Пол и секуляризм - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Джоан Уоллак Скотт (Глава 3. Политическая эмансипация) #9

Глава 3. Политическая эмансипация

В качестве точки отсчета новой секулярной эпохи, или хотя бы новых возможностей для гендерного равенства, часто называют демократическую революцию XVIII века, хотя ни Американская революция (1778), ни Французская (1789) не предоставили избирательное право женщинам. Считалось, что когда индивид (лишенный социальных маркеров) становится единицей политической идентификации, предоставление женщинам права голоса — всего лишь вопрос времени. Более того, если продолжить эту линию аргументации, обещание всеобщего равенства становится основанием для предоставления женщинам права голоса, поскольку пол не имеет значения при отправлении гражданских и политических прав.

Безусловно, послереволюционный идеал равенства стал вдохновением для женских движений, но на получение права голоса понадобилось больше столетия борьбы. И даже когда женщины наконец получили право голоса, вопрос об их пригодности в политике остался. Вопрос половой принадлежности так никогда и не потерял свою остроту, если речь заходила об осуществлении гражданства. Разделение труда по признаку пола, лежавшее в самой сердцевине дискурса секуляризма, предопределило аргументы за и против. Хотя Абигейл Адамс и понуждала своего мужа Джона Адамса, одного из создателей американской Конституции, «не забывать о дамах», поправка, предоставляющая избирательные права женщинам, была внесена только в 1919 году. Ответ Адамса жене резюмирует решимость отцов-основателей: «Будь уверена, — писал он, — мы придумаем что-то получше, чем отмена Мужской системы»[233]. Во Франции, несмотря на то что Олимпия де Гуж в 1791 году в Декларации прав женщины и гражданки провозгласила права женщин как «пола, превосходящего всех красотой и отвагой при деторождении», француженки впервые пришли на выборы только в 1945‑м[234]. Историк Элиан Вьенно указывает на долгую историю последовательного исключения: «каков бы ни был режим или электоральная система», мужчины, занимающие места во власти, с XVIII по XX века «в массе своей противились равенству полов и делали все, что в их силах, чтобы сохранить неравенство»[235]. Революционная идеология и демократическая практика распространились по всей Западной Европе (особенно в странах, попавших под влияние и власть Наполеона), но в итоге женщины нигде не участвовали в национальных выборах вплоть до XX столетия^{10} (последней из демократических стран право голоса им дала Швейцария — в 1971 году).

Сопротивление предоставлению женщинам гражданских прав было связано не столько с медленным, хотя и неумолимым прогрессом либерально-демократических идей, сколько с противоречием, лежавшим в основе политического мышления, которое было неотъемлемой частью дискурса секуляризма. Либеральная политическая теория постулировала одинаковость всех индивидов как ключ к формальному равенству: абстрагированные от своих обстоятельств, они не имели заметного различия между собой, они как равные стояли перед законом. В то же время были различия, от которых, как считалось, абстрагироваться было нельзя: на людей, находившихся в зависимом положении (лишенных собственности крестьян, наемных рабочих, женщин, детей, рабов), нельзя было положиться как на автономных индивидов — в конце концов, автономия была основой основ в определении индивидуальности. Однако для исключения женщин была еще одна причина, и она касалась природного различия полов. Была ли одинаковость индивидов следствием абстрактности законов или предварительным условием для нее? Эти вопросы волновали политических теоретиков, когда они изобретали правила секулярного правления. Снова и снова мы наблюдаем, как они заверяют свою аудиторию, что (как выразился в 1880 году министр образования Франции) «равенство не есть тождество». Предоставление женщинам доступа к образованию, утверждал Поль Берт, не сделает мужчин и женщин одинаковыми[236]. Но когда дело доходило до политики, неодинаковость женщин и мужчин исключала равный доступ к правам гражданина.

Что касается расы, то по одновременно принципиальным и политическим причинам французы предоставили права рабам в 1794 году и дали цветным мужчинам статус гражданина (цветные мужчины получили право голоса в 1792 году. Наполеон снова ввел рабство в колониях в 1802‑м, а затем запретил работорговлю — но не рабство — в 1815‑м. Рабство было окончательно отменено в 1848 году). Но с женщинами была другая история. Если меньшинство представителей выступало за предоставление им права голоса, большинство полагало, что политическая сфера им чужда. Лидеры якобинцев недвусмысленно высказались на сей счет в 1793 году, когда запретили женские политические клубы. Говоря о биологическом различии полов, на котором зиждился дискурс секуляризма, Андрэ Амар, член Комитета общей безопасности, так объяснял, почему женщинам не разрешается «пользоваться политическими правами и вмешиваться в дела правительства»:

Потому что им придется пожертвовать самыми важными заботами, к которым призывает их естество. Приватные функции, для которых женщины предназначены самой своей природой, имеют отношение к общему порядку общества; этот общественный порядок — результат различия мужчин и женщин. Каждый пол призывается к того рода занятию, которое больше всего для него подходит; его действие ограничивается кругом, из которого ему невозможно вырваться, потому что природа, поставившая людям подобные пределы, распоряжается единолично и не подчиняется закону[237].

Томас Джефферсон, полагавший, что неполноценность черных (по части «красоты и ума») оправдывала их порабощение, считал белых женщин слишком чувствительными для политики. Он хвалил американских женщин,

у которых было достаточно здравого смысла, чтобы ставить домашнее счастье превыше всего… Наши добродетельные дамы, я верю, слишком мудры, чтобы морщить лоб из‑за политики. Они довольствуются тем, что смягчают и успокаивают умы своих мужей, возвращающихся с политических дебатов[238].

В первые годы Американской республики женщин называли «Республиканскими Матерями», на которых возлагалась задача по подготовке сыновей к тому, чтобы стать гражданами в будущем. Даже если это означало поощрение получения ими образования и предоставление им некоторых прерогатив в том, что касалось ухода за детьми, это не означало признания их публичными фигурами с правом голоса[239].

Признание женщин непригодными для политики предшествовало по времени демократическим революциям; оно было заложено в политической теории, на которой эти революции основывались. В своей книге 1988 года политический теоретик Венди Браун проследила ассоциирование мужчин с политикой от древних греков до XX века. Несмотря на некоторые вариации, тема звучит всегда примерно одинаково: способность мужчин к здравым рассуждениям и размышлениям отличает их от женщин, которым тело мешает достичь интеллектуальных высот[240]. «Внутреннее влияние постоянно возвращает женщин к их полу, — писал один французский ученый, вторя Жану-Жаку Руссо, — мужчина является мужчиной лишь в отдельные моменты, но женщина женщиной всю свою жизнь»[241]. Иными словами, женщины синонимичны своему телу, и поскольку, как пишет Браун, «политическая свобода была свободой от телесных потребностей», женщины по определению (и непоправимо) политически несвободны[242].

Историки указывают, что, несмотря на его долгую историю, это различие между полами усиливается с приходом секулярного модерна. В монументальном труде Изабель Халл о Германии XVIII века документально подтверждается усиленное акцентирование различия между полами по мере переопределения публичной сферы секуляризацией:

реформаторы центральной бюрократии обсуждали, как сексуальное поведение вписывается в новый мир, который они создавали, в контексте гражданского и уголовного права[243].

