обнаружении тех предельных условий, в которых принцип Аристотеля (движение но кругу) тождествен принципу Галилея (инерционное движение по бесконечной прямой) и соответственно логика "идеальных форм" превращается в логику "дифференциальной детерминации". И что существенно - это превращение должно вновь и вновь воспроизводиться уже в контексте новой логики, но, следовательно, в таком контексте должна постоянно воспроизводиться (и сниматься) логика "идеальных форм". Если бы такого превращения не было, новые физические утверждения и законы невозможно было бы доказать, точнее, обосновать, они не имели бы логического статута. Только логика "перехода логик" может здесь быть логическим обоснованием.

Продумаем теперь конкретнее, что же произошло с мыслью Симпличио в воспроизведенном только что эксперименте. Предметом воспроизведенного нами эксперимента Сальвиати было исходное аристотелевское понятие (в его средневековой переформулировке) - понятие силы как формы форм, как первоисточника и сущности всякого движения. Когда Сальвиати поставил это понятие в предельную логическую ситуацию, то оно расщепилось на два самостоятельных антиномических понятия - функционального закона, фиксирующего движение дифференциально, в каждой точке (бесконечной прямой линии), и геометрического парадокса, "образа" геометрической фигуры бесконечно раздвинутой окружности, не могущей существовать и быть "изображенной", но воплощающей интегрально сущность инерционного движения по любой траектории. "Функциональный закон" выступает предметом (и идеей) аналитического, рассудочно-выводного движения мысли, а "геометрический парадокс" - предметом (и идеей) мышления синтетического, видения "очами разума...".

Но здесь самое время остановиться. Не слишком ли я эксплуатирую воспроизведенный отрывок из "Диалога...", не извлекаю ли я из шкатулки больше, чем в ней находилось?

В какой мере сопряжение во вновь возникающей теории (механике) "геометрического", "интуитивного" синтеза и дифференциального рассудочного анализа было сознательным и продуманным делом Галилея, в какой мере оно было связано с тем новым понятием инерции, которое формировалось, в частности, в этом фрагменте?

Вопрос достаточно существен, и хотя бы вкратце ответить на него необходимо. Разговор пойдет об основном содержательно-логическом замысле "Диалога..." и "Бесед..." (как единого - в двух частях - произведения), поскольку только в таком контексте приведенный фрагмент раскрывает именно то, что в нем в плане "сверхзадачи" заложено.

Очерчу логический замысел Галилея в нескольких определениях (или, иными словами, повторю то, что сказано на предыдущих страницах, но уже в контексте целого "произведения" - "Диалога..." - "Бесед...").

1. Галилей с полной мерой осознанности понимал, что вся логическая структура аристотелевской физики (= учения о движении основана на идее кругового движения как наиболее совершенного. Отсюда и интегральность исходного образа движения, и основополагающая роль статики, и особое осмысление "теперь" и "здесь" (постоянно возвращаемой "точки" движения), и идея аристотелевских сил (исходя из места тела по отношению к абсолютному центру круга). Причем идея совершенства кругового движения есть одновременно идея несовершенства (нетеоретичности) движения прямолинейного.

Преобразовать фундамент аристотелевской физики и ввести идею тождества кругового и прямолинейного движения - четко целенаправленная "сверхзадача" Галилея. Задача эта сформулирована в "Диалоге...", в самом начале "Дня первого":

"...Круговое движение (по Аристотелю. - В.Б.) совершеннее движения прямолинейного; а насколько первое совершеннее второго, он (Аристотель. В.Б.) выводит, исходя из совершенства окружности по сравнению с прямой линией и называя окружность совершенною, а прямую линию - несовершенною. Она несовершенна потому, что если она бесконечна, то у нее нет конца и предела, а если она конечна, то вне ее всегда найдется некоторый пункт, до которого она может быть продолжена. Это - краеугольный камень, основа и фундамент всего Аристотелева мироздания; на нем основаны все другие свойства... Поэтому, всякий раз, когда в основном положении обнаруживается какая-нибудь ошибка, можно с полным основанием сомневаться и во всем остальном, как воздвигнутом на этом фундаменте... Лучше всего было бы, пожалуй, прежде чем накопится множество таких сомнений, попытаться, не удастся ли нам (как я надеюсь), направляясь иным путем, выбраться на более прямую и надежную дорогу и заложить основной фундамент, более считаясь с правилами строительства" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 114 115).

В "Беседах..." с не меньшей четкостью Галилей определяет свою задачу как преобразование аристотелевской теории (логики) движения: "Мы создаем совершенно новую науку о предмете чрезвычайно старом. В природе нет ничего древнее движения, и о нем философы написали томов немало и немалых" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 233; в дальнейшем указаны страницы т. 2. "Избранных трудов" Галилея).

И, отталкиваясь от этой задачи, Галилей основной логической целью делает формирование такого парадоксального (невозможного) образа, как движение по бесконечно большой окружности, если принять, что она тождественна бесконечной прямой линии (тогда прямая линия обнаружит все те логические преимущества, которые имеет, по Аристотелю, только окружность)89.

Вот одно из многих обсуждений этой трудности (в "Беседах...", где Галилеев замысел находит свое окончательное воплощение): точка "чертит бесконечную прямую линию, являющуюся окружностью бесконечно большого круга. Подумайте теперь, какая разница существует между кругом конечным и бесконечно большим. Последний настолько изменяет свою сущность, что окончательно теряет свое существование как таковой и даже самую возможность существования" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 146 - 147) (курсив мой. - В.Б.).

Подчеркну один "детализирующий", но весьма важный момент. То "безмерное", что возникает в процессе экстраполяции на бесконечность (движение по бесконечно большой окружности и нашем примере), имеет всеобщий логический смысл только как определение новой всеобщей логической меры - движение по окружности, хотя и бесконечно большой.

Если не учитывать парадоксальный характер нового "чувственно-сверхчувственного" предмета (Маркс), если не учитывать качественный (окружность) характер получаемой здесь бесконечности, то будет забыто самое существенное. Будет забыт новый логический субъект (особенное), обладающий атрибутом безмерности, точнее, неизмеряемости, обладающий атрибутом бесконечности. Действительная всеобщность и конкретность здесь не в атрибуте, но именно в новом логическом субъекте, новом, замкнутом на себе парадоксальном предмете познания, новом парадоксальном геометрическом "образе мира, в слове явленном...".

И именно такое, не имеющее существования, чудовище (монстр, как сказал бы Лакатос) позволяет понять сущность любого движения, позволяет бесчисленными трансформациями этого парадокса (особенно любит Галилей сжимать бесконечный круг в точку, сохраняющую все его определения; отсюда - дифференциальный образ движения) создать новую... науку о движении, новую логику. И то и другое одновременно.

Осуществляя свою "сверхзадачу", Галилей с той же сознательностью и целенаправленностью (с сознательностью "в состоянии становления") реализует основную идею новой логики - антиномическое сочетание парадоксального геометрического синтеза (построения) и аналитической формальной выводной логики (логики в узком смысле слова), сочетание синтеза (образа) бесконечно большой окружности и анализа дифференциального движения по этой окружности.

Сагредо, размышляя о том, что нового внесено в науку "почтенным старцем" (Галилеем), формулирует бескомпромиссно: "...учение о движении, им обоснованное и построенное на положениях геометрии" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 336) (курсив мой. - В.Б.). Впрочем, Сагредо рассудочное "Я" "Диалога..."; без помощи Сальвиати он не может четко отделить "доказательство" и "построение" (изобретение новых понятий).

Но когда Сальвиати (разум "Диалога...") раскрывает суть Галилеева метода, тогда и Сагредо, и Симпличио вынуждены признать: "Симпличио. Действительно, я начинаю сознавать, что логика, этот превосходнейший инструмент для упорядочивания наших рассуждений, не может направлять мысль с изобретательностью и остротой геометрии.

Сагредо. Мне кажется, что логика учит нас познавать, правильно ли сделаны выводы из готовых уже рассуждений и доказательств; но чтобы она могла научить нас находить и строить такие рассуждения и доказательства - этому я не верю" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 222) (курсив мой. - В.Б.).

Расщепление логического (в широком смысле) движения на две антиномические ветви - на рассудочную логику (логику в узком смысле, могущую доказывать, когда уже есть схема доказательства) и на логику "интуитивного" геометрического синтеза, изобретающего новые понятия и новые схемы доказательства (то есть логически обосновывающего само "доказательство"), пронизывает далее всю композицию "Диалога...".

(Замечу, кстати, что расщепление "математического изобретения понятий" и "рассудочного движения понятий" лежит в основе - почти текстуально совпадая с галилеевскими формулировками - кантовских антиномий и "критике чистого разума". Кант очень точно прорефлектировал антиномический характер самой логики Нового времени, хотя не смог увидеть, в отличие от Галилея, логику становления этой логики в процессе создания понятий-парадоксов.)

2. Сквозное действие, направленное на реализацию галилеевской "сверхзадачи", осуществляется по следующей схеме:

А. Всю ткань размышлений пронизывает один решающий мысленный эксперимент, в котором устраняется аристотелевская "сила" и вводится движение по бесконечно большой окружности. В итоге логика Аристотеля погружается в анабиоз и формируется принцип инерции.

