Пол и секуляризм

Секуляризм как политический дискурс был отодвинут на задний план холодной войной, хотя его следы и остались. Отношения государства с религией были пересмотрены, когда Советский Союз перестал быть воплощением секуляризма (в понимании антиклерикальных кампаний XIX века) и стал прибежищем «безбожного атеизма»[328]. Христианские элементы, всегда присутствовавшие в дискурсе секуляризма, вышли на передний план, когда стала подчеркиваться его американская версия (нейтралитет государства, описывавшийся как защита религии от государственного вмешательства). Во Франции уже давно возобладало другое понятие: защита индивидов и государства от притязаний религиозных сообществ. Но даже во Франции в период холодной войны в центре внимания снова оказалось право на частное религиозное сознание, которое, как считалось, в Советском Союзе отрицалось. Важно отметить, что в СССР религия никогда не была запрещена до конца, даже если при сталинском режиме некоторые представители духовенства подверглись преследованию; советские лидеры не только терпели религию, они работали с лидерами православной церкви для осуществления революции. Мой тезис состоит в том, что в силу манихейского устройства полемики в период холодной войны Советы представлялись антитезой религиозной свободы в христианских демократиях Запада[329].

Хотя США заняли лидирующее положение в западном мире сразу после войны (в конце 1940‑х и в 1950‑е), религиозный ответ коммунизму, сформулированный ими, распространялся и на трансатлантическое партнерство, и на европейскую интеграцию[330]. Полемика времен холодной войны изображала Советы как атеистов и материалистов, исключивших столь необходимое, и даже естественное, духовное измерение жизни человека. Их коммунизм был объявлен «фанатичным, бездушным»[331]. Фокусирование на религии отвлекало внимание от марксистской критики капитализма — критики, которой многие европейцы уже давно симпатизировали. Один историк сформулировал это так: в контексте холодной войны

Советский Союз представляли как место, в котором стерто различие между частным и публичным и которое движется в сторону концептуальной схемы (неестественной) гендерной неразличимости. Любопытно, что, хотя некоторые аспекты западного дискурса оставались верны разделению сфер (пространственно разным сферам деятельности мужчин и женщин), наблюдалось некоторое стирание четкого различия между публичным и частным, особенно в области религии и секса.

Сразу же после войны возникли две разные темы: одна — важность христианства как общей почвы для западных (секулярных) держав, вторая — различие в обращении с женщинами на Западе и в Советском Союзе. Между двумя темами было связующее звено: они вращались вокруг понятия свободы выбора, будь то выбор индивидуальных религиозных верований (или атеизма) и практик или возможность выбирать из широкого ассортимента потребительских товаров, когда американские женщины делали выбор в пользу заботы о муже и детях. Отныне говорили уже не о равенстве, а о свободе; либеральное понятие выбора — в семье, на рынке и в политике — предлагалось в качестве ответа на то, что советское государство якобы лишало граждан права на индивидуальное самоопределение.

Со стороны Запада либеральная демократия была представлена как синоним индивидуального выбора; принудительная система советского авторитаризма давала негативный контраст. Выступавшие от лица Запада выдавали свободу выбора и объекты этого выбора за универсальную ценность: если всех людей предоставить самим себе, полагали они, люди будут осуществлять свою свободу одинаково. Но как показывает анализ либерализма у Фуко, свобода и ее объекты производятся в особых обстоятельствах:

Далее он продолжает:

Но отсюда не следует, что это всегда отношения, идущие сверху вниз, от власти к подвластным. Нет, происходит обмен, в котором, апеллируя к абстрактным принципам (равенству, свободе), некоторые из подвластных требуют перемен, которые, когда их разрешают, приходят, неся с собой определенные обязательства. То есть свобода не является безусловной, ее смысл рождается через политику и законы, которые одновременно и предоставляют ее, и регулируют.

Объекты свободы, произведенные западной риторикой холодной войны, которые я хочу изучить в этой главе, — это религия и секс. Они, разумеется, не единственные, но они имеют ключевое значение для моих целей. Форма, которую каждый из них принимает, имеет глубокие последствия для дискурса секуляризма, когда он снова появляется в конце ХX века. Свобода вероисповедания и сексуальная свобода женщин представлялась универсальной ценностью, хотя в случае женщин смысл этой свободы — якобы возможность выбора — менялся в период между 1950‑ми и 1960‑ми, от акцента на доме и семье к телесной автономии и осуществлению своих сексуальных желаний.

Прославление свободы вероисповедания очень скоро превратилось в одобрение христианства. Как сказал промышленник и дипломат Майрон Тэйлор американскому президенту Гарри Трумэну, «[б]орьба коммунизма с христианством и демократией выше мелких различий между христианскими доктринами. Это великий вопрос будущего, а потому и настоящего»[335]. Христианство стало более откровенно, чем раньше, связываться с демократией, что готовило почву не только для зарождения политизированного протестантского евангелизма, но и для действующего до сих пор аргумента, который видит основополагающие предпосылки секулярной демократии в иудео-христианских ценностях.

Женский вопрос следовал по иной траектории, от настаивания в 1950‑х на том, что дом — это передовая в борьбе с подрывной деятельностью коммунизма, до всплеска критики в адрес идеологии дома среди феминисток начиная с 1960–1970‑х годов. Постепенно понятие выбора отделилось (или расширилось) от его рыночного определения и стало использоваться для выражения требования эмансипации: юридической, экономической, политической и в особенности сексуальной. Параллельно с соединением христианства с демократией сексуальная свобода была дана в качестве демократического права индивидов обоих полов. Сексуальная свобода была новой концепцией в области прав, которые до сих пор были политическими (вопрос о гражданстве, голосовании или службе в качестве народного представителя) или экономическими (право на средства к существованию, на труд и прожиточный минимум, возможно, на образование как средство доступа в ряды наемных работников). Сколь бы новой (и противоречивой) она ни была, сексуальная свобода, переставшая быть частным вопросом, все чаще рассматривалась в качестве основополагающего принципа секулярной демократии. Явное противоречие между традиционными христианскими заповедями и сексуальным освобождением не было противоречием в пересмотренном дискурсе секуляризма. Наоборот, сексуальная свобода служила подтверждением секулярности христианства, и к 1990‑м международная кампания против насилия над женщинами объединила либеральных феминисток и христианских активистов в невероятный союз. Противостояние исламу обеспечивало их совместимость друг с другом.

