В перипетиях современности всеобщее определение нравственности (общение на грани - различных нравственных трагедий; коллизии их предельного перехода...) оказывается вместе с тем неповторимым, особенным смыслом нравственности XX века.
Теперь нечто вроде вывода: смысл современной нравственной перипетии, воплощаемый в общении лирических образов, - это - "впервые - начинание" извечных и всеобщих нравственных форм - в точке, где их еще нет (хаос...), в точке их - только возможного - бытия. Но это означает - ответственность и свобода их начала (1), - ответственность и свобода извечного бытия (моего бытия) в этих нравственных формах (2), - ответственность и свобода человеческого бытия накануне этих форм нравственности, в "дырах" их небытия (3).
Так - по идее.
Другое дело, что в сознании современного человека коллизия эта обычно срабатывает - в конце века - совсем иначе, чем в намеченном идеальном схематизме.
Близость нигилистической пропасти... рядоположенность самых ранних и самых поздних по времени нравственных смыслов... соблазны различных тоталитарных режимов, вбирающих в себя воли, и страсти, и личные цели "простых людей" и освобождающих "винтики" от всякой индивидуальной ответственности за свои поступки, и - многое-многое другое... - все это облегченно разрешается в хитрых попытках ухватиться за один из старых, добрых (сейчас он кажется особенно близким) до-культурных или в мораль вырожденных культурных смыслов. Тем более что в историческом преображении он выглядит соблазнительно уютным, ладным, бесконфликтным. Наименее способным к рождениям и смертям. По большей части эти умильные ретроспекции современного усталого сознания, сознания "на исходе"... вообще ничего общего не имеют не только с началами нравственности, но и с исторически укорененными нормами морали. Вновь повторю один из фрагментов, сформулированных в начале второй части.
Будет ли это придуманный деревенский лад (затемнивший в сознании толстовскую власть тьмы...); будет ли это вымышленный - в пафосе перевернутых западных ценностных знаков - внеличностный и внеразумный Восток - Восток современного малообразованного европейца; будет ли это возрожденная религиозность, лишенная культурного и духовного максимализма христианских средних веков... Будет ли это социальная утопия, относящая современность, сегодняшнюю жизнь сегодняшних неповторимых людей (и всю реальную историю) к предысторическим родовым мукам и дающая гетерогенной, индивидуализированной современной жизни единую, общую ("счастье сотен тысяч", счастье миллионов) цель и направленность. В любом случае личная ответственность перекладывается "на совесть" неких анонимных общностей (патриархальных, священных или грядущих).
Все эти, легко находимые ценностные утешения сразу же подменяют нравственность заемными, где-то и когда-то имеющими смысл, сухими, однозначными моральными нормативами. А поскольку современные нравственные перипетии, о которых я вкратце только что сказал, особенно нетерпимы к моральным ссыханиям, то все эти поспешные, надуманные (в том-то и горе!) морали, облегченные и усталые, оказываются предельно и рискованно вне-нравственными, лишающими индивида всякой способности к свободному нравственно ответственному поступку, к тайной свободе Пушкина или Блока.
Но это уже другой вопрос. Сейчас существенно иное. Мое краткое описание неповторимой нравственно-поэтической перипетии XX века ведет к одному принципиальному выводу.
Идея начала - как коренная идея всей культуры нашего времени - означает, что эта, назревающая сейчас, культура (всеобщий "социум культуры") имеет своей доминантой разум по преимуществу философский, даже более всеобще философскую интуицию нашего сознания. И нравственность, и поэзия, и теория... в канун XXI века оказываются современными в той мере, в какой они выходят на грань, в точку философского начинания ("впервые").
Но эта бытийная изначальность всех феноменов культуры непосредственно смыкается в XX веке с трагедийным началом удел личности. Именно это непосредственное сближение двух регулятивных начал культуры сообщает лирический смысл философскому разуму и - философский смысл личностной поэтике.
Однако "гладко было на бумаге, да забыли про овраги, а по ним ходить...".
Никогда еще наш разум не был так далек от философского умонастроения, чем в конце XX века.
5. Может ли сбыться философский разум культуры?
Здесь есть одна проблема, что все время оставалась в подтексте наших размышлений, - но - предполагаю - все больше назревала в сознании читателей. Архитектурное сведение целостного свода "социума культуры" требует той точки предельного самообращения нашего разума, где он способен изменять - свободно изменять - основания, начала собственного бытия, где разум по-новому актуализирует бесконечно-возможное бытие мира. Это и есть замедленная, заторможенная в до-действии точка (средоточие) философской логики, собственно философского мышления. Это - пафос предельного погружения в изначальность мышления, это - способность авторства "мира впервые". Вот этой-то точки, этого пафоса нового, Высокого рационализма недостает в спектре нашей духовной жизни в конце XX века. В современной культуре нет настоящей, обновляющей, достаточно безумной философии. Скажу резче: нет даже интуиции, стремления, жажды, острого ощущения отсутствия (без нового разума невозможно жить!) такой философии.
Конечно, Сова Минервы и пр. ...
Но все же греческая философия, как минимум, совпала с веком Перикла; Августин возвещал начало средневекового бытия; спор логических начал XVII века (Декарт, - Спиноза, - Лейбниц, - Гоббс, - Паскаль...) предшествовал культуре Нового времени; "Энциклопедия" Дидро возвещала первые зарницы французской революции...
В XX веке все как-то странно сместилось и новый философский разум, только-только (и еще не в собственной форме) проклюнувшийся в начале века, затем резко затормозился, ушел в нети, не спешит предъявить свои права и раскрыть свои возможности. Регулятивная идея всеобщего разума культуры потеряла действительно всеобщий социально-культурный пафос.
Между тем только всеобщее (и у каждого индивида - свое), свободной волей, свободным выбором, свободным решением определяемое, бесконечным разбросом возможностей обладающее, возникновение нового - диалогического - разума, новой - парадоксальной - логики159 может стать действительно бродилом, ферментом нового "осевого времени", сосредоточением и обращением "на себя..." всех социальных и производственных сил, формирующих предпосылки новой духовной революции.
В истории всегда необходимо (насущно) обращение сил "детерминации извне" (скажем, в марксовом варианте) в действительные импульсы самодетерминации.
Если такого обращения нет, если нет тайной свободы философского переопределения основ собственного бытия и сознания, тогда никакие "автоматизации", "компьютеризации", "революции свободного времени" не смогут сосредоточиться в ядрах свободного перерешения своей судьбы, не смогут сомкнуться в действительный всеобщий "социум культуры". Подчеркну еще раз: всеобщий разум, обращенный индивидом на самого себя, изменяющий (в неизвестность) собственные начала, только это, но отнюдь не мощные силы детерминации извне, из социальных структур, - вот единственный исток изначальности и всеобщности "человека культуры" XX века.
В истории уже случались кануны, кончающиеся ничем, если не формировались духовные силы самодетерминации (новая идея личности; новая идея разума). Древний Египет... Древняя Вавилония... Цивилизация Древнего Эбла...
Такой исход в никуда (историческое или попросту физическое уничтожение) сейчас совсем не исключен. Ведь наиболее типичным современным умонастроением оказывается - к концу века - массовое и индивидуальное отталкивание от Сил Высокого рационализма, страшная неохота задумываться на свой страх и риск...
Кое-что о причинах упорного "бегства от чуда" нового разума я уже сказал в основном тексте, но сейчас необходимо более продуманно свести концы с концами.
Буду конспективен.
(1) Назревающий в XX веке всеобщий (философский) разум культуры требует такого резкого разрыва с разумом классическим, такой всеобъемлющей логической "трансдукции", которой не было в нашем разумении, наверно, с "осевого времени" кануна античности. Этот разрыв совершенно невыносим для привычных (в течение тысячелетий) "фигур понимания" и стереотипов здравого смысла. Эта пропасть между двумя формами разумения до неразличимости смахивает на безумие.
...Во-первых, новый тип разумения предполагает необходимость включить в определение мысли - немыслимое бытие, во всей его противопоставленности мышлению, в целостности его вне-логического статута. Новому разуму необходимо воспроизвести это вне-понятийное бытие во внутренней структуре ("связке") самого понятия. Бытие (как возможность и основание мышления, как не-мысль, небытие мысли) должно именно в этом своем определении быть понято мыслью, должно, как гранит в эстетическом восприятии современной скульптуры, войти в пафос нового разумения. Это я называл выше - парадоксализмом разума (конечно, не рассудка) современной эпохи. Или, иначе определяя, это есть философско-логическое выворачивание "нутром - наружу" несамоотносимости самоотносимого (через рефлексию) определения всеобщих понятий.
В относительно частном виде эти парадоксы несамоотносимости... были выявлены уже в современной математике - парадоксы теории множеств - и в физике - парадоксы элементарности.
Но столь неукротимое вторжение вне-мысленного бытия в самые недра мысли, в глубь понятия осознается, - прежде и ближе всего - как полный отказ от самой традиции Высокого рационализма, как отречение от разума вообще. Совершается ли это отречение от философской логики в форме "философии жизни", или в форме хайдеггеровского "бытия для бытия", или в форме откровенного мистицизма... Глубинный замысел новой философской логики (логики культуры) - понять внепонятийное бытие, включить его в исходное определение самой сути разума, в его начало (принцип), - такой оборот до сих пор (и чем дальше, тем острее) представляется нашему (даже - философскому) сознанию особенно трудным, невозможным, невыносимым, не могущим быть логически определенным и развернутым.
...Во-вторых, в XX веке в одно логическое пространство стягиваются, сближаются и граничат различные формы разумения, различные актуализации всеобщего, бесконечно-возможного мира, бытия, различные формы бытия индивида в "горизонте личности": античный эйдетический разум, причащавщий разум средневековья, познающий разум Нового времени... Разум западный и разум восточный. Об этом я уже много писал... Но сейчас существенно подчеркнуть, что это столкновение многих форм разумения, многих форм актуализации бесконечно-возможного бытия в одном логическом пространстве, в одном сознании, неизбежно вызывает предположение о катастрофе разумения вообще, о пустом "месте" человеческого ума (в промежутке многих - голова кружится форм разумения). В сумятице выбора между одинаково всеобщими и одинаково необходимыми разумными мирами легко формируются фантомы мистицизма или (и) релятивизма. Кроме того, промежуток разумения никак не может быть определен (очень трудно определяется...) как особый разум, как особенное всеобщее; диалог разумов никак не складывается (очень трудно складывается...) в один из голосов этого диалога, в уникальность нового типа личности. Все нарастают и нарастают соблазны прислониться к одному из давно известных, а сейчас совсем рядом стоящих, форм разумения (средневекового - причащающего; античного - эстетического; или просто-напросто до-разумного мифологического, "архетипического" лада...). Прислониться к нему, слиться с ним, уйти от невыносимых трудностей века XX. Ведь теперь эти формы разумения, эти духовные миры уже не расположены как ступени восходящей лестницы (все выше и выше, все дальше и дальше друг от друга), но действительно толпятся на одном пространстве, и "пространство" это - объем моего собственного "черепа".
Иными словами, диалогическое определение нового разума как бы отрицает его собственно логическое (и гуманитарное) определение. Но - поди распознай, что это лишь "как бы...", что диалогичность - лишь одна сторона нового изначального, неповторимого строя разумения и бытия... Поди распознай, что главное здесь - разумение самой бесконечной "возможностности" мира, само осмысление мира накануне бытия, мира впервые...
Это - о собственно логических моментах. Но есть еще и социологические причины.
(2) Дело еще в том, что назревание нового разума, новой логики совпадает (в XX веке) с экстенсивным разрастанием разума классического. Классический познающий разум Нового времени не уходит сейчас в тень, не отбрасывается "назад", как это было в предшествующие эпохи с иными формами разумения. Нет, в статуте рассудка, ответвляясь в русло рассудка, научно-теоретического расчета, классический разум обеспечивает нашу жизнь всем богатством материальных благ, остается основой научно-технических новаций, определяет коммуникацию мегаколлективов совместного труда. - Производственных гигантов. - Государственных всемогущих "орднунгов". Идеологических Левиафанов. В такой ситуации, во-первых, представляется особо бессмысленным поддаться на вызовы нового "безумия" (?), отказываясь от реальных и экстенсивно все возрастающих преимуществ классического разумения. Во-вторых, "слабые взаимодействия" всеобщего труда, "социума культуры" кажутся (нашему сознанию) бессильными против всемогущих государственно-идеологически-индустриальных чудовищ. Бессильными - и "поэтому" (силлогизм конформизма) неправыми, иллюзорными.
Да и реально (см. об этом выше) в самих механизмах сознания силы "детерминации извне" и из иррационального "нутра", невероятно взвинченные в наши дни, упорно теснят слабые силы самодетерминации, и прежде всего - силы, соединяющие сознание и мышление, формирующие новую философскую логику бытия.