В аналитическом переводе парадоксальный образ движения по бесконечной окружности соединяет два принципа: принцип инерции и принцип дифференциального расчета движения (каждая точка имеет значение "естественного места"). В случае равномерного прямолинейного движения эти принципы просто тождественны; в случае ускоренного движения они расчленены и их расчленение лежит в основе развития идеи "функционального закона" (соотношение сил инерции и дифференциально действующих сил, изменяющих движение).

В ходе сквозного галилеевского физического эксперимента осуществляется и коренное "майевтическое" преобразование. "Рассудок" и "геометрическая интуиция", заданные исторически, заново порождаются (и преобразуются) здесь логически, они превращаются в необходимые определения единого теоретизирующего разума. В "Диалоге..." существуют два Сагредо: исходный персонаж и тот рассудочный функционализм, который возникает из расщепленного мышления Симпличио.

Б. Единый "порождающий" макроэксперимент Галилея состоит, если приглядеться, из многократных атомарных микроэкспериментов.

В них возникают (изобретаются) все основные, органически связанные между собой, парадоксальные геометрические "образы-понятия", необходимые для построения новой теории (понятия) движения. Здесь и Галилеева "единица", наиболее полно воплощающая идею бесконечности, и "точка", воплощающая все определения бесконечно большого круга, и малый круг, понятный как бесконечносторонний и бесконечноугольный многоугольник, а следовательно, как бесконечный математический континуум. Здесь и конечная скорость, возникающая в бесконечной сумме ускорений. Здесь и десятки других парадоксальных понятий.

Сагредо говорит, подводя итоги мысленным экспериментам Сальвиати: "...бесконечное, отыскиваемое среди чисел, как будто находит свое выражение в единице; из неделимого родится постоянное делимое; пустота оказывается неразрывно связанной с телами и рассеянной между их частями... наши обычные воззрения меняются настолько, что даже окружность круга превращается в бесконечную прямую линию" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 150).

Все эти "понятия-образы" действительно носят парадоксальный характер. Их (образы) нельзя увидеть в предмете, они доступны только "очам разума", они возникают - в уме - в итоге доведения реальных предметов до такого состояния, которое не может существовать, но которое объясняет существование предметов действительных. Понятия эти нельзя получить ни дедуктивным, ни индуктивным путем (они несводимы к более общим понятиям и не могут обобщить более частные), они возникают путем коренной трансформации исходных (аристотелевских) понятий и вместе с тем имеют логически обосновывающий и аксиоматический статут.

Увидеть в парадоксальных "образах" возможность бытия чувственных вещей, понять в парадоксальных "понятиях" логику понятий рассудочных и означает развить "интуитивный" статут мышления Нового времени ("интуитивный", если использовать терминологию Декарта или Спинозы, если выразить в этом слове жесткую антиномическую противоположность мышлению рассудочному).

Вот как это делает (видит, понимает) сам Галилей. Прежде всего, каждый изобретенный им "образ-понятие", "предмет-понятие" (конкретизирующий инерционное понимание движения) имеет двойственный смысл. Это замкнутый интегральный образ (начиная от исходного - бесконечно большой окружности, кончая образом любого, самого малого круга, как "бесконечноугольника", как актуальной бесконечности), элемент которого - предельный дифференциальный образ, каждая точка как непротяженное острие угла "бесконечноугольника", каждый момент ускорения падающего тела как актуально нулевая (в непротяженной точке движения нет) и потенциально бесконечная величина скорости, то есть как точка на геометрической линии-континууме и как точка-континуум.

Вот всего один, хотя, может быть, наиболее характерный пример. "...Если какое-либо число должно являться бесконечностью, то этим числом должна быть единица: в самом деле, в ней мы находим условия и необходимые признаку, которым должно удовлетворять бесконечно большое число, поскольку она содержит в себе столько квадратов, сколько кубов и сколько чисел вообще... Единица является и квадратом, и кубом, и квадратом квадрата и т.д.; точно так же и квадраты и кубы и т.д. не имеют никакой существенной особенности, которая не принадлежала бы единице, как, например, свойство двух квадратных чисел постоянно иметь между собою среднее пропорциональное... Отсюда заключаем, что нет другого бесконечного числа, кроме единицы". В формально-количественном, статичном смысле единица только единица, неделимая метка в ряду натуральных чисел, и все. В исходно-галилеевском смысле единица - наиболее точное (точечное) воплощение бесконечного числа операций (умножения, возведения в степень...). "Это представляется столь удивительным, что превосходит способность нашего представления, но в то же время поучает нас, сколь заблуждается тот, кто желает наделить бесконечное теми же атрибутами, которые присущи вещам конечным, в то время как эти две области по природе своей не имеют между собою ничего общего" (Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 145).

Именно двойственность (точка на континууме, точка-континуум) исходных парадоксальных образов Галилея, двойственность не преднайденная, но целенаправленно изобретенная, позволяет, далее, органично осуществить аналитическое, алгебраическое исследование этих образов, позволяет переводить интуитивный геометрический образ на язык рассудка. Двойственность математического континуума делает его способным сопрягаться с континуумом физическим. Но - до поры до времени (до середины XX века).

В. Так начинается "сагредизм" современной науки - расшифровка геометрической парадоксальной предметности (движение как целостный образ) в понятиях дифференциального функционального закона, пропорциональных расчетов, наполняющих многие страницы "Диалога..." и "Бесед...", особенно в анализе процессов ускорения, воздействия внешних сил (падение, полет снаряда). Таково логическое завершение галилеевских мысленных экспериментов, та "точка", где они превращаются в классическую теорию.

Но об этой стороне дела я детально говорить сейчас не буду, дифференциальный анализ связан с "выдачей" классических теорий "на-гора", его разработка явилась основным (даже единственным) делом официальной логики во всех ее вариантах. (Впрочем, если читатель желает проверять, как тесно сопряжены между собой создание парадоксальных геометрических образов и развитие аналитических представлений, он может перечитать самоотчеты Гамильтона или Пуанкаре и самостоятельно сопоставить механизм математических изобретений с очерченной сейчас схемой изобретения исходных понятий Механики Нового времени.)

Во всяком случае, я думаю, что теперь можно с большей уверенностью утверждать, что "из шкатулки" извлечено только то, что в ней содержалось. Вернемся к "шкатулке", к фрагменту Галилеева "Диалога...", к заснувшей аристотелевской силе и к новым определениям теоретика = "Я" рассудочному и "Я" интуитивному, работающим под разумным руководством Сальвиати.

2. "Персонажи" исчезают... Новый образ культуры начинает жить собственной жизнью

Казалось бы, все закончено. Симпличио опровергнут, аристотелевскяя логика ушла в прошлое или, по меньшей мере, впала в глубокий анабиоз.

Но не тут-то было. Все своеобразие галилеевского "майевтического" эксперимента и состоит в том, что мысль Симпличио неизбежно вновь и вновь возрождается в пределах самого нового способа мышления как одно из определений (одна из "ипостасей") нового теоретика.

Когда я воспроизводил "майевтику" Сальвиати, то в итоге зафиксировал один, хотя и антиномически расчлененный (на "функциональный закон" и "геометрический парадокс"), образ движения, в котором идея аристотелевской силы казалась - для условий данной идеализации - полностью погашенной.

Но в такой фиксации был упущен один очень важный момент - дополнительная логическая идея начала ускорения, отщепившаяся от самого движения. И в идее "начала" как аристотелевская сила, так и авторитарно-эмпирический образ мышления продолжают эффективно работать - хотя совершенно по-новому - и на границе теоретизирования,

Граница эта проходит с двух сторон.

А. В новой механике сила вводится как нечто постороннее, как источник изменения движения ("бытие движения" силы уже не требует, не требует понимания). Но характерен сам способ введения понятия силы. В тексте теории эта понятие лишь подразумевается, оно провоцирует теорию, но входит в нее только разлагаясь, только количественно. Сила (вызывающая изменение движения) в теории рассчитывается, определяется по ее действию, на сама по себе остается чем-то "запредельным", эмпирически данным, даже иррациональным. Вопрос о "причине силы" или о "природе силы" является в классической механике (что окончательно зафиксировал Ньютон) запрещенным, метафизическим вопросом.

Иными словами, в качественном своем определении новое понятие силы (изменяющей движение), не воспроизводясь в позитивной теории, воспроизводится все в том же старом авторитарно-эмпирическом мышлении, но уже в новом качестве, именно как предмет преодоления, постоянная мучительная "дразнилка" для разума (для Сальвиати). Больше того, в качестве предмета понимания (-преодоления) сила воспроизводится именно как аристотелевская "форма форм", в контексте аристотелевской (средневеково истолкованной) логики: то, что движет вещами, будучи само неподвижным (или для новой логики то, что не требует объяснения своего действия).

Б. Но сила имеет в новой (формирующейся) теории и второй смысл. В целях практического фокусированная (удар снаряда, работа станка, действие тока) само данное движение, под воздействием какой-то силы возникшее, должно пониматься как "сила" (или - в развитии физики - как импульс; энергия; энергия взаимодействия). В процессе выполнения этой задачи сила, вообще динамический аспект механики, оказывается тайным замыслом теории.

