От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)

Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в сущности, все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе (так, чтобы не нужно было вводить "другое" всеобщее - другого логического субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы. Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (causa sui), но за счет введения двух различных определений: Природа как Natura naturans (природа творящая, нерасчлененная, вневременная, неподвижная) и та же Природа (всеобщее) как Natura naturata (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение (от чуда полилогичности) находится в одном и том же - во введении "квазисубъекта": природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также приобретает здесь характер и форму квазидиалога. Собеседник заменяется Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же самого "Я", но в другом определении, в другом обличье.

Стоит, впрочем, сказать, что только в "Логике" Гегеля (а не в "Этике" Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое выражение, была логически осмыслена (в сути и в последствиях своих) и как раз поэтому доведена до грани превращения в иную логику, до предельных соблазнов логики "диалогической".

И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции выясняется происхождение дедукции и родо-видовой иерархии понятий, столь необходимых для мышления Нового времени. Для Гегеля разделение природы на виды и роды, распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение исходной логической идеи - идеи двойного существования всеобщего, как творящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчлененно последовательного, выводного.

"Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы. В.Б.) образований может вызывать в нас восхищение, ибо в восхищении нет понятия, и его предметом служит то, что лишено разумности... подобно тому как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в представление и носится по бесконечному многообразию представлений. Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия..."14

Итак, "логика сотворенная" (содержательно-дедуктивное, расчлененное на моменты движение понятия, движение самопознания) воспроизводит "логику творящую" (логику вневременного, неподвижного и нераздельного, абсолютного духа). Сама "сотворенная логика" бледно и слабо воспроизводится в логике формальной дедукции и в логике родовидовой иерархии.

Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого "вырождения" оказывается его конечный момент - формальная логика. Ей уже не во что вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых усилий разглядеть в обычном, открытом тексте. Среднее звено (содержательная дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существует, лишь вырождаясь - в мгновение своего перехода - в формальную дедукцию. Исходное звено - "творящая логика" (процесс изобретения новых понятий и прежде всего новых логических начал) - вообще не может быть фиксировано в науке логики, во всяком случае в своем собственном определении, в качестве творящего начала. Это "звено" (логическое определение творящего субъекта) должно быть исключено, как нечто туманное, неопределенное, иррациональное, почти неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме. В логической форме может быть осмыслена только логика сотворенная, только воспроизведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем действии на самого себя, не в диалоге.

Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности) Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах. Пытаясь возвести вне-понятийное бытие в статут логики (хотя и не справившись с этой - невозможной для начала XIX века - задачей), Фейербах бьет в самое солнечное сплетение интересующей нас проблемы.

Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже воспроизведены в нашей вводной настройке:

"Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие (независимость бытия от понятия. - В.Б.), того ты лишаешь всего... Бытие не есть особенное понятие... оно - все".

Логика знает лишь один радикальный диалог - с не-логикой, с бытием. "Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать - значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой (!? - В.Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он - противник самого себя (как мыслителя. В.Б.). Усомниться в самом себе - высшее искусство и сила... Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе - первому".

"Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу". В логике Гегеля "идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо, - смотрите! - это и есть я сама... Именно поэтому доказательство, опосредствование абсолютной идеи оказывается лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не через действительное другое... идея созидается путем формального мнимого противоположения"15.

Этот отрывок существен для нас во многих отношениях.

Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко переходит от критики Гегеля за "монологичность" в смысле отсутствия спора "мыслителя с самим собой" к критике за тот же недостаток, понимаемый, однако, теперь как отсутствие спора мышления с бытием. Это переплетение (или смешение - как угодно) пронизывает не только процитированный фрагмент, но составляет отличительную особенность всей философии Фейербаха в целом. И на мой взгляд, такое переплетение ("в философию необходимо ввести разговор Я и Ты" - "в философию необходимо ввести спор мышления и бытия") отнюдь не слабость, а величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии.

Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом.

Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его метода) - это абстрактная тождественность мышления и бытия, отсутствие у бытия самостоятельного (по отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как целого), обосновать начало логики означает обосновать логику идей логикой вещей, ввести в обоснование логики "диалог умозрения с опытом". Для Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелевского "доказательства" состоит именно в том, что само доказательство не может быть обосновано в своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность круга, в котором конец тождествен началу.

Надо - в контексте логики - обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное - Гегель знал, где остановиться, - выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное - ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не "представление", а радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к понятию.)

И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отшатывается от трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как именно происходила "капитуляция" Фейербаха, для нас существенно.

Вкратце суть дела можно выразить так.

А. Фейербах понял, что "истинная диалектика мышления" требует ввести в мысль "онтологический" спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в логику идею независимости и изначальности бытия. Понимая бытие только как бытие мысли, идеи, Гегель уничтожает всю серьезность и "всамделишность" диалектических противоречий.

Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого (действительного) диалектического противоречия: мышление и бытие должны выступать (в логике) в качестве двух "субъектов диалога" - в качестве "Я" и "Ты". Чтобы стать логическим, противоречие (и тождество) мышления и бытия должно приобрести диалогическую (социально-логическую) форму. Но...

В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть только монологикой (одной-единственной логикой - логикой монолога). Если так, да здравствует диалог и да сгинет логика! (Из анализа той же ситуации Гегель сделал противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!)

Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея необходимости (и невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме социально-логической (спор "Я" и "Ты" в процессе мышления).

Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную "опечатку" в цитированном выше тексте Фейербаха. "Диалектика не есть монолог (курсив мой. - В.Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом". В "Основных положениях философии будущего" снова встречаем ту же "опечатку", но в другом, социально-логическом контексте: "Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и ТЫ"16.

"Монолог умозрения с самим собой". "Монолог одинокого мыслителя с самим собой". Позвольте, но ведь это даже грамматически бессмысленно. Если "с самим собой", то уже не монолог! Это - диалог! Очевидно, Фейербах должен был сказать другое: диалектика - это не диалог одинокого мыслителя (или умозрения) с самим собой, а диалог "Я" с "Ты" (или: умозрения с опытом). Но если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противопоставление сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не сказал и не мог сказать, как, впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной). Существовал стереотип: если "с самим собой" - это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с "Ты", с опытом. Но все дело в том и заключалось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логического осмысления идей Фейербаха, для того чтобы они вышли за пределы смелых и красивых деклараций и могли схватиться с гегелевской логикой на логической почве, необходимо было совершить один совсем маленький шажок - понять диалог "Я" с "Ты", умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с внутренним Собеседником, и обратно - понять "монолог" одинокого мыслителя с самим собой - как диалог умозрения с опытом, "Я" с "Ты". И сразу же все изменяется.

Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький шажок было действительно очень трудно.

Прежде всего, трудно понять возможность социально-логической (диалог) формы логики. (Мы уже знаем, что, по Фейербаху, форма эта необходима для воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой разумеющимся, что когда мыслитель обращается к самому себе, то Собеседник ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником - это конечно же не диалог, а банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю самому себе, то объяснение вообще представляется абсурдом. Что "ему" объяснять, ведь "он" и так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я обращаюсь к "ничто" и просто-напросто логически последовательно развиваю свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по определению.

В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем из другой сферы, - убеждение, что изобретение понятий, теоретическое творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных подвалах сознания. Ведь если созидание новых идей, изобретение нового идеализированного предмета совершается вне логики (в интуиции, в психологических глубинах), то это означает, что в логике могут существовать только логические тавтологии, только те "понятия, которые понятны", только те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны. Но именно поэтому в логике не может быть "Я" и alter ego. Где-то, в подсознании, - другое дело. Там есть какое-то "второе Я", могущее знать то, чего не знает "Я" сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о существовании мифического "второго Я". В сфере доказательства, в сфере умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в светлом поле сознания может существовать "Я" знающее и "Я" незнающее, "Я" понимающее и непонимающее (упорно не понимающее мою собственную логику), "Я", мыслящее по определенной логике, и "Я", обосновывающее и критикующее эту логику (выходящее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим собой. Тогда такой диалог и выступает логической формой диалога "Я" с "Ты", то есть формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали, как трудно и опасно, а в начале XIX века и вовсе невозможно было пойти на риск такого предположения.

Отказываясь от логического "эгоцентризма", Фейербах вместе с тем отказался и от возможности логически ассимилировать диалог "Я" с "Ты", стал - в логическом плане - жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была тождественна с гегелевской монологикой, и поэтому ради тождества бытия он отказался от логики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога "Я" и "Ты". Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Собеседника. Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и вообще любой дедуктивной) логики, Фейербах не увидел, что в мышлении "одинокого мыслителя", в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический характер социальная сущность мышления.

Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог "Я" с "Ты" не может получить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества.

Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея самообоснования собственной логики (то есть идея диалогики), или логики творчества вообще не может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть только форма внутреннего спора. "Я" утверждаю нечто. "Я" отвергаю это нечто и выдвигаю другое предположение. "Я" - в ответ - усиливаю свои исходные аргументы, но тут же "Я" развивав свое ответное предположение... Короче и мыслю. И если "науке логики" удается уловить логику этого спора, творческое мышление будет уловлено в логические сети. Если удастся...

Но тут есть еще один очень существенный ход.

Предположить, что в процессе творческого мышления осуществляется непрерывный внутренний диалог, - это значит одновременно предположить, что единый субъект размышления выступает как некий размышляющий коллектив, некий "многоместный субъект", некий внутренний микросоциум. Ведь уже для самых первых определений логики внутреннего спора нам понадобились (иначе и описать этот спор нельзя) "Я" и "другое Я" - минимальное число собеседников внутреннего "невидимого колледжа" теоретизирующей головы.

Наличие спора предполагает, что кто-то спорит, что есть кому спорить, что аргументы "поставляются" и развиваются определенным, жестко фиксированным участником спора. А поскольку в споре минимум две стороны, то следует предположить две системы аргументации и двух логиков, работающих во мне в процессе мышления.

И каждый из этих внутренних "теоретиков" должен обладать устойчивой себетождественностью, глубоким потенциалом своего доказательства... Иначе спор расползется, потеряет логичность, непрерывность, не будет развиваться, не сможет обладать никакой конструктивной творческой силой. Но тогда, в свою очередь, за таким внутренним спором должна стоять какая-то устойчивая и напряженная культурная реальность, реальное логическое раздвоение мысли. Вот сколько дополнительных предположений влечет за собой наш первый неосторожный шаг, наша первая "диалогическая" гипотеза. Фейербахова нерешительность становится все более понятной...

И еще одно. Какие бы исторические, культурные реальности (устойчивые тенденции мышления) ни стояли за "сторонами моего внутреннего спора", ясно и другое: в ходе их интериоризации, в процессе столкновения, замыкания в "одной голове" исходные "логики мышления", первоначальные, формальные, жестко закрепленные ходы доказательства, вывода, обоснования должны измениться, преобразоваться, сжаться.

Говорить нечто самому себе и спорить с самим собой - это не то, что спорить с другими. Здесь доказательство не нужно, да оно и не пройдет. В разговоре с самим собой многое понятно без слов, о многом можно и нужно умолчать, бесконечная линия вывода замещается "точкой", намеком, началом рассуждений... Продолжать - только время тратить. Вот уже и ответ тебе готов, и тоже началом, уколом, истоком. Идет спор начал, аксиом, определений, принципов. Этот спор, очевидно, также вполне логичен, но это особая логика, которую попробуй улови во внешней речи, в языке текста...