(3) В XX веке (особенно в его начале) переплетаются и как бы отождествляются друг с другом две революции, по сути не имеющие между собой ничего общего.
- Революция духовная - в ключе формирования нового "социума культуры" (искусство, научно-теоретическая мысль, философские искания первой четверти века) - совпадает по времени с революцией социально-аргументированной, с диким напором государственно-идеологического всевластия, с утопизмом новой мессианской мощи. Одно принимается за другое, революция духовная черпает свои доводы и лозунги из социологически-утопического источника. Здесь я не касаюсь вопроса о реальности и смысле второй революции - революции, связанной с классическими внутренними конфликтами буржуазной и до-буржуазной цивилизации, с экспансией сцеплений совместной деятельности. Конечно, они имеют и реальность и смысл. Существенно другое. Смещение двух планов приводит к тому, что разумение, только-только начинающее работать в ключе философской логики культуры, быстро втягивается в аргументы и ходы мысли, идущие совсем из иных источников. Эти ходы мысли основаны (хорошо еще, если так...) на презумпциях классического разума, или осуществляют его "апофатическое перевертывание" ("отрицаю Ваш разум!"). Но это две стороны одной медали. В итоге, интенции нового - диалогического разума - разума культуры - бессильно глохнут, подменяясь идеологическими выкладками и внушениями. Но здесь сразу же возникает и иной эффект: вполне оправданное отрицание идеологических упрощений и черно-белых систематизаций распространяется на новые интенции диалогического разума; духовная революция, не успев начаться (точнее, не успев войти в философско-логическую сферу), разделяет анафему, относящуюся к идеологической сфере - к сфере, наследующей конфликты, призывы и идеи XIX века.
Обобщенно можно сказать, что одна из основных причин торможения действительной философской рефлексии XX века заключается в подмене и отождествлении двух исторических субъектов разумения и бытия: субъект истории, действенный в Новое время, отождествляется (и социально, и - это существенно - в нашем собственном сознании) с субъектом всеобщего "социума культуры".
(4) Апокалипсический характер современных - безвыходно нависающих катастроф - ядерной, экологической, космической - требует от индивида мгновенных действий или абсолютно бездеятельного, наркотического отчаяния и не оставляет ни времени, ни желания остановиться и задуматься - задуматься основательно, замедленно, вплоть до исходных начал мышления. Философия нуждается в торможении действия, в раздумье, с "расчетом" на вечность. Но если - с сегодня на завтра - нас ожидает абсолютное Никогда, то всерьез философствовать просто некогда.
Для философствования необходимо - и это есть существенное экзистенциальное решение - жить так, как если бы (als ob) я располагал бесконечным временем, как если бы бесконечно-возможное бытие мира совпадало с моим (моего разума) бесконечно-возможным бытием. Это condicio sine qua non того, что именуют философским отношением к миру. Философия - это возможность мыслить начало (до-бытие...) безначального и беспредельного (во времени и пространстве) бытия. Так вот, такое отношение к моему собственному бытию и к бытию мира оказывается невозможным (бесконечно трудным), хотя единственно осмысленным в диких судорогах XX века. Безвыходность нашего века скорее толкает к выходам религиозно-мистического или поспешно "рецептурного" толка. Но - и в этом вся проблема - реальные потенции ("два магдебургских полушария") вновь складывающегося "социума культуры" нуждаются как раз в работе философского разума, с небывалой силой требуют философской логики как средоточия современного сознания.
(5) Первоначальные опыты индивидуальной жизни в социуме свободного времени, вне трудовых матриц, общение одиноких, вышибленных из привычных социальных матриц изгоев и аутсайдеров (вспомним события европейского 68-го года) как бы целиком порывают с историей, носят откровенно варварский, вне-культурный характер. В этом опыте на первый взгляд полностью отсутствует феномен современного сосредоточения общеисторической ответственности. Свобода и ответственность оказываются на разных полюсах (только еще назревающего) бытия. Больше того, в этих первоначальных опытах само обращение культуры к точкам абсолютного начала, к моментам заторможенного кануна не понимается в своем скрытом смысле - как обращение к точкам взаимообоснования (и взаимоперехода) различных исторических культур и форм философской логики. Идея начала противопоставляется идее преображения. Все эти моменты, сопровождающие созревание новых форм разумения, вызывают, с одной стороны, ужас отталкивания ("неузнавания") даже у тех культурных сил, что тяготеют к новой философской рефлексии, а с другой стороны, усугубляют рассудочное сопротивление индивидов и социальных страт, работающих в режиме классического разума. Сознание боится стать свободным, уклоняется от риска самодетерминации.
Я наметил сейчас лишь некоторые моменты, объясняющие, почему в XX веке никак не может состояться тот действительно новый всеобщий разум, что способен осмысливать и направлять все формы нашей духовной и бытийной активности.
Однако к концу века, когда усиливается пароксизм отказа от новых форм разумения, вместе с тем назревают все новые и новые возможности для того, чтобы этот разум культуры - несмотря ни на что - мог сбыться.
Совсем конспективно - об этих обнадеживающих возможностях:
1. Постоянно возвращаются - в нашей жизни и в нашем сознании - те истоки, что определяют сдвиг к новым разумным началам:
- Сосредоточение нашего разума на грани различных смыслов бытия, разных всеобщих культур, - различных форм понимания и изобретения мира.
- Торможение в точке начала бытия, исходных - впервые - оснований культуры. Рост культуры "корнями вверх".
- Углубление в пересмотр коренных понятий "наукоучения"; формирование - в математике, в физике, в биологии - идеи "возможностного" мира.
- Разрастание и все большее осмысление всеобщности гуманитарного мышления.
Каждый из этих моментов (а все вместе с особой силой) требует - и в глубинах сознания, и на высотах мышления (правда, мы помним, что глубины и высоты никак не сойдутся...) - новых форм разумения, очерчивает предварительный контур такого разума: диалогического (?), парадоксологического (?), трансдуктивного (?) РАЗУМА КУЛЬТУРЫ (см. Заключение).
2. Обратное воздействие на "старый разум" новых форм искусства, теории, новых средоточий нравственной перипетии... - все это ослабляет "староразумную экспансию" и усиливает "споры" (биол. - зачатки) новых форм разумения.
3. Свободное время все более проникает в культурный замысел производства; труд совместный все более оттесняется трудом всеобщим; революция в информации делает индивидуально-всеобщее понимание и личное действие основой всей человеческой деятельности (ср. "японское чудо"). Все эти духовные сдвиги предполагают особую насущность философского осмысления.
4. К концу века размыкается фантом тождества "двух революций". Культурное преображение отщепляется от проекций социального взрыва в пределах формаций совместного труда. Исчезают мешающие силам нового разума варварские соблазны расовой и классовой ненависти. (Точнее - не исчезают, но отделяются от конструктивных потенций культурного возрождения.)
5. Назревающие к концу века экологические, ядерные, демографические взрывы вновь тормозят наше сознание в изначальных, конечных выборах исторической и индивидуальной судьбы. И в этой нише новый разум требуется с новой неотвратимостью.
Этот список надежд можно было бы продолжить.
Но одновременно можно было бы продолжить список импульсов, вызывающих "бегство от чуда" нового разумения.
Дело просто в том, что никакие силы детерминации извне не могут стать основой (или - роком) вспышки нового, Высокого рационализма.
Только на основе свободной самодетерминации может "сработать" регулятивная идея принципиально новой философской логики, нового всеобщего разума, смогут - в нашем сознании и нашем бытии - стянуться, соединиться, образовать единый "шар" - два полушария трудно возникающего "социума культуры".
Перефразируя аббата Сийеса, скажем так. - Что есть философия в современном духовном мире? Ничто. Чем она должна быть? Всем!
Моралите?
Ну какое здесь возможно моралите?..
Думаю только, что современному человеку - хочет не хочет - придется в ближайшие десятилетия разобраться с двумя предположениями эпохи:
1. К концу XX века основным - глубоким и внутренним - конфликтом нашего сознания и бытия становится (во всяком случае, в Европе и Америке - на острие социального развития) конфликт между мощными силами детерминации извне и "из-нутра" (мегаколлективы цивилизации) и - слабыми, но проникающими в самые норы нашей жизни силами самодетерминации ("социум культуры", социум свободного времени). Культура претендует сейчас на всеобщность не только непосредственно в сфере творчества, но в неделимых началах производства, быта и бытия современного человека.
2. В этом конфликте нашему сознанию все труднее уклониться от выбора, решения. Такое решение всегда, но к концу XX века особенно - в связи с самим определением основного конфликта, - не может бить "списано" на обстоятельства, социальное происхождение, на - "иначе не проживешь"... Это неизбежно (хотя нам трудно признаться) - плод свободного разумения и свободной воли, опирающихся на "регулятивные идеи" культуры - в большей или меньшей степени их сознания160. Мера включения в эти идеи всего многовекового диалога культур есть мера такой осознанности и такой свободы.
В этой работе я немного подробнее продумал лишь одну составляющую происходящих в XX веке отождествлений (культуры, социума всеобщего труда, повседневной жизни), а именно - определение культуры как феномена самодетерминации человеческого бытия161. Диалогический и непосредственно творческий ("мир впервые"...) смыслы культуры выступили в этом анализе не как самостоятельные и столь же всеобщие (единственные) определения, но только в русле идей самодетерминации. Идей, как мне думается, наиболее трудных для сознания современного человека, идей, которые - если их недостаточно укоренить в разуме - особым напором толкают индивида к безудержному и бессмысленному бегству от чуда культуры.
Но только культура - в ее основании, гранях, вершине - образует реальный, необходимый, всеобщий, исторически развитый, ответственный смысл действительной свободы человеческого - индивидуального - бытия.
Возможно, основная трудность и основная надежда современности заключены в необоримых потенциях преобразования свободы, как эгоистического произвола, в культуру свободы. Хотя "культура свободы" - это просто синоним (или один из синонимов) понятия "культура".
Здесь был дан краткий очерк бытия в культуре - бытия, назревающего к концу XX века. Этот очерк значим - в пределах настоящей работы - как исходное определение той "вертикали" (бытие - мышление - бытие...), в которой складывается, - начинает складываться новый, особенный, всеобщий разум, отвечающий за жизнь людей в веке XXI.
В сопряжении с той "горизонталью", что была намечена в первой части (движение от классического познающего разума - к разуму диалогическому, к диалогу логик...), возможно теперь предварительно сформулировать некоторые основные предположения всеобщей логики культуры - философской логики начала логики.
Это не будет изложением ее целостной архитектоники (дело будущих исследований), но именно кратким сгустком тех предположений, что - в "конусе" "двух введений" и на основе философской интуиции, сосредоточивающей сознание людей конца XX века, - могут быть высказаны сейчас, в заключение наших "горизонтальных" и "вертикальных" размышлений.
Предположительный характер этого заключительного очерка находит свое выражение и в том, что он определен не как "Логика культуры", но как "Культура логики". Это означает, что основное внимание будет здесь обращено не на содержательное изложение новой логики, но на очерк ее формы.
Эта форма характеризуется не стремлением к идеалу научности (дедуктивно-аксиоматическая структура), но скорее - чертами произведения культуры, со всеми особенностями композиции, замкнутости, формами общения с читателем. Но это форма изложения именно логики, философской логики, воплощающей новый, всеобщий разум.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Логические предположения
Логика культуры и культура логики
(в соотнесении с "Наукой логики" Гегеля)
Сводя в одно острие все, сформулированное выше, в двух частях этой книги, попробую определить - конспективно и предварительно - основные предположения той логики культуры, что, как я полагаю, вызревает в наших умах и канун XXI века. Многое я повторю, точнее - переформулирую еще раз, как бы сосредоточив все существенное, уже сказанное в основном тексте.
Но и здесь облегчу (?) свою задачу. Буду не столько говорить о расчлененной логике культуры, сколько о самом сопряжении: логика культуры культура логики. Означает это оборачивание темы следующее. О содержании предполагаемой новой логики речь пойдет только в той мере, в которой это содержание отпечатывается в форме, в том, как формируется эта логика. А формируется она, на мой взгляд, не в форме науки (наукоучение), как строилась "Этика" Спинозы, или "Критика..." Канта, или "Наука логики" Гегеля, но в форме некой культуры мышления, даже - в форме произведения культуры.
Философская логика Нового времени не только была о науке, но и сама стремилась (в этом ее основной парадокс), выходя за пределы науки, все же композиционно и формально - подражать схемам научного изложения, подчиняться аксиоматически-дедуктивной форме следования162.
В современном мышлении (если оно действительно современное) человек выходит за пределы не только содержания, но и формы нововременной логики, он формирует свои идеи не по схематизму "науки", но в ключе "произведений культуры". Понять это современное мышление - понять современный Разум задача философской логики в канун XXI века. Но что это означает - понять мышление, всеобщее "по схематизму" культуры?