Такое осмысление относило брак и семью — и контроль мужчин за тем и другим — к частной сфере, в которой отправление власти отца/мужа не подпадало под компетенцию государства. Государственное законодательство выводило семью из сферы публичного внимания, тогда как гражданские кодексы гарантировали мужчинам право единолично распоряжаться в этой области. Вот что пишет Халл об отношениях мужа и жены:

ее несвобода создавала его свободу, его положение господина в частной сфере позволяло ему участвовать в широкой публичной сфере равных… Таким образом, главное отношение, которое определяло гражданина как такового, было сексуальным отношением господства, ибо … семья была продуктом определенных публично и консумируемых в частном порядке сексуальных отношений. Гражданское и сексуальное взаимно конституировали друг друга[244].

Это взаимное конституирование стало «архетипическим», заключает она:

к концу XIX столетия и после оно по-прежнему пронизывало как официальные и неофициальные институты и идеологии (либеральную, консервативную, даже социалистическую и национал-социалистическую), так и повседневные ожидания людей, живших при новом порядке[245].

Американская и Французская революции прояснили эти изменения — в Европе это часто происходило благодаря Наполеоновскому кодексу, который оставался в силе десятилетиями и получил очень широкое распространение.

Последствие революции, — пишут Женевьев Фрэсс и Мишель Перро, — более выраженное разделение между публичным и частным пространствами: было проведено тщательное различие между частной и общественной жизнью, между гражданским и политическим обществом. Наконец, именно посредством этого различия женщины были исключены из политики и попали в зависимость в гражданском обществе[246].

Политический теоретик и феминистка Кэрол Пейтман утверждала в 1988 году, что общественный договор, считающийся фундаментом новых республик, был по сути дела сексуальным договором.

Индивиды-граждане образуют братство, потому что связаны узами в качестве мужчин. Они разделяют интерес к соблюдению изначального договора, который узаконивал права мужчин и позволял им получать материальные и психологические выгоды от подчинения женщин… Гражданская сфера получает свое универсальное значение в результате противопоставления частной сфере естественного подчинения и женских способностей. «Гражданский индивид» конституирован в рамках полового разделения общественной жизни, установленного первоначальным договором[247].

Пейтман отмечает характер исключения, который социальный договор носит в общем мире договоров: он понимается не как результат соглашения о сотрудничестве между равными сторонами, наоборот, этот договор — подтверждением отношений неравенства. Женщины, следуя велению природы, добровольно соглашаются подчиняться.

Женщина соглашается повиноваться своему мужу, когда становится женой; разве можно найти публичное подтверждение того, что мужчины — сексуальные господа, пользующиеся законными правами мужского пола в своей частной жизни, лучше этого?[248]

В своем рассказе о путешествии в Америку Алексис де Токвиль ссылается на это якобы естественное подчинение в главе под названием «Как американцы понимают равенство мужчины и женщины». Он приводит пример того, как противоречие между требованием равенства полов, с одной стороны, и иерархическое и неравное разделение труда между полами, с другой, разрешалось через либеральное понятие индивидуального согласия. Разделение труда, говорит он, следует «основному принципу политической экономии, который в наши дни господствует в промышленности»[249]. «Демократическое равенство» между мужчинами и женщинами требовало приверженности «естественному» разделению труда между ними. «Превосходство» американских женщин, утверждает он, было основано на их добровольном и мудром подчинении авторитету мужа. Асимметричная взаимодополняемость была правилом.

Они полагают, что всякое объединение, чтобы быть эффективным, должно иметь своего руководителя и что главой супружеского союза, естественно, является мужчина. Поэтому они не отказывают ему в праве руководить своей спутницей и верят, что в маленьком сообществе, состоящем из мужа и жены, так же как и в большом обществе, представляющем собой государственное образование, демократия стремится к тому, чтобы поставить под контроль и узаконить необходимую для управления власть, а не к уничтожению всякой власти[250].

Согласно комментариям Токвиля, в дискурсе и практике современных западных секулярных стран оправдание отказа женщинам в гражданских правах основывалось на брачных отношениях, предельном воплощении различия публичного и частного, которое в свою очередь покоилось на естественности различия полов и подтверждало ее. Поскольку предполагалось, что предназначение любой женщины — брак, не проводилось различия между женщинами, которые по собственной воле или в силу стечения обстоятельств не выходили замуж, и женщинами, которые становились женами. Устранение религии как основания для политики требовало нового институционального основания. Как писал один комментатор, «брак связывает гражданина с государством подобно тому, как обет безбрачия связывает духовное лицо с церковью»[251]. Брак снабжал государство детьми, от которых зависело будущее, и подтверждал принадлежность к мужскому полу, необходимую для отправления политической власти. Он также олицетворял природную иерархию, на которой могли основываться другие социальные различия.

Образ семьи стал символизировать иерархию внутри единства, — пишет Анн Макклинток, — потому что подчинение женщины мужчине и ребенка взрослому может быть представлено в категориях семьи, чтобы гарантировать социальное различие как категорию природы[252].

Именно это часто происходило в дискурсе рабовладения и в колониальном дискурсе, где «рабы» или «туземцы» представлялись субъектами, напоминающими детей, одновременно зависимых и нуждающихся во власти, которую обеспечивали их хозяева.

Истории об истоках

Отношение брака к государству было центральным для переосмысления основ секулярного политического правления. Для Локка, Руссо и других альтернатива абсолютизму покоилась на согласии тех, кто подчинялся патриархальному правлению, сыновей, подчиняющихся отцу, жен, подчиняющихся мужьям. Локк воображал, что «для детей было легко и почти естественно посредством молчаливого согласия, которого трудно было избежать, уступить власть и правление отцу»[253]. Руссо считал семью первым шагом к выходу из естественного состояния: «Первое различие было установлено в образе жизни двух полов, которые до того были одним»[254]. Происхождение секулярной политики, самая ее возможность, основывалась на моногамии. В категориях Пейтман, сексуальный договор делал возможным договор общественный.

В «Тотеме и табу» Фрейд предложил теорию, объясняющую истории о происхождении с точки зрения психоанализа. В его интерпретации (которую я считаю крайне полезной для осмысления этих вопросов гендера и политики) власть первородного отца основана на том, что он монополизировал все удовольствия; более слабые мужчины в итоге убивают (и, по версии Фрейда, съедают) его, дабы получить доступ к тому, в чем им постоянно отказывали. Поглощая отцовскую фигуру, мужчины задним числом становятся братьями. Фрейд говорит, что так они «осуществили идентификацию с ним, каждый присвоил себе часть его силы»[255]. Вступление в права взрослого требовало сексуальной инициации, которую отец им запрещал: не было подходящей женщины, которая бы стала их собственной. Братья устанавливали запрет на инцест, чтобы эта женщина не оказалась матерью или сестрой, которые были доступны для соблазнения первородному отцу. Таким образом, власть сыновей пришла на смену абсолютизму отца, своеобразная форма братства свергала власть царя — и так родилась современность. В категориях Фрейда, «идеальный отец» пришел на смену первородному отцу; он (или они — сыновья действовали коллективно, чтобы достичь этого идеала) был тем, чьи действия могли защитить общество от эксцессов.

Обеспечивая себе таким образом жизнь, братья этим хотят сказать, что никто из них не вправе поступать с другим так, как они вместе поступили с отцом. Они исключают возможность повторения судьбы отца[256].

Однако соперничество между братьями не утихало, и чтобы его побороть, каждому из них была предоставлена более скромная, более сдержанная версия того, против чего они сообща взбунтовались:

Семья представляла собой воспроизведение былой первобытной орды и вернула отцам значительную часть их прежних прав. Теперь снова появились отцы, но социальные завоевания клана братьев не были упразднены[257].