Именно здесь обнаруживается существеннейший момент. В целях нового - на выходе - фокусирования силы теоретик вновь сопрягает, соединяет, но уже в определениях физического (а не математического) континуума, те расчлененные определения движения ("парадоксальный геометрический образ" и "функциональный закон"), которые он получил, преобразуя аристотелевскую логику ("физику"). Но в итоге такого сопряжения возникает сила логически "большая", чем та, что была подвергнута анализу, появляется неразложимый остаток, требующий нового анализа, нового "изгнания из теории".

Все дело в том, что внешняя сила, эмпирически подвернувшаяся под руку и вызвавшая данное движение, будучи проведенной через игольное ушко имманентной логики "падения", или "удара", или "давления", или "излучения", совершаемых данным телом, становится уже логически иной силой. Внешняя сила соединяется здесь с различными вариациями силы инерции (этим троянским конем принципа самодействия), и в результате изменяется само понятие материальной точки (как точки-континуума). Теперь идею силы нельзя оторвать от идеи движения, теперь неявно обогащается само понятие силы.

"Точка" движущегося тела начинает пониматься - уже у самого Галилея, но особенно в последующей истории науки - как "центр тяжести", или "импульс", или - что особенно существенно - заряд (активная точка поля). Понятие силы оказывается нетождественным себе, делится "почкованием" (сила-энергия), из силы постепенно вырастает костяк собственно физической (не механической) системы понятий. Но это означает, что развивается и понятие движения, изменяется идея взаимодействия и т.д. и т.п.

Затем, когда сила (развитое понятие силы) вновь выносится вовне (иначе в контексте классической логики нельзя ни рассчитать, ни понять ее), выступает как эмпирически данный предмет размышления, цикл повторяется. Снова действует расчленяющая, раздваивающая интенция "майевтических" экспериментов...

Вот почему на горизонте классической науки постоянно маячит некая неклассическая, "непонятная" идея, идея планковского "действия", впервые выраженная в принципе инерции (в силе инерции). Вместе с троянским конем принципа инерции внутрь классической логики с самого начала было внесено субъектное определение движения, то есть не причина изменения движения, но движение как "causa sui".

Такое понимание можно было до поры до времени сводить на нет, заменяя понимание расчетом, можно было каждый раз загонять болезнь вглубь, подменяя каждое новое "почему?" новым "как?", разлагая вновь возникшее понятие силы на все более глубокие и конструктивные варианты "функционального закона" (аналитических представлений) и "геометрического парадокса" (синтетических гипергеометрических представлений).

Но каждое новое сопряжение "геометрического парадокса" и "аналитического закона" (двух определений сущности, как она воспроизводится внутри теории) снова продуцировало и развивало понятие силы как чего-то принципиально непонятного (но необходимого) для классической теории.

Непонятного в двух смыслах. Во-первых, как предмета понимания и, во-вторых, как некоего назревающего понятия (движение как "causa sui"), затаенного внутри классического понимания инерционного движения, долженствующего преодолеть в будущем классическое понимание. Во втором смысле "авторитарно-эмпирический" (так есть, и баста!) подход к понятию силы был своеобразным бегством от чуда, заклинанием грозящей катастрофы.

Так, сжатое с двух сторон - со стороны прошлого и со стороны будущего, существовало и развивалось разумно-рассудочно-интуитивно-экспериментирующее мышление Нового времени.

Соответственно практическое преобразование этого мышления также осуществлялось в двух "точках". У входа - как необходимость экспериментально-изолирующего определения предмета (объекта) познания, радикально противопоставленного субъекту и изолированного от иных предметов познания. На выходе из классической теории в практику - в расчете возможного будущего действия (в задаче фокусировать целостное движение как силу, импульс, энергию) - возникло знание "информативно-алгоритмическое" (авторитарное) - как приказ, указание, как основание "техники".

Итак, сколько ни отвергай "авторитарно-эмпирическое" "Я" теоретика, оно постоянно возрождается вновь, возбуждая новую атаку "Я" разумного, вновь расщепляясь на рассудочное "Я" и "Я" интуитивное, и т.д. и т.п. Да и само разумное "Я" существует в мышлении и постоянно возрождается в нем именно благодаря необходимости внимательно учитывать, и преодолевать; и трансформировать аристотелевскую "форму форм". Иначе достаточно было бы и рассудка.

Сказка про белого бычка начинается сначала. Неистребимый Симпличио снова оказывается alter ego бессмертного Сальвиати. Только рассудительный Сагредо продолжает ничего не замечать.

И все эта "хитрая механика": расщепление исходного авторитарно-эмпирического представления, порождение антиномически противопоставленных "аналитического рассудка" и "геометрической интуиции", новое порождение (внутри новой логики) авторитарно-эмпирических представлений, вновь предстающих перед экспериментирующим разумом Сальвиати, - осуществляется Галилеем в недрах "майевтического" эксперимента. Здесь я подхожу к основному выводу.

В итоге десятидневных "майевтических" экспериментов Галилей формирует, сопрягая разнородные образы мышления, новый образ теоретика, единый исследовательский коллектив Нового времени - "коллектив-личность" и тем самым формирует новую логику теоретизирования.

Внутри этой себетождественной личности теоретика уже нет ни Сальвиати, ни Сагредо, ни Симпличио в их жесткой противопоставленности друг другу. Не случайно в конце "Диалога...", а особенно "Бесед..." Симпличио все чаще мыслит "по Сальвиати", а Сальвиати понимает необходимость для нового мышления постоянного аристотелевского "присутствия"... Возникает (создается Галилеем) новый тип теоретика, в котором антиномически сотрудничают и дискутируют "Я" разумное (рефлексирующее над основами собственного мышления, невидимый организатор "майевтических" экспериментов); "Я" авторитарно-эмпирическое (тот "простак", над образом мыслей которого осуществляется эксперимент, но который постоянно возрождается вновь и вновь не только как "предмет преобразования", но и как заготовитель теоретического продукта "на вынос", в целях использования, в форме инструкции); "Я" изобретающее, "интуитивно" видящее суть предмета (когда разум проникает в тайный замысел своих идей, аксиом, он неожиданно перерождается и "интуицию предмета", в особую форму мышления, строящего, создающего невозможный для существования "предмет-парадокс"); "Я" рассудочное, аналитическое (неустанно переводящее "геометрические парадоксы" на язык строгих доказательств, и функциональную связь дифференциальных законов).

Именно это рассудочное "Я" представительствует вовне образ теоретика, задает структуру готовой теории90. (Здесь намечены лишь основные и признанные философской традицией участники мысленного диалога в "голове" теоретического гения. Для понимания особенностей нашего подхода достаточно и такого, схематического наброска. Далее я очерчу - с выходом на дальнейшее исследование - более развитую схему.)

Контрапункт диалога этих внутренних "Я" и составляет, как я предполагаю, действительную логику развития субъекта теоретического мышления Нового времени. И это именно логика.

Классическая формальная логика строит свою логическую теорию как формальную редукцию процесса "доказательства" для "профанов" (общение учителя - ученика, воспитателя и воспитуемого, управляющего и исполнителя). Таков единственно возможный путь, если предположить абстрактную себетождественность каждого из персонажей названной социальной связки.

Если же исходить из полифоничности самого "учителя", из нетождественности его с самим собой, то единственно возможным путем построения логики будет учение о мысленном диалоге. Для Нового времени это - форма антиномической связи (взаимопредположение и взаимоисключение) постоянных соучастников того "невидимого внутреннего колледжа", которым является "классический разум". Именно такой "коллектив-личность" развивает всю науку Нового времени. Развивает науку и в постоянном диамонологе развивается сам, вновь и вновь преобразуя (расширенно воспроизводя) исходный Галилеев эксперимент.

Что это за наука? О субъекте? Об объекте? Для существа "майевтического" экспериментирования такой вопрос бессмыслен. "Всеобщий труд" и новая форма самосознания (когда себя познает "Я", антиномически расчлененное, могущее активно и конфликтно взаимодействовать с самим с собой) осуществляются в Новое время - в контексте совместного труда - как форма знания о мире. Только тогда, когда "один глаз (исследователя) косит на нас, а другой - на Арзамас", только в таком "косоглазии", двуфокусности мышления и реализуется в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда.

Теоретик, изобретенный Галилеем, есть сознательное воплощение тех потенций и того замысла, которые были присущи "Праксису" XVII - XIX (и начала XX) веков. Во всем движении мышления Нового времени продолжается двойственный Галилеев эксперимент.

Мышление здесь всегда устремлено на предмет, на его преобразование (в идеале - на формирование уникального математического предмета - материальной точки, бесконечно большого круга, бесконечноугольного многоугольника, все более сложных гипергеометрических структур, раскрывающих суть объекта физического, но не могущих существовать как физический объект). Но одновременно и взаимоисключающе - то же самое мышление всегда устремлено на субъекта, на вскрытие в мышлении тех внутренних резервов знания (я не знал, что я это уже знаю), "выволакивание" которых на свет божий раскрывает разумный замысел всей системы рассудочного доказательства, характерного для мышления Нового времени. Замысел этот: "назад" к исходным аксиомам, к обнаружению (и переработке) их скрытых логических потенций.

Так что Галилеев "демон Сократа" вполне актуален; он дух всей классической (Новое время) логики - в той мере, в какой эта логика приобретает собственно теоретизирующий характер, на грани между философией и наукой. "Майевтический" эксперимент (неявно) развивает, полагает те способности субъекта, те возможности теоретического мышления, которые якобы лишь проявляются и развертываются с его помощью. Набросаем пунктир логики антиномического диалога.