В Заключении я буду обобщенно отвечать только на этот вопрос.
Еще раз напомню: буду здесь говорить очень сжато, логически напряженно, в форме выводов из ранее произнесенного текста (см. основные части книги). Это - для философов-логиков. Понимающему - достаточно.
Напомню:
Культура и - попросту - жизнь человека XX века бросает фундаментальный вызов нашему разуму, всеобщности нашего мышления. Этот вызов проникает в самый корень, в неделимые основания логики.
Вкратце смысл этого вызова163 возможно определить так:
Во-первых, человек XX века (в Европе, Азии, Африке) стоит перед задачей (значимой в самой его жизни) как-то соединить, осмыслить в единстве - не сводя друг к другу - разные, прямо противоположные смыслы бытия, предельно всеобщие и единственные смыслы - восточный и западный; античный и средневековый; нововременной и современный...
Во-вторых, рациональный смысл западной культуры и мышления Нового времени - ориентированный на научно-теоретическое познание мира, - доводя до предела логические выводы из собственных начал, оборачивается возвращением к этим началам (идеи причинности, элементарности, множества, числа, необходимости...), оборачивается переосмыслением этих начал, их решающим преобразованием; причем это преобразование есть вместе с тем обоснование этих начал.
В-третьих, и социальные, и нравственные, и собственно теоретические, и экзистенциальные катастрофы XX века заставляют сосредоточить внимание нашего разума на исходных началах бытия и мышления в целом (будь ли это начало нашей Вселенной или начало "тайной свободы" человека - свободы исторического выбора и решения, свободы, в которой человек полностью ответствен и за свою собственную судьбу, и за судьбу мира, бытия).
Попыткой логически, рационально ответить на современный исторический вызов, ответить на этот вызов, не отказываясь от разума, но переосмысливая его основания, и является философская логика культуры, адекватная, как я полагаю, концу нашего тысячелетия.
Сейчас я попытаюсь жестко сопоставить основные идеи этой - только еще возможной, только в за-мыслах культуры XX века назревающей - философской логики - логики начала логики - и - наиболее развитой философской логики Нового времени - логики Г.В.Ф.Гегеля. Еще раз подчеркну: основные характеристики логики культуры я буду здесь "вычислять" не по собственно логическим трудам и философским трактатам (это была бы совсем особая задача), но по тем феноменам бытия в культуре, что формируются в реальной жизни людей накануне XXI века, и по тем логическим сдвигам от идей наукоучения - к идеям логики культуры, что возможно наметить историко-философски. Наметки такого двойного понимания развиты в первой и второй частях этой книги.
Но - главное - эти наметки и зачины заложены - я в этом уверен - в сознании современного внимательного читателя, живущего в 1990 году. "Вычисляемая" - далее - логика - это, как я предполагаю, внутренняя, часто неосознанная, но укорененная в умах логика актуализации современного всеобщего смысла бытия, логика, возникающая в сомнениях и открытиях человека накануне XXI века.
Итак, перейду к итоговому сопоставлению науки логики (Новое время) и культуры логики (современность).
I
Сначала продумаем собственно формальное противопоставление этих двух содержательных (философских) логик, - точнее - сопоставление коренных принципов той и другой логики, так сказать, самих критериев логичности.
Сначала - о "Науке логики".
(1) В логике Гегеля (в "Науке логики") понять в бытии его сущность, то есть познать предмет (см. ниже), означает снять бытие в понятии, в развитии понятия, полностью перенести бытие на берег мысли ("Харон логики"). Здесь критерий логичности - полное отождествление бытия с мыслью, причем это отождествление достигается на полюсе мышления (= познания) как истины бытия164. В этом гегелевском умозаключении есть одна существеннейшая, обычно незаметно подразумеваемая презумпция ("как же иначе?"). В логике Гегеля именно познание признается единственной формой мышления (понимания), единственной формой образования понятий. (Тезис этот станет предметом переформулировок во всем дальнейшем изложении.) Логика Гегеля есть логика познания. Или так: теория познания представлена в философии Гегеля как чистая логика. И именно в форме "чистой логики" я и рассматриваю мышление Нового времени. Но надо помнить: бытие отождествляется здесь с мыслью (в полюсе мысли) только в "медиаторе" "сущности", сохраняя свою внесущностную вне-понятийную закраину (загадку сущего) как нечто несущественное (!) для мысли. Эта закраина (бытие вещей...) для познающей мысли сама выступила лишь в гносеологическом повороте - как предмет познания. Этот полюс воплощает уже не теория познания как логика (Гегель), но логика как теория познания (Кант). Но в настоящем сопоставлении этот полюс будет в тени; идея "ученого незнания", впрочем, будет вкратце осмыслена в тезисе об онтологии двух логик и в тезисе о культурологическом замысле "наукоучения" (см. ниже).
(2) В логике Гегеля (в "Науке логики") истинная логичность, предельная самообоснованность познающей мысли достигается последовательно развернутым (во всех "этажах" логического движения...) соотнесением, точнее отождествлением исходного начала научной мысли (понятие бытия) и бесконечного "завершения" мысли, - целостной системы понятий и категорий (эта система сфокусирована в имманентной форме понятия о понятии, в Идее; в абсолютном Духе)165. В таком соотнесении - в развернутом, методологическом отождествлении - "начало" (бытие мысли) и завершение (понятие мысли, Идея) взаимоперепроверяют друг друга, не нуждаясь во внешнем критерии истинности. Здесь - в логическом плане - существенно развернутое, процессуальное тождество: 1) "восходящего", последовательного движения мысли ("снятие"), в котором каждая "станция" понятия существует как синтез всего предыдущего движения и - тезис нового триадного цикла (идея логической траектории) и 2) системного, топологического единства (связи) всех определений, категорий, понятий - единства, реализуемого в Идее. В такой конечной системе все понятия снова самодовлеющи, "снятие" здесь снято и каждое понятие имеет смысл во всесторонней связи со всеми остальными понятиями и категориями, со всеми иными средоточиями целостной логической системы. Все, "пройденное" мыслью, восстанавливается в своей непреходящести и самобытийности. Оба эти полюса (1 - 2) необходимы и достаточны - в логике Гегеля - для достижения абсолютной обоснованности логического утверждения. Конечно, в иных (не собственно гегелевских) вариантах такой логики законченная система (Идея знания...) может отодвигаться до бесконечности, маячить "сквозь магический кристалл"... но сам принцип взаимообоснования всеразъедающего "снятия" (1) и абсолютной "взаимосвязи" (2) остается основным критерием логической истинности всех теоретических утверждений. Это и есть идеал понимания в "наукоучении". Именно такое тождество и взаимопроверка (внутри одной логики, одного теоретического движения) и есть обоснование монологики - в значении единственного определения логики как таковой.
Логика есть только одна, разум - всегда один (и тот же) разум, внутри самого себя достигающий своей абсолютной истинности166.
Так - в логике Гегеля, или обобщеннее - в логике мышления Нового времени.
Теперь - о критериях логичности в современном мышлении167:
В логике мышления XX века (в культуре логики) понять (помыслить) бытие означает:
(1) Понять бытие в его несводимости к мышлению, в его определении, как немыслимого (вне-логического) основания, субъекта и предмета мысли. И тем самым развить понятие как элементарную, неделимую форму отношения разума к вне-мысленному бытию. Причем это немыслимое (невозможное в мысли), внепонятийное бытие необходимо воспроизвести, из-обрести как внелогическое именно в логике мышления, или, уточним, - в понятии предмета логики. Тогда известные "ступени" гегелевской логики ("бытие" - "сущность" - "понятие"...) должны быть переориентираваны - даже в контексте познающего разума (как он реализуется в XX веке) - как ступени последовательного углубления, "усиления" идеи бытия, - в его все большей, все более логически выявленной противопоставленности мышлению, вплоть до решающего парадокса...
Логической конкретизацией этого определения современной логики будет новая идея понимания (формирования понятия). В развиваемой здесь логике понимание, разумение не сводится к установке на познание (знание) бытия. Предполагаю, что бытие понимается в разные эпохи культуры в разных формах актуализации. Познание - лишь одна из этих всеобщих форм. Столь же всеобщи, к примеру, установки: понять - "о-пределить", эйдетезировать хаос, ответить на вопрос: что означает - "Быть..." (Античный разум). Или - понять-уразуметь предмет как причащенный некоему всеобщему субъекту (разум средних веков)... И именно в своей несводимости ни к одной из этих форм разумения и в логическом общении этих форм разумения бытие все более полно (логически обосновано) воспроизводится в мышлении, в понятии как нечто вне-мысленное, вне-логическое. Но я сейчас забежал вперед и предвосхитил последующие тезисы...
(2) Логика XX века (культура логики, логика культуры) определяет в качестве основной идеи логической самообоснованности совсем иной - чем у Гегеля - принцип. В этой логике центр логического внимания обращается на начало мышления. Логика действительно логична, только еcли она способна логически обосновать начало мысли (без движения в дурную бесконечность оснований и без порочного круга, в котором основание обосновывается тем, что на нем основано).
В самой идее начала обнаруживается, во-первых, сопряжение логического и до-логического, вне-логического, того, что абсолютно до-начально, что есть канун мысли, канун логики (но значит - может быть кануном иной логики). Только такое - логически осмысленное, возведенное в логику - сопряжение (в одном понятии) начального пункта собственно логического движения и момента, в котором логики (соответственно - мышления...) еще или - уже нет, момента, чреватого логикой... - только такое сопряжение может спасти от движения в дурную бесконечность логических оснований и остановить логический взгляд (внимание) на действительном акте логического самообоснования.
Но во-вторых, такая, логическая, осмысленная, точка начала (основания) логики обнаруживается, как минимум, дважды - в момент возникновения (порождения) данного логического всеобщего (1) и в момент того конечного превращения данной логики в иную (новую) логику, где эта логика обосновывается "из будущего", из только-только возникающего мышления (2). Два эти момента логически соотносятся друг с другом и оказываются одной точкой двойного самообоснования данной (наличной) логики. В такой точке ("трансдукции") эта - исходная - логика обнаруживает логическую обоснованность своего начала в диалогической полифонии (и взаимопереходе) многих логик, многих всеобщих форм мышления. Ведь выявленные пока две точки (начала и конца) взаимотрансформирующие друг друга в момент своего отождествления, есть - в более глубоком осмыслении - континуум всех реальных и возможных - точек такого взаимообоснования.
Но для простоты ограничимся образом двойного самообоснования данной, исторически наличной логики.
Так, античная логика (логика "эйдетического разума", работающая в пафосе: понять означает понять хаос как космос...) действительно логична, свертываясь в то средоточие, в котором диалогически сопрягается ее собственное начало с началом мифологоса и началом теологоса (средневекового мышления).
Так, средневековая логика (логика теологоса, причащающего разума) действительно логична (обоснована), свертываясь в то средоточие (понятие диалогики), где ее собственное начало (идея причащения) сопрягается с началом "эйдетического разума" и началом "разума познающего", началом логики гносеологической...
Так, сама логика культуры реализует идею "мира впервые", прежде всего, в соотнесении логики гносеологической и логики (не только реального, но и возможного, потенциального) многообразия форм разумения. Существенно подчеркнуть - в плане замыкания "на начало" каждой исторической логики (в момент ее коренного преобразования) - именно взаимность, "двувекторность" этого обоснования; в двойной трансдуктивной точке предыдущая и последующая логики обосновывают логику наличную и одновременно сами обосновываются этой наличной логикой. И в этом - суть понятия. И еще: эта (двойная) точка "трансдукции" есть - в одно и то же время и в одном и том же отношении точка порождения иных логик (и - порождения этой логики...) и - грань диалога вечных, способных бесконечно ("в себе"...) развиваться и углубляться ("в себя"...) логик; форма (логическая) такого диалога. Наша современная логика существует только в "точке" начала и на "грани" диалога, собственной "дедуктивной" территории не имея. Точнее, эта собственная "территория" есть - только в современности логически осмысленная - точка трансдукции (исходного логического взаимообоснования) извечных логик; только в современности логически осмысленная точка взаимоопределения мышления (мышлений) и бытия (бытий); только в современности логически осмысленная грань (форма) диалога логик и их бесконечного углубления "в себя..." (логического саморазвития) в процессе этого - современного - диалога. Эта "точка" - понятийное (!) ядро современной логики.
Логика начала логики означает предположение многих разумов, многих всеобщих логик, логически извечных и реализуемых (как логики) только в диалоге между собой. Это - первое. И - второе. Логическая ориентация на начало логики означает предположение логического взаимопорождения, взаимообоснования различных логик, их - впервые - формирования в момент "трансдукции". Два эти предположения, как бы они ни были взаимоисключающи (диалог вечно различных логик - их впервые-порождение, взаимопорождение...), предполагают и дополняют друг друга, только вместе являются необходимыми и достаточными для полного логического обоснования.