Новый режим выступает (говоря словами Джоан Копжек) «устранением, или иссыханием, избыточного наслаждения и потому возможностью равного распределения удовольствия»[258]. Законы брака в этой версии гарантируют «равномерное распределение удовольствия»: каждый из братьев получает женщину, и никто не получает больше одной. В области психики общая политическая власть зависит от того, что сексуальность дисциплинируется в браке, желание удерживается внутри общественно полезной семейной единицы. В политической сфере идея абстрактного индивидуализма опирается на предполагаемую одинаковость, какие бы социальные различия ни лежали между мужчинами (и не между всеми, а только между теми — как правило, белыми, — чья большая рациональность определяла их как автономных индивидов). Мы можем характеризовать это следующей формулой: один мужчина — одна женщина; один мужчина — один голос.

Чья сексуальность создает проблемы после отцеубийства? Есть две возможности, и они взаимосвязаны. Первая, подсказанная теорией французского психоаналитика Жака Лакана, состоит в том, что опасность излишеств никуда не девается, потому что братья по-прежнему конкурируют друг с другом за то, чтобы один из них получил власть умерщвленного отца. Фрейд указывал, что соперничество братьев продолжается и после смерти отца. «Каждый, подобно отцу, хотел бы обладать всеми женщинами»[259]. Эта фантазия о том, что сходство с отцом избавляет одного из братьев от кастрации и тем самым дает ему доступ ко всем женщинам (Лакан называет это «фаллическим исключением»), присутствует всегда. То, что кажется притязанием отдельного мужчины на уникальность, на самом деле коллективная мужская фантазия, и в этом-то, естественно, и заключается проблема. Поскольку нет единственного тела, которое могло бы действовать как конкретный референт власти, как это было с телом короля, когда он считался помазанником Божьим, вопрос о том, как разглядеть обладание властью, остается открытым и вызывает беспокойство[260]. Акцент на разуме и мозге (некоторых) мужчин как знаке власти, с моей точки зрения, является переносом этого беспокоящего вопроса в сублимированные высоты абстракции, признанием того, что пенис — плохая замена фаллосу, хотя он и остается отличительным признаком мужественности[261]. Действительно, мужественность (конкретно — половой орган первородного отца, а символически — фаллос, которым он орудовал) остается критерием, на котором настаивают братья-основатели. Французская феминистка и социалистка Жанн Деруэн, которой было отказано в праве участвовать в выборах во время революции 1848 года на том основании, что она женщина, раскрыла дилемму, с которой сталкивались мужчины, одновременно предъявляя и скрывая свои тела как оправдание своей исключительной власти. Отвечая на замечание Пьера-Жозефа Прудона о том, что женщины-законодатели так же бесполезны, как мужчины-кормилицы, она спросила: «Какой орган нужен, чтобы стать законодателем?» Прудон не ответил на ее разоблачение фаллической подоплеки политики[262].

Другая возможность, та, за которую ухватились ранние политические теоретики, заключается в том, что опасность излишеств, с которой братья отныне должны бороться, заключается в женщине. В этом сценарии аппетит первородного отца оказывается следствием искушения женщиной. Она — Ева, искусительница, инициатор грехопадения. Это женщина угрожает совершить подрыв мужской рациональности, норовит сбить мужчин с правильного пути. Руссо предостерегал в «Эмиле», что женщины, в отличие от мужчин, не могут контролировать свои «неограниченные желания». Только требование умеренности защищает от «гибели их обоих», в противном случае женское вожделение привело бы к тому, что род человеческий «иссяк бы благодаря средствам, которые даны для его сохранения»[263]. Гегель полагал, что женщины движимы страстью к интригам и потому непригодны для того, чтобы управлять. Он предупреждал, что «если женщины находятся во главе правительства, государство находится в опасности»[264]. Брак для этих авторов не только канализирование женской сексуальности в сдержанное проявление любви при помощи скромности, но и институциализация разделения сфер — буквально удержание неуправляемого женского желания внутри домашних стен.

Две эти возможности, естественно, связаны. Лакан указывает, что в сфере бессознательного желание женщины служит подтверждением мужской фантазии об обладании фаллосом, как в личном плане, так и в политическом. Без женщины нет доказательства его потенции. Но доказательство должно оставаться косвенным, по крайней мере, на уровне публичной репрезентации, где претензия мужчины на равенство основывается на абстракции (на предположительной одинаковости братьев), а любая сексуальность помещается в конкретные тела женщин. Желание женщины подтверждает обладание мужчины фаллосом; так называемые частные отношения семейной сексуальной близости утверждают мужскую потенцию и тем самым право мужчин на политическую власть[265].

Джудит Серкис показывает, как эти идеи были реализованы в период Июльской монархии во Франции (1830–1848). В этот момент конституционного ограничения власти короля новые правители попытались разобраться в вопросе, как фундировать абстракции закона и суверенности. Для них сами тела мужчин представляли «помеху на их пути к универсальности», как это можно увидеть в политических карикатурах и полицейском принуждении к соблюдению «приличий» на публике. Если «административное регулирование женской проституции становилось в 1830‑е годы все более гладким и рационализированным», аналогичное поведение мужчин считалось все более «непристойным». Полагали, что оно нарушает норму о скромности, которая применялась только к выставлению напоказ мужских тел.

Одновременно в практическом и символическом смыслах предполагалось, что тела мужчин не должны быть видны. Для того, чтобы получить привилегии гражданства накануне Революции 1848 года, мужские тела должны были стать публично невидимыми и в каком-то смысле приватными[266].

В то же время женские тела публично выставлялись напоказ, их неприкрытая сексуальность считалась свидетельством неспособности к отправлению гражданских прав и необходимости держать их дома. Публичная легитимность мужчин опиралась на ограничение сексуальности супружеским ложем, где сексуальное желание женщины ожидало мужчину. Это желание, которое публично понималось как отличительная черта женского пола и физическое подтверждение единоличного владения мужчины фаллосом, делало женщину непригодной для участия в политическом теле.

Неопределенность

В глазах многих философов и политических теоретиков эти психические процессы, выявленные Фрейдом и Лаканом, означали, что модерный брак становится отношениями «этической ответственности» не только между мужем и женой, но и между мужчинами. Они сигнализировали о крепких узах, защищенных законом: «один мужчина — одна женщина» — нерушимое золотое правило. На то, чтобы возжелать жену ближнего своего, было наложено табу. Развод разрешался редко (а когда разрешался, то на таких условиях, которые были выгодны мужчине, а не женщине); измена была одновременно и моральным, и юридическим преступлением. Это были не только остатки религиозных заповедей (как отчасти следует из использовавшегося языка), это были доктрины, игравшие центральную роль в концептуализации современного секулярного государства, к которым прямо или косвенно апеллировал дискурс секуляризма.

Эти доктрины решали проблему трансформации, которой «расколдовывание» подвергло легитимирование политической власти. Утрата исключительного религиозного авторитета означала утрату трансцендентного утверждения власти. Обладание фаллосом, символом власти правителя, перестало быть прерогативой наместника Бога на земле. И поскольку на смену правлению королей (и время от времени королев) пришли представительские системы власти (парламенты, конституционные монархии, республики, демократии), физическое тело правителя как воплощение суверенитета было заменено на ряд лишенных плоти абстракций: государство, нация, гражданин, представитель, индивид. Клод Лефор формулирует это так:

Место власти становится пустым местом […] Пустое, незанятое, так что никакой индивид и никакая группа не могут ему быть консубстанциальны, место власти оказывается необозначенным[267].