Итак, Галилей изобрел91 исследовательский (антиномически расчлененный) "коллектив-личность" ("теоретика-классика").

В процессе формирования этого "коллектива-личности" изменялись все социально-логические характеристики заданных персонажей "Диалога...". В работе (диалоге) "внутреннего колледжа" различные определения меняются местами, переливаются друг в друга, сливаются в нечто неразличимое или отступают в тень одного из определений, замещающего или представляющего весь контрапункт теоретика. В социальной основе всех "замещений" и "подстановок" (не позволяющих до самого последнего времени разглядеть внутреннюю многозначность и многоликость теоретика Нового времени) лежит диалектика "совместного и всеобщего труда".

Если вчерне представить, как "микросоциум", сформированный Галилеем, работает в контексте совместного труда, то очерчивается92 характерная схема "превращений" и "взаимопереходов" разума - рассудка - интуиции авторитарно-эмпирического мышления...

Но предварительно два замечания. Во-первых, хотя в моем изложении эти узлы будут представлены последовательно, в действительности они осуществляются одновременно и дают противоположные определения одного процесса. Во-вторых, здесь будет представлена только естественнонаучная работа "теоретика-классика"93 (его философская работа пока остается в стороне, и читатель скоро поймет причину такой "забывчивости" и ее границы).

Вот набросок диалогических превращений классического разума:

А. В той мере, в какой классическое мышление естественника готовит идеи впрок для включения их в оборот совместного труда, "микросоциум" теоретика перестраивается таким образом, чтобы разумное "Я" исчезало в "Я" рассудочном; далее, чтобы все предметные определения (определения идеализованного предмета, "геометрические парадоксы") были переведены в чисто функциональные предложения, а видение "очами разума" было вытолкнуто из здания готовой теории как шлак мнимо иррациональной или, по меньшей мере, внелогической "интуиции".

На минуту остановимся. Собственно, какой смысл мы вложили в понятие "разум", когда только что сказали: "разумное "Я" исчезает"?

"Разум" в его цельном бытии образует сам дух "майевтического" эксперимента, его направленность на преобразование аристотелевской логики Симпличио; это - "бегство от чуда" неклассической идеи, скрытой в недрах классики. "Исчезновение" разума означает - в таком контексте - исчезновение логики Нового времени как цельного (противоречивого) полилога, как логики, противопоставленной и сопряженной с логикой Аристотеля94.

И исчезает разум напрочь. Мы говорили выше, что на выходе в производство вещей разумное "Я" усыхает в "Я" рассудочном, выводном (формальная связь отдельных предложений научного текста). Но это лишь первый этап перерождения "невидимого колледжа" мыслителя-классика. В виде рассудка "теоретик" (теоретический текст) выступает для другого "теоретика"; рассудок - посол разума в мире теоретических сношений (скажем, между теориями разного уровня, между математикой и физикой, физикой и химией и т.д.).

Но на выходе в собственно прикладное знание теоретический текст выступает как сила, как схема и сигнал действия.

Здесь снова возрождаются субъективные определения, но в форме приказа, авторитета, алгоритма, указания: так надо действовать. Почему? Это знает наука. Действуйте, и баста!

В результате конечным воплощением теоретика Нового времени (теоретика-естественника) оказывается уже не Сагредо, но... алгоритмически переряженный Симпличио!

Весь смысл работы теоретика в рассмотренном цикле - чтобы от разума не осталось ни следа, ни воспоминания...

Б. Движение теоретической мысли "естественника", хочет он того или нет, всегда Имеет и другую направленность - не вовне, но вовнутрь, оказывается некой самокритикой классического разума.

В этом движении, если продумать самые отдаленные его феномены (поскольку на малых пробегах такая самокритика фактически только систематизирует "доказательство"), "личность-социум" "теоретика-классика" перестраивается совсем иначе, чем мы только что изобразили, получает совсем иное определение.

Но... разум снова исчезает. Правда, на этот раз он пережигает себя в "интуицию" (в простейшем случае - в геометрический синтез), чтобы обрести новые силы для аналитической работы.

Как это происходит? В самокритике классического разума прежде всего замыкаются на себя его действующие - развитые в познании природы аналитические, рассудочные понятия. Но к такому самообращению они принципиально не способны.

Правда, до тех пор пока самокритика рассудка развертывается количественно (то есть пока выясняется мера систематизации исходных данных), все обстоит более или менее благополучно. Выход находится в стремлении теоретика к "еще более строгой" аксиоматизации и формализации логических структур.

Но как только под сомнение ставится сама возможность работы рассудка, все рассыпается. Обращение рассудочных категорий на себя приводит к их расплыванию, расплавлению, растеканию, к обнаружению в их основе (за ними) исходных и, оказывается, взятых на веру аксиоматических принципов и элементарных шагов дедукции (именно эти принципы работы рассудка Кант и называет идеями разума).

Но эти принципы хорошо работают только в темноте, только до тех пор, пока в них не сомневаются, они эффективны, только преломленные через сферу рассудка. Теперь, обнаженные от рассудочного прикрытия и также повернутые на себя, они теряют свою работоспособность и аподиктичность.

Как только рассудок спрашивает о своих основаниях, то есть как только он задает вопросы андерсеновского мальчика - почему, собственно, дальше аксиом, в глубь аксиом идти нельзя, почему они бесспорны, нельзя ли их доказать, к ним обратить требования вывода или почему данный шаг дедукции неразложим, элементарен, не перескочил ли я в своем выводе неких ступеней, без которых вся его доказательность повисает в воздухе, да может ли вообще "шаг" дедукции быть доказательным, если он не взят как "causa sui"? - как только рассудок задает такие вопросы, рушится сразу же все. Основой рассудка оказывается разум, но разум обосновывает себя только... в интуиции.

Какое же содержание имеет понятие "интуиция" вне чисто негативных определений (то, что не может быть доказано, то - в знании, - что самоочевидно)? По сути дела, содержание понятия "интуиция" (в XVII - начале XX века) мы только что засекли, проследив движение галилеевского "майевтического" эксперимента.

В интуиции мир в целом, бесконечное целое природы понимается, во-первых, в точке "causa sui", в точке действия на себя самого, то есть объект взят как субъект. Но, во-вторых, в интуиции действие мира на себя самого видится преломленным в модусе (механического) движения, когда одна точка возникает дважды - как действующая и испытывающая действие, то есть в интуиции "causa sui" не понимается, разум как целое не работает.

Значит, субъект взят как объект. Интуиция возникает там и постольку, где и поскольку разумное определение "causa sui", "причины самого себя", просвечивает (но только просвечивает) в рассудочных определениях "причины действия на другое" ("causa alterius").

Если в "причине изменения движения" (в силе) не просвечивает идея "causa sui", то интуиции нет, есть только рассудок, есть только логика функционального закона; если есть "causa sui" только "сама в себе", а не в другом (не как сила), то интуиции опять же нет, тогда есть только разум. Но вот тогда, когда "causa sui" может быть понята только в "действии на другое", та есть может быть понята только как непонятное, тогда разум существует как интуиция.

Данное определение является столь же содержательным, сколь и формальным, говорит столь же о предмете интуитивного познания, сколь и о своеобразии логической формы этого познания (неосознаваемость, "скоропостижность", "самоочевидность" и т.д.).

Наше утверждение будет особенно ясным, если условно предположить другой, негалилеевский, строй мышления. Предположим (современная научно-техническая революции осуществляет это предположение на практике), что задача анализа и синтеза "causa sui" становится непосредственно целью теоретического мышления. Проблема "просвечивания" пропадает.

И сразу же все изменяется. Непосредственно направить внимание разума на бытие и изменение данного предмета как "causa sui" означает одновременно направить внимание разума на осознание своего собственного действия и своего решения как "causa sui", то есть исключить и рассудочное (сведением к предшествующему логическому шагу), и интуитивное ("очами разума") его обоснование. В самом деле, чтобы обосновать бытие данного предмета как причину самого себя, чтобы познать в нем самодействие бесконечного мира, я не могу отсылать мысль ни к каким прошлым выводам, поскольку все они (их логика) сами должны быть преобразованы и включены в определение предмета; весь мир должен быть понят заново, в данной точке самодействия. Рассудок тут не вывезет.

Но и на видение "очами разума" здесь не сошлешься, поскольку мой вывод может быть обоснован, только если "мир как целое" представлен в моем сознании не только потенциально (просвечивая в другом), но актуально, поскольку целое осознано не как факт, не просто как "конечная причина", а как самоопределение предмета, в собственном смысле слова логически.

Соответственно мое мышление как целое должно здесь не просто управлять моим мышлением "в частностях" (что и означает быть интуитивным), а и само именно как целое, как самоочевидная культура мышления - быть предметом целенаправленного преобразования...

Но вернемся от наших предположений к перестраиванию "галилеевского колледжа" во втором "цикле", в процессе самокритики классического разума.

Без интуиции ("просвечивания" и т.д.) здесь не обойтись. Как только за "принципами аксиоматизации" и "шагами дедукции" вновь обнаруживается идея самообоснования разума - "силы", формирующей и рассудок, и сам разум, - и как только становится необходимым логически (разумно) анализировать эту идею, сразу же раскрывается принципиальная невозможность такого анализа внутри классической теоретической системы (а классическая логика строится по общим принципам классического теоретизирования). Ведь в классических теориях сила может воспроизводиться только в своих действиях, только в "другом".