Свобода вероисповедания

В марте 1946 года британский премьер-министр Уинстон Черчилль выступил в Вестминстерском колледже в Фултоне (штат Миссури) с речью, в которой он впервые употребил выражение «железный занавес» применительно к странам, оказавшимся под властью России. В этой речи он призвал к англо-американскому альянсу для предотвращения распространения коммунизма в остальном мире и открыто связал христианство и демократию.

Два года спустя британский министр иностранных дел Эрнст Бевин, в стремлении замять социалистические тенденции лейбористской партии ради альянса с США, предложил план:

Приравнивание «свободы и демократии» к «христианской цивилизации» консолидировало антикоммунистический альянс. Историк Сэмюэл Мойн отмечает, что свобода вероисповедания вскоре стала организационным принципом, направленным против коммунизма. Как он пишет, она была интернационализирована и европеизирована.

Важными игроками в процессе создания этого альянса были Всемирный совет церквей (основанный в 1948‑м в Амстердаме), который состоял из представителей различных протестантских конфессий, и Ватикан, а также многочисленные политические лидеры — те, благодаря кому произошел подъем христианско-демократических партий в некоммунистических европейских странах (Италия, Германия, Австрия).

Слияние религии и политики в этот период иногда изображается как по большей части американский феномен, и тому действительно есть доказательства. В 1950‑е Эйзенхауэр считал полезным регулярное посещение церковной службы и называл Бога важнейшей чертой «самого базового выражения американизма»: «Без Бога не могло бы быть ни американской формы правления, ни американского образа жизни»[339]. В 1953 году слова «перед лицом Бога» были добавлены в присягу на верность флагу, а после 1954‑го фраза «В Бога мы веруем» стала печататься на американских денежных купюрах, превратившись в 1956‑м в девиз нации. Но это движение с самого начало было международным. Еще в 1939 году канадский премьер-министр Маккензи Кинг, говоря одновременно о фашизме и коммунизме, предупреждал, что

В своей речи Кинг противопоставил «силы зла» силам христианской цивилизации — язычников (первобытных людей, политеистов) цивилизованным людям (монотеистам, но прежде всего христианам). Что примечательно, капитализм и индивидуализм определялись в сугубо религиозных терминах: договорные отношения освящены, индивиды — священны. Таким образом, идеологические предпосылки капитализма переопределялись как религиозные концепции, и крестовый поход против коммунизма касался уже не конкурирующих экономических и политических систем, а универсальных моральных и религиозных принципов (добро против зла), противостояния прогресса отсталости. Сменивший Кинга на посту премьера Луи Сен-Лоран повторил эти мысли, подчеркнув иудейское и греческие происхождение христианства, «самой сутью которого была свобода»[341].

Статья 18 Всеобщей декларации прав человека (1948) провозглашает «свободу мысли, совести и вероисповедания» и право «публично или в частном порядке» демонстрировать свою веру[342]. При обсуждении текста Декларации предложение Советского Союза защитить права «свободомыслящих» (то есть неверующих) было отвергнуто. Однако требования включить Бога как источник права на свободу вероисповедания также потерпели поражение (что неудивительно) благодаря доводам французского делегата, напомнившего о том, что «у закона не может быть другого источника, кроме воли народа»[343]. И все-таки в европейском контексте свобода вероисповедания возобладала. Мойн утверждает, что

В качестве убедительного доказательства этого утверждения он указывает на Европейскую конвенцию о защите прав человека, принятую в 1950‑м. В ее подготовке и обсуждении ключевую роль сыграли христианские демократы. Во многих выступлениях, как указывает Мойн, западная цивилизация приравнивалась к христианству. Так, делегат от Ирландии подчеркивал:

Ради борьбы с социализмом у себя дома, утверждает Мойн, из Европейской конвенции о защите прав человека были опущены многие социальные и экономические права, которые есть в Декларации прав человека, но оставлена свобода вероисповедания. При этом добавлена возможность того, что государство может ее ограничить, когда это

Как указывает Мойн, эта оговорка сегодня стала главной для ограничения прав мусульман в секулярных христианских странах Западной Европы.

Мойн утверждает, что Европейская конвенция о защите прав человека — документ, нацеленный на то, чтобы в целом маргинализировать секуляризм, — «отказ» европейцев «от Бога и Святого Писания в сфере социально-политической жизни», который, как утверждал католический философ Жак Маритен в 1951 году, привел к «теоретическому атеизму Советского Союза»[347]. Я полагаю, что Мойн слишком поторопился согласиться с идеей о том, что секуляризм каким-то образом противоположен религии, тогда как на самом деле в нем издавна присутствовала христианская составляющая. По крайней мере, некоторые из тех, кто нападал на советский атеизм, подразумевали, что они не практиковали западный секуляризм, потому что у них секуляризм был лишен религиозного компонента. То есть важно было различие между секуляризмом и атеизмом, а именно его Мойн и не признает. Он склонен прочитывать слово «атеизм» как синоним секуляризма — даже если это было не так в политическом дискурсе тех лет. Кроме того, он часто вставляет слово «секуляризм», ссылаясь на тексты, в которых оно на самом деле не употребляется^{11}. Я полагаю, что иная характеристика американской инструментализации религии в период холодной войны, которую дает Диан Кирби, больше подходит в качестве интерпретации, которая может быть расширена до таких примеров, как Европейская конвенция о защите прав человека.

Кирби пишет, что происходил

Эта секулярная этика имела отношение к политическим понятиям свободы и демократии и ассоциировавшимся с ними практикам (выборы, разделение властей, терпимость к разным политическим взглядам, свобода прессы), которые теперь рассматривались как неизбежное наследие христианства, но не как прямая имплементация этой религии — в противном случае в глазах этих политиков это была бы теократия, не демократия. Христианская и демократическая секулярность стали синонимами в риторике холодной войны в противопоставлении тому, что осуждалось как советский атеизм. В новом столетии это подготовило почву для отвержения ислама как неприемлемой религии в силу его теократического и недемократического характера — но не раньше, чем ислам был мобилизован как религиозная сила на борьбу против Советов.