Невозможность репрезентации, продолжает он, ведет к постоянному состоянию неопределенности:

Существенным, с моей точки зрения, является то, что демократия устанавливается и поддерживается в условиях разложения черт достоверности. Она положила начало истории, в которой люди испытывают конечную недетерминированность в том, что касается основ Власти, Закона и Знания, и основ отношения друг с другом на всех уровнях социальной жизни[268].

Осуществление власти, лишенное авторизации извне, становится само-легитимируемым. Говоря словами Вебера,

появился тип легального господства, не единственная, но наиболее чистая разновидность которого было и есть бюрократическое господство. […] и эта [юридическая] «компетенция» твердо определена рационально сформулированными нормами (законами, постановлениями, уставами) таким образом, что легитимность господства становится легальностью на основе общего, целесообразно продуманного, формально корректно сформулированного и обнародованного правила[269].

Эта абстрактная, расчетливая сила, как мне представляется, является тем, что понимает под властью Фуко. Таким образом, нет никакого внешнего подтверждения законов, которые создают люди. Круговой характер этой системы очевиден: «Современная власть имманентна в самих отношениях, которые структурируют общественный порядок»[270]. Или, как это формулирует Лефор, «видны только механизмы ее работы или люди, простые смертные, которые имеют в своем владении политическую власть»[271]. В абстракции невозможность репрезентации власти ясна. Но для тех, кто устанавливал эту систему на практике, вопрос о том, кто должен артикулировать и обеспечивать исполнение декретов, оставался в силе. Для них сама невозможность репрезентации взывала к решительным действиям.

Избранный курс — апелляция к естественному сексуальному разделению труда — опирался на еще одну неопределенность: конечный смысл полового различия. Психоаналитическая теория научила нас тому, что загадка гендерной идентичности вращается вокруг полового различия. Нет точного соответствия между культурными объяснениями и фантазматическими теориями этого различия, даже при нормативной регуляции; в жизни человека нет четкой корреляции между индивидуальным восприятием и социальными законами. Смысл наших тел или наших желаний не может быть ограничен или точно определен, даже когда они подвергаются всевозможным формам дисциплинирования и общественного регулирования. Гендер, то есть наделение смыслом отмеченных полом тел, — это имплементация неизменно несовершенной попытки дисциплинирования; это способ, которым культуры пытаются перекинуть мостик между психическим и социальным. Гендер состоит из исторически специфических артикуляций, определяющих мужское и женское, которые направлены на то, чтобы справиться с неопределенностью, ассоциирующейся с сексуальным различием, путем перенаправления фантазии на какую-либо политическую или социальную цель[272]. Чем больше эти артикуляции подвергались оспариванию, тем тверже стояли на том, что они неизменны.

С появлением современных наций особенно заметно стала подчеркиваться неизменность гендерных ролей и необходимость надзора за сексуальной активностью, чтобы удержать эти роли на месте. С одной стороны, естественное половое различие было референтом, обеспечивающим легитимность политического авторитета мужчины; с другой, политический авторитет мужчины был свидетельством природного мандата. Иными словами, половое различие — ключ к кажущемуся решению проблемы невозможности репрезентации, которую теоретически осмысляет Лефор; без него не может поддерживаться иллюзия уверенности. Но это решение проблемы не окончательное, так как у полового различия нет устойчивого смысла — поэтому вновь и вновь выражается беспокойство о том, не приведет ли наделение женщины образованием и различными гражданскими правами (на развод, наследование имущества, опеку над детьми) к стиранию линии полового различия и не сделает ли оно мужчин и женщин «одинаковыми».

Это смешение полов, по утверждению одного медика, подвергает нацию ужасной угрозе «моральной анархии»[273]. После Первой мировой войны, как утверждает историк Мари-Луиз Робер, «стирание границ между „мужским“ и „женским“, бесполая цивилизация, служило главным референтом гибели самой цивилизации»[274].

Право голоса: за и против

В борьбе вокруг права голоса дискурсивная рамка разделения сфер служила для того, чтобы ограничивать аргументы, которые были возможны. Поскольку право голоса было и признанием, и подтверждением публичного авторитета мужчин, женские суфражистские движения воспринимались как особенно опасные. Считалось, что они отрицают функцию деторождения у женщин, функцию, являвшуюся залогом будущего семьи, расы и нации. Но самое главное, казалось, что они ставят под сомнение господствующее положение мужчины в семье, а также сами качества, которые определяли мужественность, в особенности те, что приравнивали доступ к политической власти к обладанию фаллосом. Французский революционер Кондорсе еще в 1791 году спорил с аргументом, отказывавшем женщинам в праве голоса на основании материнства. «Почему люди, у которых бывают беременности и временные недомогания, не могут пользоваться правами, которые никто и не думал отбирать у людей, страдающих всю зиму подагрой или быстро простужающихся?» — спрашивал он[275]. Кондорсе не видел проблемы в распространении формального равенства на женщин: он полагал, что это никак не повиляет ни на их физическую, ни на социальную роль. Но его аргументы не были услышаны. Секуляристский дискурс победил; гражданство и принадлежность к женскому полу воспринимались как антитеза, нарушение не только гендерного разделения труда, но и необходимого отождествления мужественности с властью.

Во Франции подобные аргументы можно было услышать на всем протяжении XVIII–XIX столетий. Олимпия де Гуж была казнена революционерами на гильотине в 1793 году «за то, что забыла о добродетелях, присущих ее полу»[276]. Когда в том же году было запрещено «Общество революционных республиканских женщин», они были сочтены «неприличными женщинами, которые захотели стать мужчинами»[277]. «Привлечение женщин наравне с мужчинами к выполнению мужских функций означало бы уничтожение их женского сути… Они должны делать то, что не делают мужчины», — возражал в 1849‑м Эрнст Легуве, горячий сторонник женского образования, но не предоставления женщинам права голоса[278]. Еще один комментатор того времени предостерегал от опасностей «гермофродитства», которая возникнет, если женщина оставит дом ради публичного пространства. Токвиль признавал, что демократия означает равенство для всех, но настаивал, что она не означает тождества: «В Европе есть люди, которые, смешивая разные характеристики обоих полов, сделали бы мужчин и женщин существами не только равными, но и одинаковыми»[279]. Лидеры рабочего движения предсказывали, что женщина, занятая мужским трудом (в данном случае в типографии), «деформируется, переняв вид, голос и грубые жесты мужчин, которые она ассоциирует с этой мастерской»[280]. И, столкнувшись в 1908 году на избирательном участке с двумя феминистками, пришедшими проголосовать, некий чиновник сообщил суду, что сцена ввела его в ступор, как если бы он увидел Медузу — по Фрейду, это выражение страха кастрации. В этом сценарии поделиться правом голоса с женщинами означает потерять определяющие характеристики мужественности. Один журналист, комментируя вторжение одной из феминисток, Юбертин Оклер, на избирательный участок, спрашивал: «Не требует ли мадам Юбертин нашей отставки в качестве мужчин? Пусть она скажет прямо»[281].

В Бельгии политические партии тяготели к согласию по женскому вопросу, даже когда боролись за гражданские права рабочих в XIX и начале XX века. Элиан Губен и коллеги так пишут о дебатах по поводу того, кто должен иметь право голоса:

Завоевание политической власти символизировало в менталитете рабочего класса, как и в буржуазном менталитете, присвоение мужского пространства, которое наверняка потеряло бы свой престиж, если бы гражданские права были поделены с женщинами[282].