Разумное (через идею "causa sui") понимание мира как субъекта, в модусе "действия на..." моментально трансформируется в "парадоксальный образ" галилеевского типа (движение по бесконечно большой окружности тождественно движению по прямой линии). В нем интуитивно просвечивает "образ мира" - в данной точке самодействия, - но теоретически этот интуитивный геометрический синтез может быть воспроизведен только дифференциально, функционально, только в новом наборе рассудочных, выводных утверждений. Предмет познания (и соответственно субъект познания) снова существен не сам по себе, не в своем бытии, но в своем "инобытии", как сила, вызывающая где-то какое-то изменение...

Конечно, налицо уже новый парадоксальный образ, поскольку в каждом рассудочном "вырождении" теоретика - пока "разум" работал вовне, в качестве "рассудка", - неявно обогатилось само понятие "силы", развился и реальный субъект мышления (мышление как целое, как вся культура мышления, как знание "природы творящей"). И именно поэтому рассудок получает в новом парадоксальном образе новые возможности своего функцианирования.

Итак, завершая очередной рефлективный цикл, разум снова встречается (в точке самодействия) с собой как зрелым, как "Я" разумным, "Я" галилеевским, "Я" в момент его формирования (XVII век), с "Я" историологически значимым. Встречается, чтобы сразу же взаимоаннигилировать (в точке встречи с собой) в новую интуитивную "очевидность"... Диалог разума с разумом здесь состояться не может, классический разум не может стать радикально иным, он может только "развиться", "усовершенствоваться" в качестве все того же классического разума. (Наиболее наглядной моделью такого движения классической теоретической мысли является развитие математики - от Декарта до наших дней - в постоянном взаимопревращении аналитических и "гипергеометрических" представлений.)

Обновленный где-то там, в "туманах" интуиции, разум вновь "обращает" свое движение и переформировывает свою схематику, развивает углубленные принципы рассудочной работы. В своих основных "идеях" (ср. Кант) разум активно переводит синтетические "геометрические парадоксы" (парадоксальное бытие идеализованных предметов классической науки) в сферу аксиоматических, функциональных, аналитических, выводных действий рассудка.

Здесь как бы снова воспроизводятся основные результаты "майевтического" эксперимента Галилея (но уже внутри самой жизни разума). Рассудок, "дух Сагредо" снова оказывается одним из побочных продуктов эксперимента.

Вспомним. Если исторически (к началу XVII века) рассудочное мышление было задано как нечто самостоятельное (Сагредо существовал рядом с Сальвиати и Симпличио), порожденное практикой эпохи Возрождения и начала мануфактурного периода, то историологически (что мы вкратце уже проследили) рассудок в качестве самостоятельно действующей формы мышления порождается в результате самопознания разума. Идея "функционального закона", выводного, аналитического знания должна, чтобы действовать, каждый раз заново порождаться действием Сальвиати, вновь и вновь отщепляясь от нового уровня "силовых" (энергетических, импульсных) представлений и существуя только как послушная тень интуитивных "геометрических" или "гипергеометрических" представлений. Беру эти слова в кавычки потому, что в данном контексте "геометрического" лишь парафраз для определения потенций воплощать идеализованный предмет в понятии, синтетически, образно-парадоксально (то есть уже не образно). А потенции эти необходимы для любой естественнонаучной теории Нового времени, не только физической, но и химической, биологической, даже политэкономической, и они (потенции) вовсе не обязательно находят строго геометрическое или топологическое выражение.

Как будто бы, наконец, в момент "обращения", в момент нового превращения второго "цикла" в первый, разум существует как нечто самостоятельное, не сводимое ни к рассудочной, ни к интуитивной функции, как сила, формирующая рассудок.

Но ведь все дело в том, что сила этого перевода, превращения и взаимопревращения, составляющая всю суть развития новой науки, остается именно силой - чем-то "запредельным" для рационального знания (в данном случае - для рационального знания о логике мышления). Сила разума рассчитывается (как и всякая сила) по характеру своего действия, по формализму рассудочного вывода, но по своей "природе", то есть как "causa sui", она остается вне логического постижения. Вопрос о логике "превращения" оказывается запрещенным, метафизическим вопросом, здесь идея "теоретического разума" заменяется идеей квазисамостоятельного "практического разума" - и в его высоконравственном (кантовском) смысле, и - на другом конце спектра - в его техницистско-прагматическом воплощении. Аналогия силы в классической механике и "силы" разума (как субъекта теоретизирования) в классической логике не просто аналогия. Это - выражение внутреннего тождества субъектных определений практики и теории Нового времени как определений "силовых", понимаемых только в своем снятии.

Таким образом, в теориях Нового времени предмет и субъект познания невоспроизводимы в своем собственном определении, они запредельны для классических теорий. И невоспроизводимы потому, что оторваны друг от друга, мыслятся как разные полюса познания, а не как взаимоопределения, не в контексте идеи "causa sui".

Так еще и еще раз обнаруживается антиномическое тождество самосознания и - знания о мире в работе теоретика Нового времени, в диалоге галилеевского "микросоциума". Но вся антиномичность этого тождества сказывается только тогда, когда теоретик пытается включить в теоретическое понятие внетеоретическое бытие предмета и внетеоретическое бытие субъекта, то есть когда теоретик стремится теоретически воспроизвести практический смысл своих теорий. Когда теоретик-естественник выступает как... философ.

Внутри классических теорий все остается вполне комфортабельным. Внутри классических теорий без всяких помех осуществляется постоянное взаимопревращение и, следовательно, "рационализация" "объектных" и "субъектных" определений. Мистическое понятие силы без остатка разлагается на квазисамостоятельные "геометрические" и "аналитические" представления.

Каждое развитие функционального закона (понятия "функциональный закон") и каждое развитие парадоксальных геометрических структур есть не что иное, как негативное (отображенное) развитие силовых, субъектных определений, негативное развитие потенций гуманитарного, исторического (в самом широком смысле) знания. Есть развитие той версии человеческого бытия, которая складывалась, в частности, в мысленных экспериментах Галилея и которая была характерна для всей этой эпохи.

Продумаем теперь в целом диалектику (диалогику) превращений и замещений галилеевского внутриинтеллектуального "невидимого колледжа".

Есть одна интегральная особенность превращений как в первом, так и во втором циклах - это - "место" разума. Действительно, разум ведет в деятельности "теоретика-классика" ("естественника") странное существование.

Разумное "Я" - некто, актуально (внутри теоретических превращений) существующий как ничто, как связь, переход, антиномическое сопряжение других, жестко воплощенных "Я" - авторитарно-эмпирического, рассудочного, интуитивистского. Разума нет, если нет этих взаимопревращений (ведь разум дух "майевтического" эксперимента), если исчезает спор интуиции - рассудка авторитета. Разум всегда или потенциален, или "снят".

Актуально в работе теоретического естествознания живет рассудок, интуиция, авторитет или же их рационально неуловимое сочетание, переход. Но, с другой стороны, ведь только один разум и существует актуально, по сути дела, во всех своих антиномических превращениях. Ведь рассудок, интуиция, эмпирическая авторитарность имеют свой реальный - логический - смысл только как моменты разума, его ипостаси, перевоплощения, видимости (иногда, скорее, видимости, иногда - более ипостаси). Разум естественника Нового времени подобен древнеевропейскому Иегове: его имя непроизносимо, он может быть назван лишь мирским словом - Адонаи...

В классике Нового времени разума нет.

В классике есть только разум.

Интуиция оказывается здесь работающей логической силой (а не романтической болтовней), только когда она разумна, то есть когда она создает парадоксы - понятия - образы, способные и нацеленные на то, чтобы быть переведенными на язык рассудка, в алгоритмы авторитарно-эмпирического управления. Вне такой нацеленности взаимопревращений (вне разума) интуиции просто не существует.

Рассудок опять-таки работает, плодотворен, пока он разумен, пока его функционально-аналитический, выводной метод внутренне тождествен с "геометрическим синтезом", пока банальный рассудок - в аксиоматических основах своих - парадоксален. Рассудок разумен, а значит, неявно обогащает интуицию, скрытно развивает свой собственный исходный парадокс. Вне этой цельности взаимопревращений (вне разума) рассудка просто не существует.

Тождество ничтожности разума (его нет) и всемогущества (есть только он) составляет самую суть, самую историологическую определенность классического разума, классической диалогики (в отличие от диалогики античной, средневековой или той, что назревает сегодня, в конце XX века).

Сразу же уточним. Суть классического (естественнонаучного) разума реализуется эффективно, "работает" только внутри замкнутой теоретической системы, внутри системы законополагания. Но субъект теоретизирования Нового времени ("галилеевский теоретик") не белка в колесе саморазвития, не чистый "теоретический разум". Субъект должен быть понят (нами и самим собой) не только как "форма полагания" теоретических структур, но и в отношении к бытию предмета, и в отношениях к самому себе, в логике своего самоопределения, то есть в логике выхода за собственные пределы. Соответственно всеобщий теоретический разум должен быть понят как одно из определений реального индивидуального человека, реального общества: (в единстве всех форм его совместного и всеобщего труда).