Здесь пока остановимся. Тут требуется особый разговор, и он - впереди.

Затруднения Фейербаха типичны для мышления Нового времени: даже диалог с другим здесь осуществляется в форме монолога, доказательства (для тугодумов), мышление идет от субъекта и замыкаться "на себя" органически не может. Больше того, сверхзадача внутреннего спора в том и состоит, чтобы устранить одного из собеседников (незнающего, ошибающегося), чтобы развернуть, разомкнуть обоснование в доказательство. Изобретение идей должно быть опущено в дологическое подземелье, внутренний спор должен уничтожить самого себя, в теории не должно остаться следов ее происхождения. Если это получается, значит, теория готова к употреблению и может поступать в распоряжение практики, в оборот внешнего общения.

Но это еще не все. Вспомним, что внутренний диалог "Я" с "Ты" только тогда приобретает логический (а не только психологический) статут, когда в его основе лежит онтологическая проблема: воспроизвести в мышлении бытие, но не как "бытие мышления", а как независимый от мысли предмет.

Необходимо воспроизвести в сфере логики мышления вне-понятийное бытие субъекта логики (1) и "логического субъекта" - предмета, сущего вне своих предикатов (2).

Ведь основной тезис Фейербаха в полемике против гегелевской логики имеет такой смысл: необходимо, чтобы философия могла освоить нечто нефилософское, логика - нечто нелогическое; но освоить не по-гегелевски, снятием, а как-то иначе, сохраняя - в логике? в мысли? - внеположность мышления и бытия, воспроизводя (в понятии?) неискоренимую непонятность (внепонятийность) предметного, материального мира.

Поставленные здесь вопросительные знаки выражают логическую недосказанность философии Фейербаха. Воспроизводить в понятии (в логике, в мышлении) внепонятийность бытия - не абсурд ли это? Но если нельзя логически (в движении понятий) воспроизвести логическую недоступность бытия, то откуда я вообще знаю о том, что бытие имеет определения, невоспроизводимые в понятии, что я могу в таком случае сказать о бытии?

Трудность эта действительно коренная. Если я проверяю истинность своих идей их "соответствием действительности" (в процессе практики), то одно из двух. Или я соотношу действительность, поскольку она мной понята, с действительностью, поскольку она мной не понята, и проверяю первое вторым, известное - неизвестным, переработанное мыслью - чем-то неопределенным, донесенным только в моих ощущениях (?). Проверка, мало сказать, сомнительная, логически это просто-напросто абсурд. Или же я предполагаю, что эта проверяющая мои идеи действительность (действительность практики) как-то воспроизведена в понятии, что она имеет в мышлении логический статут, причем статут даже какого-то "высшего качества", особого закала. Это логика, могущая быть критерием истинности моих - логически развитых и систематизированных - теоретических идей. Таковы условия задачи! Условия явно провокационные.

Так мы снова, уже с позиций, занятых Фейербахом, вернулись к той ситуации, в которой оказался Гегель. Фейербах (и не он один) капитулировал перед этой трудностью, он очистил место от мышления, от логики, чтобы освободить его для... представлений, ощущений, чувственности как наивысшего критерия рациональности и истинности, как полномочного представителя его величества Бытия. Верительные грамоты он проверять не стал и спасся от опасностей субъективизма только за счет своей героической непоследовательности. Право ощущений проверять мои идеи от имени Бытия (несводимого к ощущениям) проверено быть не может, но я в него верю. И все.

Мужество, конечно, вещь хорошая, но логики оно не заменяет.

Восстановим еще раз в памяти те трудности, ту предельную ситуацию, в которой Фейербах отрекся от логики.

Трудность первая.

Как только "Ты" обычного, внешнего диалога воспроизводится в alter ego диалога внутреннего, Собеседник сразу же превращается в Двойника, диалог вырождается в "монолог одинокого мыслителя с самим собой" (в доказательство).

Теперь логика возможна, но это будет обычная монологика.

Трудность вторая.

Как только "опыт", "бытие" воспроизводится в мышлении, в понятии, сразу же бытие превращается в бытие мысли, диалог умозрения с опытом вырождается в "монолог умозрения с самим собой".

Логика снова возможна, но это будет "чистая логика" абсолютного идеализма (или, что одно и то же, абсолютной дедукции).

Чтобы поймать (понять) логику реального, живого мышления (диалогику, творческую логику), надо ответить на два вопроса:

1. Как возможно логически воспроизвести (и возможно ли вообще) "Ты" в "другом Я" моего собственного мышления (но воспроизвести в качестве Собеседника, а не Двойника)?

2. Как можно воспроизвести (и возможно ли вообще) "опыт", "бытие" в "умозрении" (как нечто отличное от "умозрения")?

Но на два эти вопроса можно ответить только одновременно, только как на один вопрос. Воспроизвести в логической форме соотнесение мышления с бытием (не сводя одно к другому, но и не разводя по разным метафизическим закуткам, та есть не отрекаясь от логики во имя иррационализма) можно только одним-единственным способом - на началах диалогики, когда критерий практики приобретает характер критерия логического, когда столкновение "умозрения" с "опытом" осуществляется как диалог логик.

И это действительно должно быть (мы еще не знаем, может ли?) соотнесение мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой, поскольку только в форме такой радикальной различенности логик и вместе с тем их тождественности имеет смысл говорить о логическом критерии истинности по отношению к самой логике. Иными словами, "логика бытия", "логика вещей" должна, для того чтобы стать логическим обоснованием "логики понятий", быть воспроизведенной в мышлении (в качестве логики) и вместе с тем в качестве чего-то внеположного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики. Но это означает, что и "логика понятий" по отношению к "проверяющей", к "обосновывающей" ее логике тоже есть не-логика, "логика бытия", "логика вещей". Отношение здесь обратимо, речь снова может идти только об идее самообоснования логики.

Так как же возможно рационально представить "феноменологию" такого столкновения двух логик бытия в процессе единого творческого мышления? Мне кажется, что тут снова необходимо (и активно просится на язык) соображение, к которому мы не раз подходили (с разных сторон, в различных контекстах). Иная логика (логика бытия) воспроизводится в моей "работающей" логике в форме логики не-знания, не-понимания.

Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я понимаю в объекте, и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие предмета столь же входит понятное в нем (объект познания как идеализованный предмет), сколь и непонятное, непонимаемое (объект познания как невозможность идеализованного предмета). И только если есть и то и другое, мы имеем понятие, а не термин.

"Я знаю то, что я не знаю" - ударение здесь стоит иначе, чем в афоризме Сократа. Но именно афоризм Сократа и означал начало "диалогики" как единственной реальной логики мышления. И речь тут идет не о тривиальном "ученый должен знать, что именно он не знает в предмете, что ему надлежит еще узнать, понять, выяснить"... Точнее, не только об этом. В этой (тривиальной) формуле должен скрываться и, по сути дела, всегда скрывается иной, парадоксальный смысл: знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуально логики.

(1990). В работе 1975 года снова отождествляется идея понимания и - идея познания, то есть определение всеобщей формы образования понятий и определение особенной формы понятий, характерной для Нового времени (познавательная установка). Напомню, что, как мне сейчас представляется, всеобщая форма понимания (= формирования понятий) - это форма логического общения между пониманием античным (установка на "эйдос"), пониманием средневековым (установка на энигму причащения), пониманием нововременным (собственно, установка на познание сущности вещей).

В это "общение" должны также включаться еще не актуализированные в нашей логике, но - насущные для философии культуры - понимание Восточное и, далее, понимание возможных иных форм разумения.

И именно в таком общении раскрывается действительное (диалогическое) сопряжение идеи понимания и идеи предмета понимания.

Познавательное отношение к внелогическому предмету - лишь одна из граней целостного логического общения.

Однако я не случайно сохранил текст 1975 года. Дело в том, что переход к логике культуры реально-исторически и актуально-логически совершается, как я уже писал, через логику познания, через трансдукцию познавательного отношения к предмету. Включение в логический смысл понятия идеи логического общения логик (а не "обобщения"), актуализация всех иных (не гносеологических) форм понимания - все это превращение проходит в XX веке через "игольное ушко" логики гносеологической, в доведении до предела ее внутреннего диалогизма (см. весь текст этой книги).

Мы увидим дальше, что в парадоксе - "знание о предмете незнанию предмета" - скрывается вполне земная практическая мудрость. Сейчас совсем кратко. Познавать предмет - значит реализовать, актуализировать (практически и теоретически) его бытие в контексте определенной логики, определенной идеализации, скажем в качестве материальной точки, двигающейся (перемещающейся) в абсолютно пустом пространстве. Так актуализирует бытие предмета оружейник, изготовляющий снаряд (чтобы было наименьшее сопротивление воздуха, чтобы снаряд бил в цель в одной точке). Так, далее, актуализирует бытие предмета теоретик, доводящий эту, практическую, идеализацию "до ума", до парадоксального, невозможного бытия, до бытия, которое возможно только в "пространстве данной теории". Но так актуализировать бытие предмета - значит актуализировать и его небытие (в контексте другой логики), скажем в качестве предмета превращающегося, действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском "интервале".

Здесь важно было, хотя бы пунктиром, наметить не только необходимость, но и возможность логического решения второй трудности Фейербаха (как воспроизвести в мышлении, в логике "диалог умозрения с опытом", мышления с бытием). Вторая трудность оказалась тождественной первой. Проблема одна: воспроизвести в мышлении "диалог логик". Но кроме того, вторая трудность, если осмыслить ее основательнее, позволяет сформулировать исходные условия для решения первой трудности - трудности воспроизведения в логической форме внутреннего диалога единой человеческой личности (диалога между "Я" и "другим Я").

Необходимо, чтобы "Ты" не стал - во внутреннем диалоге - моим Двойником, чтобы мой разговор с самим собой не был пустым словопрением и не носил характера редукции (когда я уточняю для себя смысл сказанного и свожу новое к старому, известному прежде всего на путях доказательства, то есть на путях устранения второго собеседника, как только "ему" уже все доказано...). Для того чтобы этого не произошло, необходимо, чтобы мое "другое Я" ("Ты") воплощало и персонализировало логику другого бытия, логику несводимости внешнего предмета к моей исходной идеализации, логику обоснования (и критики) моей дедукции и моих "аксиом". Тогда мое "другое Я" будет таким плотным, непроницаемым, внутренне активным, логически (и исторически) осмысленным, что усыхание ему не будет грозить, а социальность внешнего общения сможет принять всеобщую логическую форму творческого движения (и изобретения) понятий.

Или, возвращаясь снова к исходным определениям, сформулированным и в контексте кризиса современного теоретического мышления, и в контексте историко-философских размышлений: творчески значимым диалогом может быть диалог, в котором осуществляется самообоснование и самоизменение логики. Точнее, диалог, в котором мыслитель самообосновывает и самоизменяет свою логику, возводит "критерий практики" в степень логически действенного.

Теперь можно ответить на "коварные" вопросы, сформулированные выше.

1. Что останется от логической ("железной") необходимости, если предположить некую полилогичность (соответственно - диалогичность) нашего мышления? Останется (и впервые выявится) способность логики включать в себя процесс своего самообоснования, способность логики выходить за собственные пределы. Логическая необходимость того или другого вывода будет обоснована логикой формирования и коренного изменения исходных начал логического движения. Наука логики освоит не только необходимость, но и свободу (творческую способность) реального мышления. "Железа" тут, может быть, и поубавится. Но логики будет гораздо больше. Будет отсечен регресс в дурную бесконечность эмпирических "обобщений".