В Бельгии женщины были допущены к голосованию на местных выборах в 1920 году, но не голосовали на национальном уровне до 1948-го.

В Соединенных Штатах Джон Адамс признавался своему корреспонденту-мужчине в 1776 году в том, что полагает, что у женщин нет способностей к политике: «Их хрупкость и деликатность делает их непригодными для практики и опыта в большом деле жизни»[283]. Столкнувшись с возобновлением кампании за предоставление женщинам права голоса в начале ХX века, бывший президент Гровер Кливленд заявил, что предоставление права голоса женщинам нарушит «естественное равновесие, настолько хорошо подстроенное под свойства и ограничения обоих [мужчин и женщин], что оно не может быть нарушено без того, чтобы не вызвать в обществе замешательство и опасность»[284]. Антисуфражисты в 1918 году обвиняли феминисток в том, что те выступали за «бездетность, свободную любовь, легкий развод, экономическую независимость для всех женщин и прочие безнравственные и разрушительные теории»[285].

В Англии тори и либералы одинаково отреагировали на безуспешный призыв Джона Стюарта Милля в 1867 году предоставить женщинам избирательное право. Естественное различие полов «делало мужчин более способными к прямому управлению, а женщин — более пригодными для частного влияния», — говорил один из них[286]. «Физическая зависимость женщин от мужчин вкупе с различием в их организации — оправдание правления мужчин», — заявлял другой[287]. Если разрешить женщинам голосовать, они станут больше походить на мужчин, настаивали эти противники предоставления права голоса женщинам, отчего сотрутся естественные границы между полами. В 1884 году Уильям Гладстон, тогдашний премьер-министр, убеждал Палату общин не принимать закон, распространявший избирательное право на женщин, на том основании, что

вечное и обширное различие было наложено на женщин и мужчин самим Творцом обоих… У меня есть опасения, что, начав с государства, мы можем случайно вторгнуться в нечто более фундаментальное и священное, в вотчину семьи, и можем нарушить, или пагубно изменить, сами отношения домашней жизни[288].

Другие предостерегали, что за принятием такого закона последует «война полов», которая поспособствует появлению «истерических и спазматических черт», более характерных для французской и американской политики, чем для британской парламентской системы. Шотландский биолог Патрик Геддес в 1889 году резюмировал возражения против предоставления женщинам права голоса, указав на разную экономику клеточного метаболизма: «Голодная, активная клетка становится спермой, тогда как спокойная, сытая клетка становится яйцеклеткой»[289]. Отсюда следовало, что женщины принадлежат к приватной/домашней сфере, а мужчины — к публичной/политической: «То, что было решено в среде доисторических Protozoa, не может быть отменено парламентским указом»[290].

Суфражистки отвечали на эти возражения по-разному, но им было сложно отделить требование равенства от вопроса о половом различии[291]. Равенство было правом человека, утверждали некоторые, и женщины были такими же людьми, как и мужчины. Но если равенство требовало или создавало одинаковость, тогда как женщины могли считаться гражданами? Как они могли одновременно и признавать различие полов, и отказываться от идеи, что оно имеет значение для их поведения и способности участвовать в политике?[292]

Одни настаивали на том, что требование права голоса и участие в политике не имели никакого отношения к их телам. Ссылаясь на различие разума и тела у Декарта, они утверждали, что «в разуме нет тела»[293]. Другие соглашались называться мужеподобными, видя в этом всего лишь ярлык, а не реальную опасность для физического различия между мужчиной и женщиной:

Если горячий интерес к большим национальным и публичным проблемам и желание всеми силами помогать с их решением мужеподобны, то пусть мы будем мужеподобными, мы будем этим гордиться. Ни одна добродетель не должна монополизироваться ни одним из полов[294].

Здесь «ни одним из полов» означает не то, что анатомическое различие отменяется, а что оно иррелевантно для участия в политике. Третьи ссылались на потребность в том, чтобы специфические интересы женщин (дети, семья, здоровье) были представлены на национальном уровне. В Англии Миллисент Фосетт так ответила противникам суфражисток:

Мы не хотим, чтобы женщины стали дурными копиями мужчин, мы не отрицаем и не преуменьшаем различие между мужчинами и женщинами. Требование женщин о представительстве в большой степени зависит от этих различий. Женщины привносят в служение государству нечто иное, чем мужчины. Этот факт должен быть честно признан и ему должен быть придан соответствующий вес в представительской системе страны[295].

В Соединенных Штатах некоторые суфражистки дистанцировались от «извращенных теорий» феминисток (которые начали выступать в качестве таковых в XX веке). «Право голоса не основывается на противопоставлении полов или на вражде между ними». В отличие от феминисток, эти суфражистки «не желали навязать мужчинам женские атрибуты». Скорее, они стремились к «добровольному сотрудничеству на общей почве — почве Общественного Благосостояния»[296].

Некоторые феминистки развили понятие о взаимодополнении полов, использовав в качестве модели для понимания управления государством домохозяйство. Французская социалистка Жанна Деруэн полагала, что женщины могут привнести чувство порядка в «это большое, дурно управляемое домохозяйство под названием государство»[297]. Она, как и Юбертин Оклер поколением позже, приравнивала «социальное» (семья, дети, благополучие, гигиена) к женским интересам. Опыт женщин давал им право высказываться и действовать, когда речь заходила об этих вопросах — вопросах, в которых, как считалось, у мужчин было мало опыта и еще меньше интереса к их решению. Проблема была в том, что ссылки на социальное, даже если они давали женщинам дополнительные возможности для действия, снова вписывали понятия о раздельных и неравных — мужской и женской — сферах.

Появление идеи «социального» в XIX веке, как пишет Дениз Райли, предоставляло «поле для прирученного действия»[298]. Это было «размытое пространство между бывшими публичным и частным, провозглашавшееся полем для действия, любви и реформы» приверженцами самых разных политических взглядов, но в особенности женщинами. Оно открывало возможности «для некоторых женщин заняться возвращением других, страдающих женщин, на истинный путь»[299]. Эти женщины из средних и высших классов становились социальными работниками, фабричными инспекторами, филантропами и реформаторами, занимались моральной и физической поддержкой женщин из рабочего класса и их семей; некоторые из них также начинали заниматься реформами в колониях. Социальное было феминизированной сферой, четко отделенной от политического. Как выразился одни противник предоставления права голоса женщинам, если социальное будет представлено в парламенте, это скомпрометирует «более широкий» взгляд на политику, которого должны придерживаться мужчины.

Для законотворчества избранного женщинами парламента будет характерно придание большого значения квазисоциальным или филантропическим вопросам (рассматриваемым в соответствии с предположительными интересами, или пристрастной предвзятостью, отдельных классов, а не с учетом широких соображений публичного блага), которые перевесят важные конституционные или международные вопросы, которые призван решать законодательный орган[300].

Женщины будут сдерживать универсальные устремления политики, внося в нее разрозненные и спорные частности, не представляющие общего интереса.

Такой взгляд на социальное перекрывал женщинам путь в мужской мир политики и предполагал, что публичное внимание к вопросам благосостояния опиралось на природные склонности или чувствительность женщин. Различие полов, которое по-прежнему понималось как асимметричное отношение, основанное на врожденных природных различиях — мужчины во главе, женщины так или иначе в подчинении у них — и неизбежно организованное в виде отделенных друг от друга сфер, даже в ХX веке оставалось господствующей моделью для представления гендера в национальных государствах Запада.