В антикоммунистических кампаниях русские часто описывались как часть «азиатских орд». Министр военно-морских сил США Джеймс Форрестол полагал, что Советы были «по сути дела восточными людьми по своему складу ума». Госсекретарь Дин Ачесон добавлял, что «угроза, которую они представляли для Европы» была сопоставима с «угрозой, которую столетия назад представлял ислам»[350]. В этих едва прикрытых намеках на крестовые походы христиан против мусульман не было недостатка в ориенталистских образах. На плакате французской антикоммунистической группы «Мир и свобода» был изображен смуглый длинноносый мужчина в феске, похожий на турка, с окровавленными мечами и в руках, и в зубах, танцующий под музыку, которую играют на балалайках сочувствующие ему европейские государственные деятели. На немецком антибольшевистском плакате изображен похожий «азиатский» тип, а афиша фильма киностудии Paramount предупреждала, что победа России в следующей войне приведет к стерилизации большого числа американских мужчин и изнасилованию женщин[351]. На картинке крошечная изнасилованная женщина, съежившись, лежит под огромным сапогом, а подпись гласит: «Если коммунисты одержат победу, наши женщины будут беззащитны под сапогами русских азиатов». Некоторые ученые видели потенциальную связь между советским строем и исламом. Например, в 1954 году Бернард Льюис беспокоился, что привлекательность авторитаризма «может подготовить интеллектуально и политически активные группы [в мусульманском мире] к принятию коммунистических принципов и методов управления»[352].

В этих ориенталистских темах, которые уподобляли русский коммунизм воинствующему исламу как форме «восточного деспотизма», можно проследить некоторую преемственность между холодной войной и столкновением цивилизаций. Но этот путь не был прямым; полемика — это одно, а стратегические расчеты — совсем другое. Западные державы под предводительством Соединенных Штатов надеялись сделать мусульман подрывной силой внутри советского блока: критика навязываемого государством атеизма казалась хорошей объединительной идеей для всех религиозных групп. Они также стремились противодействовать растущим антиколониальным, панисламистским националистическим движениям на Ближнем Востоке (многие из которых вдохновлялись той или иной формой социализма) и поэтому призывали мусульманских консерваторов присоединиться к христианскому крестовому походу против коммунистов на позициях морального превосходства, которое дает свобода вероисповедания. США стремились установить контакты с Саудовской Аравией, родиной ультраконсервативного ваххабизма, в надежде заполучить союзника против египетского лидера Гамаля Абдель Насера, поставившего перед собой цель организовать панарабистское движение для борьбы с вмешательством Запада в дела развивающихся стран арабского мира. Антилевые настроения побудили Запад поддерживать подобные авторитарные формы политического ислама в борьбе с реформистскими (секулярными) формами. При этом либеральные альтернативы подавлялись на основании их опасной близости к советским проектам. Кирби пишет, что

Участие СССР в гражданской войне в Афганистане (1979–1989) довело этот процесс до апогея. В Афганистане противостояние СССР исходило от моджахедов, радикальных исламистов, которые в XIX веке протестовали против правления «неверных» британских колонизаторов в их землях. Логика холодной войны заставила США и Саудовскую Аравию поддержать этих борцов за свободу (среди них был и будущий Усама бен Ладен) в их международном призыве к войне и направить им помощь и оружие через соседний Пакистан. Здесь не место излагать всю историю нынешних конфликтов на Ближнем Востоке. Однако важно отметить сложные отношения Запада с исламом, в особенности роль, которую сыграли стратегические политические инициативы холодной войны, имевшие религиозную подоплеку. Кирби лаконично это сформулировала:

Вероятно, это можно сформулировать иначе: в дискурсе секуляризма, который вернулся после падения коммунизма в 1989 году, а затем усилился после атак на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке в 2001‑м, ислам стал «экстремистским религиозным вызовом» «современной международной системе», которая отныне понимается как демократическая и христианская. Именно в этом контексте политолог Сэмюэл Хантингтон, популяризатор идеи о столкновении цивилизаций^{12}, утверждал в 1993 году, что «исторически существовала сильная корреляция между западным христианством и демократией»[355]. И президент Джордж Буш мог оправдывать вторжение в Ирак тем, что это крестовый поход во исполнение воли Божьей. «Этот крестовый поход, эта война с террором будет длительной», — сказал он в сентябре 2001-го[356]. В 2004 году он так определил цель этого крестового похода: «Свобода — это дар Всевышнего каждому мужчине и женщине в этом мире. И как величайшая держава на земле, мы несем обязанность помогать распространению свободы»[357]. В менее библейском духе в 2007 году Николя Саркози, президент Франции, призывал к новому, позитивному секуляризму: «Секуляризм не должен отделять Францию от ее христианских корней», в противном случае «ослабнет связующее вещество национальной идентичности»[358]. Несколько лет спустя он описывал французское наследие как «христианство и Просвещение… две стороны одной и той же цивилизации»[359]. Ангела Меркель, канцлер Германии, призвала соотечественников проводить дискуссии «о христианском взгляде на человечество». Немцы, заявила она, должны больше внимания уделять «ценностям, которые нас направляют, нашей иудео-христианской традиции». Именно они принесли «сплоченность в наше общество»[360].

Важность христианской этики для современных демократий была продемонстрирована в беседе Юргена Хабермаса и папы Бенедикта XVI, состоявшейся в 2004 году. Позднее она была опубликована под названием «Диалектика секуляризации. О разуме и религии»[361]. Перед лицом войны с терроризмом и нарастающей напряженности в мире Хабермас признавал источник морали и этики в терпимости к религиозным традициям; они «сохранили в целостности нечто, что в других местах было утрачено». Он писал во «Времени переходов»:

В диалоге с Хабермасом папа подчеркивал «божественный свет разума», который контролирует «патологии религии», относя разум к христианству, а патологии — к исламу[363].

Инкорпорирование христианства не в качестве аспекта, а в качестве источника демократической секулярности было продуктом холодной войны, который сохранился надолго. В дискурсе о столкновении цивилизаций ислам теперь изображался как гипертрофированная форма духовности («экстремистский религиозный вызов»), подавлявшая в индивидах рациональное начало — то самое рациональное начало, которое было источником внутреннего христианского сознания и свободы, которую оно выражало, — ради навязанной коллективной идентичности. При таком взгляде ислам становился одной из форм тоталитарной политики, в которой на месте марксистской диалектики были законы шариата[364].

Сексуальная свобода и статус женщин

Классическое столкновение по женскому вопросу времен холодной войны произошло в июле 1959 года, во время так называемых кухонных дебатов между советским лидером Никитой Хрущевым и американским вице-президентом Ричардом Никсоном. Дело было на выставке в Москве, устроенной американцами в рамках программы культурного обмена между США и СССР. В модельной кухне, оснащенной новейшими технологиями, Хрущев презрительно отозвался о таком новшестве, как посудомоечная машина: «У нас тоже есть такие вещи». Никсон проигнорировал его замечание: «Это новейшая модель. Тысячи такого типа конструкций собираются [на заводах] и потом встраиваются прямо в домах …американцы заинтересованы в том, чтобы облегчить жизнь своим женщинам]». Хрущев ответил на это, что в СССР нет «капиталистического отношения к женщинам».