2. Зачем вообще нужна проверка логики - логикой, когда существует иная, радикальная проверка: мышления - бытием, теории - практикой?

Просто затем, что проверка мышления бытием, теории - практикой имеет смысл и может что-либо доказывать лишь тогда, когда эта проверка ассимилируется логически и приобретает форму внутренней "проверки", точнее, самообоснования и самоизменения логики; когда не-мышление, не-логика могут выступить как другая логика или как эта же самая логика, но в качестве собственного самообоснования, а значит, и самоизменения, выхода за свои пределы.

Итак, ответы на первый и второй вопросы, по сути, совпадают и выражают внутреннюю необходимость современного (теоретическая революция XX века) развития логики. Вместе с тем они выражают возможность разрешения тех радикальных логических трудностей, перед которыми капитулировала философская логика начала XIX века.

Другое дело, что эти ответы остаются - пока - благими пожеланиями и не могут быть обоснованы какими-то реальными возможностями (в смысле потенциями) современного логического движения. Да, эти ответы разрешили бы трудности Гегеля и Фейербаха. Да, эти ответы реализовали бы требования современных математических и физических теорий. Но все же это все - "если бы да кабы...".

Необходимо сформулировать наши утверждения не в качестве пожеланий, но в качестве открытия, теоретического "наблюдения" примерно в таком виде: "Мышление всегда носило такой (диалогический) характер, хотя сам тип диалогики (самообоснования) исторически изменялся, преобразовывался... Сейчас диалогика изменяется так, что она может и должна быть осмыслена логически (в логической теории), понята в своей логической форме".

Если мы сможем придать нашим утверждениям такой характер - характер теоретической идеализации реальной истории мышления, тогда наше логическое предположение станет логическим положением, тогда предопределение диалогики станет ее развитым определением. В последующих очерках этой (первой) части мы и постараемся реконструировать историческую реальность "диалогики" (творческой логики) Нового времени (XVII - начало XX века), точнее, постараемся реконструировать "строение головы" теоретического гения этой эпохи, "микросоциум" его внутренних дискуссий.

Но для того чтобы понять действительный смысл такой реконструктивной работы и ее непохожесть на то, как обычно мыслится "дело логики" (ведь мы будем характеризовать не форму логического движения, а внутреннюю "форму" субъекта мышления, его готовность творить), необходимо развить дополнительные предопределения такого подхода. Ведь Гегель и Фейербах лишь завершили сложнейший философский путь; их размышления и их тупики означали предел и исчерпание многовековой традиции. Традиции, которая сейчас, во второй половине XX века, становится основным предметом размышления и преобразования.

4. "Возвращение" к традициям философской логики (XVI - начало XIX века). Возвращение или преобразование?

Логический анализ проблем "диалогики" постоянно выводил нас к идее "многоместного субъекта" творческого мышления, к необходимости логически воспроизвести уже не столько структуру и форму движения положенной теоретической мысли, сколько логику "замыкания на себя" творца этой мысли, логику его общения с самим собой, "логику" (но каков здесь смысл понятия "логика"?) его готовности, его предрасположенности к творчеству.

Ведь если я анализирую текст для того, чтобы проникнуть за текст, в "душу" его изобретателя, "слагателя", то анализ структуры текста должен обернуться пониманием того (или тех), кто ведет эти споры, того, кто эти тексты создает. Поэтому, точнее, здесь должна идти речь не о проникновении "за текст", "под текст", но о том, чтобы понять и переопределить сам текст, как процесс его самосозидания, как - автора. Такое понимание особенно существенно в поэтической речи и в речи философской, когда внешняя речь сама организуется по законам речи внутренней (феномен "ленты Мёбиуса"). Конечно, это будет понимание логическое, реконструкция идеализованная, направленная на то, чтобы восстановить некий обобщенный образ творца - не как индивида, а как исторически заданного "микрокосма" "творческой головы", творческого гения определенной эпохи ("гения" и в обычном, и в сократовском смысле слова, в смысле витающего в моем индивидуальном сознании и провоцирующего мою мысль "образа культуры"). Но все же я должен в "отчужденном тексте" понимать (реконструировать) автора как "нечто" радикально нетождественное (и тождественное) тексту.

При таком повороте проблемы нам не нужно будет расшифровывать логику творчества как логику некоего анонимного, отчужденного от теоретика и саморазвивающегося процесса. И в этом - выход, поскольку та задача таила бы в себе (как у Гегеля) некий логический трюк, паралогизм: мы стремились бы непосредственно отождествить логическую форму субъекта, форму возможности, готовности создания новых идей и форму положенного, сотворенного знания, бесконечного дедуктивного движения понятий. Мы невольно пытались бы подрумянить, подгримировать дедукцию под творчество.

Делая вид, что говорим о творческом мышлении, мы, по сути, говорили бы о другом - о возможности осознать каждую сотворенную мысль, идею, новое содержание как логическую форму, то есть как основание последующей мысли, последующего понятия. Это было бы гегелевское "образование" индивида (когда я усваиваю наличное теоретическое богатство как свое достояние, свой разум), но этот великолепно образованный индивид ничего не мог бы изобретать заново, это был бы великолепный мул.

Как только я "образовался" (просветился), я, слитый с всеобщим духом, уже ничего не имею перед собой, ничего и никого не имею вне себя, я абсолютно самоудовлетворен. Я перестал быть "Я", перестал быть личностью.

Безусловно, резкие слова, использованные сейчас мной, излишни. Гегелевские "трюки", "паралогизмы", "подрумянивание" и "гримирование" были вещами очень существенными - не трюками, а необходимыми (промежуточными) идеализациями. В гегелевской логике разработаны (открыты) логические формы, позволяющие понять теорию как снятого субъекта (преодоленного и воспроизведенного в своем творении), позволяющие, далее, понять теорию как нечто снимаемое в субъекте, то есть преодоленное и воспроизведенное в таком субъекте, которому теория уже не нужна, который все о себе (о мире) знает.

"Трюк" - это только в том смысле, что гегелевская логика построена была таким образом, чтобы уже нельзя было обойтись без процедуры снятия, чтобы субъект творчества не мог быть понят, не будучи снятым в теории, а теория не могла быть понята, не будучи снятой в абсолютном субъекте. Теория оказывалась бессмыслицей для такого субъекта, который уже "образован" (в смысле - просвещен о своем всесилии и всезнании).

Вся работа, осуществленная Гегелем, готовила "теоретический текст" к последующим идеализациям. При том повороте проблемы, о котором сейчас идет речь, гегелевская промежуточная идеализация "снятия" уже снята. Оказывается возможным воспроизводить творческого субъекта логически, и все же не в снятом виде, но в собственной форме - в форме самоизменяющегося субъекта, "невидимого творческого колледжа". Логик (философ-логик) должен говорить не о теории, а об Уме. Или скажем так: он должен и может сейчас проникнуть через теорию, исследуя теоретический текст, в Ум теоретика, ее (теорию) изобретающего. Должен проникнуть в "Палату ума" (во внутренний совет теоретизирующей головы).

Но теперь пора сказать нечто давно уже напрашивающееся. Традиция говорить об Уме (как неком "микрокосмосе") давно уже существовала, хотя сейчас забыта, или, точнее, помнится как исторический раритет, как давняя историко-философская деталь. Некогда в XVII веке... Или даже: некогда в XVI веке... Так вот об этом "некогда".

Собственно, с самого начала философских размышлений - и на Западе, и на Востоке (в Индии) - было принято говорить о наличии в человеческом Уме (именно в человеческом, в Божественном все обстояло иначе) каких-то исходных, изначальных и несводимых друг к другу познавательных "способностей", обычно иерархически расположенных и дающих в своем сочетании и взаимодействии истинное теоретическое знание.

(1990). Психологизм в определении внутреннего "субъекта логики", как микросоциума готовностей к мышлению, сам коренится в особенностях разума Нового времени и - в более мягком смысле - во всех формах европейского мышления, вплоть до современной логической революции. Дело в том, что вплоть до современных (ХХ век) логических коллизий определение субъекта логики (того, кто мыслит), как внелогической закраины мышления, предполагало простое выталкивание этого субъекта из всех собственно логических определений процесса мышления, понимаемого как некое внесубъектное действие. Кто бы ни был субъект мыслительного действия (пусть даже Бог...), в своем реальном мышлении он должен "подчиняться" неким всеобщим, процессуальным логическим законам (пусть опять-таки эти законы "изобретены" этим Субъектом - Богом). В той мере, в какой он мыслит (логично!), он должен следовать этим нормам правильного мышления. Мышления, одинакового - по своим нормам - для всех людей, народов, эпох. Исходные психологические вариации способностей должны были сниматься и исчезать в едином потоке обобщенного мышления. И все же некая гетерогенность самих процессуальных форм мышления всегда была "ощущаема" логически. "Рассудок", "разум", "интеллект", "интуиция" не могли быть без остатка сведены на психологизм "способностей", они всегда понимались и как свернутые, субъективно выраженные характеристики "типов" логического движения: рассудка - заавтоматизированной дедукции; разума обоснования начал мысли; интеллект челнока взаимообращения дедукции и обоснования начал; интуиции - мгновенного сворачивания логических фигур в принципиально новое понятие... Психологическое определение ("способности") оказывалось вырожденной формой определения логического (логика есть необходимое сопряжение (?) различных форм мышления).

Однако до XX века идея сопряжения, общения различных форм мышления все время оставалась чем-то неопределенным и неопределяемым, вечна подвисала под знаком вопроса (что - логически - означает сие "общение"? как возможно логически выразить лакуну между различными формами мышления?), и в итоге вновь маячил призрак психологического вырождения ("способности"). В Новое время на основе идеала бесконечной дедукции, как единственной собственно логической формы мышления, психологизм "способностей" целиком проглотил логическое "общение" субъектных определений. Процесс выводного мышления заподлицо слился с логикой "как таковой", больше того, сам этот процесс логического движения (развития) полностью взял на себя функцию "субъекта логики" (ср. Гегель).

Только в логической революции XX века встала проблема логического (диалогического) осмысления вне-логического субъекта логики. Но об этом детальнее - вся наша работа.

Задача философа по отношению к человеческому интеллекту и состояла в том, чтобы понять и воспроизвести взаимодействие этих способностей, их соотношение и энергию, их различные функции, сливающиеся в единое действие. Не логика строения теории, а логика "строения" интеллекта, создающего теорию (как, впрочем, и все остальное - и государственные установления, и художественные произведения...), логика предопределения к творчеству была в центре философского внимания.

Оставим пока в стороне вопрос о том, в какой мере можно говорить здесь именно о логике строения человеческого интеллекта, а не просто об "учении" или об "интуитивном уяснении" такого строения. Сейчас существенно другое превратить историко-философскую справку в современное философское размышление.

Итак, уже очень давно возникла традиция понимать творческий интеллект человека как некое, если говорить языком Кантора, "логическое множество, многообразие" особенностей. В европейской традиции такое понимание совершенно явно выступает уже у Сократа, во всяком случае если не терминологически, то по существу дела. "Внутренние способности", эти разведенные определения единого интеллекта, называются по-разному: "интуиция" и "рассудок", "разум" и "интеллект", "проницательность" и "рассудительность", "прозрение" и "ум", "воображение" и "логика".