Итак, логика культуры, логика, обосновывающая всеобщность идеи культуры, заключает в себе три "группы преобразований", может быть определена в трех (одном, трижды повернутом) всеобщих смыслах.
Во-первых, это логика парадокса (см. выше - обоснования логического смысла вне-логического бытия). Во-вторых, это логика диалога логик, обоснования начала данной всеобщей логики в диалоге с иной, столь же всеобщей формой разумения. В-третьих, это логика трансдукции - обоснования начала мысли в точке ее взаимоопределения, взаимоперехода с другим, столь же всеобщим логическим началом.
Но единым основанием всех этих преобразований единой логики является идея обоснования начала логики; современная логика (в ее основном критерии доказательности мысли) есть логика начала логики. Именно в средоточии логически заторможенного и логически "замкнутого на себя" начала современная логика обосновывает идею культуры, произведения культуры. - См. первую и вторую части книги.
Это - о противопоставлении "науки логики" и "культуры логики" в плане "критериев логичности", в плане логической формы.
Теперь - об онтологии, предполагаемой в логике Гегеля, и об онтологии, предполагаемой современной философской логикой. (Собственно, это будут все те же исходные определения, но в онтологической формулировке.)
II
(1) Онтология, лежащая в основе "Науки логики" и одновременно реализуемая как ее бытийная проекция, предполагает, что - в полном своем логическом смысле - абсолютное бытие (или, по сути, - абсолютное мышление...) всеобъемлюще действительно. И это - одна (и только одна) действительность действительность одной идеи. В логически осмысленном бытии сняты прошлое и будущее, ничто не "было...", ничто не "будет", все есть.
Или, скажу так: все, что было, и все, что будет, имеет логический смысл только в их вневременном логическом тождестве, в логике действительного (= понятного в Идее...) безначального, беспредельного, бесконечного бытия (= бытия в Идее). В этой всеобъемлющей действительности, будь ли это спинозовская Natura naturans или гегелевская Абсолютная Идея, невозможно никакое движение и изменение.
Все предметы и все понятия (взятые по отдельности) движутся, изменяются, развиваются, переходят в "свое иное"... Это - Natura naturata Спинозы. Или это форма воспроизведения Всеобщего Разума (Духа...) в разуме индивида (Гегель). Но все, - как единое, безграничное целое, - неподвижно и неизменно; все моменты развития реализованы здесь как моменты одновременной связи. "Прочтение" этих связей необходимо последовательно; это прочтение дает всеобщую логическую взаимосвязь в бесконечном числе "атрибутов", форм воспроизведения, само-определения, - в форме переходов бытия; в форме рефлексии сущности; в форме развития понятия. Но когда "чтение" закончено, тогда есть лишь единая и неизменная логическая (тождество бытия и мысли) действительность168.
Еще раз уточню: в Идее движение (и переход) понятий не "сняты", здесь осуществлено "снятие снятия", - здесь все переходы и все понятия истинно восстановлены, именно потому, что они существуют логически "одновременно", точнее - вне времени, - как действительные ступени единой лестницы. "Восходить" по этой лестнице возможно лишь последовательно, по-ступенно, но сама лестница и все ее ступени уже есть на последних "страницах" "Науки логики".
(2) Динамичный смысл такой монистической онтологии (взятой уже как "онто-логика") исходно дуалистичен. Исходное - далее снимаемое, но не могущее быть снятым - предположение этой онтологии - две субстанции (мышление - протяженность; мышление - бытие). Это во-первых. Но вместе с тем необходима установка мышления на исчерпывающее познание бытия, на полное превращение бытия - в мысль, на достижение тождества. Через идею "сущности" метод отождествляет бытие и - знание бытия. Исход такой онтологии монистичен (в смысле "Науки логики").
(3) Истинным воплощением этой онтологии выступает сам феномен познания как "онто-логос", то есть истинным онтосом оказывается некий познавательный "медиатор" между мыслью (ориентированной на познание...) и бытием. Действительно, далее несводимым бытием (ноуменом) в этой логике является феномен познания, шаткий мостик между внешне-исходными субстанциями мысли и протяженности. Сие означает, что знание, не понятое как знание некоего вне-мысленного предмета (протяженности, бытия, космоса, противопоставленных мышлению), знанием быть не может. Пропасть необходимо вырыть снова. Двусубстанциальность (картезианского или кантианского типа) необходимо должна быть вновь и вновь восстановлена.
Восстановлена, чтобы снова быть "снятой" в панлогическом статуте знания.
Гегелевский и кантовский (или в другом варианте - спинозовский и картезианский...) полюсы - это необходимые и взаимоисключающие моменты челнока познания, как истинной онто-логики Нового времени.
Логика культуры (культура логики) подразумевает (и актуализирует) совсем иную онтологию.
(1) Бытие (во взаимоисключении и взаимопредположении с мышлением - см. ниже...) логически осмысливается в точке своего абсолютного начала, в той точке, где (всеобщего...) бытия еще нет, оно еще только возможно, есть лишь канун бытия. Вместе с тем это точка, где бытие уже начинается, дано в первом своем "вдохе". Бытие, ("мир"...), и мысль, и "Я" понимаются, "как если бы..." (als ob) они были впервые... "Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется".
Вне торможения в точке такого - предполагаемого - "впервые..." бытие не может быть представлено логически (см. выше тезис 1), то есть в точке и в идее своего фундаментального обоснования. (Но это же относится и к мышлению в его всеобщем статуте.)
Бытие мира - в предельном онтологическом предположении - осмысливается здесь как "бытие - возможность" (ср. Николай Кузанский), как бытие бесконечно-возможного мира, актуализируемое в той или другой логике лишь в одном "наклонении". Абсолютно действительна здесь именно возможность ("возможностность") бытия. Отсюда и второй момент "онтологии" (теперь точнее - онто-логики) XX века.
(2) "Место" этой онтологии - "пусто место" между бытием и мышлением (в их всеобщем определении). Это мысль, это разум (и только он) может обосновывать (пред-полагать) бытие в "точке" его абсолютного небытия. Но вместе с тем этот разум должен в своем исходном, изначальном предположении понять всеобщее бытие как основу, потенцию мышления в той точке, где мышления еще нет, абсолютно нет. И... - вспомним Валери - "материал (ничто) все время чувствуется"... Понять бытие (логически осмыслить, раскрыть логическое основание бытия) означает - в культуре логики - логически обосновать ту точку, то "впервые", где бытие есть (?) пред-положение мысли (то есть не-мысль), где мышление есть (?) пред-положение бытия, то есть - "не-бытие". В этом и заключена парадоксальность современной онтологии.
"Есть..." срединной логической связки (взаимопредположение и взаимоисключение бытия и - мышления) - вот онтологический смысл современной логики. Переформулирую еще раз: онтология этой логики есть онтология (онто-логика) впервые-порождения бытия - мышлением, впервые-порождения мышления - бытием. Но это онтологическое "впервые-порождение" формулируется в "режиме" предположения, логической иронии в сердцевине собственно логического "есть...".
(3) Онтология, предположенная логикой XX века (то есть онто-логика) имеет и еще одно определение, отличающее ее от философской логики Нового времени, и в частности - от "Науки логики":
- Это онтология взаимоперехода многоразличных (в идее бесконечно-многих) форм и актуализаций бесконечно-возможного бытия. Срединное "есть..." этой онтологии означает, к примеру, следующее: Бытие (и актуализирующее его мышление) античного, "эйдетического разума" есть (в точке "трансдукции") Бытие (и актуализирующее его мышление) средневекового "причащающего разума"... (Причем переход взаимен; осуществляется в обе стороны.) Но я прервал определение этого "есть..." вполне значимым "многоточием". В действительности это есть точка взаимообоснования и "трансдукции" всей полифонии тех форм бытия, что актуализируются разумами "эйдетическим" и "причащающим", - "познающим" (Новое время) и современным; западным и восточным и - в логической перспективе - всеми бесконечно-возможными (а не только исторически-наличными) формами (актуализациями) всеобщего бытия. Напомню еще раз: в утверждении "эйдетически-актуализированное бытие есть бытие "причащающе-актуализированное" и т.д. и т.п. срединное "есть..." означает, что в предельном своем осмыслении логика "эйдетического" бытия "аннигилируется" в идее бытия "причащающего" и вместе с тем является его основой, потенцией, тем "ничто", что чревато логикой средневековой так же, как логика "причащающего" бытия способна актуализировать все новые и новые потенции (определения) бытия "эйдетического"... В этой, все более конкретизированной "трансдукции" срединное "есть..." (бесконечно-возможное бытие) оказывается все более напряженно не сводимым ни к одной из реальных и возможных форм мышления, обнаруживает свою неукротимую внелогическую бытийность... Колобок внелогического бытия "не поглощаем" ни эйдетическим, ни причащающим, ни познающим, никакими иными возможными разумами, но проходя через напряжение каждой такой "попытки" - сама идея внелогичности бытия оказывается логически все более конкретной и определенной.
III
В этих тезисах я не спорю и не аргументирую, но, так сказать, схематизирующе излагаю суть самого соотнесения "Науки логики" Гегеля и развиваемой нами, угадываемой в борениях духа XX века "Культуры логики". В первом тезисе речь шла о противопоставлении форм нашей логики и логики Гегеля; во втором тезисе - о той онтологии (и - "онто-логике"), что подразумевается этими двумя логиками; теперь речь идет о замысле, о культурном (ответственно вдумываясь в это понятие) смысле логики Гегеля и философской логики XX века. Или, иначе говоря, - о том направлении актуализации бесконечно-возможного бытия, что было присуще и насущно Разуму Нового времени и что насущно разумению современного человека. Это будет вторая переформулировка исходного тезиса.
Снова - жесткое противопоставление:
"Наука логики" Гегеля (скажу шире - вся философская логика Нового времени) есть - по своему замыслу - логика разума познающего, логика, возникающая в пафосе доведения "до ума" гносеологического пафоса всей нововременной культуры. Это есть философская логика "наукоучения", научно-теоретического мышления. Об этом я уже говорил в первом и втором тезисах, но теперь идея гносеологически ориентированной логики повернута в русло собственно культурологических определений. В плане культурологическом философская логика доводит до Ума и до всеобщности - Науку как особый фрагмент культуры.
(1) В "Науке логики" (и в самой культуре этой эпохи) актуализируется и остраняется от субъекта мир (бытие), как предмет познания. В этом же пафосе и само бытие человека (смысл его "Я"...) актуализируется так же как остраненный предмет познавательного внимания и... как субъект этого гносеологического интереса (картезианское мыслящее "Я"). Все понятия и категории гегелевской логики (и все понятия "Энциклопедии философских наук") имеют смысл как формы превращения связей "процесса познания" (предполагающего отделение предмета познания от субъекта познания) - в связи самого - абсолютного - знания о предмете... Точнее - уже не "о предмете"; это - связи знания как истинного предметного бытия (если предмет актуализирован как предмет познания)169.
Возможность дать (и - изложить) абсолютное знание до (прежде) самого бесконечного процесса познания, обгоняя и завершая его, "в уме", определяется тем, что исходный вопрос этого (гносеологического) пафоса - это не вопрос о том, как возможно быть (вне ума), но вопрос - "что означает знать?".
Для ответа на этот вопрос вовсе не следует осуществлять реальный процесс познания (наталкиваясь на сопротивление предмета-бытия); для ответа на этот вопрос необходимо совсем иное: определить, в каких категориях, понятиях, мыслях возможно (осуществлять это, повторяю, не требуется...) отождествить предмет и мысль. Для начала необходимо отождествить бытие и его (бытия) сущность, то есть ответить на вопрос о формах воздействия предмета на другие предметы, о формах движения и развития этого предмета, отвлекаясь от сущего, от неукротимости его противоположности мысленному воспроизведению. Затем, когда бытие предмета сведено к его сущности, возможно продумать тождество сущности и понятия, вплоть до полного прохождения по всем ступеням развития понятийных связей. И - в итоге - получить ИДЕЮ познания (но не самое познание), то есть метод.
Все определения предмета (бытия в целом) повернуты в этом пафосе (в пафосе гносеологии) одним "боком", спроецированы в одно определение: быть предметом познания, или, иначе, - обернуты сущностной рефлексией.
В бытии познаваемо (переводимо в статут понятия) абсолютно все, за вычетом... противостоящего мышлению - бытия. Но разве стоит считаться с такой мелочью?!