Ведь именно в "точках" выхода за собственные пределы разум конституируется во всей своей цельности (как нечто существующее уже не только в своих частных определениях - ипостасях). Познание (пред-полагание) внетеоретического бытия предметов ("вещей в себе") и познание (пред-полагание) внетеоретического бытия самого субъекта теоретизирования и есть собственное дело разума (ни интуиция, ни рассудок здесь не могут), есть нововременное определение ("дефиниция", если хотите) того, "что есть разум".

Но мы уже видели, что в логике Нового времени разум теоретика не может быть повернут - в виде "causa sui" - ни на самого себя (на свое самообоснование), ни на действительный предмет деятельности ("природу творящую"). Самообоснование проецируется в практике (и мышлении) Нового времени только в действии причинном - на "другое", только в дифференциальном (от точки к точке) расчете. Разум различает самого себя (и предмет) только через плотную, непроницаемую среду бесконечных причинных цепей, только через среду квазидиалогических отношений "рассудка - интуиции - авторитета".

В таком виде диалог существенно облегчен. Разум (цельная логика) спорит не с самим собой (не с собой как иным, как потенциально иной логикой), но только как целое с частью, как всеобщая потенция с временным своим воплощением. И в таком споре разум легко побеждает - рассудок переходит в интуицию, интуиция усыхает в рассудке... Но это - пирровы победы. За счет частичных побед (над собственными тенями) разум не может радикально изменить самого себя, не может перестроить строй своей цельности, он вечно развивается в приложениях своих и в понимании себя самого, но он не преобразуется как субъект, как внетеоретический способ полагания теорий.

Зафиксированная ситуация есть лишь абстрактное выражение особенностей цельной (но расчлененной на "практику" и "теорию" в узком смысле слова) практики Нового времени, практики общества, в котором господствует "Maschinerie".

В такой практике действующий субъект постоянно распухает - экстенсивно в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной, личностной силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к точечной, кнопочной функции, но его способ деятельности в целом (система машин - "Maschinerie") существует вне его личного бытия, как его собственная все разбухающая, действенная мощь. То же - в науке этого периода.

Но, становясь рядом со своим собственным способом деятельности (пуповина кнопочной связи быстро рвется), работник впервые получает возможность цельного, реального самоизменения.

В тех двух точках, в которых разум должен самоопределиться как нечто цельное, а не просто как потенция взаимопревращения своих частичных воплощений, - в точке выхода к бытию предмета и в точке действенного самопознания субъекта - разум теоретика-естественника переходит в разум философа. И без такого перехода, без философской формы теоретизирования разум теоретика-естественника существовать также не может, это еще не разум.

Причем само расщепление классического разума на "естественнонаучный" и "философский" есть необходимое проявление особенностей "диалогики" Нового времени. Смысл этого расщепления (у Галилея еще не осуществленного, еще только потенциального) наиболее резко очерчивается в логическом противостоянии Кант - Гегель.

Для Канта актуальна та "точка", в которой разум выходит на бытие предмета, на "вещь в себе". В этой точке обнаруживается, что классический разум, который теперь должен работать вовне как целое, именно как целое работать вообще не может. Он работоспособен только в своих расщепленных, превращенных формах "рассудка - интуиции - способности суждения".

"Вещь в себе" мыслима только как causa sui. Но разум Нового времени аналитичен, он сразу же расщепляет идею "causa sui" на две идеи - "мир как целое" ("природа творящая") и мир как сумма дифференциальных частностей ("природа сотворенная").

Понятия, годные для анализа дифференциальных частностей, непригодны для "синтеза" мира как целого. Они сплошь антиномичны; они созданы для проецирования "иррациональной силы" в "рассудочном действии". Они переводят "предметность" и "действие предметности", в движение без движущегося предмета. Внутри теории предмет существует только как знак, символ движения (механического).

А те синтетические "парадоксальные образы" самодействующего мира (уже не как бесконечной суммы частностей, но взятого в точке действия на себя, то есть в рационально уловимом, конкретном воплощении), которые возникают в начале перевода силовых идей в функциональные понятия, не могут быть поняты как нечто стабильное, фиксированное, - это лишь мгновенные синтетические прообразы (окружность, переходящая в прямую линию) аналитических, функциональных "подстановок".

Определения бытия не могут быть ассимилированы в контексте классических теорий. Только "практический разум" может соотноситься с бытием. Но определения "практического разума" всегда будут (принципиально) внетеоретическими определениями. И вместе с тем органически необходимыми для логической всеобщности теоретических утверждений.

Кантовская формулировка этой антиномии насущна для естественника как постоянное "memento mori", как точное определение того парадокса, в бегстве от которого и создается вся классическая наука.

Возможность бытия обосновать невозможно.

Возможность бытия обосновать необходимо.

Теперь - Гегель. Для Гегеля актуальна та "точка", отделенная в XVII - XIX веках от точки внетеоретического бытия предмета, в которой классический разум выходит на себя, обретает себя как нечто цельное, могущее быть предметом самоопределения. Но это цельное опять-таки не может быть понято как causa sui, оно понимается только как целое своих (разума) внутритеоретических расщеплений, односторонних проекций.

Возникает ситуация, о которой - в ином контексте - мы только что говорили. Обращаясь на себя, классический разум не может подвергнуть себя самокритике как целое, как особую культуру мышления. Он критикует свои расщеплении, он (в логике Гегеля) раскрывает за всеми своими частными определениями свое действительное единство, тождество рассудка и интуиции, интуиции и эмпирии.

Но в таком случае его критика сводится к самовосстановлению, к преодолению раздробленности, к раскрытию того, что есть разум "по истине". В результате наступает полное самоудовлетворение: разум отныне существует как чистая потенция логических превращений, взятая вне этих превращений, вне рассудка, интуиции, авторитета, как их наконец-то обнаруженная абсолютная тождественность. Такой разум есть лишь история своего образования, есть торжествующее апостериори познания.

Такой разум начисто недееспособен. Вне его ничего не остается, и, главное, не остается самого разума как предмета действия; предмет классического разума наконец-то снят (воспроизведен) в абсолютной себетождественности "предмета" и "субъекта" познания, в их функциональной себетождественности. Для гегелевского Разума, как для спинозовской Природы, движение только "бесконечный модус". Это разум, подвижный только как "природа сотворения" ("Natura naturata") и абсолютно неподвижный как "природа творящая" ("Natura naturans").

Что означает неподвижность диалектического разума как целого (если взять логику во всем объеме ее развития)? Она означает неподвижность разума по отношению к самому себе, принципиальную монологичность этого разума, следовательно, его нелогичность, неспособность себя логично обосновать (мы вновь вернулись к идеям первого раздела этой книги).

Но тем самым впервые в истории мышления перед разумом, размотавшим все клубки квазидиалогов (диалогов разума со своими частными проекциями), возникает мучительное искушение - завести диалог с собственной логикой как истинной, единственной логикой, искушение продуктивного спора с истиной (в ее полном развитии), искушение полноценной диалогики вместо облегченного спора разума (как целого) с его собственными моментами движении (реализации). Само всеобщее (логика) должно быть понято как особенное.

Гегель актуально - это невозможность такого диалога. Но Гегель потенциально - это альтернатива; или окончательный отказ от развития логики, или развитие логики как ее радикальное самоизменение.

В Гегеле классика обнаруживает свои существенные границы: она может как целое двигаться вперед не на путях "еще большей истины" и не на путях "истины против лжи", но только на основе идеи "истина против иной истины, истинная логика против иной истинной логики". Впрочем, такое "против" уже не против, но - за.

Очерченная только что ситуация воспроизводит социальную ситуацию, о которой мы вкратце сказали выше: только полностью отчужденная от личности логическая культура может стать предметом цельного, всеобще-логического преобразования, радикального преобразования личности (вместе со всей ее культурной "наследственностью").

Замечу, что философские искушения и логические авантюры (представленные здесь фигурами Канта и Гегеля, но могущие реализоваться и в других образах) постоянно подстерегают "теоретика-классика", драматически обостряют его мысль, заостряют представление о том опасном "чуде", в бегстве от которого создавались все классические теории. В "Диалоге..." Галилея этих искушений еще нет, философская мысль изнутри входит в галилеевское мышление. Но в том "микросоциуме", который был изобретен Галилеем, "философские призраки" зажили своей собственной, независимой от воли "изобретателя" жизнью, определяя предельную трагедийность будущих теоретических коллизий и вместе с тем провоцируя предельную глубину и силу теоретических исканий и открытий в науке XVII - начала XX века.

Вот почему я решился на историко-философский зигзаг. Но коли я на него решился, еще одно соображение. Несмотря на все сказанное, диалогика "теоретика-классика" все же не сводится к спору и бесконечному взаимопревращению плоских проекций единого - разумного - инварианта. За первым слоем скрывается более глубокий историологический спор. Мы уже видели, что в авторитарно-эмпирической речи Симпличио скрывается (перевоплощается) логика сложного сопряжения античного (Аристотель) и средневекового (Аквинат) строя мышления как предмет преодолении. И мышление Симпличио постоянно возрождается, вновь и вновь расщепляясь в движении "майевтических" экспериментов.