После получения права голоса

Надежды суфражисток на то, что предоставление женщинам права голоса повлечет за собой равенство во всех областях, не оправдались. В большинстве стран гражданские права были даны женщинам не как индивидам, а как коллективной социальной категории. Абстрагирование от этой категории означало, что она могла быть не важна для целей голосования, но все еще оставалась чертой гражданского общества и социальной жизни. Хотя женщины теперь имели возможность участвовать в выборах, представление о них как о «втором поле», говоря словами Симоны де Бовуар, никуда не делось. Показательно, что Бовуар писала в своей книге в 1949 году, то есть приблизительно спустя пять лет после того, как женщины Франции получили права граждан: «Абстрактных прав […] никогда не бывает достаточно, чтобы обеспечить женщине конкретный подступ к миру: сегодня между полами еще нет подлинного равенства»[301]. Вместо этого предоставление женщинам гражданских прав подтверждало их статус отдельной и четко определенной естественной социальной категории. Женщины, утверждала Бовуар, даже получив некоторую экономическую независимость, никогда не смогут достичь статуса полностью автономных индивидов, пока они будут служить «другими» для мужчин. До тех пор, пока мужчины будут мыслить себя индивидами, создавшими сами себя, женщины обречены на жизнь в «имманентности», на бесконечное повторение женских функций — материнства, прежде всего, но также и главной функции, каковой является подтверждение женщинами мужественности мужчин, а вместе с этим и их суверенности. Здесь мы находим философскую версию психоаналитических теорий Фрейда и Лакана.

Привилегия, которой обладает мужчина […] заключается в том, что его предназначение в качестве человеческого существа не вступает в противоречие с его судьбой как представителя мужского пола. Фаллос для него равнозначен трансцендентности, поэтому он находит, что все его социальные иди духовные достижения наделяют его еще большей мужественностью. Он не раздвоен. В то же время для того, чтобы женщина состоялась в своей женственности, от нее требуют превратиться в объект, в жертву, то есть отречься от своих потребностей в качестве полноценного субъекта[302].

Даже завоевав право голоса, женщины по-прежнему маргинализировались в политических процессах; например, политические партии редко выдвигали кандидатов-женщин на выборах, за исключением тех избирательных округов, в которых их заведомо ждал проигрыш. В США в 1922 году в проникнутой горечью колонке в Woman Citizen отмечалось отсутствие изменений с тех пор, как были принята девятнадцатая поправка к Конституции:

Ясно, что барьеры на пути к избранию женщин на любую политическую должность почти непреодолимы. Правящие политические партии не выдвигают женщин на политические должности, если есть реальные шансы выиграть выборы. Политические должности — это активы политической машины. Они слишком ценны, чтобы отдать их женщинам[303].

Даже в 2000 году, после принятия французского закона о паритете, который был направлен на то, чтобы обеспечить равный доступ мужчин и женщин к политическим должностям, подобные уловки сохранились. Основные партии предпочитали выплачивать штрафы, но только не выдвигать женщин на выборах в округах, где они рассчитывали на победу; они отказывались ставить женщин во главе списка на выборах, основанных на пропорциональном представительстве; лидеры заявляли, что не в состоянии найти подходящих женщин-кандидаток, и намекали, что хотя женщины могут кое-что знать о местных вопросах, они недостаточно квалифицированы, чтобы заниматься большими вопросами национальной политики. Как ни странно, закон, направленный на то, чтобы устранить вопрос пола из серьезного рассмотрения, сделал проблему еще более заметной. Одна женщина, выдвигавшаяся на место в Национальной ассамблее, рассказывала, что ей предложили выдвинуться как женщине. Однако она решила: «Если приходится быть женщиной, есть риск, что не будешь политиком»[304].

Вопрос о том, является ли ссылка на принадлежность к женскому полу неблагоприятным фактором в политике, преследовал сторонников женщин после успешных суфражистских кампаний. Дениз Райли отмечает, что всегда есть риск в том, чтобы привлекать внимание к положению женщин: «Само воспроизведение пораженной в правах категории парадоксальным образом способствует не ее отмене, а ее подчеркиванию»[305]. Нэнси Котт детально показала, как трудно — если не невозможно — было избежать этого риска в Соединенных Штатах в 1920–1930‑х годах. Ее выводы применимы к разным европейским странам с поправкой на разницу по времени и в конкретных формулировках. Следовало ли апеллировать к голосам женщин? Одни утверждали, что это неизбежно, другие заявляли, что это ловушка. Политики-мужчины считали такую апелляцию началом войны полов. Одни феминистки указывали на то, что классовые и расовые разделения делали единую апелляцию к «женщинам» иллюзорной и непрактичной; другие утверждали, что универсальный опыт женщин (основанный на материнстве) отменял прочие различия и наделял их общими интересами не только к детям и здоровью, но и к вопросам войны и мира.

Похожие разногласия существовали среди феминисток и по вопросу о законодательной защите женщин: одни настаивали, что уязвимость женщин требовала защиты по закону от работодателей, которые будут ею злоупотреблять, другие утверждали, что подобное законодательство только укрепит сегрегирование по признаку пола на рынке труда и неравенство, которое на нем процветает. В 1930‑е среди социологов и психологов наблюдался подъем идей о товарищеских формах брака: женщины и мужчины изображались (среди прочего) как имеющие равные права на сексуальную самореализацию (пусть и ограниченную рамками гетеросексуального брака — лесбиянки считались ненормальными и неженственными). Однако, как указывает Котт, хотя феминистки видели в сексуальном освобождении победу над старым неравенством в разделении труда (в семьях, а также в сексуальных партнерствах в целом), это было не то видение, которое предлагалась в постсуфражистскую эпоху. На женщин по-прежнему возлагалось бремя деторождения и домашних обязанностей, даже если они, как и мужчины, работали за плату вне дома. Суды ратифицировали этот взгляд: пусть работающие жены юридически имели те же права, что и одинокие женщины, в ХX веке судьи еще долго признавали за мужчинами «предусмотренное обычным законодательством право на услуги жены дома»[306]. И только в 1975 году Верховный суд США начал отменять законы штатов, которые либо освобождали женщин от обязанностей присяжных, либо требовали для них специальной подготовки.

Возникли новые отрасли науки и педагогики, открывавшие перед женщинами профессиональные возможности (домашняя экономика, материнский и детский уход), пусть они и воспроизводили стереотипные репрезентации раздельных сфер для мужчин и женщин. Хотя некоторые из этих сфер теперь тоже стали публичными, все равно считалось, что они соответствуют природе женщин. Матернализм мог расширить женскую сферу, но только до известных пределов, как показали Сет Ковен и Соня Мишель. «Матерналистские женщины наложили неизгладимый отпечаток на складывающуюся систему социального обеспечения», — пришли они к выводу в своем исследовании Соединенных Штатов, Франции, Германии и Великобритании. «Выявляя основанные на поле потребности и всячески их подчеркивая, женщины бросили вызов монополии мужчин на публичный дискурс и открыли его для дискуссий о приватных ценностях и благосостоянии»[307]. Тем не менее, заключили они,

для женщин-активисток и для их подопечных политический процесс, кульминацией которого стало принятие законодательства о социальной защите и социальном обеспечении женщин и детей, сыграл роль, в гипертрофированном виде, веберовской «железной клетки»: они уловили диссонанс между средствами и целями, их собственными мотивами и конечными результатами политики[308].