Здесь я снова выделил лишь один полюс познавательного пафоса мысли (понимания) - гегелевский полюс, тот полюс, что может - в этом пафосе стать логикой. Я уже говорил, что пафос познания (как сути понимания) предполагает и другой полюс - декартовский, или кантовский, - процесс взаимоотстранения ума и предмета, полюс экспериментальный, очищающий познаваемый предмет от всех субъективных "примесей" (бэконовских "идолов"), - чувственного или умственного происхождения. На этом полюсе предмет, во-первых, "весь целиком" предстает как предмет познания, противопоставленный познающему Уму, во-вторых, исходя из самой идеи знания, бытийность понимается как то, что не может быть знаемо, то есть несводимое к мышлению бытие предмета понимается только по отношению к знанию, апофатически. Следовательно, и в этом плане, на этом полюсе "понимать = знать", а "не понимать = не знать". Никаких иных определений понимания здесь быть не может. Вся эта апофатическая логика Нового времени наиболее детально и точно развита в кантовских "ИДЕЯХ РАЗУМА". И "Практический разум" Канта, и его "Способность суждения" - и этика и поэтика - имеют смысл разума только как "апофатический" вывод из теории познаний, из "Критики чистого разума". Когда эта работа проделана, возможно (и необходимо) повести челнок в гегелевском "катафатическом" направлении - в разрешении вопроса - "что значит знать?".
(2) В гносеологическом пафосе (замысле) разума весь человек, все его бытие, все его формы культуры (...искусство, нравственность, религия, право, сама история) сводятся, сосредоточиваются в определениях познающего ума, даже резче - в картезианской точечной интенции разумения (ego cogitans), и именно в эту внеобъемную, бесплотную точку втягивается - гегелевской логикой - весь "объем" логического развития. Именно пафос сосредоточения всех форм культуры в форму познания и состоит культурологический замысел логики Нового времени (если понимать этот замысел в контексте логики культуры, логики XX века). Познающего "Я" - это внепространственная "точка", но это точка, во-первых, устремленная на "познание" и этой устремленностью только и определяемая (как субъект). Во-вторых, это - точка, в которой все определения знания и бытия сфокусированы в определениях субъекта (Метода, Духа). В этой точке несущественно "знание как содержание" (Теория), но существенно "знание как форма, интенция" (Метод). В этом своем определении поле абсолютного мышления не распластано, не экстенсивно, но сосредоточено. Здесь уже нет даже и мышления как бытия, есть мышление как Ум, как возможность бытия (знания). И в этом смысле философская логика Гегеля столь же изначальна (бытие мысли до бытия...), как любая истинная философская логика. Но - только в этом смысле. Только в челноке гносеологии, понятой как логика.
(3) В гносеологическом пафосе философское произведение должно снять с себя форму "произведения" (как некую замкнутую форму) и реализоваться в безграничном и открытом движении мысли. Реализоваться как анонимное знание (= бытие) одного, всеобщего субъекта.
Этот единственный, всепоглощающий Разум совершенно не нуждается в другом субъекте - понимающем, необходимо и свободно соучаствующем в "деле логики". Во всяком случае, в собственно логическом плане роль Автора исключает (в гегелевской логике, в логике познания...) возможность самостоятельной роли Читателя, Соавтора...
В иных словах сказанное означает: произведение в рамках гегелевского логического замысла строится по образцу структуры научно-теоретического текста, в котором определение данного текста как формы творчества должно быть сведено к минимуму, в идеале - устранено. Такое устранение "личностного авторства", отождествление с анонимной стихией знания, - это и есть необходимое определение истины, как она реализуется в науке. Но здесь возможна одна переформулировка. В гегелевской логике "авторская ипостась" философского текста все же сохраняется и достигает выявленного (осознанного) предела в идее метода, который должен быть, впрочем, столь же анонимен и столь же освобожден от идеи "произведения", как и "теоретическая" закраина философской истины, понятой в ее гносеологическом замысле.
Хотелось бы сейчас ввести одно разъяснение, не столь необходимое по основной линии сопоставления двух логик, но все же значимое для осмысления формы "гносеологической логики":
Такая логика строится (в "Этике" Спинозы, в "Рассуждении о методе" Декарта, в "Критиках..." Канта, в "Наукоучении" Фихте, в "Науке логики" Гегеля) одновременно в форме научно-теоретического знания, то есть как бы "изнутри" научной системы, и вместе с тем - как обоснование этой формы, то есть извне теоретического знания, в точке его начала, - как нечто до- и вне-научное (или - сверх-научное)... Как то "ничто", в котором науки нет, а есть только философия. Здесь анализируется возможность понимания и актуализации мира (бытия) и субъекта (ego cogitans) как предмета и субъекта познания.
Замысел, очевидно, заключен в том, чтобы представить философски (логически) - в идеальной, предельной, освобожденной от случайностей форме саму структуру научного знания, суть научно-теоретического метода, и здесь же - в тех же логических категориях - выйти за пределы этого метода и обосновать возможность научного знания, дать теоретическое мышление в его самообращенности. Быть "извне" (в кануне теоретической системы) и быть "внутри" (существовать как наука) - такая ситуация необходима для логики наукоучения.
Только в такой форме сам процесс познания (в конечном счете - знание как метод...) может реализовать свой онто-логический статут, полагая "из себя" и свой предмет и - свой субъект как вторичные онто-логические определения. Для "гносеологической логики" такой онтологический перевертень абсолютно необходим.
Теперь - к логике XX века.
Итак, современная логика есть по своему замыслу философская логика культуры. И - по своей логической форме - культура логики.
В соотнесении с гносеологическим замыслом логики Нового времени данное утверждение означает:
Замысел этой логики - понять (и - в творчестве - реально актуализировать) бытие как произведение культуры.
Не буду сейчас "по пунктам" соотносить это определение с пафосом гегелевской гносеологической "редукции" бытия, культуры, мышления. Здесь существеннее дать краткое сводное (см. всю книгу) понимание идеи культуры как пафоса философского обоснования. Но для начала замечу все же, что в современной логике различные (феноменологически фиксируемые) формы культуры - искусство, теория, нравственность, тотальность самой деятельности, смысл истории - не проецируются в какой-то одной, преимущественной форме (как в "эстезисе" античности или как у Гегеля - в научно-теоретическом познании), но понимаются именно в своем внеиерархическом сопряжении, общении; то есть понимаются как грани единой культуры. Собственно, это вновь означает, что здесь все же осуществляется особая форма "фокусирования" - все определения культуры понимаются в том мышлении, в том разуме, что способен сосредоточиться в момент (в за-мысле...) кануна культуры, ее пред-положения. Выходя за ее пределы.
Теперь немного детальнее.
Как я уже утверждал в основных частях книги, культура - сфера деятельности человека, сфера его бытия, в которой осуществляется создание и восприятие произведений. Это - форма общения людей, эпох, миров через ("по поводу", "в форме") произведения. Конечно, сквозь само это определение просвечивает некая интуиция культуры. То есть когда я говорю о "произведении", чтобы понять, что есть культура, то неявно уже имеется в виду - до идеи произведения - идея культуры; речь идет о "произведении культуры"... Это - взаимоопределимые (все более глубоко) понятия.
Вкратце напомню мое понимание произведения. "Произведение" (и следовательно - сосредоточенная в нем жизнь культуры) характеризуется такими чертами:
а) Трансляцией в "результат" деятельности самого субъекта этой деятельности, именно как неповторимого, этого индивида, живущего в "горизонте личности" (то есть стремящегося воплотить себя в произведении)...
б) Обращенностью к другому "Я" как мне насущному "Ты", бесконечно отдельному от меня (иному бытию, иной тотальности) и одновременно интериоризированному в моем сознании, в моем мышлении. Таково действие и бытие, осуществляемое как общение (и остранение меня для меня самого) в форме произведения. Это действенно и для "автора" и для "читателя" произведения.
в) Как конкретизация предыдущего: произведение есть кристаллизованная форма такого общения - отстранения, - остранения - углубления в свой (отстраненный) мир. В этом определении существенно, что произведение обладает собственной пло(т)ской предметностью, разделяющей и - соединяющей автора и читателя. Эта "пло(т)скость" полотна, речи, камня... дает возможность рефлектировать, отражать общение в недра моего сознания и одновременно углублять его (отстраненно от моей субъективности) в сознание "читателя". Общение "Я" и "Ты" рефлектируется здесь как общение "Я" и alter ego. Общение с моим alter ego рефлектируется как общение с бесконечно далеким и внутренне насущным "Ты"...
г) В произведении (...культуры) мир (и мое "Я") впервые производится (из-обретается) из меня, из "пло(т)скости" холста, из речи философского диалога, из звуковых повторов и т.д. Произведение - это "мир впервые", переживаемый и понимаемый в своем "впервые" на грани своего бытия, в его начале (по-своему - в искусстве, в религии, в философии, в теории, в нравственности). Бытие - в статуте произведения, понимаемое как произведение, всегда выносится "имагинативным мышлением" (ср. Голосовкер) в точку не-бытия, кануна бытия. Еще раз вспомним - "Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется". Причем это понимание "мира впервые" необходимо сохраняет в культуре, в идее произведения смысл иронического и предположительного "как если бы...". Это "как если бы..." означает, что в произведении мир понимается - одновременно - как впервые - здесь, в точке произведения, - возникающий и - как существующий в этой точке (в произведении) извечно, всегда, до и независимо от моих творческих усилий.
д) Произведение всегда (в идеале, в идее) абсолютно завершено, "закруглено", замкнуто на себя, эйдетично (особый актуально бесконечный мир...) и вместе с тем - открыто тому бесконечно-различному довершению, которое создает, доводит до круга, до шара (произведение в этом смысле "полушарие"...) только зритель, слушатель, и прежде всего - зритель и слушатель, полагаемый и предполагаемый самим произведением как второй полюс,
Пока достаточно - о произведении, как наиболее "наглядном" феномене культуры.
Впрочем, на этой наглядности стоит немного остановиться. Феномен "произведения", что здесь был только что описан, - "для наглядности..." более всего близок к феноменологии произведения художественного, эстетически значимого. Но это именно для того, чтобы образ произведения (культуры) был достаточно зрим, целостно воспринимаем. В действительности здесь речь идет о каждом произведении культуры - в ее художественной, философской, нравственной (поступок, заново порождающий нравственность)170, теоретической направленности...
Да и сам образ произведения, что здесь должен возникнуть в уме читателей, есть все же некое единство (и борение) образа произведения художественного и - образа произведения философского. Если в произведении художественном перевешивает наглядность кристаллической формы произведения, мной из-обретенного и от меня отстраненного, то в произведении философском существенно, что здесь как бы отступает в тень "пло(т)скость" самого философского текста как произведения (сохраняя, по сути, свою значимость), а на передний план выступает понимание самого - извечного - ... бытия, мысленно смещенного в точку (момент) своего невозможного, пред-полагаемого начала, то есть бытия, понимаемого, как если бы оно было произведением, - и именно поэтому понимаемого в своем изначальном смысле... Так в этих двух полюсах и существует каждое произведение, существует (онто-логически ) культура. В полюсе эстетическом жизнь произведения (в веках, в динамике общения...) раскрывает всеобщность особенного, - вот этого феномена культуры. В полюсе философском, когда в общение вступают реальные и потенциальные авторы всеобщих философских систем (реальные, то есть философы и философы, скажем Декарт и Спиноза или Кант и Гегель; потенциальные, то есть философы и - читатели философских произведений), - в этом полюсе раскрывается особенность всеобщего.
Но не буду углубляться в собственно логическую ткань этого соотнесения.
Не входя в детали и пропуская "развертку" идей культуры, вернусь к исходному определению философской логики культуры как такой (всеобщей) формы разумения, что понимает и актуализирует всеобщее бытие, как если бы оно было - произведением культуры. Если проецировать в сферу философской логики только что сформулированное понятие произведения (культуры), то исходное определение будет означать - в своей логической идеализации - следующее:
(а) Философская логика культуры актуализирует бытие (всеобщее бытие "мира"...) как кристаллизованную форму общения с иным, за-мирным, провиденциальным Собеседником. Этот, "по ту сторону всеобщего бытия" находящийся, Собеседник (Читатель, Слушатель, Соавтор...) есть - в плане действительности - иная историческая культура логики, иной Разум (скажем, "эйдетический разум" античности, или "причащающий разум" средневековья, или "познающий разум" Нового времени, или...). В логике культуры бытие, предстоящее мне и понимаемое мной, "как если бы оно было произведением", есть феномен соучастия, со-разумения бесконечно-многих разумов, форм актуализации бесконечно-возможного бытия. Причем каждая исторически наличная культура, понятая как произведение (в диалоге с иными культурами), актуализирует в сфере своей философской логики именно бесконечную возможность бесконечного развития своего мира, "своей" проекции бытия, к примеру - все новые и новые возможности бытия, в его эйдетическом смысле (античность).
Но все эти действительные разумы есть лишь феноменологическая "наводка" на возможные разумы, на общение с возможными (феноменологически не осуществленными) собеседниками, творчески проецируемыми в акте обоснования бытия как феномена (произведения) культуры.