Разные слова, разные языковые традиции, этимологические кусты ассоциаций, разные противопоставления...

Уже в эллинистической, а затем в средневековой философии терминологически закреплено противопоставление "интеллекта" ("ума") как некой интегральной познавательной способности, "рассудка" как способности последовательно и дотошно вести дедуктивную или индуктивную линию рассуждений, "интуиции" как способности внутреннего синтеза, видения "очами разума". Здесь возможны вариации, различения большего числа способностей, различное понимание их иерархии и соподчинения.

Но в интересующем нас плане, поскольку речь у нас пойдет не о теоретике "вообще", а о классическом разуме Нового времени, "логическое многообразие" "теоретического гения" начинает выявляться и закрепляться в XV веке, и прежде всего в философии Николая Кузанского, стоящего, или, точнее, двигающегося, на грани двух культур мышления. Кузанский осуществлял страшную, мучительную работу: он доводил средневековый Ум до наибольшей выявленности, осознанности, парадоксальности и тем самым до той предельной грани, где определения этого Ума начинали высвечиваться как предопределения Ума иного, логики иной (Нового времени, классического разума).

Нет в средневековье логики более имманентной этому времени, чем логика Кузанского. Нет в средневековье логики более замкнутой на себя, более отличной (так что никакие формальные обобщения почти невозможны) и от логики античности (Аристотеля), и от логики, скажем, Галилея или Бэкона (начало Нового времени).

Под формальное обобщение (под ответ "что есть логика вообще...") можно подвести и силлогистику Аристотеля, и индукцию Бэкона, и дедукцию Декарта, и диалектику Платона, и даже тончайшую логистику Фомы Аквинского. Другое дело, что останется после такого "подведения" от специфики реального мышления Стагирита и Ангельского доктора... Но если исходить не из того, как они Аристотель и Фома, Бэкон и Галилей - действительно мыслили, а из того, в чем состояло их учение о мышлении (о логике), что они говорили о мысли, тогда наше обобщение будет вполне корректным.

А вот по отношению к Кузанскому такое обобщение никак (конечно, если осуществлять его корректно) не пройдет. Это средневековье ни на что не похоже. Ни по реальной структуре мышления, ни даже по формальному пониманию того, что есть "правильное" мышление.

И вместе с тем... Нет в средневековье логики, в которой с большей напряженностью высвечивала бы логика Нового времени. Притом именно в смысле "диалогики", в смысле противоположной логики, логики иного бытия, радикально иной идеализации, составляющей необходимое - лежащее впереди - основание (сова Минервы вылетает в сумерки) всех средневековых логических идеализаций, взятых в их предельной специфичности.

(1990). С особой силой проблема логического определения мыслительных "способностей" (рассудка, разума и т.д.) обычно вставала - до XX века - в моменты коренных трансформаций логики, когда обнажался и сосредоточивался смысл логики прошлой исторической эпохи и вопрошался замысел новой, назревающей логики. В канун Нового времени это средоточие (спор) субъективных определений логики (затем расплывшееся в психологическом вырождении) реализовалось в споре логических начал новой логики, в тройном рождении этих начал (первое рождение - Николай Кузанский; второе рождение "монстры" Галилея, третье рождение - непосредственно "спор начал" Декарта Спинозы - Лейбница...). Но сейчас речь идет только о первом рождении (Николай Кузанский).

Единственно действенным основанием для логики средневековья, для логики всеобщего субъекта (когда действовал логический императив: понять предмет значит понять его "причастие" к субъекту в качестве средства, орудия, жеста, изречения...), основанием, выходящим за пределы этой логики, за пределы того, что логично для средневекового человека, может быть только логика противостояния субъекта и объекта (то есть предмета, принципиально несводимого к субъекту, не причастного к нему). В самом деле, для того чтобы субъекту было на что действовать, для того чтобы он мог быть субъектом (деятельности и мышления), а не чем-то лишь предполагаемым, не только предельным понятием любого орудийного действия, для того, короче, чтобы идея субъекта могла быть логически обоснована, она нуждалась в идее, выходящей за ее пределы, - в идее самобытного и несводимого к мышлению объекта. Такого объекта, бытие которого не может быть выведено из бытия субъекта, в котором само понятие бытия имеет радикально иной смысл.

Средневековая логика могла быть обоснована только идеей совершенно иной логики, радикально ей противостоящей, несводимой к ней и невыводимой из нее, но... парадоксальным способом обосновывающей ее собственное существование.

Думаю, что сейчас возможно в более общей, но и более абстрактной форме определить исходную интуицию "поли-логичности" и "диа-логичности". Это что-то вроде справки, "на память".

1. Для начала определю смысл моего утверждения о поли-логичности человеческого мышления почти тавтологично:

Предполагаю, что в истории культуры (в сопряжении многих культур) существуют различные, несводимые друг к другу, предельные понимания того, что "логично..", а что - "нелогично...", различные значения таких, казалось бы, интуитивно ясных и всеобщих оборотов, как - "таким образом доказано...", или - "отсюда вытекает, что...", или - "следовательно, можно утверждать, что если... то...". И т.д. То, что можно утверждать в одной логике, что "доказано" в одной логике, то совсем не "вытекает..." в другой. Логическая предельная интуиция в каждой культурной эпохе принципиально различна, как различны и логические артикуляции, обоснования этой интуиции.

2. Различные ответы на вопрос: "Что означает рассуждать логично?" - в конечном счете определяются внутренним переосмыслением самого этого вопроса.

В античной культуре реальный смысл вопроса о предельной логичности моих размышлений (и, более формально, - рассуждений) скрыт в другом содержательном - вопросе: как возможно определить (и - определить) "хаос" в форме "космоса", во внутренней форме; как возможно многое определить, как - исходно - единственно сущее? В средние века вопрос о логичности рассуждений неявно скрывает совсем иной смысл идеи понимания; как возможно логически корректно (то есть ступенями исчерпывая каждую степень бытия, ср. Фома Аквинский) вывести ничтожное самобытие вещей, людей, мыслей из сверхбытия всеобщего творящего субъекта, до-бытийного по своей сути? И - как возможно "возвести" ничтожное самобытие вещей ("ничто") в до-бытийное определение Всеобщего Субъекта? В Новое время вопрос о логичности наших рассуждений (и - глубже - самой мысли) таит в себе предельный вопрос содержательной логики этого времени - вопрос о понимании как познании самостоятельной сущности вещей. Логично здесь то, что позволяет логически корректно (на этот раз это означает: последовательно, во взаимоконтроле "порядка вещей": причины-действия и "порядка идей": причины-следствия) свести бытие к сущности, а сущность - к понятию (ср. Гегель)...

Конечно, выведенная за скобки формально-логическая правильность вывода действует обобщенно во всех этих исторически насущных логиках. Но все дело в том, что сама эта правильность неявно находится под лупой поли-логического содержательного контроля - контроля различных (но каждый раз - предельных) форм понимания. Этот контроль феноменологически приобретает форму психологическую - некоего "чувства" логической удовлетворенности: "дальше доказывать не требуется, нечто полностью доказано!" Однако это чувство есть лишь перевод в психологическую сферу (перевод, необходимый до логических превращений XX века) собственно логических пределов. Эти логические пределы действуют в двух "точках" мыслительного движения.

Во-первых, в "точке" последовательного перехода от одного утверждения к другому, в точке предельности "следования" ("хватит! мне ясно, что отсюда следует то-то...").

Во-вторых, в "точке" начала размышления, в основании целостного логического движения ("начало логики не требует дальнейшего регресса в обосновании, оно способно определить и обосновать самое себя" - ср. "неиное" Николая Кузанского, или causa sui Спинозы, или "монада" Лейбница...).

В этих предельных точках втайне действуют именно коренные логические идеи, лишь позже приобретающие вид психологической удовлетворенности. Так, в точках "достаточности вывода" логической санкцией выступают: для античности - идея определения; для средних веков - идея исчерпания данной степени бытия; для Нового времени - идея взаимной обоснованности "порядка вещей" и "порядка идей". Но эти исходные философско-логические идеи "обоснования" и "вывода" обычно быстро теряют свой философско-логический смысл, и за скобки выносятся только их квазитождественные, формально-логические "обобщения". Лишь логика XX века (там, где она осмысливается как логика) специально тормозит свое внимание на философско-логическом, полилогическом смысле идей "достаточности вывода" и "обоснованности начала логики". Но об этом опять-таки - детальнее - дальше.

Иными словами, полилогичность философской логики реально означает: а) полилогичность идей "логического субъекта" (предмета понимания), б) полилогичность идеи "субъекта логики", в) полилогичность самих смыслов "понимания", г) полилогичность самообоснованных начал логического движения, д) полилогичность неделимых шагов вывода.

Именно в этих узлах логического движения и формируются психологические эквиваленты интуитивной очевидности, свивает свое гнездо "ласточка" или "сова" интуиции (которая весны не делает, но ее возвещает; которая вылетает в сумерки...).

3. Однако эти полилогические определения не просто соседствуют друг с другом и не просто следуют друг за другом в истории человеческого мышления. Они, как я предполагаю, вступают между собой в напряженное логическое общение, взаимоопределяют и обосновывают друг друга. Такое логическое общение и дает возможность говорить не только о "полилогичности", но и о диалогичности философской логики, о споре логических начал и логических выводов в Уме философа. О споре этих начал и этих форм вывода в мышлении (философском) одной эпохи. И о споре логических начал и предельных логических форм обоснования и вывода - в мышлении (в сопряженном мышлении) многих эпох, точнее - на грани, пределе различных логик, в точках, в моментах их взаимообоснования. Конечно, здесь можно говорить о "диалоге" только в смысле схемы общения многих логик (спор начал...) и в смысле определения наименьшего числа действующих лиц такого спора (два участника). В действительности здесь всегда существует полифония и контрапункт логического общения - общения многих логик, как действительных, так и потенциально возможных. Причем подчеркну еще раз: на мой взгляд, именно общение логик (в точках их взаимообоснования), но не "обобщение" многих содержательных логик в одно формально-логическое, нормативное требование и является предельной формой философски-логического движения в сфере всеобщего.

4. Далее, идея полилогичности и диалогичности философской логики означает, что философская логика есть сопряжение (и - логическое общение) различных, различно фокусированных категориальных систем. Так, скажем, определяя форму вещей, или идей, наш Ум сопрягает - с той или иной мерой осознанности - античный круг логических связей этой категории со средневековым и с нововременным кругами взаимопереходов формы - содержания возможности - действительности - сущности... Мышление всегда есть связь и взаимопревращение всех этих всеобще-различных категориальных систем, взаимопревращение, происходящее на основе иного понимания, даже - иной установки понимания. Правда, обычно, на поверхности, в плоскости идет развитие мысли в данном (исторически наличном) круге категорий, который представляется единственно возможным; но в целостном объеме мышления мысль развивается и сосредоточивается именно в целостном взаимопереходе и взаимообосновании различных логических систем, различных категориальных сеток. Скажем, в споре нововременного причинного центрирования категорий с античным центрированием всей логической категориальной сетки вокруг понятия формы (внутренней формы, эйдоса), как предельного отождествления атрибутивного и субъектного определения начала логики.