Вероятно, он имел в виду то, что женщины в СССР больше работают, а может быть, как предположил корреспондент New York Times Харрисон Сэлисбери, «хотел сказать, что при коммунизме не бывает эксплуатации и дискриминации женщин». Никсон возразил: «Я думаю, что отношение к женщинам везде одинаковое. Что мы хотим сделать, так это облегчить жизнь домохозяйкам»[365]. Дебаты закончились на более приятной ноте: Хрущев и Никсон подняли тост за прекрасных дам.

Этот диалог между лидерами был кульминацией многолетних разногласий по женскому вопросу. Элейн Тайлер Мэй в своей книге «Домашнее рабство» предлагает исчерпывающий обзор ситуации в Соединенных Штатах в послевоенные годы. Она пишет, что

Как и раньше, в центре домашнего очага изображалась женщина. Поэтому, хотя американский министр труда Джеймс Митчелл признавал, что женщинам, возможно, придется работать (и они выходили на работу в те времена все чаще), тем не менее он настаивал, что

Во имя свободы выбора Митчелл призывал женщин посвятить себя своей домашней, материнской роли.

Никсон подчеркнул в своем ответе Хрущеву значение выбора, когда ссылался на разнообразие потребительских товаров, доступных американским женщинам, и связывал рынок с демократией: «Позвольте людям выбирать, какой дом, какой суп, какие идеи они хотят». Свободный выбор контрастировал с тем, что было у русских. Вот что говорил Никсон: «У нас нет одного решения, принятого одним правительственным чиновником. В этом разница». Его отсылка к «универсальности» позиции подразумевала, что если женщинам не мешать, они выберут дом. «Американское бюро по делам женщин» ссылалось на выбор при объяснении отсутствия женщин в политике. «Предоставление женщинам равных прав в публичной жизни — все еще вопрос будущего», — заметил один представитель в 1948 году:

Свободный выбор отныне объявлялся главной характеристикой демократии и, как ни парадоксально, неминуемо подтверждал «универсальную» истину о том, что место женщины дома.

Противоположные заявления касательно положения женщин при капитализме и при коммунизме были очевидны в ООН, которая в этот период вырабатывала свою позицию по вопросу прав человека. Один историк отмечает, что в ООН «положение женщин стало полем битвы во время Холодной войны»[369]. Американские делегаты делали акцент на домашних делах и потребительском выборе, то есть на частной роли женщин, тогда как русские выступали за равенство женщин с мужчинами в публичной сфере, что доказывалось количеством работающих женщин, обеспечением государственного ухода за детьми работающих женщин и равной заработной платой для мужчин и женщин. Историки показали, что эти утверждения не всегда совпадали с реальной жизнью женщин — в Советском Союзе существовала значительная гендерная асимметрия, — но риторические антитезы во время холодной войны жили на международной арене своей жизнью[370]. В 1953 году один из представителей Советского Союза в ООН указывал на отказ Конгресса США принять поправку о равных правах (впервые предложенную в 1923 году) и на отсутствие женщин на политических и судебных постах[371]. В речи перед Комиссией ООН по положению женщин советская делегатка Нина Попова отмечала, что «если считать положение женщин истинным мерилом демократии в любой стране», тогда «СССР был вдохновляющим примером для всех демократических стран»^{13}. Американцы возражали в ответ, что семья является необходимым бастионом безопасности и что в США женщины счастливее, чем в СССР, счастливее и красивее советских женщин. Еженедельник US News and World Report описывал Москву как «город женщин — тяжело трудящихся женщин, которые почти лишены очарования западных женщин. Большинство москвичек, кажется, совершенно не волнует, как они выглядят»[372]. Излишне говорить, что эти комментарии не отражали сложной реальности и опыта на месте, они набрасывали картину различий между системами широкими мазками.

Директор ФБР Джон Эдгар Гувер призывал «домохозяек и матерей» бороться с «двумя врагами свободы — преступностью и коммунизмом». Это были настоящие «карьерные женщины», утверждал он: «Я говорю „карьерные“, потому что чувствую, что нет карьеры важнее, чем карьера хозяйки дома и матери»[373]. Гувер с подозрением относился к любой группе, оспаривавшей эти взгляды, и его антипатия простиралась от вдохновленной коммунистами организации «Международная демократическая федерация женщин» (образованной в Париже в 1945 году), которую он и другие обвиняли в использовании прав женщин как «дымовой завесы» для поддержки целей СССР, до всего, что хоть отдаленно напоминало феминизм[374]. «Политические агенты Кремля за рубежом продолжают бить в феминистские барабаны, полностью осознавая их разрушительное влияние на потенциальных врагов Советского Союза»[375]. Бдительность антикоммунистов распространялась на любых людей или организации, чье поведение ставило под вопрос нормы гетеросексуального брака. Мэй пишет, что «внебрачное сексуальное поведение во всех его формах (проституция, пары, не живущие вместе, гомосексуалы) после войны стало настоящей одержимостью для страны»[376].

Историк Эмили Розенберг отмечает, что дискурсивные связи между сильными мужчинами и сильными нациями подкрепляли друг друга, поскольку патриотизм приравнивался к идеологии домашнего подчинения женщин[378]. Более того, «социальная презумпция мужского господства находила дискурсивное подтверждение в политике холодной войны», которая оправдывала вторжение (мужественных) антикоммунистических держав в страны, считавшиеся слишком слабыми (слишком женственными), чтобы противостоять коммунистической заразе[379]. Именно патриотизм, а не религиозные заветы, выступали обоснованием главного долга женщины перед семьей — да, это были секулярные доводы, которые тем не менее говорили не на языке секуляризма.

В отличие от более ранних представлений о домашней жизни, в которых источник сексуальной реализации женщин виделся в материнстве, отмечает Мэй, появился новый акцент — на супружеском удовлетворении женщины[380]. Историк Дагмар Херцог в своем обширном исследовании «Сексуальность в Европе» описывает «эротизированную модель супружеской домашней жизни» в 1950‑е. «Реставрация домашней жизни сопровождалась повышением ожиданий и стандартов удовольствия», — пишет она[381]. Сторонники контрацепции встречали более позитивную реакцию, когда формулировали свои требования в терминах риторики холодной войны. Маргарет Сэнгер, чья работа привела к основанию в 1942 году Американской федерации планирования семьи^{14}, призывала к «защите национальной безопасности при помощи контрацепции»[382]. Ее последователи в США и Европе успешно доказывали, что «планируемое рождение детей», позволявшее избежать нежелательные беременности, усилит сексуальное наслаждение женщин и тем самым гарантирует устойчивость брака. Беспокойство сторонников контроля рождаемости совпало с настроениями в развивающихся странах, в которых контроль над рождаемостью виделся решением проблемы бедности и экономической эксплуатации в пику аргументу коммунистов о том, что в положении бедняков виноват капитализм[383].