Но - и в этом весь парадокс "философской логики культуры" - таким только еще возможным, "провиденциальным собеседником" является в реальной "культуре логического мышления" каждый индивид, к которому я обращаюсь своим философским произведением. Индивид, размышляющий на грани "последних вопросов бытия", то есть на грани реальных и потенциальных культур. Размышляющий - в "горизонте личности".
(б) Философская логика культуры актуализирует бытие в точке его абсолютного начала, в идее "мира впервые", как основополагающей идеи культуры, - в сфере произведений искусства, в сфере нравственных перипетий, в сфере философского поиска вне-логических начал. Современный разум тормозит этот момент "начинания" бытия. Вообще-то художник всегда делает условием художественного наслаждения, эстетического соучастия замедленное развертывание реального бытия из пло(т)скости холста, из хаоса красок; а философ всегда тормозит момент "как если бы впервые-полагания" всегда извечного мира, бытия... Но современный разум не просто опирается на эстетический или логический эффект такого торможения, не просто отталкивается от него; нет, современный разум само это "торможение" из-обретает как предмет понимания и изображения.
Так, если сравнить со средневековым мышлением, также ориентированным на момент творения, современный разум (разум культуры), во-первых, подчеркивает и выделяет свое "как если бы...", понимая извечность "впервые изобретаемого мира", а во-вторых, необходимо понимает "впервые-бытие-мира" как общение всеобщих разумов, присущих отдельным, неповторимым, смертным индивидам (соответственно - культурам, реальным и потенциальным).
(в) "Философская логика культуры" актуализирует (и понимает) бытие всеобщее бытие мира - как всеобщую форму самодетерминации индивида, как его собственную "самоустремленную" деятельность. Бытие и мышление в современной логике, в логике "произведения", как бы "трехвекторно", имеет три измерения. Момент остранения и воплощения моей деятельности (и моего "Я") в произведение, адресованное далекому от меня и насущному мне "Ты" (иному бытию, иной культуре). Момент вос-приятия моей собственной (в произведение воплощенной) деятельности как момент самоустремления, самоизменения собственного бытия, судьбы, характера и т.д. и т.п. Момент вос-приятия иных голосов, ко мне обращенных, ко мне адресованных (SOS!), восприятия и понимания абсолютно иного, непонятного бытия, не могущего без меня быть.
Эти три момента совпадают (но не отождествляются) в едином акте понимания бытия как "произведения культуры".
...В самом деле, когда я сказал, что современный разум человека актуализирует бытие как изначальное произведение, это означает, во-первых, что наш разум, наша деятельность "прочитывает" мир (бытие) как чье-то произведение, видит за бытием-произведением некоего Автора, ко мне обращенного Творца (скажем, античный Разум...). Произведение мне дано, я его довожу "до ума", - как читатель, созерцатель... В этом плане бытие мне внеположно, кристаллизовано, извечно... И во-вторых, это означает, что бытие творится мной, из-меня-обретается как произведение, в ориентации на идеального (проецированного самой структурой произведения) и - реального (множественного) читателя. Сопряжение и взаимоисключение этих "двух бытий", двух форм исходного бытия (мира), как - произведения и составляет суть культуроформирующего сознания и мышления. Прочитать неведомо где наличное вечное бытие и - из-обрести его - вот смысл философского разума - как разума культуры.
(г) Философская логика культуры - в общении многих разумов, объемлющих бытие, - актуализирует все большее "оплотнение" этого бытия как кануна произведения, в его абсолютной несводимости ни к одной из форм разумного осмысления.
Это и есть то "ничто" и (одновременно то всеобщее вне-культурное бытие), что является материалом, всегда присутствующим в произведении культуры и всегда осмысляемым как вне- и не-мыслимое начало мысли. Тем самым философская логика культуры (актуализирующая мир как произведение) актуализирует коренное разведение, располюсование мышления и - бытия.
Так формируется то срединное "есть...", та онтология культуры, что проецирована логикой XX века. "Мышление есть бытие" - в смысле: мышление есть основание бытия (есть не-бытие...); бытие есть основание мышления (есть не-мысль")... Причем это "есть" имеет особый культуроформирующий (и логический) смысл в каждой форме культуры: "есть = существует, как..." - в античности; "Есть = про-исходит (ничто про-исходит всем, все про-исходит ничем...)" в средневековье; "Есть... = "в сущности есть..." (бытие - в сущности есть... мышление, знание) - в Новое время...
В итоге этого - собственно культурологического - тезиса сомкну своды второй части и Заключения. Думаю, что читатель смог понять, каким образом собственно "философская логика культуры" выходит на грань общей "теории культуры", обосновывает культуру как особую форму актуализации бесконечно-возможного бытия.
Здесь происходит своего рода превращение понятий. Собственно логическое понятие парадокса реализуется в формах культуры как феномен "мира впервые". Логическое понятие диалога логик реализуется в формах диалога культур. Логическое понятие "трансдукции" реализуется в формах культуры как феномен "самодетерминации" человеческих судеб.
Наконец, если определять интегрально, логика начала логики и есть собственно логическая закраина идеи произведения культуры. Жизни индивида в "горизонте личности".
Не буду сейчас отдельно раскрывать схематизм такого пограничного перехода. Предполагаю, что все Заключение является таким обоснованием.
В этом пункте, сопрягая все три тезиса Заключения, возможно вновь вернуться к пониманию формы построения современной логики и, на этой основе, переформулировать только что продуманный, целостный смысл логики культуры как целостный смысл культуры логики, как ответ на скромный вопрос: что значит мыслить культурно? - в отличие от гегелевского ответа на более жесткий вопрос: что значит мыслить научно?
IV
Итак, "культура логики" (философски осмысленный ответ на вопрос - что означает мыслить культурно?) в противоположность науке логики (научному изложению логики) предполагает:
(1) Сознательное пред-полагание идеального (и реального) домысливающего читателя (философского соавтора). Поэтому философское произведение здесь целеосознанно строится именно по законам "произведения" (культуры). Логика осуществляется в таком произведении не как логически замкнутая - в идеале система, во взаимопревращении дедуктивного вывода и - топологически одновременной связи понятий (см. логику Гегеля), но как инициирование иного - читательского - полностью ответственного - мышления. Это есть сдвиг от мышления, основательного в своих дедуктивных сцеплениях (Гегель), - к мышлению, основательному и ответственному логически... только в своих началах - в обосновании начала культурного мышления. А дальше - "как Бог на душу положит" (впрочем, тогда Бог положит на душу... действительно творческое мышление - мышление, творящее логику...).
Это начало фиксируется теперь как континуум (диалог) начал (1); как "трансдукция" начал (2); как работа мысли в сопряжении: "логика - иная логика"; "логика - внелогическое бытие"... (3). Таким образом, это не просто начало логики, но вполне развернутая и логически ответственная логика начала. Закон заторможенного и развернутого начала (основания и - первого момента) мышления и бытия - в их взаимообосновании - вот смысл "культуры логики". Смысл парадоксальной логики "мира впервые". Мысль, обосновывающая онтологический смысл культуры, культурна только тогда, когда (о чем бы она ни была, и что бы она ни начинала) она основательна в точке своего начала ("до..." и "уже..."), то есть когда она логична в отношении начала к самому себе; во взаимопереходе "закона тождества" и "закона достаточного основания"... В этом смысле философское произведение подобно произведению художественному есть начало и кристаллизованная форма общения различных всеобщих (то есть особенных) субъектов мышления, различных разумов, существующих и существенных лишь "на грани" своего бытия, в споре между собой, во взаимообосновании.
Но в этом обращении к началу культура логики не только обосновывает, но и переосмысливает, "трансдуцирует" самое себя, порождает иную логику.
(2) Логика, развиваемая не в научной (систематической) форме, но в форме культуры, предполагает, следовательно, некую ответность и вопросительность моего авторского мышления (как его логическую характеристику). Форма культурной логичности мышления состоит в том, что между фрагментом "А" и фрагментом (утверждением) "Б" моего философского мышления (движения мысли) предполагается некая пустота, лакуна, мысленно (где?) заполняемая ответом, или вопросом, или аргументацией того предполагаемого слушателя, оппонента, иного разума, к которому я обращаюсь, с которым я (явно или неявно) логически общаюсь (что и означает - я мыслю логично...). Это - мышление на грани с иным мышлением, это логика незаполняемых, но пред-полагаемых зияний. Конечно, эти предполагаемые вопросы и ответы могут быть встроены в мою логику ("прямая" форма диалога), но лакуны все равно остаются, как некие молчания, запинки, вслушивания перед предполагаемыми, все равно неожиданным ("смотрите, что он надумал?") ответом или вопросом, пусть своим собственным, к самому себе обращенным.
Мое мышление культурно (и философски осмысливает свою культурность), когда оно способно постоянно развивать бесконечные потенциальные резервы не только моей собственной, но и иной логики - логики моего потенциального "читателя", иного Разума, скажем разума нововременного, разума гносеологического.
Мыслить культурно не означает просто "допускать" возможность иного (всеобщего в своей "инаковости") мышления, но требуется постоянно вслушиваться в иное мышление; то есть мыслить не "значениями", но смыслами, то есть в осознании вопросо-ответности - вопросительности всех моих логически обоснованных утверждений (понятий).
(3) Культура логики - логики философского произведения, логики творчества логики (в том же, к примеру, смысле, в каком мы говорим о "стихо-творении") - предполагает - причем одновременно и в том же отношении - абсолютную логическую завершенность, законченность, замкнутость "на себя" - в "слово сплочены слова..." - этого философского произведения и вместе с тем его незаконченность, открытость, поскольку произведение есть "эйдос" общения с потенциальным читателем и поэтому предполагает неожиданность, случайность, неповторимость каждого нового общения. Эту особенность нашей логики (ее логической формы) мы обычно называем "энигматизмом" (от "энигмы" - загадки) в противоположность - или в "дополнительность" - к идее логической системности. Но тогда и "проверяется" культура (или, скажу мягче, культурность...) мышления совсем не так, как должна - по мысли - проверяться истина научная ("соответствие понятия - действительности"), и даже не так, как в философском переворачивании такого критерия истинности ("соответствие действительности - понятию" - ср. Гегель). И в этом отношении культура логики скорее аналогична художественному произведению (дело в том, что в произведении искусства особенности произведений культуры реализуются наиболее явно, что, впрочем, еще не означает - наиболее глубоко...). Истинность философского произведения, или, может быть, точнее, - его всеобщая логическая действенность, способность углублять общение логик и разумов, "удостоверяется", во-первых, возможностью вернуть мысль слушателя к абсолютному началу мысли, "переиграть" заново всеобщую историю мысли, но уже на свой - читательский - лад; и, во-вторых, возможностью актуализировать ту потенцию бесконечно-возможного бытия, что предположена автором данной философской книги. И - возможностью актуализировать иной (свой собственный) голос, логически культурно (то есть всеобще) отвечающий на авторскую мысль...
Культура логики состоит не в том, чтобы продемонстрировать читателю, образумить читателя, как ему надлежит правильно (научно) мыслить, как возможно нечто знать... Культура логики состоит в том, чтобы затормозить и углубить собственное неповторимое начало читательского мышления - мышления, направленного на осмысление и актуализацию нового, до сих пор еще не бывшего (и - невозможного) бытия впервые... Синтаксис этой фразы многозначен. Кто должен обладать этой логической культурой? Автор философской книги, чтобы (сознательно) затормозить мысль читателя? Или - читатель, чтобы смог (интуитивно?) затормозить и углубить начало собственной мысли? Или - это культура изначального диалога между автором и читателем? Или - каждый раз это та же культура, но совсем в ином повороте, смысле?
В такой развилке оборву свое Заключение...
Это Заключение - сжатый набросок, конспект некой возможной философской логики культуры. Конспект должен быть - по замыслу - развернут и обоснован в будущей книге. Сейчас, на острие "двух введений", я только наметил первоначальную перспективу формирования такой - будущей - логики.
Впрочем, сама форма "конспекта еще не написанной книги" здесь в какой-то мере логически оправдана.
Так я удерживаю трудный баланс между исходной философской интуицией, назревающей в уме современных читателей, и - строгой, развернутой логической культурой профессионально философского изложения. Думаю, что такое неустойчивое равновесие насущно предполагаемой "логике - начала - логики" по самой ее природе.
Конечно, все сказанное отнюдь не означает, что в намечаемой книге, если она будет написана, для такого баланса не найдется другого оправдания и другой логической формы...
Но это - в будущем.
ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ - уже за порогом
последовательного текста,
но все еще перед порогом
нового столетия - короткий
РАЗГОВОР
О ЕДИНИЦЕ В КАЛЕНДАРНОЙ ДАТЕ. ВЕК XXI:
Вячеслав Куприянов (День поэзии, 1986):
"XX век
уравнение с двумя неизвестными
знающими все друг о друге
скрывающими все о себе
мистер дважды икс
со скрипкой идущий по телеграфной проволоке
над волнующимися материками
скоро
даст ему свою решительную единицу
словно учитель плохому ученику
словно посох слепому
XXI век".