5. В соответствии со всем только что сказанным, взаимопонимание людей различных исторических эпох, различных логических культур достигается, как я предполагаю, не за счет приведения различных логик, различных смыслов всеобщности к единому знаменателю, но за счет своеобразного парадокса общения (диалога взаимообоснования, взаимоперехода) этих различных логик, различных форм всеобщности... Такое общение всегда составляет средоточие философского размышления, дает суть того "философствования", что насущно не только для мышления философа, но составляет (зачастую - тайный) смысл самого феномена - мысль.

Это затянувшееся отступление существенно как своего рода "вексель": пусть читатель будет иметь перед глазами целостный, хотя и невольно схематичный, обзор тех идей "полилогичности" и "диалогичности", за который я хочу нести логическую ответственность. И такой целостный образ я буду воспроизводить несколько раз.

Продумаем то определение интеллекта, которое Николай Кузанский развивает в своих диалогах. Тогда, кстати, будут более понятны "сильные утверждения", сформулированные сейчас.

За основу возьмем диалог Кузанского "Об уме". Вот основные выдержки, существенные для нашего анализа:

1. "...Ум - это то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, что слово "mens" (ум) производится от "mensurare" (измерять)". Ум - определенный (мерный) "образ бесконечного"17.

2. "Рассудок создает... распознание, соединение и различие (вещей, подпадающих под ощущения. - В.Б.), так что в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении... Роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка (encia racionis), которые он создал себе на основании согласия и разногласия чувственных вещей... Кто считает, что в разум (intellectum) ничего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также полагает, что ничего не может быть и в разуме, чего раньше не было в ощущении". Но это не так. Правы те, "кто допускает что-нибудь в мышлении (intelligencia) ума, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, то есть первообраз и несообщимую истину форм... Все, думающие так, отрицают, что вещь есть только то, что подпадает под слово. Ведь благодаря тому обстоятельству, что она подпадает под слово, и происходит логическое и рассудочное рассмотрение (logica et racionalis consideracio) вещей. Поэтому они исследуют ее (вещь. - В.Б.) в логическом смысле, углубляют и восхваляют. Однако они не успокаиваются на этом, потому что рассудок и логика занимаются только образами форм. Но они (философы. - В.Б.) пытаются, подобно теологам, всматриваться в вещи по ту сторону значения слов, обращаясь к образам и идеям. Полагаю, что больше нет способов исследования".

Отличие разума и рассудка раскрывается, когда рассудок пытается воспроизвести бесконечность. "...Бесконечной формы не может достигнуть ни один рассудок"18, но только разум.

3. "Извлеки из этого изумительную способность нашего ума, потому что в его силе концентрируется способность уподобляться охвату точкой (курсив мой. - В.Б.). Благодаря этой способности наш ум находит в себе возможность уподоблять себя всякой величине... Благодаря образу абсолютного охвата, являющегося бесконечным умом, он обладает силой, при помощи которой можно (в предельном свертывании. - В.Б.) уподобляться всякому развертыванию... Ум наш обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше... При ее помощи он сам по себе судит о понятиях, слабы ли, сильны ли они или заключены в себе"19.

4. "...Как зрение видит и - не знает того, что оно видит... так и рассудок умозаключает - и не знает, о чем он умозаключает без ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает". Ум "обладает различающей силой суждения о том, какое умозаключение правильно и какое софистично. Так, ум является различительной формой актов рассудка (forma discretiva racionum), рассудок же есть различительная форма ощущений и представлений (ymaginacionum)"20.

Теперь разберемся. Читатель имеет перед собой хоть какой-то материал для размышления, и мы можем совместно с ним наметить дальнейшие шаги.

Перед нами почти все действующие лица "теоретического гения", как он воспроизведен в диалоге "Об уме". Итак, о героях логики Кузанского.

1. Интеллект (или разум) - нечто интегральное, наиболее глубокое, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека.

В разуме (intellectum) возникают "первообразы" вещей, исходные идеи, которые нельзя свести ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. (Если не выходить за пределы рассуждений самого Кузанского, то можно сказать так: человеческий разум воспроизводит "первообразы", созданные божественным разумом; разум - конечный образ бесконечного интеллекта, его дело - воплощение в конечном идеи бесконечного.)

2. Рассудок - способность умозаключения, дедуктивного вывода; в материале своем рассудок не может выйти за пределы ощущений, он их суммирует, систематизирует, "обобщает", по содержанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Но форма этого обобщения, его законы зависят от разума, или, точнее, от его посредников - ума и "способности суждения". Кстати, способность суждения истолкована Кузанским почти "по Канту": как возможность оценить силу, истинность вот этого единичного умозаключения, как пафос оценки данной вещи в ее неповторимости. Для Кузанского (и в диалоге "Об Уме", и в диалоге "О неином") способность суждения автономна, не сводима ни к какой иной познавательной способности.

Итак, рассудок предельно несамостоятелен, он весь на помочах. И он страшно двусмыслен, несмотря на всю свою однозначность и "правильность": это - способность индукции по отношению к чувственным данным; но это же способность дедукции (умозаключения) внутри собственно рассудочных понятий; рассудок - ничто без ощущений; рассудок - ничто вне слова, вне имени, вне термина.

3. Ключом ко всей логике Кузанского, к парадоксу превращения логик является Ум (mens). Этот странный герой внутреннего диалога характерен именно для Кузанского, он появился один раз, совершил свое дело и исчез. Но все радикальным образом изменилось.

Ум - это определение интеллекта в момент его превращения, в точке такого превращения (превращения логик); исторически определенное, особенное определение всеобщего (надысторического) разума. Изобретенная Кузанским этимология ("mens" от "mensurare") существенна по своей методологической идее. Ум - "измеритель" вещей, их "определитель". "Умственное" определение (меры, внутренней границы предмета) не следует понимать в смысле чисто количественного измерения при помощи циркуля или линейки, в смысле фиксации величины вещей или напряженности процессов, уже имеющих свою меру, свое "определение" (ограничение) бесконечного. Когда Ум определил меру, сделал предмет измеряемым, тогда наступает черед линейки и циркуля. Но пока...

Ум сообщает меру вещам, он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное - "образом вечности", могущим быть развернутым и представленным как нечто не имеющее ни конца, ни начала, как нечто существующее в мире Бруно и даже в мире Галилея - мире бесконечного линейного следования.

Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского. Идея (средневековая) субъекта, творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности. Только тогда субъект не будет ничем сотворенным, тварным, только тогда он будет ничто (в смысле Дешана, если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Кузанского).

Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (то есть это определение было бы "импредикабельным", логически запрещенным), тогда это сотворение, "материальное" нечто исподволь включалось бы в творящую силу Бога. Но - вот мы уже на грани "превращения логик" - как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира.

Круг (во всех его соотношениях и пропорциях), сжатый до точки, тождествен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в "точечный", непротяженный треугольник), тождествен шару; линия тождественна кругу. Все стало тождественным (= все стало ничем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец нашла свой адекватный "логический образ" - образ точки (см. диалог "Об ученом незнании"). И вдруг оказывается, что как раз эта всетождественная, всеохватывающая точка все имеет вне себя, в своем "окружении" - и в смысле абсолютной пустоты (поскольку все вещи вжаты в точку), и в смысле актуального бытия этой "точки" (ее движения). Да, в "охвате точкой" объект наконец-то понят как сотворенный. И оказалось, что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъекту, как основание логики субъекта.

Произошло "чудо". Свертывался в "точку" Божественный мир Августина и Аквината, до-бытийный мир всемогущего и всеохватывающего Субъекта; но когда Ум Кузанца развертывает эту точку, перед нами уже мерный мир, Бруновская бесконечность Вселенной и миров, - мир бесконечного объекта (по отношению к конечному познающему разуму), мир бесконечного - в потенциальную бесконечность - линейного следования. Это - бесконечность развернутой конечности, разомкнутой предметности, всеобщее определение этой вещи (понятой как "неиное"). В этой чудесной способности Ума (логика которого гласит: познать предмет, понять его как предмет познания, - значит понять возможность "охвата" этим предметом - как точкой - бесконечного мира) и заключена его историологическая миссия: довести средневековое мышление до такой предельной формы, когда в нем (в средневековье) начинает просвечивать логика иного бытия, логика Нового времени.

Не будем сейчас идти дальше. И так мы на первый взгляд далеко ушли от основной проблемы. Но это только кажется. Набросок парадокса превращения (трансдукции) логик нам еще очень пригодится.

Но сейчас вернемся к делу Ума в логике Николая Кузанского (шире - к построению "головы" теоретического гения эпохи Возрождения).

Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) "многоместного интеллекта" - превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, - Ум одновременно, в том же самом действии, перестраивает все другие способности интеллекта, наделяет их определенным, исторически неповторимым содержанием. Если в исходных определениях "интеллект", "рассудок", "способность суждения" наделяются в диалоге Кузанского абстрактно всеобщим содержанием, имеют, казалось бы, независимую от всякого содержания форму, то, соотнесенные с Умом, они оборачиваются формой особенного, подчинены новой логической сверхзадаче. Ум соотносит слово рассудка с определенным образом ("точкой охвата"), и дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движения математической точки по бесконечно большой окружности. Ум соотносит рассудок с идеями разума, и доказательство получает внутренний критерий своей истинности. Ум превращает бесконечные образы (= идеи) самого интеллекта в актуальные (мерные) бесконечности отдельных вещей, и интеллект приобретает исторически определенную форму классического разума (с особой расстановкой внутренних "Я", с особой логикой их диалога).

Оставлю сейчас в стороне многие другие детали тех превращений, которые силой Ума (в "Палате ума") совершаются в диалогах Кузанского, вообще в лаборатории философской мысли XV века.

Обращу внимание только на один момент - на превращение, которое происходит с самим "автором" всех этих метаморфоз - всемогущим Умом. Превращение это позволяет понять последующее выключение Ума из диалектики познавательных способностей творческого интеллекта Нового времени.

В диалогах Кузанского уже возникает стремление свести логику к работе рассудка ("логическое рассмотрение вещей" отождествляется с их "рассудочным рассмотрением") и представить эту рассудочную деятельность как работу со словом, языком, термином. Ум Кузанского как бы не доверяет собственной логической интуиции, требующей включить в необходимое, обоснованное движение мысли (в логику мысли) и формирование "бесконечно-конечных, непредставимых образов" (понятие столь частое в диалогах), и контроль за работой рассудка, и саму "органику" спора и взаимопревращения различных познавательных способностей. Правда, Кузанский вместе с тем еще очень осторожен по отношению к "логике рассудка", логике в узком смысле слова. Он неустанно подчеркивает, что предмет, воспроизводясь ("изобретаясь") в уме, не сводится к слову, не покрывается термином, что действительное движение разума осуществляется только в движении "охвата точкой - мира, конечным бесконечного". Он требует, чтобы исследователь реальной мысли (философ) всматривался в вещи по ту сторону текста, "по ту сторону значения слов". Реально, технологически Кузанский обнаруживает собственно логическое движение мысли (изменение внутренних, идеализированных предметов познания) в творческой работе Ума.

И все же... логикой он называет чисто рассудочное движение. И это, конечно, не случайно. О социально-исторических основаниях такой осторожности, такого неукротимого стремления свести логику к "логике рассудка" речь впереди. Сейчас обращу внимание на некоторые логические предрасположения. С одной стороны, здесь действует определенное, от Аристотеля идущее стремление понимать под всеобщностью логики (а для логики всеобщность - важнейший момент самого определения) ее тождественность для всех исторических периодов.