То же можно сказать и о логике Сальвиати. Мы проследили, что цельный разум Нового времени все же (неявно, в "бегстве от чуда") спорит с какой-то только еще возможной (невозможной) логикой иного разума, логикой causa sui. Правда, спор протекает, лишь в форме диалога разума со своим собственным небытием (безумием). Иную форму диалог с будущим разумом приобретает только в XX веке.

Важно лишь было подчеркнуть, что в диалоге галилеевского "колледжа" осуществляется - в форме спора "проекций" одного (классического) разума спор различных логических культур, то есть осуществляется не квазидиалогика, а диалогика вполне реальная. Классический разум антиномически ассимилирует в себе все логические культуры прошлого, чтобы подготовиться к решающему диалогу разума с самим собой.

(1990). Весь этот очерк о "Палате Ума" "теоретика-классика" имеет тройной смысл. Во-первых, в этом очерке диалогический смысл мышления Нового времени определяется так, как он видится, актуализируется, оборачивается в призме логических трансформаций XX века. Возникнет вопрос: да был ли таким "теоретик-классик" "в действительности", в реалиях мысли и теоретизирования работающих естествоиспытателей? Скажу так: как раз в "призме" XX века, в перипетиях рождения современного разума, разума культуры, как раз в этих перипетиях нововременной разум оказывается не текучим, не инструментально значимым, но жестко фиксируется, тормозится, "усиливается" в своем культурологическом определении. Современный логический "трансцензус" рефлектирует (обращает) нововременное мышление на себя и тем самым раскрывает (и - актуализирует!) его самопознание, его самоопределение. В этой современной "призме" мышление Нового времени обретает статут вечности, оборачивается гранью многогранника человеческого "бытия в разуме", но, возможно, утрачивает определенность "промежуточной станции следования" на пути громыхающего скорого поезда, то бишь научно-технического прогресса.

Во-вторых, как я уже несколько раз говорил, здесь существенна лакуна, пространственное эхо. "Пропуск" XVIII - XIX веков здесь также значим. Через этот промежуток перекликаются, говорят и слышат друг друга диалогические Собеседники: Разум познающий (XVII век) и Разум Взаимопонимающий (век XX). Возникает эффект замыкания на себя, саморефлексии познающего разума.

В-третьих, мышление Нового времени понимается нами (в "Диалоге..." Галилея) не столько в своих результатах, или в своем движении, сколько в своих готовностях, то есть как определение Создателя теорий, Изобретателя идей; нас интересует не столько логика продолжительного мышления, сколько субъект логики, со всем спектром свободы "переигрывания" гипотез, свободы предположений. Такой подход и объясняет, в частности, правомерность старого заглавия моей книги - "Мышление как творчество"...

Но, наверно, основной смысл этого очерка - четвертый. Этот четвертый смысл - понимание "познающего разума" как готовности (введения) к разуму взаимопонимания культур. Но об этом см. дальше.

3. Семь-Я теоретика (1641 - 19...)

До сих пор логика внутреннего спора различных логик ("диалогика") классического разума была представлена в основном теми "alter ego", которые санкционированы классической философской традицией: "Я" интуитивное, "Я" рассудочное, "Я" авторитарно-эмпирическое, "Я" разумное (существующее лишь в цельности и взаимопревращениях этого диалога). Утверждение о "теоретике-классике" как "многоместном субъекте" теоретизирования вполне можно было развить и в пределах такой сокращенной схемы.

В споре с самим собой изобретатель классических теорий становился то на одни, то на другие логические позиции, воспринимал различные, исторически определенные точки зрения, несводимые друг к другу, имеющие творческий смысл только в споре с "моей собственной противоположной" точкой зрения.

Но уже в процессе изложения "диалогики" классического разума читатель увидел, что таких "внутренних Собеседников" больше, чем полагается по традиционному "набору", и для более детального развития логики творческого спора необходимо осмыслить иные, не традиционные "логические установки".

Сейчас, подводя предварительные итоги, возможно набросать такую уточненную схему строения "внутреннего колледжа" в "голове" теоретического гения Нового времени.

Семь-Я "теоретика-классика" действует в таком "составе" (конечно, дело здесь не в числе, его можно и увеличить, и уменьшить; дело - в уточнении нашей принципиальной схемы):

(1) "Я" теоретического разума Нового времени (направленного на изобретение и развитие классических теорий) реализуется в споре и переливе, переходе таких особых логических установок (других "Я"), как

(2) исходное "Я" экспериментально-изолирующего сознания, "Я" установки на предмет. В контексте этой установки понять предмет означает понять его как нечто отдельное от меня, независимое от моего сознания, изолированное от многозначности бытия и сосредоточенное в "силу", извне действующую на меня, на мои орудия познания.

В процессе осуществления такой экспериментальной отстраненности возникает феномен воспроизведения "causa sui" в действии на другое. Начинает работать совсем иная логика. Ее развивает

(3) "Я" синтезирующей "интуиции". Для интуитивного "Я" понять предмет означает "построить" парадоксальный, видимый "очами разума" образ этого предмета.

Интуитивно построенный, внутренне созерцаемый идеализованный предмет необходимо парадоксален, обладает определениями, невозможными для эмпирического бытия (ср. галилеевские парадоксальные "геометрические" монстры). Но образы-парадоксы, снимающие (в предметной форме) те или иные формы движения классического объекта, должны переводиться на "выводной", собственно логический язык. Эту работу осуществляет "логика", которую развивает

(4) "Я" рассудочной дедукции. В этой работе парадоксальный "геометрический" внутренний образ идеализованного предмета проецируется, расшифровывается в дедуктивно-доказательном движении рассудка, в аналитической "функции" разумения. Строится костяк классических теорий. Именно рассудочное, доказательное движение и понимается обычно как единственный носитель "настоящей логики", как предмет формально-логических исследований.

В работе аналитического рассудка исходные определения парадоксального идеализованного предмета переходят в формулировки аксиом и в формулы математической дедукции. Но созданный дедуктивно-аксиоматическим рассудком костяк классических теорий должен быть "доведен" и перестроен совсем другим Собеседником единого интеллекта, той логикой, которую развивает

(5) "Я" информационно-алгоритмического знания, "Я" установки на "текст".

В контексте такой установки знать предмет означает сформулировать знание в форме информации для другого человека, чтобы он смог что-то рассчитать, что-то сделать (по некоторой схеме, алгоритму), не входя в "изобретение" понятий, не распечатывая "черного ящика". Знать - полагает "Я" текста значит исходить из определенной формы закрепленного социального общения: информирующий, указывающий - информируемый, исполняющий. Установка на текст отнюдь не тождественна аналитически-рассудочной установке и требует новых переформулировок всего логического движения.

Казалось бы, все. Перед нами "теория на выходе", и внутренний диалог закончен. Но это далеко не так. В нашем "внутреннем колледже" еще нет очень существенных Собеседников. Прежде всего

(6) "Я" способности суждения. В тексте настоящей книги об этом Собеседнике теоретического интеллекта ничего не сказано, точнее, он не был назван по имени, хотя о его работе, о его логике, о его постоянном вмешательстве в диалог речь шла постоянно.

Здесь подразумевается особая интеллектуальная способность (логическая установка), не сводимая ни к интуиции, ни к рассудку, ни к интегральной роли разума. Она впервые была исследована Кантом ("Критика способности суждения") и состоит в непосредственном обращении всех других "способностей" (установок), в их "стравливании", "противопоставлении" и "согласовании" - в процессе фокусирования на данном, особенном (даже единичном) предмете суждения.

"Способность суждения" требует связи и устанавливает связь между установкой на предмет и установкой на текст, переводит в обратное направление движение "интуиция - дедукция". В "способности суждения" вся цельная система теоретического разума приходит в беспокойство, разворашивается, размораживается, становится неопределенной, направляется на новую переформулировку проблем и на новое их решение.

Наконец, "способность суждения" осуществляет связь (взаимопереход) между философским и позитивно-научным определением теоретического разума (как целого) и "фокусирует" выход теоретического разума на два антиномических определения разума практического.

(7) "Я" практического разума.

Вся работа и все превращения теоретического разума ориентированы сложным антиномическим сочетанием с разумом практическим в его основных определениях. Практический разум интегрирует все характеристики теоретического разума, проецируя их в сферу целевых установок, в сферу практической деятельности и самоизменения человека. В этой сфере противоречиво реализуется единство (и антиномия) "здравого смысла" (польза, эффективность теории) и того "выхода в надличное", о котором говорил Эйнштейн и который составляет глубинный замысел всех теоретических исследований.

Вот очень вкратце о том, как выглядит семь-Я теоретика. Конечно, это только схема, очень многое в ней опущено, и приведена она лишь для наглядности.

Но именно эта семь-Я и будет осуществлять спор "теоретика-классика" с назревающим в XX веке новым, неклассическим разумом.

Круг замкнулся. Теперь - по идее - три проекции (три очерка) должны совместиться в одном логическом образе. Тогда читатель сможет самостоятельно, уже за пределами настоящей работы, продолжить диалог с диалогом теоретика Нового времени.

Буду надеяться, что это произойдет.

Пока - все, что можно было здесь сказать о диалогизме в мышлении XVII XIX веков.