Большинство религиозных групп, за исключением католической церкви, признавали потребность в контрацепции; они рассуждали в категориях науки, здоровья и рационального планирования, ссылаясь на необходимость улучшить положение женщины дома. Херцог говорит, что по всей Западной Европе христианские церкви подчеркивали важность «взаимно удовлетворяющего супружеского секса — больше не легитимированного одним только рождением детей, но ставшего также ценностью, укрепляющей супружеские узы». Этот взгляд способствовал частичному признанию комбинированных оральных контрацептивов, когда они вышли на рынок в 1960 году^{15},[384]. Хотя в послевоенный период некоторые международные феминистские организации использовали науку, чтобы оспорить идеологию домашней жизни, только в 1960–1970‑е вопросы контрацепции и сексуального удовлетворения стали ассоциироваться на Западе с освобождением женщин^{16}. «Выбор» стал девизом организаций, выступавших за право на аборт, в этот период; право женщины избавляться от нежелательной беременности превратилось в общепринятый аргумент, даже для некоторых законодателей, относившихся к этому без энтузиазма.

Начиная с середины 1960‑х, наблюдается четкое отличие в репрезентации женщин. Это стало возможным в том числе благодаря деятельности феминисток второй волны в США и Западной Европе, которые и сами стали одновременно и причиной, и следствием юридических, социальных и демографических изменений, ассоциирующихся с ростом потребительской культуры, контрацепцией, политикой всеобщего благосостояния, потребностью в работающих женщинах и правами человека, сформулированными в Декларации ООН 1948 года. Права были в центре и феминистских требований, и законодательного ответа на них. Вследствие этого на первый план выдвинулся вопрос о том, что считать признанием прав и является ли равенство с мужчинами правом, на которые женщины могут претендовать.

По линиям внутренней и внешней политики дебаты были очень интенсивными. Отсылают ли права к суверенным индивидуальным субъектам или к сообществам, связанным классовыми, расовыми и гендерными отличиями? Что считать гендерным равенством, когда речь заходит об осуществления прав? Нет ли естественных различий, которые бы препятствовали равному отношению, даже если мужчины и женщины определяются как индивиды, наделенные свободой воли? Является ли гомосексуальность отклонением или это приемлемая практика? Ассоциируются ли сексуальные права с распространением капитализма или с освобождением от него?[385] В разноголосице ответов на эти вопросы секс подавался как новый вид свободы, а сексуальная свобода стала концепцией, параллельной свободе вероисповедания, готовой для включения в дискурс секуляризма, когда он снова появился в конце ХX века. Как отмечал Фуко, свобода пришла вместе с новыми регулирующими нормами; хотя (как я указывала в главе 2) секс уже давно был предметом беспокойства государства, движения за права женщин и права геев перевели его из области частного прямо в область публичного.

Еще до окончания войны политика государства всеобщего благосостояния признала право матерей — (вос)производителей будущего нации — на государственную поддержку. Феминистка Вера Бриттейн отмечала в 1953 году, что

Уникальной ценностью было материнство, и оно, утверждает Бриттейн, требовало к себе отношения, отличного от того, что получали мужчины. Послевоенные конституции во Франции (1946), Италии (1947) и Западной Германии (1949) содержали слова о равенстве мужчин и женщин; Всеобщая декларация прав человека (1948) сделала равенство мужа и жены в браке одним из своих главных принципов. Однако трудно сказать, что означало это равенство, помимо права голоса, которое отныне предоставлялось всем взрослым гражданам. Вполне предсказуемо, по-видимому, что реформирование гражданского законодательства (развод, опека над детьми, оспаривание власти отца, дискриминация на рабочем месте, доступ к образованию, позитивная дискриминация) последовало отнюдь не сразу; оно шло медленно и неровно, сопровождалось серьезными конфликтами, некоторые из которых не разрешены и по сей день. Однако изменение общественных практик яснее просматривалось в демографической статистике: в 1960–1980‑х годах в целом произошел резкий спад рождаемости, упал процент браков, все больше детей рождалось вне брака и наблюдался рост разводов. Уменьшившиеся семьи означали, что женщина не столь много времени тратит на деторождение, при этом наблюдался рост числа работающих женщин и расширялось само представление о том, что значит быть женщиной.

Экономические репродуктивные права женщин стали публичными темами. С разной степенью успешности проходили кампании за искоренение гендерных стереотипов в работе, равную заработную плату и признание экономической ценности домашнего труда женщин. На репродуктивном фронте призывы легализовать контрацепцию и аборт подчеркивали право женщины на выбор и необходимость его защиты государством: это был пример того, как новая свобода требовала новых правил, которые бы определяли ее позволяли осуществлять. В 1970‑е и 1980‑е многие европейские государства признали право на аборт с различными оговорками и ограничениями^{17}.

Спикеры международных конференций связывали проекты развития для третьего мира (как он тогда назывался) с контролем женщин над их репродуктивностью. Серьезный прорыв произошел на Международной конференции по населению и развитию, проходившей в Каире в 1994 году, когда аргументы феминисток возобладали над предшествующими стратегиями, связывавшими улучшение положения женщин и контроль за рождаемостью. В Каире причинно-следственная связь была перевернута, и наделение женщин правами было поставлено в центр внимания: это означало повышение уровня образования женщин, предоставление им работы, приносящей удовлетворение, стимулирование разделения домашнего труда между супругами и, самое главное, контроль над их репродуктивными способностями. Утверждалось, что женщины, наделенные подобными правами, сами захотят иметь меньше детей, замедлив рост населения[387].

Когда феминистки и борцы за права человека переключились в этот период на международную ситуацию, их работа оказалась заложницей повестки холодной войны, но при этом некоторым образом стала теснее связана с идеями прав, чем на «кухонных дебатах». Западная либеральная идея индивидуальных прав (применительно к религии или к женщине, неважно) была статьей экспорта, способом подрыва коммунистических представлений об общей, коллективной ответственности и потому способом деполитизации вопросов экономической причинности. Мойн отмечает, что если в 1940‑е дискурс прав человека «подразумевал политику гражданских прав у себя дома», в 1970‑е он уже был озабочен «политикой страданий за рубежом»[388]. Это, безусловно, было так на конференциях ООН, проводившихся в 1975–1995 годах, когда велись споры о том, как улучшить положение женщин в развивающихся странах. Если делегаты из Западной Европы и США сосредоточились на экспорте своих представлений об индивидуальных правах (целями были свобода и эмансипация), делегаты от глобального Юга говорили о социальной справедливости и политике дискриминации — их язык чаще был языком равенства, ставившим акцент на необходимости поисков альтернативы капитализму[389].