Галилео Галилей ("Беседы"):
"...Если какое-либо число должно являться бесконечностью, то этим числом должна быть единица: в самом деле, в ней мы находим условия и необходимые признаки, которым должно удовлетворить бесконечно большое число, поскольку оно содержит в себе столько же квадратов, сколько кубов и чисел вообще...
Единица является и квадратом, и кубом, и квадратом квадрата и т.д... Отсюда заключаем, что нет другого бесконечного числа, кроме единицы. Это представляется столь удивительным, что превосходит способность нашего представления..."
Автор:
XX век - это рискованное предположение такой Единицы века XXI. XXI век и есть та Галилеева "единица-бесконечность", что сосредоточивает в логику культуры, в ее неделимое начало - плодотворный диалог Века XX. XXI век - это Очко (если не станет точкой) истории человечества.
Впрочем, кто так не думал накануне нового века и тем более - нового тысячелетия...
Наверное, весь интерес - в обосновании.
Конечно, обоснование какого-то предположения не отменяет его предположительности. Будущее возникает в сплетении тысяч составляющих - и закономерных, и случайных, и свободных. Предположение выделяет лишь какие-то наиболее острые и наиболее насущные (для нас?) силы современности, на острие которых... Однако всегда возможен и другой расклад.
Но само обоснование, сама напряженность и внутренняя замкнутость наших предположений укореняют их бытие-возможность.
Особенно если предполагается всеобщность культуры.
Почему - особенно?
Думаю, что внимательный читатель моей книги сам ответит на этот вопрос.
1 Специально такое исследование развито в работах культурологической группы "Архе" (В.С.Библер, А.В.Ахутин, Л.Б.Туманова, С.С.Неретина, Т.Б.Длугач, М.С.Глазман, Я.А.Ляткер, Л.А.Маркова, В.Л.Рабинович), в частности в моей статье "История философии как философия" (Историко-философский ежегодник. Вып. 3. Наука. 1989).
2 Здесь я не касаюсь отдельно восточных или африканских форм разумения. Во-первых, потому, что такое определение требует специальных знаний и органичного вхождения в неизвестный строй мышления. На это я не способен. Во-вторых, потому, что, как я предполагаю (впрочем, достаточно неуверенно), именно европейская культура осуществляет разумение как "многоместное множество", как общение различных форм понимания и соответственно Разум Востока или Разум Африки оборачивается в таком общении еще одним из голосов европейского контрапункта.
3 В замечательной, к сожалению до сих пор не опубликованной, работе Л.Б.Тумановой "Фихте и Гегель" глубоко продуман этот вопрос.
4 Повторю, основа этой части - книга "Мышление как творчество", заново отработанная и встроенная в новый контекст.
5 Печать своего времени, конечно, отразилась на всем построении этой первой части. Бессмысленно и разрушительно стирать эту печать. Есть поэтика целостной композиции. Но столь же неустранимо то, что сейчас я во многом мыслю иначе. Кроме того, сама эта первая часть должна внутренне все время корреспондировать с частью второй, со вторым введением. Вижу такой выход. В текст работы 1975 года будут введены врезки, реплики 1990 года, - это будет своего рода диалог автора "образца" 1975 года и автора, как он реально мыслит в 1990 году. Предполагаю, что такой диалог существен и по самому замыслу предлагаемой книги, необходим по сути дела.
Все врезки, продуманные сегодня, введены в основной текст первого введения с пометкой: "(1990)".
6 Особую роль здесь сыграли великолепные работы Э.В.Ильенкова, в частности "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" (М., 1960).
7 См.: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966. С. 16.
8 Осуществленный нами анализ в значительной мере основан на работе: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966. В особенности см. с. 12, 14 - 15, 24 - 25, 238 - 241. См. также: Клини Ст. Введение в математику. М., 1957; Карри Х. Основания математической логики. М., 1969.
9 Гегель. Соч. М., 1939. Т. 6. С. 38 - 39, 40.
10Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 6 - 7.
11 Гегель. Соч. М., 1959. Т. 4. С. 6 - 7.
12 Гегель. Соч. Т. 4. С. 15.
13 Гегель. Соч. Т. 6. С. 40 - 41 (курсив мой. - В.Б.).
14 Гегель. Соч. Т. 6. С. 40.
15 Фейербах Л. Избр. философ. произв. М., 1955. Т. 1. С. 73, 74, 76.
16 Фейербах Л. Избр. философ. произв. Т. 1. С. 203.
17 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. М., 1937. С. 161.
18 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 165 - 167.
19 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 171 - 173.
20 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 176.
21 Напомню, что термин "остранение" введен и очень тонко и конкретно разработан в ранних работах В.Б.Шкловского. Распространение этого понятия за пределы литературоведения плодотворно, особенно если учитывать его исходную, наиболее жесткую разработку, хотя бы в "Теории прозы", чтобы не превратить оригинальное понятие в расхожий знак.
22 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на книгу Л.М.Баткина "Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления". (М., 1978). Конечно, за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность.
23 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 103.
24 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189.
25 Детальнее я рассматривал "дополнительность" "открытия" и "изобретения" в статье "Творческое мышление как предмет логики" (( Научное творчество. М., 1969.
26 См.: Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967 (части первая и вторая).
27 Я приведу здесь целиком значительный фрагмент гегелевского текста, поскольку вообще считаю, что цитировать имеет смысл, во-первых, если из таких выдержек возможно понять не только, что говорит данный писатель, но и как он мыслит; во-вторых, если текст этот может стать не просто иллюстрацией или подтверждением моих слов, но быть самостоятельным предметом анализа (для читателя).
28Гегель. Соч. Т. 4. С. 31.
29 Гегель. Соч. Т. 4. С. 31.
30 Гегель. Соч. Т. 4. С. 31 - 32.
31 Гегель. Соч. Т. 4. С. 34 - 36.
32 Гегель. Соч. Т. 4. С. 34.
33 В данном контексте речь идет не о "логическом субъекте" (то есть предмете познания, носителе предикативных определений), но о субъекте деятельности (и - субъекте логики). Впрочем, в средневековой логике и по-иному - в началах Спинозы и "логический субъект" и "субъект логики" сосредоточивается в некоем первоначальном тождестве. Тождестве "мгновенном" и сразу же исчезающем.
34 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. М. - Л., 1934. С. 282. Детальнее эти идеи Выготского я анализирую в статье "Понимание Л.С.Выготским внутренней речи и логика диалога" (( (Методологические проблемы психологии личности. М., 1981.
35 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 271.
36 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 279.
37 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 301.
38 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 295, 299.
39 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 304, 305.
40 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 304, 305.
41 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 305 - 306 (курсив мой. В.Б.).
42 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 307 - 308.
43 Каждый раз, когда я буду говорить о "теоретике-физике", в это определение включается и физик-экспериментатор, поскольку потенция его деятельности - создание, обоснование или проверка теории.
44 Понятие "физического мышления" взято здесь очень широко, но главным образом в смысле физической и теоретико-механической основы естествознания, основы естественнонаучных теорий (их коренной модели понимания). Замечу тут же, что тот прорыв к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований), который произошел в первой трети XX века (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг...), явно расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в большинстве своем воспринимают идеи Бора или Гейзенберга как какое-то странное метафизическое увлечение, ненужное "философствование". Развитие физики пошло с 50-х годов скорее вширь, чем вглубь. Не буду сейчас анализировать причины такого феномена. Во многом такое растекание и ослабление логического порыва объясняется "параличом" собственно философско-логического осмысления позитивно-теоретических трансформаций. А это, в свою очередь, объясняется... Но здесь я обращу внимание читателя на вторую часть этой книги, на второе философское введение в XXI век.
45 Я не буду здесь излагать общую (логическую и физическую) характеристику этого: принципа. В философской литературе соответствующая работа уже осуществлена. Мне только хочется показать значение названного принципа для анализа "нашей" философской, историологической проблемы. Ничего больше.
46 В квантовой механике "неклассическая теория" существует только как теоретическая возможность иного, чем классический, типа теорий, причем недостижимая возможность, которая в процессе своего осуществления редуцируется до одного из антиномических определений теории классической. Это "одно из определений", в свою очередь, осуществляется как неполное, незаконченное, требующее противоположного, дополнительного решения. Возможность "антиклассики" остается синей птицей...
47 Дело тут не в относительной (по сравнению с медленными движениями) бесконечной скорости. Абсолютная пустота, введенная конструктивно, обеспечивает бесконечную скорость физических взаимодействий на основе строго логических соображений.
48 "...Какими бы противоречивыми ни казались, при попытке изобразить ход атомных процессов в классическом духе, получаемые при таких условиях опытные данные, их надо рассматривать как дополнительные, в том смысле, что они представляют одинаково существенные сведения об атомных системах и, взятые вместе, исчерпывают эти сведения. Понятие дополнительности... нужно рассматривать как логическое выражение нашей ситуации по отношению к объективному описанию в этой области опытного знания" (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 103 - 104).
49 Тонкий анализ процессов формирования "математического континуума" в его антиномической противопоставленности "континууму физическому" дает В.Клиффорд в книге "Здравый смысл тонких наук" (М., 1910). Особенно см. с. 59 - 61.
50 Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 430.
51 Здесь "сила" - просто образный, несущий следы своего происхождения, синоним всех динамических понятий.
52 Даже когда "прибор-измеритель" фиксировал "силу" (энергию, импульс, энергию взаимодействия), он переводил ее на кинематический язык, к примеру отклонение стрелки прибора на геометризированной шкале.
53 Существенно подчеркнуть, что эта идея логически отличается от спинозовской "causa sui", когда причиной самой себя выступает лишь природа как целое.
54 Одновременно на основе такого логического уточнения можно будет ответить на поставленные выше вопросы о парадоксе непротиворечивого выпрямленного согласования в теле физических теорий (классических) противоположных логик бытия.
55 Соотносительную характеристику "совместного" и "всеобщего" труда см. в следующем очерке.
56 Здесь я отталкиваюсь от известного определения Маркса из "Тезисов о Фейербахе". Маркс пишет: "Совпадение изменения обстоятельств и (изменения. В.Б.) человеческой деятельности, или самоизменения может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика" (текст из Записной книжки Маркса, вариант 1845 года. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С. 103). Полагаю только, что это определение логически характеризует всеобщий смысл человеческой предметной деятельности, а не только - как у Маркса - ее выделенные, "привилегированные" моменты (периоды революции). Больше того, на мой взгляд, это определение есть вместе с тем определение культуры - той особенной деятельности человека, в которой всеобщее непосредственно сосредоточивается в особенном, в уникальном. Конечно, не каждое действие человека создает произведение культуры. Но в создании произведений культуры всеобщность (смысл) человеческой деятельности явно и целенаправленно обнаруживается.
57 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 188.
58 Говоря о "естественнонаучном знании", я исхожу не из того, на какой объект знание непосредственно направлено - на природу или на общество; я имею в виду методологическую ориентацию - познать любой процесс (природный или общественный) как "аргумент в "производстве вещей", хотя бы и таких, как знаки и формулы. С этой точки зрения классическая английская политэкономия, к примеру, вариант естественнонаучного знания.
59 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 116.
60 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.
61 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 421.
62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 213.
63 Во второй части я еще раз вернусь к соотнесению "совместного" и "всеобщего" труда непосредственно, в контексте философии культуры и определений "самодетерминации индивида". См. также мою работу "Предметная деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида".
64 Я вполне сознательно не использую по отношению к "всеобщему труду" понятие "духовное производство". Основное, что производит работник в сфере "всеобщего труда" (хотя непосредственным продуктом могут быть идеи и теории), - это не "что", но "кто" - сам субъект деятельности, коренным образом преобразованный; субъект во всем богатстве его материальных и духовных определений, понятый как "порождающее ядро" общественных отношений, как цельность его "производительных сил" (сил и способностей производить). Причем во "всеобщем труде" эти объективные, культурно заданные "силы, способности и отношения" выступают не в их квазисамостоятельности, отдельности, противопоставленности по отношению к человеку, к индивиду, но как его - индивида, личности - живые и действенные отношения, способности, силы. Только в промышленной цивилизации "всеобщий труд" сосредоточивается исключительно в "духовном производстве" в отличие от производства материального. Однако это лишь исторически определенная форма "всеобшего труда".
65 Социально-логические аспекты уникальности продукта научной деятельности рассмотрены в очень интересных работах М.К.Петрова.