Такая всеобщность - "одинаковость" логических действий и их "монологичность" (то есть построение в форме монолога, "доказательства для непонимающих") - раскрывается в Новое время как раз в работе рассудка, в формальной дедукции (и индукции).

И в этом есть резон. В качестве своеобразного эсперанто мысли логика действительно может реализоваться только в форме монологики (как одна-единственная логика (1), как логика монолога (2). Чтобы через века, как через километры, что-то сообщать друг другу, информировать посторонних людей (но не для того, чтобы создавать и превращать понятия), монологика необходима. И современные знания, и знания античности, и знания средневековья должны быть спроецированы в некое логическое пространство, в котором они - по форме - тождественны, в котором я могу их сравнивать количественно: больше, меньше, глубже, мельче, выше, ниже...

Я должен сформулировать свои знания так, чтобы (это норма, а не феноменология) их логическая форма не зависела от различия содержания. И сделать это не очень трудно. Стоит сказать: "Я знаю то-то..." (вот "знание", вот "то", что я знаю), стоит отнестись к моим знаниям как к наличному бытию, и мои знания сразу же будут тождественны (по форме) знанию человека V века до нашего времени, или XI века нашей эры, или XXI века...

Скажем резче. Та логика, которая существует, действительно - сквозь века - абсолютно тождественна. Ведь это - логика "наличного бытия" (и вещей, и мыслей). Нетождественны, различны те логики, которые не существуют, которые всегда в потенции, которых еще нет (сравните "логику Ума" в диалоге Кузанского: как только она осуществляется, то сразу же переходит в иную логику - в логику, для которой она тождественна безумию, чему-то внелогическому, иррациональному). Это - логики невозможного (для эмпирии), парадоксального бытия предметов (в качестве "всеохватывающей точки" в системе Кузанского или "движения по бесконечно большой окружности" в логике Галилея). Эти логики как пучки сена перед мордой осла (то бишь в перспективе тех или других творческих построений)... Они есть, пока осел их не ест, пока он идет за ними. Они исчезают, осуществляясь, в момент логических превращений (превращений, происходящих очень редко - на грани историологических эпох).

Итак, стремление к монологике - вот одно логическое предрасположение. Есть и другое. Для логической последовательности (а без нее нет логики, так же как нет ее без всеобщности) необходима непрерывность мысли. Между тем взаимоотношение отдельных, почти "физиологически" различных, самостоятельных познавательных способностей ("сил") понималось (в средневековье и у Кузанского) как нечто прерывное, дискретное, силы эти двигались в одном кругу, их взаимодействие означало не развитие мысли, а только постоянную "перекличку" неизменных "голосов", совершенно непроницаемых друг для друга.

До тех пор пока дело обстояло таким образом, логика (= последовательность) мысли должна была пониматься как нечто совсем иное, чем "работа интеллекта", как нечто "снимающее" (точнее, сводящее на нет) творческую гетерогенность и дискретность познавательных способностей. Текст (сцепление слов) с его всеобщей и последовательной логикой уже в средневековье жестко отщеплялся от субъекта, изобретающего этот текст, с его неповторимой (пусть историологически неповторимой) и дискретной внутренней деятельностью.

В том, что я сейчас сказал, есть некоторая неопределенность. Я сказал, что тенденция свести логику к логике рассудка возникает в диалогах Кузанского, и одновременно я утверждал, что стремление к отождествлению логичности и монологичности и, добавим, логичности и "непрерывности текста" идет еще от аристотелевской логики. Но это не небрежность.

Дело в том, что в логике Аристотеля монологичность и "одинаковость" логических действий не отождествились еще с деятельностью рассудка как особой и самой скучной познавательной способностью. В "Аналитиках", к примеру, исходная (для силлогистики) логика определений есть функция интегрального разума, причем в этой логике тождественны творчество логических начал и движение дедуктивного вывода.

В диалогах Кузанского монологичность и контроль за тождественностью мысли сознательно отдаются на откуп рассудку, чтобы освободить от скучных рассудочных дел силу Ума, силу собственно логических превращений.

То же можно сказать о "дискретности" и "непрерывности" (последовательности) мышления. Для античности "дискретность" еще не одиозна (в логическом плане). Текст (с его формальной последовательностью) еще не отделен от "логики субъекта", создающего этот текст, просто по той причине, что античный текст не имеет самодовлеющей формальной последовательности (он обычно включает философские, то есть дискретные - в плане чисто формальном, - логические ходы), да и логика определений (как основа античной логики) органически сливает дискретность мысли (возвращение на "круги своя") и ее дедуктивную непрерывность. Первые формально последовательные тексты, а не советы, как их строить, появились только в эпоху эллинизма (система Евклида). Но только примерно к XV веку - на основе виртуозной схоластики отделение логики текста от "логики" построения "творческой головы" стало делом логически актуальным.

Если быть дотошным, то следует добавить, что жесткое разделение интеллекта, рассудка, "способности суждения", конструктивной познавательной силы идет еще от традиционных средневековых логических систем (Аквинский, Дунс Скотт). Но, как мы видим, Ум Кузанского осуществляет коренное преобразование этих систем, доводит "логическое многообразие средневекового интеллекта" до предела, до грани. И вот перед нами новорожденный - еще и работать, и двигаться неспособный - теоретический гений Нового времени.

(1990). "Теоретический гений" Нового времени. Здесь мы снова ограничиваем основной план анализа. Речь идет не о целостном творческом гении (Разуме) Нового времени, в исходном, но - расходящемся - тождестве его философских, нравственных, художественных, теоретических определений, но исключительно о теоретической интенции этого гения, наиболее сосредоточенной и явно реализованной в естественных науках. Дело еще в том, что именно в этой интенции (в ее предельном развитии) разум Нового времени с особой силой раскрыл свою гносеологическую направленность, причем придал такой направленности открыто односторонний, но поэтому откровенно и гротескно выраженный характер. И как раз в этой своей одностороннести и сфокусированности "познающий смысл понимания" был доведен в XX веке до предела, обратился к диалогу с самим собой и - это особенно важно - вышел к "трансдукции" в иной "тип" разумения, включился в диалог Разума ("философской логики") культуры. Но пока мы все это держим "в уме", а напрямую ведем речь только о "гении теоретическом", все время подразумевая под ним нечто большее - особую форму разумения, понимания.

Продумаем теперь значение "логики Кузанского" для той философской традиции, которая сложилась (и стала работоспособной) в XVII и далее в XVIII - начале XIX века, вплоть до логики Гегеля. Эта была традиция исследовать, раскрывая всеобщие содержательные формы мышления (логику в широком смысле слова), не теоретический текст (не логику в узком смысле), не наличную, положенную структуру мысли, но субъекта творческой мысли, мысль до мысли, предрасположение, пред-определение к творчеству.

Набросок "многоместного субъекта" (теоретического гения) Нового времени, как он выскочил - Deux ex machina - из логических парадоксов Кузанского, оказался прообразом - предметом анализа и преобразования для Бруно и Уарте, для Декарта и Спинозы, для Лейбница и Канта. В этой работе мы проследим то преобразование - решающее для классической науки, - которому подвергся этот прообраз в диалогах Галилея.

Но сейчас нас интересует другое. Во-первых, мы продумаем все те возможности, философские "клады", которые были скрыты в упомянутом прообразе (в работе "простеца" - так назван один из участников диалога Николая Кузанского). Во-вторых, мы попытаемся раскрыть культурологический смысл той работы, которую осуществил Кузанский (и вообще весь XV век) и за которой стояли серьезнейшие исторические преобразования. Ведь Deux ex machina - это только так говорится. В действительности в диалоге "Об уме" (если ограничиться этим примером) сосредоточена в тексте, может быть, фиксирована работа исторического Ума, мучительная, иногда слепая работа "крота истории" (Маркс).

1. Раскрывая мышление не в действии на нечто другое, но в его готовности к действию, в его замкнутости на себя (когда определения мысли выступают не определениями текста, а определениями "внутренних собеседников" мыслящего субъекта), мы не обязаны отождествлять "логический строй мышления" с каким-то типом уже положенной, изобретенной теории. Мы можем, во всяком случае принципиально, воссоздавать творящее не через сотворенное, воспроизводить Natura naturans мышления не в форме Natura naturata. Ясно преимущество такого "изображения логики творчества". Оказывается, не нужна "металогика", объясняющая строение данной теории, требующая, далее, еще одной "металогики" для своего объяснения, и так до бесконечности. Не нужен и "алгоритм творчества" (ответ на вопрос, как изобретается новое), поскольку вопрос этот замещается радикально внеалгоритмическим вопросом: кто - в историологическом, а не в психологическом смысле - изобретает? А поскольку субъект творчества здесь представлен замкнутым на себя, то "результатом" его действия будет уже не "развитие теории", но развитие и изменение пред-определения теорий, логических возможностей творящего субъекта, то есть возможностей и потенций изменения теорий (если ограничиться только теоретическим направлением творчества).

И что особенно существенно, поскольку это конечный (только "образ бесконечного"), человеческий, самодействующий субъект, а не мистическая, неуловимая, амебоподобная "целостность", постольку "микрокосм" интеллекта возможно изобразить логически, конкретизировать философски. Все перечисленные выше плюсы могут стать (об условиях этого "могут" - позже) именно логическими плюсами, плюсами определенной логики.

И в самом деле. Гигантский расцвет философии в XVII - начале XIX века, ее существование в форме особенного духовного явления, был органически связан с разработкой "логики" (или пока еще пред-логики) творящего логику субъекта, с анализом взаимодействия его внутренних познавательных "способностей". Такой подход к мышлению несводим к религиозно-схоластической логике (в основе которой - идея, что "логическое" мышление есть последовательная, ступенчатая деградация исходного божественного интеллекта, логически невоспроизводимого, неразличимо целостного, ничего в себе не содержащего и все порождающего). Такой подход несводим и к позитивно-научной логике (в основе которой - идея субъекта мышления, полностью положенного в своем теоретическом продукте "печатном" тексте - и только в нем фиксируемого).

Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в том, что этот подход нельзя была редуцировать ни к религии, ни к науке, ни к искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто условиться называть такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали "кошку - кошкой", "философию" - как она исторически сложилась - "философией".

Но в столь плодотворном философском подходе, в "философской логике", сформировавшейся через два столетия после Кузанского, было несколько уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что "философская логика" с середины XIX века на сотню лет ушла в подтекст анализа, переживала, как зерно зимой, стадию яровизации.

В Новое время "философская логика" могла работать и развиваться только не как логика, а как "чистая философия", "онтология", "метафизика". Этому есть ряд причин.

Прежде всего, исходные определения (внутренние "Я") "теоретического гения" выступали именно как исходные, неизменные, необъяснимые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для Бога все эти силы сливались в одно, в нечто неразличимое, так сказать, "психологически данное". В "конечном разуме" человека единый интеллект Бога раскололся на многие - и уже поэтому ущербные - фрагменты.

Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры - снова отступление (собственно, в таких отступлениях, то есть в заходах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой части). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того прообраза, который предстал перед нами в диалогах Кузанца. Теперь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного "охватить точкой мир".

2. "Способности" творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Разум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских "форм единичного предмета", его неповторимого качества; 2) платоновских "форм-идей", образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях - истине, добре, красоте; 3) идеализиций движения, несводимых ни к "качеству", ни к "идее", вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невыводимых из формы; 4) "формы форм" - неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исключала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсолютно автономные предметы познания замыкались (каждый) только на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся "формы бытия", в которых реально существовал - одновременно, но абсолютно в разных планах, разных смыслах - реальный, земной человек.

Соединялись (в XV - XVI веках) эти "миры идеализаций" двояко. Во-первых, в "точке" эмпирического предмета, в сфере принципиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось "по идее". Все названные "миры" не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения должны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, "точечном" интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализаций и одновременно их коренная трансформация (гносеологизация!) входили в исходные "условия игры".

Абсолютная гетерогенность "миров" при абсолютной моногенности методологического замысла - вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпосылкой формирования логики Нового времени.

В тигле возрожденческой мысли происходило целенаправленное отделение и полное размежевание ранее связанных идеализованных систем (миров). Так, внутри собственного античного мышления "миры" Аристотеля и Платона, Гераклита и Зенона отнюдь не были отдельными мирами, это были разные определения одного мира, противоречивые решения одной - "апорийной" - задачи (вспомните Зенона) - задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное - множественность, движение, беспредельность...

Еще более целостен был сам по себе "мир средневековья" - мир, в котором познать предмет означало познать его как определение субъекта (как "цель", как "средство", как нечто причастившееся личности Абсолюта).

Правда, предельные идеализации античности и средневековья друг другу искони противостояли. Но это было "межкультурное" противостояние, могущее оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией. Эти миры (идеализации) не существовали до периода Возрождения в какой-либо диалогической одновременности (вспомним размышления Бахтина из нашей настройки), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они были диахронны.

Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля - Платона и довело противоречивые идеализации античности до той грани, где они раскололись, развились "в формах противоположности", стали различными логическими абсолютами. Так же расщепило Возрождение и монотонный мир средневековья (придав абсолютный характер не только божеству, но и индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку).

В целостном средневековом мышлении Возрождение расщепило все, что возможно, довело до предела, до полной самостоятельности все промежуточные идеализации. Мы видели, как абсолютизация идеи субъекта породила идею самостоятельного и самобытного объекта. Но то же происходило и со всеми другими предельными идеализациями: "средством" и "целью", "индивидом" и "всеобщностью" (соборностью), схоластикой и мистицизмом (внутри самого мышления). Каждая промежуточная идеализация стремилась стать предельной, превратиться в особый духовный мир, в абсолют.

Но с другой стороны, Возрождение свело воедино только что разведенные и абсолютизированные идеализации, столкнуло независимые миры в одном логическом пространстве, приняло все отпочковавшиеся друг от друга идеализации как одинаково допустимые, одинаково необходимые для мышления и, однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые друг для друга, взаимо-неприкасаемые.

В котле возрожденческой мысли (творчества вообще) все эти предельные идеализации, во всей их гетерогенности и несовместимости, рождались из одного замысла и фокусировались в один замысел; между мирами пролегла бесконечность, но они "охватывались точкой" (вспомним Кузанского). Речь идет не о психологическом замысле, но о культуре, истории, логике, о том, что в самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэтов XIV XVI веков.

И замысел этот - остранение21 (чтобы стала странной) и отстранение (от меня самого) моей собственной, "имманентной" культуры. (Повторяю, "замысел" здесь - понятие условное, в его основе лежит сложный социально-исторический процесс. Но сейчас существенно обратить внимание на закругление, замыкание этого процесса в мышлении индивида, на формирование внутренних свободных замыслов, изменяющих все направление детерминации. Сейчас - в плане моего исследования - существенна не "редукция" творчества к его "условиям", но, так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе творческих замыслов и творческой работы. Возможно объяснить социальными причинами возникновение "Гамлета" в определенную эпоху, в русле определенных идеологических устремлений. Но "Гамлет" не сводится к этим условиям, его смысл культурен. "Гамлет" может быть понят только как "образ культуры", "субъект культуры", обосновывающий себя сам и входящий в образ каждого культурного человека, в его "микрокосм"...)

Итак, замысел остранения моей собственной культуры. Человек Возрождения пытается (тоже эксперимент) освободиться от жесткой укоренелости в единственной, по наследству вросшей в меня (я - в нее) культуры. Это как бы второй этап развития культурных смыслов человеческого бытия и деятельности.

Первый этап - становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от его тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от самого себя и действия на собственную жизнедеятельность - источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления. Орудия, жилища, искусство, начертанное слово - вот строительные камни моего, могущего быть для меня предметом (деятельности и мышления) культурного бытия.

Конечно, культура - дом (если использовать термин Хайдеггера) не только моего индивидного, но и социального бытия. Каждый строительный камень культуры адресован, имеет "два конца", выступает как социальная связь, даже тогда, и прежде всего тогда, когда я один, когда я наедине с культурой... Это, повторяю, первый этап.

Но в итоге сама культура, отделенный от меня "образ жизни" становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в "мой образ жизни" включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элементов образования ("культурный человек должен знать..."), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого постороннего присутствия в моем мире. Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слушателем, - вот здесь я должен стоять по законам перспективы данного образа, вот на таком нравственном расстоянии от героя оказываюсь я по конструкции данного стиля. Все так. И все же "это" воспринимается как посторонняя культура (ну, скажем, вообще как "культура"), а моя культура неотделима от меня самого, она, хотя я и могу свободно действовать на нее, есть мой "образ жизни", есть столь же необходимое (но отдельное от меня) мое определение, как мой мозг, мои навыки, знания, предрассудки, разум.

(1990). Те определения и те странности культуры, которые введены в этом тексте, достаточно жестко связаны только с приключением "теоретического гения" этой культуры, в интервале XV - XX веков (с замыканием на XX век). Многие иные, даже более фундаментальные, определения культуры, и особенно философской логики культуры, появятся лишь во второй части этой книги (во втором философском введении в XXI век). Но тогда и осмысленные сейчас определения необходимо будет перечитать в новом, более полном контексте.

Что же нового вносит в этот статут культуры эпоха Возрождения?

Возрождение начинает опаснейшую авантюру "великих культурных открытий". Это - параллель "великим географическим открытиям", но тут отнюдь не внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывая индивида из житейских связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в "странную", чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие, нечто временное, как быт в вагоне...). Такие, часто сменяемые, "не-до-конца-включения" оборачиваются в конечном счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, "не-до-конца-включением" в свою собственную культуру. Она оказывается странной для меня самого, необычной, загадочной, могущей быть принятой иронично, отстраненно, могущей стать предметом творчества, а не просто "образом жизни". Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле. Чем более я восприимчив к чужим культурам, к иным формам творчества, тем более сползает с меня собственная культурная оболочка, тем более я становлюсь культурным "ничем" - варваром. Камеры нет, но вокруг бесприютный океан, протекающая сквозь пальцы, неуловимая вода (глина для ваяния культуры или - просто - расстояние между культурами?). Подчеркну только, что связь географических и культурных открытий здесь не последовательно-временная, а параллельная, одновременная, даже вневременная. С географии я начал только для наглядности.

В XIV - XVI веках становились социально значимыми (главным образом в Италии) торговые города-государства, затем государства конквистадоры (Испания, Португалия, отчасти Англия). Закреплялись, следовательно, социальные формы, исподволь предназначенные для организации индивидуальных (и групповых) передвижений в пространстве и времени, для резкой смены культурных климатов (в течение жизни каждого человека), для радикальной интериоризации внешних социально-культурных установок и связей. В индивидуальном сознании эти различные культуры непосредственно соотносились, сталкивались, ослабляли свою роковую заданность, оказывались предметом внутренней свободной деятельности.

Уже не только эмпирически (когда человек путешествовал), но, так сказать, по предопределению мышление ориентировалось на смену культур, форм жизни. Скажем даже так, гиперболизируя ситуацию: ремесленник Возрождения (то есть Мастер) изобретал свой продукт для обращения между культурами, для свободного обращения, на вывоз за океан, на всеобщее любование. Путешествия между городами, странами, культурами становились не исключением, а основной формой социального бытия.

И организация таких социальных форм, которые "предназначены для...", имеет в интересующем нас плане особое значение. В этих условиях смена культур, высвобождение из житейских социальных заданностей становились не только неизбежными "следствиями" тех или других передвижений в пространстве, но и целью, замыслом данного - городского - быта. Жестко "заданной" становилась свобода от жесткой заданности. Остранение своей культуры (она должна была делаться странной), готовность к "почти включению" в иную культуру определяли заранее как цель - за письменным столом, перед куском полотна, перед глыбой мрамора, перед чистым холстом, в застольных беседах весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность.

Теперь в этой творческой нацеленности "различные культуры", возможные "образы жизни" должны были не просто встречаться "по ходу дела", но изобретаться, расходиться из одной точки и сходиться в точке - вот в этом индивиде, внекультурном, "по определению". И сознание строится соответствующим такому бытию образом.

Очень наглядно эта особенность выступает в гуманистических диалогах22. В каждом таком диалоге (скажем; о том, что значит "жить достойно") любой тезис (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение) сразу провоцирует длиннейший хвост ассоциаций, фразеологических сращений, цитат и быстро вырастает в определенный тип культуры, в особую систему и картину мира. И исходный тезис теряется как несущественная деталь, как несущественный оттенок данного - античного или средневекового - образа жизни. И только в контексте такого особого культурного абсолюта имеет смысл исходный тезис, исходная добродетель. В другом культурном контексте она (скажем, воздержанность) оборачивается пороком или оказывается нравственно нейтральной, как бы несуществующей.

Антитезис (к примеру, "активность" против "созерцательности") также развертывается в цельную культуру, входит в бесконечный контекст иного образа жизни. И существенно, что соотношение и противопоставление двух (или трех, четырех) культурных типов не требует и не терпит никакой метакультуры, никакого синтеза, никаких переходов, никакого развития. Синтезом здесь (но это уже не логический синтез) становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются, который их сталкивает и который уже поэтому обречен не включаться полностью ни в одну из них. Индивид, не сводимый ни к какому затверженному складу бытия, - в этом тайна наследников Возрождения, великих исследователей человеческой индивидуальности - Шекспира и Сервантеса. (Дон-Кихот - почти синоним такого нахождения индивидуальности в культурном междумирии средневековья и Нового времени. И дело отнюдь не в искусстве "психологического реализма". Индивидуальность здесь выявляется и становится собой не в изобилии психологических правдоподобных тонкостей, а в грубой освобожденности от нивелирующих культурных "поз" и "ролей".)

Культурность такого индивида - только в его развитой способности преодолевать культуру как рок, стравливать между собой противоположные судьбы и оставаться (становиться) свободным.

Такая культурологическая ситуация очень плодотворна для искусства, но вместе с тем она означает радикальную внелогичность, алогичность, антилогичность ренессансного типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как логического парадокса, здесь противостояние культур не может сфокусироваться во всеобщей форме - в форме "превращения логик".

Здесь субъект культуры уже не мыслит (еще не мыслит) векторами понятий, он мыслит культурными блоками, мирами, целостностями, их столкновениями, ударами кресал об огниво. Здесь не может быть философии как логики. Наиболее профессиональный философ-гуманист Марсилио Фичино также вне логики, его философия - это философская катастрофа, космическое столкновение философской культуры средневековья и античности (Платон и неоплатонизм).

Вернемся к уязвимым точкам той философской логики, что почти экспериментально (черный ящик превращения логик на мгновение получил прозрачные стенки) формировалась в диалогах Кузанского. Здесь уже не было стихийного (итальянский XIV век) столкновения разных культур мышления, в них происходил культурнейший, тончайший, собственно логический процесс (= процесс становления логики).

Вспомним, что произошло хотя бы в диалоге "Об уме". С интеллектом случилось нечто подобное приключениям "всеохватывающей точки". Как только расщепленные и противопоставленные друг другу культуры мышления полностью сосредоточились в одном Уме, в точке индивидуального разумения, они сразу же коренным образом изменились, превратились, обернулись чем-то иным, оказались не "сведенными воедино", а порожденными изнутри. "Внутренний колледж" теоретического разума был рожден, чтобы... самого себя уничтожать.

Конкретнее (речь идет о логической конкретности):

А. Онтологические миры и предельные логические идеализации (начала различных логик - "формы", "идеи", "неподвижные двигатели", "апории движения") превратились в... различные познавательные способности. Столкновение логик выродилось в сосуществование и взаимопомощь "психологически" автономных сил. ["Психология" здесь в кавычках; такие "способности", как рассудок или интуиция, относились не к индивиду, но были определениями теоретика как образа культуры. Это во-первых. Во-вторых, они имели логическое и даже "метафизическое" происхождение, поскольку были именно трансформацией таких начал, как формы, идеи и т.д. "Способности" здесь - отраженное бытие предмета познания (чтобы познавать такой предмет, необходимо иметь такие-то познавательные средства). Но - и это также существенно - логическое осмысливалось в философии XVII века (возьмем Ум Кузанского уже в обработанном Галилеем, Декартом, Спинозой определении) по аналогии с психологическим, получало психологическое "обоснование". "Так устроен человеческий ум, просто по природе так устроен". Конечно, процесс этот сложнее; сама психология Нового времени, в свою очередь, складывалась по аналогии с философской логикой. Но сейчас это неважно. Я беру понятие психологии, как оно сложилось в XIX - начале XX века, чтобы наглядно представить некоторые особенности логики XVII века.)

Так появилась гносеология - своеобразный "психологизированный" вариант логики Нового времени. После своего героического периода (XV - XVII века) "философская логика" Нового времени приобрела умеренную гносеологическую форму и свелась к обсуждению такой проблемы - какими путями возможно познать многообразный, внешний, отдельный предмет?

Все дальнейшее определялось уже не предысторией и не исходным замыслом "стравливания" культур, а уникальными, изнутри возникшими требованиями новой логики. Земной, особенный, посюсторонний субъект (ego cogitans) раскрывал в этой логике свое отношение (практическое и познавательное) к Природе абсолютно независимому и потустороннему объекту. И именно из этой сверхзадачи и вытекали все иные логические определения и превращения старых логических форм.

Для решении этой задачи необходимо было изолировать объект как предмет познания во всей его уникальности, отдельности, несводимости к случайным чувственным ощущениям, как нечто, жестко противопоставленному моему "Я". Так появился изолирующий эксперимент, фиксирующий в Новом Уме преобразованные аристотелевские формы-качества.

Но такому изолированному (от субъекта) предмету идеализации необходимо противопоставить внутренний идеализованный предмет-образ, видимый только "очами разума". Так появилась интуиция, конституирующая превращенные платоновские формы-идеи.

Но это означало, что от предмета идеализации к идеализованному предмету необходимо провести "силовую стрелу". По вектору силы осуществляется снятие внешнего, вне теории существующего, предмета в его внутритеоретическом, внесиловом образе. Так появилась ориентация на "вещь в себе", на практический разум, фиксирующий вырожденные "формы форм" средневекового мышления.

Это, в свою очередь, означало, что внешнее действие предмета (на субъект) необходимо мысленно представить в форме снятого движения - фигуры, существующей внутри мысли как формула ее вывода (построения). Так появился дедуктивный рассудок, дающий определение зеноновского движения как "суперпозиции" состояний покоя...

"Вырожденные" формы существования (выявления) исходных логических начал? Нет. Эта формулировка нуждается в радикальном изменении. Конечно, по отношению к античному мышлению все эти способности можно понять как "вырожденные" формы эллинских идеализаций, хотя и тут точнее сказать преобразованные в идее всемогущего средневекового субъекта (уже отсюда понятие способностей). Можно эти способности понять как "вырождение" и по отношению к самому средневековому мышлению; единый, всеохватывающий божественный интеллект раскололся на автономные способности познающего индивида. Так получается, если выстроить последовательные этапы мышления по строгому ранжиру "прогресса" (здесь выходит, скорее, "регресс", но сути дела сие не меняет).

Но такое "вырождение" обратимо. Сжимаясь в точку индивидуального интеллекта, все "античные начала" действительно коренным образом преобразовались, они перестали быть независимыми логическими началами и стали подчиненными моментами новой логики, они оказались обоснованными логикой объекта, логикой практических субъектно-объектных отношений (вспомните еще раз, как в диалоге Кузанского субъектный мир свернулся в точку, которая развернулась... миром Бруно и Галилея). Если учитывать "обратимость" "вырождения" логик, то столь же правомочно (сколь и неправомочно) рассматривать логическую культуру Нового времени как "вырождение" античной логики (если взять за "точку отсчета" культуру античности), как и обратно - рассматривать античную логику как недоразвитую форму логики Нового времени (если рассматривать как "точку отсчета" логическую культуру, логический замысел XVII - начала XX века).

Логический замысел Нового времени и состоял как раз в том, чтобы разместить все логические культуры прошлого в "ряд" последовательного развития. В горниле новой логики мышление античности или средневековья перестраивается таким образом, что становится вариантом "чисто" дедуктивной, выводной логики (ее недоразвитой формой).

Мы подошли к очень существенному моменту, раскрывающему еще один прирожденный "порок" (просто коренную особенность) "философской логики" Нового времени.

Б. Гносеологизация логических определений, их реализация в форме диалога "способностей" внутри творческого интеллекта Нового времени ведет к логической монополии одной способности - рассудка.

Во внутреннем, творческом диалоге все остальные способности безгласно участвуют в порождении новых идей и сразу отходят на задний план (якобы чисто психологический и гносеологический), а готовый текст подается на выход дедуктивным рассудком, логика которого полностью отождествляется с отчужденной логикой этого успокоенного текста.

Диалог логик, который здесь впервые сознательно порожден, дважды преобразуется. Во-первых, как было показано выше, различные логики (со своими предельными началами), только что - в замысле Возрождения - жестко противопоставленные друг другу, столкнувшись внутри одного разума как автономные формы мышления, сразу же превращаются в различные "способности", в познавательные силы природного, извечного, внеисторического человеческого ума. И во-вторых, в столкновении уже не логик, но "способностей" происходит решающее разделение труда. Такие способности, как "интуиция" или "разум", действительно, до конца гносеологизируются (спасение лишь в том, что эти же "способности" истолковываются онтологически, метафизически), а логика в широком смысле вырождается в "логику рассудка", текста, терминов, слов, что и ведет за собой в конечном счете "дедуктивно-подобное" преобразование самой истории логического развития. В контексте классического "диалога" способностей диалогика необходимо приобретает форму монологики, все логические культуры прошлого заносятся на единую шкалу "уточнения" дедуктивных принципов.

Впрочем, начало этого "вырождения" фиксировал (но и преодолевал) Ум Диалогов Николая Кузанского.

(1990). Введу здесь существенное уточнение. Сейчас, когда основной анализ идей Кузанского остался на предыдущих страницах, можно признаться (чтобы не компрометировать этот анализ раньше времени): все, что я говорил здесь о Кузанце, касалось не столько целостного смысла его философии, сколько "генетической связи" Кузанского с развитой, но затаившей свои корни гносеологической логикой Нового времени. В такой связи выяснились исходные корешки психологических превращений ("способности") того внутреннего диалога, что заложен был в логическом начале этого (нововременного) мышления. Важно было показать, что логика Нового времени, будучи подчеркнуто монологичной в своей собственно логической явленности, сохраняла свой тайный диалогический статут в превращенной форме игры интеллектуальных способностей различных ипостасей нововременного интеллекта. В этом плане обращение к Николаю из Кузы было совершенно необходимым. Но целостная философия Кузанца (раскрывающая - в единстве - смысл средневекового мышления и замысел мышления Нового времени) пока еще оставалась в тени. В таком целостном понимании основной проблемой должно было бы стать сопряжение идей "Ученого незнания" и - "Неиного". Но это - предмет отдельного исследования.

Итак, смысл классического диалога состоит в том, чтобы, как в мясорубке, как в "мыслерубке", перерабатывать историческое многообразие логик в монотонность логического прогресса и обращать в дело познания все накопленное богатство человеческих логических способностей, человеческого опыта.

И это не криминал. Это историческая миссия логики Нового времени. Все, что я сейчас сказал, лишь сокращенное описание той работы, которая реально осуществлялась в развитии философской мысли XVII - начала XIX века. И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Локк, и Кант - каждый по-своему анализировали и развивали идею внутритеоретического (внутри интеллекта происходящего) взаимодействия интуиции, рассудка, экспериментальных, конструктивных способностей, с тем чтобы глубже, продуктивнее, всесторонне, энергичнее фокусировать эти способности (понять, как они фокусируются) в скажем, вслед за Кантом - трансцендентальной дедукции.

А неискоренимый фон "способностей" был крайне существен. Он и был той содержательной "подкормкой", за счет которой рассудочная дедукция постоянно обогащалась, раскрывалась в своем наполнении, впитывала - пусть превращенные - соки "реального диалога логик". Пока этот содержательный фон существовал, пока "мыслерубка" рассудка имела что перемалывать, философская логика оставалась действительно философской. Монолог был только "конечным счетом" этой логики, но не ее единственным определением. И хотя остальные ипостаси Разума осознавались только как "способности", их логическая природа выявлялась как раз в том, что они обогащали дедукцию, формально признаваемую за единственно возможную логику. Можно сказать и так: в мышлении Нового времени "диалог логик" оставался реальным диалогом и не сводился полностью к монологу, потому что в "творческой голове" теоретика постоянно, что бы он ни делал, сохранялись две несводимые друг к другу фигуры, два Собеседника, никак не могущие стать двойниками: "Я" текста (представитель логики в узком, рассудочном смысле) и "Я" готовности к творчеству, "Я" как предопределение теорий, субъектное определение интеллекта. Это последнее "Я" (реализуемое в интуиции, разуме, "продуктивном воображении") все время стремилось уничтожить себя и... не могло.

Дедукция Декарта (основанная на переработке интуитивных исходных геометрических образов); "всеобщая наука" Лейбница, формализирующая спонтанную активность (монадность) каждой теоретической идеи; собственно "трансцендентальная дедукция" Канта (использующая и "ноумены" Разума, и "продуктивное воображение" в его основных конструктивных "схемах") - вот основные условные пункты такого обогащения рассудка действительно содержательным логическим движением (= движением диалогическим).

Логическое своеобразие этой (исторически конкретной) дедукции можно определить в двух моментах.

Во-первых, дедукция эта была переводом на "язык логики" основных форм движения уже известной нам "себетождественной точки" Николая Кузанского. (Формальной дедукцией, как таковой, она оборачивалась только в своей функции логического эсперанто, для обмена информацией между различными логическими культурами.) И если так поставить вопрос, то окажется, что все перемалываемые в этой дедукции "способности" мышления - все же не осколки божественного интеллекта средневековья, а различные познавательные проекции совершенно нового теоретического гения. Гения, замышляющего познание совершенно нового (вновь открывшегося) мира.