В результате некоторые феминистки стали осуждать матернализм как стратегию достижения равенства. Французский психиатр Мадлен Пеллетье предостерегала от превознесения материнства как феминистской стратегии:

Никогда рождение детей не принесет женщине общественную важность. Будущие общества, возможно, будут строить храмы материнства, но только для того, чтобы держать женщин в них взаперти[309].

В новом изображении гендерного разделения труда мужчины были представлены как производители, женщины — как потребители. В области профессиональной занятости в 1920‑е годы наблюдался кратковременный рост, а затем отчетливый спад.

К 1930‑м годам, — отмечает Котт, — специализированная профессиональная занятость женщин находилась в нисходящей пропорции по отношению к их общей трудовой занятости, а также в нисходящей пропорции по отношению ко всем профессиональным работникам[310].

Это только отчасти было результатом Великой депрессии, среди других факторов было увольнение работодателями женщин, которые выходили замуж или беременели, что делало конфликт «дом или работа» особенно острым для белых воротничков и женщин-специалистов.

В целом Котт приходит к заключению, что мечта суфражисток и феминисток об идеальном равенстве — на работе, дома, в политике — в 1920‑е так и не реализовалась.

Реклама свела возможности и варианты выбора для женщин к индивидуальному консьюмеризму; социологи и психологи ослабили требование феминисток относительно сексуальных прав в браке. Вызов, который феминистки бросили гендерному разделению труда, был замят. Введя новые формальные правила, эта адаптация под видом того, что она осуществляет феминистские требования, их нейтрализовала[311].

Работа Хестер Эйзенштейн о Соединенных Штатах добавляет этой истории новое измерение. Эйзенштейн указывает, что в 1960‑е женщин часто брали на некоторые работы (переопределенные в качестве женских) для того, чтобы помешать белым мужчинам вступить в профсоюз. Женщины становились альтернативной, более дешевой рабочей силой, когда мужчины просили повышения заработной платы. Мотивацией в данном случае была не секулярная либеральная приверженность правам женщин, а стремление одержать победу над рабочим движением и эксплуатировать женщин[312].

Говоря о Европе в 1945–1975 годах, французский социолог Роз-Мари Леграв вторит выводам, сделанным Котт и Эйзенштейн. Даже несмотря на то, что число женщин со специальной подготовкой и женщин, получавших заработную плату, росло, как она указывает, росло и гендерное разделение труда на рабочем месте.

Экономическая теория двойного рынка труда (первичного и вторичного) легитимировала гендерное разделение труда, изображая его как естественную часть экономики[313].

Несмотря на то что женщины получили доступ к образованию и к рабочим местам и что были защищены законом, заключает Леграв, они

обманулись своей собственной победой; они редко протестуют против скрытых форм неравенства и ползучего сексизма, с которым сталкиваются. Их статус-кво только кажется легитимным, тем более что их реальность скрыта за завесой риторики, провозглашающей равенство полов[314].

Повторяющийся паттерн

Сохранение гендерной асимметрии перед лицом политической трансформации (революция, поправки к конституции, законы о праве голоса для женщин) — поразительная особенность современных национальных государств, и не только на Западе. По мере того как новые нации принимали модерн после падения Османской империи, возникали закономерности, похожие на те, что я описывала, даже в тех местах, где представления западного протестантизма о религии как вопросе частного индивидуального сознания не существовали. В Турции кемалистская революция в 1920‑е годы настаивала на том, что женщины должны быть видимы в публичном пространстве. Их заставляли сбрасывать паранджу, брали на работу в школы и на государственную службу в ранние годы республики, а в 1934 году им было дано право голоса. Ориентируясь на laïcite Французской республики, Турция импортировала гражданский и уголовный кодексы из Италии и Швейцарии, которые, хотя и предоставляли женщинам право наследования и другие новые права, в то же время отражали асимметрическое отношение к женщинам и к мужчинам, когда дело касалось развода и супружеской измены; изнасилование считалось в них нарушением имущественных прав мужчины. Эти своды законов, предусматривавшие более суровое наказание за супружескую измену для женщин, чем для мужчин, были отменены только в 2001 году — да и то критиками секулярной партии. В первые годы режим Кемаля поддерживал идеал товарищеского брака, в котором мужской и женский пол играли взаимодополняющие роли; пока мужчины были заняты в рыночной экономике и в политике, главной обязанностью женщины было материнство. Нюлефер Геле пишет:

Женщины, как современные хозяйки дома, потребительницы новых гигиенических продуктов и матери, воплощали педагогическую цивилизационную миссию в вопросах современного образа жизни[315].

Антрополог Дженни Уайт отмечает, что «гендерное разделение труда в Турции было сопоставимо с таким же разделением в Европе»[316]. А социолог Дениз Кандиоти указывает, что «двойной стандарт сексуальности и в первую очередь определение роли женщины как домашней» оставило турецких женщин «эмансипированными, но не освобожденными»[317]. Им было предоставлено право голоса, но это не привело к социальному или экономическому равенству.

В Ираке, как показывает исследование Сары Персли, внимание к домашней роли женщины как залога будущего нации привело к тому, что теперь новый акцент ставился на образовании девочек, который еще больше усилил разделение полов. Разработанные меры хранили отпечаток западных доктрин. В 1930‑е году, отмечает Персли, группа иракских учителей, получивших образование в США и «испытавших влияние прагматистской школы педагогики, ассоциирующейся с философом Джоном Дьюи», решила, что

программа иракских государственных школ уделяла недостаточно внимания подготовке к будущим ролям мужчин и женщин. Она рекомендовала, чтобы девочки в начальной и средней школе, а во многих случаях и в колледже, обязательно обучались домоводству[318].

Как следствие, в 1932–1958 годах иракский опыт обучения в государственных школах определялся гендерным различием. Вот что пишет Персли:

Как ни парадоксально, дифференциация школьной программы в зависимости от пола параллельно сопровождалась в Ираке расширением совместного обучения в начальной и старшей школе в тот же самый период. Девочка, которая шла в школу в 1926 году, наверняка оказалась бы в классе, заполненном другими девочками, но точно так же она наверняка изучала бы тот же самый материал и по той же самой программе, что и мальчик в соответствующем классе. Девочка, которая попадала в систему в 1956 году, могла оказаться или не оказаться в школе с совместным обучением, но и в том, и в другом случае почти 20 % времени обучения она бы занималась по обязательной программе, предназначавшейся только девочкам[319].

Как и в Турции, смешение полов в публичном пространстве — на улицах или в школе — не стало сигналом конца иерархического гендерного разделения труда и могло даже еще больше его усилить.

Если Турция стала независимой страной после распада Османской империи, Ливан и Сирия в конце Первой мировой войны попали под управление Франции. Хотя Сирийский национальный конгресс предоставил женщинам право голоса в 1920‑м, за три месяца до прихода французских оккупационных сил, ни конституция Сирии, ни конституция Ливана (разработанная под руководством Франции) не позволяли женщинам голосовать на выборах. Апелляции феминисток к республиканским принципам натолкнулись на глухую стену; их страстные доводы о том, что местные религиозные власти игнорировали заповеди Корана, не были услышаны. Французская Высокая комиссия предпочла оставить вопрос статуса женщин в руках религиозных лидеров, так как, в соответствии с законом о личном статусе, вопросы семьи, брака, женщин и детей оставались именно в их компетенции. Сопротивление этих религиозных фигур предоставлению женщинам политических прав не так сильно отличалось от сопротивления секулярных политиков в метрополии: они тоже предсказывали, что в результате нарушения естественного разделения труда между полами разразится хаос. В этом контексте феминистки порой связывали свои требования с разделением труда, утверждая, что материнству следует дать политическое представительство: «В материнстве женщина способна внушать мужественность и силу своим сыновьям, чтобы они построили новую нацию», — напоминала аудитории студенток женского колледжа лидер ливанского (женского) союза[320]. Призыв к предоставлению равных политических прав, таким образом, основывался не только на отличии женщин, но и на представлении о том, что именно это отличие делало их коллективом, а не просто скоплением автономных индивидов (мужчин), которые по определению воплощали в себе гражданство.