(1990). С 1975 года идея "диалога", точнее, термин "диалог" стал модным словом, некой безразмерной шапкой для самых различных явлений, ситуаций, "обобщений". Не буду сейчас цитировать книги и статьи, посвященные коммуникации, общению, диалогу. Не буду давать и библиографии этих работ и этих обобщений в нашей и международной литературе. Ничего не имею против полезных наблюдений о роли общения и диалога в науке, в семейной жизни, в феноменах психологии, в театральных зрелищах, в теории информации и т.д. Несколько больше меня беспокоит поток обобщений по схеме: "Вот, смотрите - и здесь диалог, и тут диалог, и там диалог" (или нечто очень похожее...). Следовательно, если выявить все общее в этих разных формах диалога (коммуникации то ж...) и отвлечься от разных специфических отличий, то в усредненном (до "общего места") виде диалог (как таковой) есть..." (далее идет предельно обобщенное определение). Ну, ладно, возможно, конечно, и так обобщать. Почему нет? Где-то и в чем-то, наверно, полезно.

Но здесь я хотел уточнить, в каком смысле развивается идея диалога (диалогики, диалога логик) в этом первом "Введении в XXI век" и во всей моей книге.

Чтобы было ясно:

1. В моем понимании диалог есть всеобщее определение неделимых начал мышления. О чем бы человек ни размышлял, конечным, действительным "предметом" (?) его мышления всегда является его собственная мысль и, далее, его образ мышления, в исходном начале, в своей замкнутости и цельности. Мысль есть осознанное несовпадение меня, действующего и мыслящего, - со мной, размышляющим о своем мышлении, о самом себе. Мышление, втягивая в свой оборот все "окружающее", всегда самоустремленно. Это есть бытие, направленное на себя самое, отстраненное от себя, неудовлетворенное собой. В мысли "Я" нахожусь в обоих полюсах перевертня: "Отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим..." Но - здесь начинается самое существенное: это не просто рефлексия, "мысль о мысли" (ср. Гегель), но именно диалог, поскольку а) исходный импульс мысли не в том, чтобы просто понять свою мысль, во всей ее цельности и системности, но - в том, чтобы преобразовать, изменить, перерешить свой образ мысли, - в непрерывном и все нарастающем споре (резервы аргументации "за" и "против" бесконечны и постоянно развиваются, уплотняются, углубляются); б) в этом отстранении от всего своего мышления (взятого в целом, когда в это мгновение включено, странным образом, и все прошлое и все будущее движение, замыкание моей мысли), в этом отстранении участвуют не просто мысль (о мысли) и мысль (как предмет мысли, ее перерешения), но, главным образом, субъект мысли, тот Я, кто мыслит, и "второй" субъект - тот "другой Я", возможность и интенцию мысли которого Я... ставлю под сомнение. Несовпадение того Разума, который мыслит, который порождает все новые обороты мысли с самим собой, со своим иным Разумом, вот что делает необходимым (и оправданным) понять это исходное определение начал мышления не как рефлексию (это лишь сторона всеобщего определения), но как - диалог.

2. Это всеобщее определение диалога как неделимой, изначальной формы мышления требует еще одной и еще более сильной идеализации. Мысль (точнее, понятие, как элементарная и замкнутая форма мысли) достигает своей предельной диалогической определенности в средоточии мегапонятия (одного, замкнутого понятия, заключающего данное историческое движение мысли). Это мегапонятие актуально осуществимо только в философии, в философской логике. Конкретнее это означает следующее.

В философской мысли замыкается "на себя" начало данной логики мышления (для Нового времени: спор логических начал XVII века, идея "причины самое себя") и то "окончание" этой мысли, в котором осуществляется обоснование и преобразование исходного начала (логическая "трансдукция" XX века). Так формируется одно "мегапонятие", полюсами которого выступают две предельные логические формы, два различных всеобщих субъекта логики. Логика, чтобы логически обосновать свое начало (иначе это не логика), должна стать диалогикой, стать спором двух и, далее, - многих, сфокусированных в одной точке, логик. Итак, диалог, в пределе, понимается как диалог логик и различных субъектов логики и - только в этом смысле - как диалогика. Причем и внутри философско-логического развития данной формы мышления логика строится как "амбивалентная", как спор исходных начал с самим собой, как дедуктивно представленная диалогика. Правда, обычно, человек не знает, что он так мыслит. Философская логика обнаруживает действительный смысл нашего мышления.

3. Диалогика, как диалог логик, сведенных воедино в точках начала и самозамыкания, есть вместе с тем диалог культур, культура как диалог. Исходно различные и диалогизирующие между собой и порождающие друг друга логики есть ядра определенных форм культуры, выносимых логическим началом на грань друг друга, на грань последних вопросов бытия. В точке взаимопорождения логик взаимопорождаются (и взаимообосновываются) различные культуры. Причем цивилизации существуют как культуры только в диалоге культур, в точке, в момент их взаимопорождения. Так, цивилизация Нового времени, о которой мы непосредственно ведем речь, актуализируется как культура на грани с культурой средних веков и с культурой XX века, в точках своего - извечного - начала и преображения. В этом смысле диалог - это определение культуры, понимаемой как диалог культур. Идея диалога как всеобщая логическая идея, как идея движения к всеобщему не через "обобщение", но через общение логик и есть идея культуры. Итак, понятие диалогики имеет всеобщий работающий смысл только в сопряжении с идеей культуры, с идеей диалога культур. Вне этой - обратимой - связи диалог (и культура) есть лишь поле формальных, или феноменологических, "обобщений" или метафизических спекуляций. Это обращение понятий проникает и в форму построения логики: если логика Нового времени может быть наиболее соответственно изложена и развита, как "Наука логики" (Гегель), то логика диалога может найти свою форму развития и изложения, как "культура логики"95, то есть как диалог Логик. Или еще иначе: логика диалога (логик) есть всеобщая форма логики культуры (подготовить очерк такой логики и составляет задачу этой книги).

("Диалогика" - это одно из "преобразований" назревающей логики культуры, то ее преобразование, на которое я обращаю особое внимание в этой части своей книги. Не менее существенными преобразованиями, определениями логики культуры (то есть логики культуры, как всеобщего, онтологическом понятия) будут определения: "логика парадокса", "логика трансдукции логик", наконец, "логика начала логики". В частности, определение этой логики как "логики парадокса" наиболее детально продумано в подготовленной к печати книге: "Кант. - Галилей. - Кант. Парадоксы самообоснования разума Нового времени". Но здесь об иных определениях логики культуры специальной речи не будет.)

Вообще весь этот ход мыслей о предельном логическом смысле идеи "диалога" вырастает именно из осмысления всеобщности идеи культуры (то есть адекватен XX веку). В контексте, скажем, всеобщности "наукоучения" идеей логики является и должна являться всеобщность не "общения", но "обобщения" логик, не диалога логик, но их "выпрямления" и "смыкания" в единую восходящую линию нововременной логики, когда прошлое должно быть понято как ее подготовка, а будущее - как ее продолжение и исполнение. И это не ошибка. Это необходимая актуализация всеобщности самой культуры Нового времени, ее приуготовленности к переходу в логику культуры XX - XXI веков. Это ее особенный, по-особому всеобщий голос в полифонии культур. Без нововременной идеи "обобщения" и всевыпрямляющей дедукции мышление так же невозможно, как без современного контекста общения - равноправного, полифонического диалога логик.

4. Наконец, в этой книге идея диалога (диалога логик; культуры как диалога логик; логики как диалога культур...) есть - в самом своем истоке идея смысла человеческого бытия. Человек всегда событиен. Он есть "на-себя-обращенное бытие", но, значит, он всегда (всегда - по смыслу, а не феноменологически) и полностью есть только в своем ином "Я" ("Ты"), он всегда адресован. Формой такого диалогического (осмысленного) бытия человека является произведение культуры. В произведении мое "Я" существует отдельно от меня, целиком осуществляется только во взгляде, в ушах, в сознании, в мышлении, в бытии насущного мне "Ты"... Читателя, слушателя, зрителя. Вне прочтения меня просто нет. Но это прочтение, это восприятие моего - в произведение транслированного - "Я", осуществимо только тогда, когда это иное "Я" (я другого человека) мне действительно насущно, и без него читателя, слушателя, адресата - я еще не полностью существую, еще только возможен. Итак, в пределе, диалогичность моего я и моего - в культуре нарастающего - иного я - это и есть осмысленная (имеющая смысл) форма моего бытия. Бытия в культуре. В произведении.

Еще раз повторяю: только в этом, начерно (четырежды) намеченном, смысле я отвечаю здесь - в этой книге, в этом первом философском Введении, - за слово, термин, понятие, идею: диалог96.

Многое, что сейчас сказано, уже развернуто в последовательном изложении на страницах этого Введения; многое еще предстоит сказать во второй части и в общем заключении. Однако я сейчас что-то слишком сосредоточил, а что-то предвосхитил по двум причинам. Во-первых, зная уже реакцию читателя на отдельное издание этого первого Введения ("Мышление как творчество") и встревоженный нарастающей инфляцией слов "диалог" и "общение", я решил заранее противопоставить этим расхожим значениям - свою целостную идею. Во-вторых, такое - время от времени возникающее - целостное, пусть преждевременное, определение мне кажется необходимым для того, чтобы читатель двигался не только "последовательно", но и "параллельно" с автором, конечно уже знающим, к чему он ведет речь. В конце первого Введения это особенно важно.