К концу холодной войны и краху СССР либеральный западный проект стал господствующим. Вместо дебатов о связи между экономическим развитием и социальной справедливостью внимание все более было сфокусировано на таких вопросах, как насилие над женщинами как источник их угнетения. Считалось, что насилие прежде всего характерно для «неразвитого» мира, где происходили убийства во имя чести, сати (самосожжения вдов) и другие неприемлемые практики, нарушавшие телесную целостность девочек и женщин. Я еще вернусь к тому, как «насилие над женщинами» создало условия для антимусульманского импульса в дискурсе секуляризма в XXI веке. Пока я только хочу отметить, что акцент на телесной неприкосновенности, индивидуальном выборе и сексуальных правах означал, что женщины (на которых ссылались, как на «пол» в XIX веке) вновь изображались как прежде всего сексуальные существа, а эта репрезентация могла быть истолкована самыми разными способами.

Херцог отмечает, что ХX век часто называют «веком секса», и, хотя она предупреждает, что прогрессивный нарратив слишком упрощает эту характеристику (на самом деле были консервативные откаты и амбивалентность), она подробно документирует «усиление политической значимости сексуальности» в странах Запада в ходе многочисленных дебатов[390]. У каждой из стран была своя история, но секс был главной заботой, будь то в романах, фильмах, рекламе, других культурных медиа или в политике. Сексуальное освобождение, ассоциировавшееся с богемой начала столетия, в 1960‑е превратилось в мантру[391]. Для некоторых студенческих движений — Беркли в 1964‑м — свободная любовь была формой свободы слова. Во время событий мая 1968‑го во Франции стены были исписаны упоминаниями любви и секса: «оргазм без пределов», «чем больше я занимаюсь любовью, тем больше делаю революцию». В Западной Германии протестующие провозглашали, что «удовольствие, секс и политика — это одно и то же»[392]. В США противники войны во Вьетнаме призывали «заниматься любовью, а не войной». Одни левые активисты обращались за вдохновением к теории австрийского фрейдо-марксиста Вильгельма Райха. В 1960‑е его работы 1920–1930‑х были заново переведены и переизданы. Райх утверждал, что «социальная справедливость и удовольствие — поддерживающие друг друга проекты»[393]. Другие искали вдохновения у американцев Альфреда Кинси и Уильяма Мастерса и Вирджинии Джонсон, чьи исследования человеческой сексуальности задокументировали целый ряд сексуальных практик, расходившихся с нормативными ожиданиями[394]. В этот период вновь особый интерес вызвал феномен гомосексуальности, а утверждение прав геев поставило под вопрос ассоциацию однополых практик с перверсией. Капиталистический рынок очень быстро сумел нажиться на новом внимании к сексу за счет выпуска пособий по улучшению техники, секс-игрушек и рекламы, обращенной к новым идентичностям, вступившим в игру.

Внимание к физическому удовольствию и эротическому обмену пришло на смену прежним моделям гетеросексуальной пары (где в центре находилась репродукция или взаимодополнение), однако сексуальная свобода (даже если ее определение расширилось, включив однополые союзы) не обязательно была синонимом гендерного равенства. Она тем не менее открыла пространство для феминистской критики господствующих норм и для кампаний по борьбе с угнетением и дискриминацией, которые определялись в качестве антитезиса свободы (в их числе были мизогиния, мужское господство, сексуальные домогательства, изнасилование, домашнее насилие и гомофобия)[395].

Внутри феминистского движения и движения за права ЛГБТ велись горячие дебаты о том, что на самом деле означает сексуальная свобода и нужны ли законы для того, чтобы гарантировать ее в качестве права человека: «Является моногамия возможностью сексуального освобождения или же она отомрет, подобно государству?»[396] Был ли сам по себе гетеросексуальный сексуальный акт для женщин неизбежной формой отчуждения?[397] Было ли лесбийство вопросом приватных сексуальных предпочтений или же политической альтернативой для гетеросексуальной матрицы? Женщины ли лесбиянки?[398] Являются ли репродуктивные технологии единственным способом освободить женщин от первичности их роли матерей?[399] Является ли порнография приемлемым выражением желания или она — стимул к насилию, который должен быть законодательно запрещен? Проституция — свободно выбранный сексуальный труд или сексуальная и экономическая эксплуатация?[400] А как насчет самого феминизма: должны ли женщины требовать равенства (базовой одинаковости людей) или отличия (отличительного набора женских черт) как основания для признания своих прав?[401] Возникнут ли изменения в результате повышения осознания или же потребуется социальная революция?[402] Каковы будут последствия обращения к государству за признание этих прав? Ответы на эти вопросы радикально расходились друг с другом и породили множество фракций и расколов, которые сохраняются по сей день, но они также указывали на общую веру в то, что есть нечто под названием «сексуальная свобода», к чему следует стремиться и что является универсальным правом человека.

«Сексуальные чувства и реакции, — писали авторы сборника „Наши тела, мы сами“ (1971), — центральное выражение нашего эмоционального, духовного, физического Я»[403]. Составители прорывного сборника эссе «Сила желания, политика сексуальности» (1983) суммировали понятие свободы, которое в этот период поддерживали феминистки всех направлений:

Такое видение сексуальной свободы и автономии женщин было сформулировано феминистками в категориях прогрессивного нарратива либеральной демократии в определенный момент истории западного феминизма и неолиберального капитализма. Эмили Мартин предполагает, что конец фордистского массового производства и наступление «эры гибкого накопления», основанной на массовом потреблении, привел к трансформации восприятия тела[405]. Сексуальное тело, как она пишет, сменило тело трудящееся, и возник дискурс сексуальной свободы. Он встроился в общий публичный дискурс через рекламу и медиа. Это радикальное переутверждение женской агентности предполагало универсальность, даже когда признавался исторический контекст: существовало естественное желание — «побуждение к свободе», — ставшее возможным, это можно сказать наверняка, благодаря новым репродуктивным технологиям и юридическим реформам, имевшими специфический исторический характер. По словам составителей сборника «Власть желания», современные женщины больше не сталкиваются с «теми карательными последствиями» — то есть с нежелательными беременностями или, в случае лесбиянок, с уголовным преследованием — которые вытекают из нерегулируемых сексуальных отношений. В результате женщины смогли наконец осуществить давнюю мечту о сексе, основанном на ее индивидуальном желании — только на ее выборе, — а не на ее потребности определить свою женственность как объект желания мужчины.

Утверждение сексуальных гражданских прав в категориях индивидуальной сексуальной агентности женщины пришло вместе с притязанием на универсальность, которое смутило некоторых критиков, не в последнюю очередь потому, что стало стандартом для международного регулирования в протоколах ООН, неправительственных организаций и других органов. Летисия Сабсей, со ссылкой на Фуко, отмечает, что «овеществление субъекта-носителя сексуальных прав предполагает, что гендер и сексуальность — универсальные привилегии, а не специфический результат социальной и политической борьбы»[406]. Мы можем добавить, что акцент на сексуальной агентности рассматривался как фактор, заслонявший не менее насущные вопросы об экономической, политической и социальной агентности. Универсальный аспект этой свободы «имел неприходящее значение для консолидации европейской и евро-американской идентичности», отмечает Джозеф Массад в своей резкой критике западного либерализма[407]. Точно так же Сабсей добавляет, что сексуальное гражданство (пользование правом на сексуальную свободу) становится «маркером, который отличает так называемые передовые западные демократии от их „неразвитых“ других»[408]. То, что для одних было мерилом независимости всех женщин от ограничений патриархата, для других стало признаком цивилизационного превосходства.

Самый драматический поворот в международной кампании за права женщин произошел с появлением вопроса о «насилии над женщинами». Массад связывает это изменение с ослаблением СССР (с выступлениями за экономические и структурные изменения) и подъемом Соединенных Штатов (с их акцентом на индивидуальных правах) и указывает на Конференцию ООН, прошедшую в 1985 году в Найроби, как на момент, когда внимание начало переключаться с социальной справедливости и экономического развития на вопрос о насилии над женщинами[409]. В 1990‑е борьба с насилием над женщинами стала главным гуманитарным проектом, объединившим в необычном союзе секулярных феминисток и евангелических христиан. Сколь бы ни расходились их мировоззрения, пишет социолог Элизабет Бернстейн, эти группы объединили свои усилия, чтобы кодифицировать такие проблемы, как «изнасилование, сексуальные домогательства, порнография, сексуальное насилие, проституция и … торговля людьми в федеральном и … международном законодательстве». В особенности торговля людьми стала объектом глобальных кампаний:

Торговля людьми описывалась как «сексуальное рабство», противоположность «сексуальной свободе». «Свобода» двигалась в сторону радикального видения сексуальной автономии (как оно было сформулировано во «Власти желания»), а также более традиционных христианских представлений о моногамном браке, но была лишена акцента на равенстве (и экономике), которое мотивировало многих феминисток второй волны. В этом дискурсе насилие стало причиной, а не одним из следствий зависимости женщин, причиной их сексуального, экономического и социального бесправия. Свобода женщин должна была быть завоевана в ходе крестового похода во имя морали: криминализации некоторых из них, и особенно тех, кто их эксплуатировал (мужчин). Спасение им должны были принести участие в регулируемом рынке труда (сколь бы ручным он ни был) и брак (сколь бы асимметричными ни были гендерные роли). Бернстейн приводит множество примеров рабочих мест (среди прочего низкооплачиваемых в текстильной и швейной промышленности) и браков (едва ли эгалитарных), которые предлагались «реабилитированным» женщинам — они не давали той автономии, которую представляли себе феминистки.

Дискурс о сексуальном рабстве был привлечен прежде всего для «спасения» незападных женщин. Этот подход, как указывает Массад, «приспосабливает» незападные государства к «неолиберальному порядку», потому что спасение женщин служит интересам глобального капитализма: женщины не только надежный источник дешевой рабочей силы в текстильной промышленности и в индустрии ухода. Если посмотреть шире, настоятельное требование вести борьбу с насилием на законодательном уровне переводит вопрос о роли государства в продвижении гендерного равенства из области предоставления экономических и социальных услуг в область уголовного преследования виновников насилия, а также женщин, считающихся нарушительницами закона (сексуальных работниц как главную мишень)[411]. Индерпал Гревал отмечает, что идея о том, что с гендерным неравенством можно покончить, если расквитаться с насилием в отношении женщин, становится «тактикой, при помощи которой вопрос о насилии, поставленный феминистками, становится вопросом правительности»[412]. Это привело, добавляет она, к перестройке отношений между Западом и не-Западом по либеральным лекалам. Сексуальная свобода была характеристикой Запада, сексуальное насилие или сексуальное рабство — не-Запада. Здесь уже было можно провести явную параллель с исламом. Риторика сексуальной свободы, отмечает Эрик Фоссен,

Фоссен выявляет связь, которую я исследую, между дискурсами секса как царства свободы и секуляризма, направленным против мусульман. Как это часто бывает с риторической полемикой, фразы, ассоциирующиеся с очень разными проектами, отделяются от своих контекстов и используются в целях, отличных от (или даже противоположных) тех, для которых они исходно предназначались. Так получилось, что в период холодной войны и сразу после нее свобода женщин стала определяться как сексуальная агентность, а свобода ассоциировалась с (христианской) демократией, поэтому сексуальная свобода женщин могла стать олицетворением превосходства западной цивилизации над ее новым соперником на (Ближнем) Востоке.

В Восточной Европе наследие первых лет холодной войны очень ярко выражалось в посткоммунистической риторике, в которой отныне тоже связывались демократия, христианство и возвращение женщин к их «естественным» ролям в частной сфере. Государственный социализм с его определением равенства как вступления женщин в ряды трудящихся разоблачался на основании его противоестественности: «эта критика была основана на идее, что оплот здорового общества — сексуальный эссенциализм»[414]. «По иронии, — пишут Сюзан Галь и Гейл Клигман, — стандартная коммунистическая пропаганда во многих восточно- и центральноевропейских странах до 1989 года перекликалась с западными неоконсервативными взглядами на семью», но в посткоммунистический период семья стала толковаться как привычное «место сопротивления» коммунизму[415]. Безусловно, между странами советского блока существовали значительные различия, в том, как их меры по построению рыночной экономики и приватизации рассматривались как наступление демократии, ведущую роль сыграли националистические политики. К ним присоединились религиозные авторитеты, которые в некоторых случаях прибегали к «научным», а не к библейским отсылкам в своих выступлениях против нетрадиционных гендерных ролей[416]. Прославление ими свободы вероисповедания, полученной после якобы десятилетий репрессий (при этом сложная история игнорируется), и прославление права женщин выбирать традиционные семейные роли шли рука об руку.

Сосредоточенность политиков на восстановлении того, что считалось универсальной системой — мужчины на работе, женщины дома, — было одним из способов избежать обсуждения роста безработицы и социального неравенства. Дебаты об абортах и утверждение, что женщина должна выполнять прежде всего репродуктивную роль, как пишут Галь и Клигман, — «это замена дебатов о демократической политике»[417]. В публичном дискурсе, добавляют они, «семья обычно сакрализируется и не только националистами… Частное домохозяйство по-прежнему превозносится как место, где люди живут своей честной, подлинной и осмысленной жизнью»[418]. По мере того как уровень безработицы рос вместе с социальным неравенством и прекращением государственной поддержки школ, системы здравоохранения и домохозяйств, «образ стабильной, автономной семьи сохранялся, несмотря на… возросшее количество разводов и родителей-одиночек, а также несмотря на демографический спад и снижение государственного субсидирования рождения и воспитания детей»[419]. Идеализированная семья стала непререкаемо гетеросексуальной, но теперь в ее центре была сексуализированная жена/мать, полагающаяся на материальную поддержку мужа-кормильца. В Венгрии, как отметила Каталин Фабиан, «поляризации мнений относительно приемлемого поведения мужчин и женщин» была переведена в «гипермаскулинизацию и гиперфеминизацию»[420].

Исследователи отмечали «новый акцент на индивидуацию в … журналах и сексуализацию женщин» в Польше, Германии, Хорватии, Румынии и Болгарии. Этот новый медийный акцент — Галь и Клигман называют его «сексуализированным индивидуализмом» — отразился на многих женщинах из этого региона, в особенности на тех, кто вырос при социализме с иным самоощущением, а также на тех феминистках, которые утверждали, что достижение равенства — вопрос изменения экономических, политических и социальных структур, которое коммунизм так или иначе обещал, даже если не смог до конца исполнить. Это, однако, наложило глубокий отпечаток не только на более молодые поколения женщин, но и на то, как определялся посткоммунистический дискурс «свободы». Это была свобода вернуться к четким различиям между публичным и частным и тем самым к «естественным» системам гендерной асимметрии, но с новым, эротическим измерением. Это был отчасти иронический акцент, если учесть сообщения западных феминисток в 1990‑е о нежелании обсуждать вопросы секса, высказываемом их восточноевропейскими коллегами. Игнорировались также важные успехи в феминистских и гендерных исследованиях в этом регионе[421]. Впрочем, пока феминистки организовывали гендерные исследования, медиа прославляли возвращение женственности.

В ответ на то, что считалось подавлением истинной женственности при коммунизме, произошел бурный рост числа изданий, в которых «обсуждались женские хитрости, эротика, секс, косметика, красота и мода», а также всевозможные потребительские продукты. В Румынии «первым и наиболее успешным малым бизнесом были косметические и модные бутики»[422]. В Польше сексуальная свобода означала для некоторых доступность косметики и пластической хирургии (операции по коррекции носа и увеличению груди). Респондентка, отвечая на вопросы журналиста, так объяснила, зачем она записалась в школу женского очарования: «При коммунизме нам говорили, что внешность не имеет значения, важна великая цель, но, конечно, это была большая ложь»[423]. В Хорватии пресса представляла секс-шопы, порнографию и секс по телефону как «свидетельство получения священных плодов западной цивилизации»[424]. Журнал из бывшей Восточной Германии отказался от рассказов о работающих женщинах как об иконе женской красоты и власти, обратившись вместо этого к юным манекенщицам, «воплощению соблазнительной, женственной красоты»[425]. «Эротический бум» в России, как назвал его один социолог («конкурсы красоты, рок-культура, джинсы, порнография, объявления о знакомствах и проституция»), был ответом на «десексуализацию жизни при коммунизме, признанием своего телесного Я как неотделимой части идентичности человека»[426]. Анастасия Посадская из Московского центра гендерных исследований так говорила о сексуальной революции в своей стране: «Да, сейчас действительно молодые люди крайне интересуются сексом»[427]. Она предположила, что «ползучее распространение» порнографии было

Приход в посткоммунистические общества свободной сексуальности не вызвал единодушного принятия; ее противники встречались и среди левых, и среди правых. Одни феминистки ассоциировали ее с мизогинией — они возражали против того, что вновь обретенная, фривольная женственность рассматривалась как компенсация за потерю женщинами жизненно важной социальной поддержки ухода за детьми и занятости; другие видели в свободной сексуальности прикрытие для капиталистической эксплуатации и отрицания экономического и политического равенства, преобладавшего при государственном социализме; третьи, как Посадская, воспринимали ее как знак долгожданного освобождения[429]. Справа некоторые политики и представители духовенства осуждали сексуальную революцию как вторжение коррумпированной западной коммерции в то, что, как они надеялись, останется более традиционным (то есть досоветским) способом организации гендерных отношений. Терпимое или нетерпимое отношение к гомосексуальности было глубоко встроено в дебаты, апеллировавшие к религиозным заповедям (католическим, православным) для защиты гетеронормативной нуклеарной семьи. При таком взгляде религиозная свобода и восстановление гендерной «нормальности» шли рука об руку. Однако, какая бы позиция ни занималась, было ясно, что вновь обретенная сексуальная свобода была предметом пристального интереса. Рассуждая в категориях Фуко, можно сказать, что секс в этом контексте производился как свобода — как неоспоримое индивидуальное право.

Для моего аргумента о появлении в посткоммунистической Восточной Европе этого «сексуализированного индивидуализма» важно то, что, несмотря на разногласия, «новое самоощущение, использование тела и идеи о сексуальности» не расходились с появлением на Западе дискурса о сексуальной свободе в последние десятилетия XX века[430]. Эти восточноевропейские идеи о сексуальности были либо открытым одобрением западных тем, либо их вариацией, и они стали частью полемики, направленной против мусульман в этих странах. Приравнивание сексуальной автономии к демократии привело к стиранию значительной части гораздо более сложной истории статуса и агентности женщин при коммунизме — истории, которая только теперь начинает исследоваться во всех своих нюансах[431].

Переопределенная свобода

Подобно тому, как христианство в период холодной войны и сразу после него стало ассоциироваться с демократией, так и сексуальная свобода женщин (и в некоторых случаев ЛГБТ) стала в то же самое время атрибутом демократии. Определений свободы было много, и они не всегда согласовывались друг с другом; их нельзя было просто так редуцировать к единому набору убеждений. Но в качестве абстрактных риторических лозунгов («Свобода! Демократия! Сексуальное освобождение!») они были доступны для присвоения. И именно это случилось в новом дискурсе секуляризма, который самоопределялся в противовес исламу в конце XX и начале XXI века.