В этой связи поучительно взглянуть на Индию, где британское имперское правление пересекалось с местными политиками и феминистками в дебатах о предоставлении женщинам права голоса в 1920‑е и 1930‑е. Так, Мриналини Синха предлагает увлекательный анализ конфликтов, возникавших во время этих дебатов, утверждая, что они не до конца следовали линиям равенства и различия, которые были очевидны среди британских феминисток (а также в других странах Запада). Синха показывает, что женщины, наоборот, отождествлялись с общественными интересами — с интересами как религиозных меньшинств (а именно мусульман), так и угнетенных классов или всего национального тела в целом. В 1932 году, пишет она, британский премьер-министр Рэмзи Макдональд видел в женщинах

лишь множество коллективов, надежно устроившихся внутри отдельных политических органов. Его план состоял в том, чтобы подтвердить эти предположительно отдельные политические единицы как от природы разделенные общинные электораты, еще раз подчеркнув, что женщины принадлежали только к своим сообществам[321].

Этому представлению о религиозно и экономически разделенной стране противостояла националистическая версия единого политического сообщества у Ганди, образцом которого была «искусственная трансценденция женщинами других социальных отношений и идентичностей»[322]. Они были женщинами нации, не представительницами индуистов или мусульман или каких-то иных групп, и в самой своей идентичности они была доказательством того, что единство возможно.

Это, по сути дела, выдвигало на первый план только коллективные контуры воссозданного сообщества — единого национального сообщества — в пику политической фантазии о нем. То есть это было гражданство для женщин, являвшихся заложницами конкурирующих концепций сообщества[323].

В данном случае

женщины как группа ничем не уступали мужчинам как группе. Половое различие никак не заменяло равенство. Контекст восстановленного общинного патриархата, а не полового различия самого по себе, был важнее признания автономии женщин[324].

Тем не менее, как показывает сама Синха, женщины не мыслились автономными и все больше отождествлялись с «социальным» — то есть со сферой заботы, интереса и экспертизы, присущей, как считалось, исключительно им одним.

Сузив объем коллективной агентности женщин до ограниченной сферы социального, [дебаты о праве голоса для женщин] также представили коллектив, образуемый женщинами, как «природный» или до-политический[325].

С подъемом националистических взглядов эта коллективная агентность женщин была

переориентирована, чтобы вписаться в единое национально-политическое воображаемое, в котором абстрактным гражданином по умолчанию был индуист, представитель высшей касты и мужчина[326].

Синха убедительно доказывает, что необходимо принимать во внимание историческую специфику и политическую контингентность при осмыслении притязаний женщин на политические права. Бесспорно, ее подход по-новому освещает случай Индии. И тем не менее мне представляется, что та история о гендерной асимметрии в современных национальных государствах, которую я рассказываю, перекликается с ее объяснениями: отождествление женщин с социальным, даже если оно принесло им право голоса, не ставит под сомнение натурализованное объяснение их отличия и дисквалификации и дискриминации, которые из него вытекали.

Политический эффект гендерной репрезентации

Важно отметить, что репрезентация отличия женщины от мужчины как объяснение иерархий социальной и политической организации — это идеализированная картина, которая совсем необязательно соответствует реальной практике и убеждениям всех женщин и мужчин. Более того, именно на репрезентацию нападали легионы феминисток и их сторонников, отвергая ее предпосылки как необоснованные и несправедливые. Были написаны десятки книг и статей, подчеркивавших агентность тех, кто отказывался жить по дискриминационным правилам, навязанным новыми национальными государствами, и кто — по крайней мере, в своей собственной жизни — предлагал альтернативное понимание того, как различие полов может или не может быть релевантным для ведения социальной и политической жизни. Само существование феминистских движений свидетельствует о неспособности сторонников нормативного взгляда силой навязать свою точку зрения и выдать ее за неоспоримую истину.

Однако не менее важно признать, что эти идеализированные репрезентации (эти дискурсы) действительно задавали стандарты поведения — господствующие культурные нормы — для граждан секуляризированных государств. Наряду с законами, которые делали религию вопросом частного индивидуального сознания, контракты между индивидами — правилом для рыночных переговоров, а абстракцию — основанием для теории формального политического равенства, эти понятия различия, основанные на поле, имели фундаментальное значение для концептуализации политической современности, а значит, и для формирования секулярных субъектов, каковы бы ни были локальные вариации. Они стремились решить проблему того, что Лефор называл неопределенностью демократии, — ее абстрактность (индивид, права, нации, представительство) — путем ее фундирования в референте, кажущемся очень конкретным: видимых, сексуальных телах мужчин и женщин. То, что эти тела сами неизбежно несли на себе неопределенные смыслы, вновь и вновь ставило интерпретативные и практические дилеммы для архитекторов наций. Не может быть никакой неопределенности в отношении гендера (смысла, приписываемого этим телам), если мы хотим, чтобы социальный порядок остался в целости и сохранности. Отсюда то ожесточение, с которым национальные лидеры охраняли границы полового различия и взывали к Природе как к гарантии того, что эти границы останутся нерушимыми. В то же самое время при помощи совершенно тавтологического довода они утверждали, что социальная и политическая организация демонстрировала истину законов Природы. Потребность в этом двойном аргументе указывает на то, что в самой сердцевине дискурса секуляризма существует двойная неопределенность (гендера и политики).

Неопределенность гендера может рассматриваться как удвоение ценности лефоровского видения демократии, поскольку она оставляет место для спора «о законном и незаконном — спора, неизбежно не имеющего гаранта и конца»[327]. Эти дебаты, естественно, происходят не в вакууме, а в контексте прагматических и изменчивых требований экономики, демографии и политики, внутренней и международной. Что настораживает — и пугает — тех из нас, чей целью является та или иная форма равенства (гендерного, расового, классового), так это сохранение неравенства, несмотря на меняющиеся контексты и десятилетия бесконечных дебатов. Так, хотя те, кто противился предоставлению женщинам права голоса, защищали отождествление гражданства с мужественностью, допуск женщин к голосованию на выборах не до конца отменил это отождествление. Он просто перевел вопрос о власти мужчин на другой план — как политиков, лидеров партии, держателей должностей и стражей закона в политической сфере, как тех, кто заправляет рынками, экономикой и наукой в других местах. Кажется, не так важно, где применяется власть, как то, кто ее применяет; фаллос (ошибочно отождествляемый с пенисом) наделяет мужчин этим правом. В конечном счете Лакан напоминает нам, что гарантией фаллоса являются женщины — Бовуар описывала женщину как «объект, жертву», — которые в ущерб себе делают трансценденцию возможной для мужчин. В конце долгой борьбы женщин за гражданство дилемма, переданная в названии прорывной книги Бовуар, остается: женщины продолжают быть «вторым полом».