66 Здесь я рассматриваю основные определения "всеобщего труда" только в разрезе теоретической познавательной деятельности. Это - лишь односторонний срез. Для целостного - логического - понимания необходимо специально рассмотреть сопряжение во "всеобщем труде" теоретической и эстетической деятельности, а также - понять смысл философского освоения действительности. Некоторые моменты взаимоопределения теоретической, эстетической (искусство) и философской составляющих в движении "всеобщего труда" Нового времени и соответственно - в движении понятий нововременной логики - см. заключение этой части книги и - специально - вторую ее часть. Однако конечно же этот анализ будет осуществлен только в плане нашей основной задачи - понять переход от "наукоучения" к логике культуры, к разуму XXI века.
67 Дифференциация представляет собой различие форм и упрочение этих форм. Специализация состоит в том, что инструмент, служащий мне только для особого употребления, может быть эффективным лишь в руках представителя такого труда, который сам дифференцирован. Как дифференциация, так и специализация включают в себя упрощение инструментов, которые должны теперь служить лишь средством выполнения некоторой простой и однородной операции" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 47. С. 402). Именно в этом смысле названные понятия могут быть отнесены к специфике теоретизирования Нового времени.
68 Внимательный и точный анализ этого определения естественнонаучного знания (в его включенности в контекст совместного труда и товарного производства) развивает А.С.Арсеньев в статье "Наука и человек (Философский аспект)" в сб. "Наука и нравственность" (М., 1971).
69 См., к примеру: Замечания о новой постановке проблем в теоретической физике; О методе теоретической физики; Физика и реальность (( Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4.
70 В трудах по современному "науковедению" давно выявлен такой социологический факт: увеличение научного коллектива и разделения труда внутри него приводит к увеличению "производительности труда" по затухающей экспоненте, а в какой-то точке понижает творческие возможности коллектива и совсем уже исключает возможность радикальных открытий. Дело лишь в понимании этого феномена.
71 Когда я говорю о "субъекте теоретизирования" (обладающего сложным и противоречивым сопряжением самых различных, взаимоопределяющих и взаимоснимающих друг друга интенций), то это конечно же идеализация. Эмпирически один ученый в первую очередь развивает одни устремления, другой - иные, а у третьего и вообще никаких интенций не заметишь. Но в той мере, в какой человек теоретизирует (в противоречивом контексте всеобщего и совместного труда), он необходимо развивает противоречивую сопряженность этих определений. И речь идет не о некоем "совокупном субъекте", а именно о личности, об индивидуальности ученого, теоретика. Теоретизировать (в Новое время) - значит сопрягать различные определения, а уж мера развития тех или иных из них - "дело третье" и сугубо эмпирическое.
72 "...В этих случаях присутствуешь при своей собственной бессознательной работе, которая стала частично ощутимой для сверхвозбужденного сознания и которая не изменила из-за этого своей природы. При этом начинаешь смутно различать два механизма или, если угодно, два метода работы этих двух "я" (Пуанкаре А. Математическое творчество. Цит. по кн.: Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. М., 1970. С. 145).
73 См. анализ деятельности "республики ученых" в кандидатской диссертации Я.А.Ляткера "Декарт и математизация естествознания" (М., 1968).
74 Цит. по кн.: Пути в незнаемое. Писатели рассказывают о науке. М., 1973. Сб. 10. С. 385.
75 Цит. по сб.: У истоков классической науки. М., 1968. С. 299, 301 302.
76 По характеру этой работы здесь нет места для анализа гигантской Галилеяны. Тем более что я хочу воссоздать не биографию Галилея, но "биографию" "теоретика-классика", изобретенного Галилеем.
Для решения такой задачи несущественны источники тех или других мыслей Галилея, "цитатность" или "уникальность" тех или других его физических утверждений. Для меня существен закон контекста, логическая цельность "Диалога...", цельность, реализуемая в противостоянии и сопряжении самых противоречивых и самых различных по происхождению идей, голосов, "мелодий".
Укажу только, что в решении этой задачи мне больше всего помогла старая великолепная книга Л.Ольшки "История научной литературы на новых языках", т. 2 и 3 (М. - Л., 1933).
Для реконструкции движения галилеевской мысли оказались также существенны работы: Любимов Н.А. История физики. Опыт изучения логики открытий в их истории. Спб., 1896. Ч. 3; Умов Н.А. Эволюция физических наук и ее идейное значение. Одесса, 1913; Крылов А.Н. Галилей как основатель механики. Собрание трудов. М. - Л., 1951. Т. 1. Ч. 2; Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. М., 1935; Эйнштейн А. О Галилее и его "Диалоге". Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4; Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. М., 1956; Kassirer E. Wahrheitsbegriff und Wahrheitsproblem bei Galilei. Coteborg, 1937; Koyre A. Galileo and Plato. 1943; Walter E.I. Warum gab es im Altertum keine Dynamik. Archives Internationales d`histoire des sciences. 1948. V. 27; Кузнецов Б.Г. Галилей. М., 1964; Штекли А.Э. Галилей. М., 1973.
Хочу выразить искреннюю признательность А.Э. Штекли за долгие беседы о жизни Галилея, о пафосе его творчества. Такое устное введение в эпоху иногда полезнее, чем книги.
77 "Галилеевы диалоги - это единственно возможная для его духа адекватная форма провозглашения его идей" (Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. М. - Л., 1933. Т. 3. С. 227). "...Благодаря всем приемам диалогического изложения у читателя создается постоянное напряжение; кажется, будто идет погоня за научным познанием, как за прекрасной Анджеликой в поэме Ариосто, но, конечно, не в такой дикой, неистовой форме, в какой у Джордано Бруно Актеон гонится за целомудренной Дианой и ее сворой" (Там же. С. 229).
78 Кстати, мне кажутся очень странными споры последнего времени о "роковом" (для развития классической науки) "примиренчестве" и "прагматизме" Галилея. Галилей непримирим и предельно героичен в отстаивании своей идеи. И идея эта - убежденность, что, если под черепную коробку читателя вбросить ежа критической мысли, он, читатель, сам доберется до истины. Лишь бы не подменять в его сознании одну "догму" другой, даже коперникианской, даже если эта догма - истина...
79 См.: Библер В.С. Понимание Л.С.Выготским внутренней речи и логика диалога (( Методологические проблемы психологии личности. М., 1981.
80 См.: Галилей Г. Избр. труды. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 180, 228. Далее все цитаты даются по этому изданию, а страницы указываются прямо в тексте, в скобках.
81 Способы и формы этой исторической заданности - предмет специального исследования. Здесь я начерно намечу предысторию только одного из участников "Диалога..." - Симпличио, хотя такую работу необходимо было бы осуществить также в отношении Сагредо и Сальвиати.
82 Вот один из примеров: "САЛЬВИАТИ. Причина, в силу которой вы считаете Землю неспособной освещать, совершенно не та, синьор Симпличио (не та, на которую Симпличио ссылается. - В.Б.)... Но хорошо ли будет, если я проникну в суть ваших рассуждений лучше, чем вы сами?
СИМПЛИЧИО. Хорошо или плохо я рассуждаю, это, может быть, вы знаете лучше меня; но... я никогда не поверю, чтобы вы могли лучше меня проникнуть в суть моих рассуждений...
САЛЬВИАТИ (после проникновения "в суть... рассуждений Симпличио". В.Б.). ...Это ... и является причиной, заставляющей вас думать, что Земля не сияет, как Луна..." И наконец, после раскрытия истины: "Теперь, синьор Симпличио, вы можете понять... что вы действительно сами уже знали то, что Земля блестит не меньше Луны... Вы знали все, не сознавая, что знаете это" (С. 186 - 188) (курсив мой. - В.Б.).
83 "Галилей... сделал из собеседников своих диалогов символы определенных установок человеческого духа, развившихся и изменившихся не столь быстро, как представляемые ими теории" (Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 231).
84 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 191.
85 Читатель вскоре поймет смысл объединения разума и интуиции в образе Сальвиати. Вообще, повторяю, надо иметь в виду, что в исходных персонажах "Диалога..." логические "установки" еще смещены, спутаны и далеко не совпадают с будущими внутренними "Я" развитого интеллекта Нового времени.
86 Такая большая цитата необходима, чтобы читатель мог, возвращаясь к этому тексту, сам проконтролировать мои последующие, достаточно рискованные выводы.
87 Ср.: Бруно Д. О героическом энтузиазме.
88 Обстоятельство крайне важное, потому что послегалилеевское "уточнение" принципа инерции (с исключением окружности) не усилило, но ослабило всеобщее логическое значение галилеевских размышлений; на основе такого уточнения стало возможным хорошо считать, но новое коренное превращенне логики исходит именно из галилеевского всеобщего принципа.
89 Вспомним еще раз Николая Кузанского. Как будто у него были уже все парадоксальные галилеевские "образы". Но не было основного - идей движения в этих "образах". Была точка, равная миру, была окружность (бесконечная), тождественная прямой линии, но все это не перевоплощалось в парадоксы особой (всеобще-особенной) формы движения, то есть парадоксы новой логики.
90 Непосредственно в "Диалоге..." участвуют три (а не четыре) собеседника; интуиция и разум объединены в мышлении Сальвиати. Смысл такой рассогласованности числа участников "Диалога..." и числа участников изобретенного Галилеем "невидимого мысленного колледжа" будет разъяснен чуть позже. Мы увидим, что "Я" разумное занимает в этом колледже совсем особое "место", точнее, места-то оно не занимает совсем.
91 Понятие "изобретение" здесь, конечно, не следует понимать слишком буквально, в том смысле, в каком говорят об изобретении паровоза или изобретении радио. Галилей конечно же изобретает "коллектив-личность" исследователя в той же мере, в какой он открывает этот "коллектив", заданный исторически; Галилей сам становится таким коллективом, новым типом теоретика. Я взял нарочно наиболее жесткое понятие, чтобы годчеркнуть целенаправленность процесса открытия, его направленность на создание нового. Я чуть перегнул палку, чтобы стало ясно: в этот период теоретиком можно стать, лишь обретя его из себя, из развития своей личности, "изобретя" его. И в этом смысле нового теоретика изобретают Галилей и Декарт, Лейбниц и Спиноза, Гюйгенс и Ньютон.
92 Конечно, схема эта "очертится" только при самом активном соучастии читателя, который должен будет самостоятельно представить все сдвиги в работе "галилеевского теоретика", вставленного в контекст совместного труда. Я надеюсь на такое соучастие.
93 Речь идет не о психологической реальности "теоретика-классика". Речь все время идет об идеализованной личности теоретика, действительно единой только в плане логическом. Это мельчайший, далее неделимый "микросоциум" теоретизирования, который еще способен замыкаться на себя, осуществлять логически продуктивный диалог и выдавать "на-гора" теоретическую продукцию уникального характера. Психологически такому "микросоциуму" может соответствовать и отдельный индивид, и разбросанный коллектив ученых, и некая научная школа. Мера и формы этого "соответствия" требуют специальных исследований. Но я думаю, что в таком исследовании постоянно надо иметь в виду логическую идеализацию "коллектива-личности"; также, впрочем, и обратно: детальное развитие предложенных здесь историологических идеализаций требует серьезных психологических изысканий.
94 Метод самого Галилея (и Сальвиати) - разумный метод, в нем "вырождения" еще нет. Ольшки очень точно описывает "выгоды" перехода к чисто "функциональным представлениям" и "выпадение" разума при таком переходе: "Если освободить проблемы и теоремы Галилея от евклидовых пут, переведя их на язык анализа и облекши их в формы уравнений, то они приводят более простым путем к тем же результатам и даже в более удобной форме приложения их на практике и теории. Но... если желать понять основные принципы динамики, а не просто применять их, не разумея их сущности, то для этого нет другого способа, как продумать их так, как их развил Галилей. Поэтому остается только подчеркнуть, что нельзя ни получить, ни понять элементарных предложений этой науки аналитическим путем" (Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 289) (курсив мой. - В.Б.).
95 См. Заключение.
96 Это общее определение диалогизма (в моем понимании) я повторю - почти дословно - дважды: во второй части и в Заключении. Пусть меня простит читатель, но я полагаю, что в различных местах книги одно и то же "кредо" будет иметь разный смысл.
97 "Теоретик" здесь персонаж достаточно ограниченный - создатель теорий, "отщепленный" от философского гения.
98 "Эллипсис" в поэтике - значимый пропуск, зияние в тексте, в движении киноленты, заполняемой воображением слушателя и зрителя.
99 Впрочем, сами слова "начало эстетическое" или "начало теоретическое" здесь уже теряют свой смысл. В философском мышлении нет таких начал как отдельных, самостоятельных форм освоения мира. Эти слова обозначают только образы тех внутренних потенций, которые напрягают мысль и дают жизнь каждому логическому понятию. Если представить исходные потенции мысли в их предельном расщепленном развитии (развитии в форме противоположностей), как они реализуются в искусстве и в теории, то можно определить их так: "начало эстетическое" и "начало теоретическое".
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги