Пол и секуляризм

Связь женщин с религией была характерной чертой секуляристского дискурса. В 1908 году французская суфражистка Юбертин Оклер отвергала идею — на которую регулярно ссылались для обоснования отказа женщинам в праве голоса, — что предоставление женщинам избирательного права будет означать дополнительные голоса для церковной партии. Идея, что религиозные чувства делали женщину непригодной для участия в политике, была «пугалом, столь же воображаемым, как и то, которым пугали маленьких детей».

Приписывание врожденных религиозных чувств женщинам как группе, утверждала Оклер, было только предлогом. Религиозным мужчинам разрешалось голосовать, потому что они — мужчины, женщинам же отказывалось в праве голоса, потому что они считались низшими существами. Лицемерие самозваных секуляристов в этом вопросе вызывало у нее злость: они способствовали сохранению религиозного постулата об ущербности женщин, отказывая им в праве голоса якобы из‑за их религиозных привязанностей. Оклер подчеркивала, что их двуличие проявлялось и в том, что они терпимо относились к формам религии, угнетавшим женщин сильнее, чем христианство. В Алжире, писала она в своей книге «Арабские женщины в Алжире» (1900), признание закона Корана в вопросах, касающихся семьи, брака и сексуальности, способствовало деградации местных женщин. Если бы французским женщинам позволили участвовать в «цивилизационной миссии» в качестве граждан, они сумели бы и просветить французскую администрацию, и принести просвещение в Алжир. Но на тот момент отказ в предоставлении права голоса «культурным белым женщинам», хотя оно было предоставлено «темнокожим дикарям», подрывало миссию секуляризма[52].

Оклер очень точно указала на проблему, которой я занимаюсь в этой книге: тот факт, что, несмотря на обещание всеобщего равенства, дискурс секуляризма сделал отличие женщин основанием для их исключения из гражданства и из публичной сферы в целом. Но я утверждаю, что это случилось не потому, что религиозные представления о женщинах никуда не делись, как подчеркивает Оклер. Нет, вместо этого провозвестники секуляризма предложили новое, с их точки зрения, объяснение отличия женщины от мужчины, фундировав его в человеческой природе и биологии, а не в божественном праве. Гендерное различие было вписано в схематическое описание мира как разделенного на разные сферы, публичную и приватную, мужскую и женскую. Фактически в этом контексте ассоциация женщины с религией была не пережитком прошлой практики, а изобретением самого дискурса секуляризма.

Понятие о четко дифференцированных сферах представляло оппозицию публичного и частного и как пространственную (дом и церковь в их противопоставлении полису и рынку), и как психологическую (внутренняя сфера аффекта и духовных верований, противопоставленная внешней сфере разума и целеустремленного действия). Публичное и частное, как гетеросексуальная пара, преподносились в качестве взаимодополняющих противоположностей. Мир рынка и политики представлялся мужским миром, семейная, религиозная и аффективная сфера — женским. Роль женщины состояла в том, чтобы заполнить пропасть, оставленную соперничающим индивидуализмом, предложить моральное скрепляющее вещество, которое могло бы сплотить индивидов в национальном проекте. Сексуальность фигурировала в обеих частях уравнения: нравственность женщин должна сдерживать мужскую агрессию, разум мужчин — подчинять своей власти страсть женщин. Иногда — в том, что Элизабет Херд называла «иудео-христианским секуляризмом»[54] — предрасположенность женщин к религии рассматривалась в положительном свете (Соединенные Штаты, Англия); в других местах она толковалась секуляристами как опасная (Франция, в которой светскость была идеологией, — самый главный пример). Но в любом случае половое разделение труда считалось центром водораздела между религиозном и секулярным. Контрпримером рассудительного гражданина-мужчины была женщина, чья набожность была одновременно и тормозом, и проявлением ее склонности к излишней сексуальности. В этой схеме вещей религия была одновременно приватизирована и феминизирована.

Признаю, что это, безусловно, идеализированная репрезентация, которая рассматривает буржуазные нормы и практики как универсальные. Будучи таковой, она исключает жизнь и деятельность множества женщин, которые работали за плату, не выходили замуж, а если и выходили, то оказывали важное влияние в семье и за ее пределами; она также исключает жизнь и деятельность тех мужчин, которые по разным причинам (раса, зависимость, отсутствие имущества) не причислялись к категории рациональных, абстрактных индивидов. Социальные историки нашли много исторических подтверждений тому расстоянию, которое существовало между идеализированными нормами и живым опытом.

Но моя точка зрения состоит в том, что идеализированные нормы все равно имеют значение, не только для ожиданий индивидуальных субъектов, но и потому, что они определяют условия для юридической сферы и социальной политики. Херд описала два способа регулирования отношений между религией и политикой. Первый, который она называет «светскостью» (laicism), твердо настаивает на необходимости абсолютного исключения религии из политики. Второй, который она называет «иудео-христианским секуляризмом», более склонен к компромиссу. Он предполагает, что иудео-христианская традиция закладывает основу для ценностей секулярной демократии[55]. Различие происходит оттого, что в странах христианского Запада существовали разные варианты секуляризма в зависимости от той формы, которую принимали отношения организованной религии с государственной властью. Католицизм был главным вызовом для зарождающихся национальных государств, он был представлен как международная сила, подрывавшая приверженность народа своей стране. Секуляристы разоблачали иерархическую, патриархальную и догматическую идеологию католицизма как противную либеральным ценностям индивидуальной свободы и веры. В государствах, где большинство составляли католики (во Франции, например), секуляризм был синонимом республиканизма и определялся как антиклерикальный, как попытки мужского разума спасти легковерных женщин от соблазнительных посылов священников-иезуитов. В то же время даже более светские режимы кивали в сторону религии как гаранта морали и женщин как воплощения морали религиозных заповедей, а значит, хранительниц социального единства и стабильности. Как отмечает историк, «большинство мужчин, стремившихся отделить церковь от государства, хотели сделать общество еще более христианским, хотя и сделали государство более секулярным»[56]. Как следует прирученная, религия может стать частью национального наследия и инструментом колониального господства. В странах, где преобладали протестанты (Соединенные Штаты и часть Германии, например), секуляризм в свою очередь представлялся аспектом христианской традиции, определяемым как либеральная альтернатива (право на индивидуальное религиозное сознание) не только католицизму, но репрессивным религиям «Востока». Хотя казалось, что протестантская «свободная мысль» открывает некоторые возможности для феминистских требований, ее сторонники в большинстве своем настаивали на гендерных различиях, основанных на разделении сфер. Мужчины пребывали в мире, женщины — дома, и это было предусмотрено законами природы. Церкви в разных странах по-разному подчинялись законам государства: в Соединенных Штатах государственная религия была отменена, в Англии установлена единая государственная религия, во Франции произведена переоценка того, что считать легитимной, допустимой религией. Также наблюдались вариации в том, что касалось таких вещей, как содержание церковных сооружений, государственное удостоверение компетенции духовенства, надзор за школьной программой и соблюдение церковных праздников как государственных. Однако во всех случаях женщины в одинаковой мере ассоциировались с религией. И предположительный упадок влияния религии на рубеже XIX–XX столетий ничего не изменил в том, как воспринимались отношения между женщинами (эмоциональными, склонными к суевериям) и мужчинами (разумными, практическими). Как ничто другое, религия изображалась как все более женское дело, как опыт, существующий отдельно от истории и вне ее; она воспринималась так не только теми, кому от нее было мало проку, но и теми, кто искал в ней утешения.

Французский антиклерикализм

Французская революция была ключевым моментом перестройки отношений между церковью и государством. Роль католической церкви в легитимации монархии означала четкое противопоставление религии и секулярно структурированных революционных дискурса и институтов. Когда это было позволительно, религиозная практика регулировалась государством, выплачивавшим жалование священникам, присягнувшим на верность новому режиму. Хотя ассоциация женщин с неразумностью была очевидна и гораздо раньше, именно революция 1789 года закрепила в республиканском политическом дискурсе связь женщин с религией. Как пишет историк Пол Зили, «отождествление Революцией гражданина с конфессионально нейтральным мужчиной как носителем прав зависело от уничижительного отождествления религии с женщиной»[57]. Как и женский пол, религия считалась источником иррациональности и насилия, а также областью традиционного и иерархического.

Историк Олвен Хафтон отмечал, что действия контрреволюционно настроенных женщин в деревнях, которые защищали не присягнувших новому режиму священников и тайно практиковали католические обряды крещения и похорон, «давали политикам Третьей Республики [почти столетие спустя] основания для того, чтобы отказывать женщинам в праве голоса»[58]. Во время антирелигиозных кампаний в год II Революции пример сопротивляющихся деревенских женщин стал распространяться на женщин вообще. Хотя замечание «уполномоченного представителя» было адресовано конкретной группе («А вы, проклятые суки, вы подстилки [священников], особенно те из вас, кто ходит на чертовы мессы и слушает всю эту галиматью»)[59], оно также относилась к женщинам в целом («Запомните, мы будем бороться против фанатизма и суеверий, лживых священников, чья догма — ложь… чья власть основана на легковерии женщин. Вот наш враг»)[60]. При таком взгляде на вещи женщины были либо намеренными сообщницами, либо неизбежными простофилями, обманутыми вероломными священниками. В любом случае их поступки объяснялись именно эмоциональной уязвимостью женской природы. Мнение доктора Моро, писавшего в 1803 году: «Женщины более мужчин склонны верить в духов и призраков… они с большей охотой принимают все суеверные практики… у них гораздо больше предрассудков», повсеместно находило поддержку[61].

На протяжении всего XIX столетия и даже в начале XX во Франции не прекращалась напряженная борьба между клерикалами и антиклерикалами, в которой женский вопрос занимал очень важное место. Республиканцы-секуляристы украшали городские ратуши бюстами Марианны (идеализированная классическая женская фигура)[62] в те самые годы, когда церковные власти возрождали культ Девы Марии. Историки Средневековья произвели на свет то, что Зринка Стахуляк назвала «порнографической археологией», — рассказы об извращенных сексуальных эскападах якобы соблюдавших обет безбрачия священников и монахинь — в то самое время, когда привлечение верующих женщин католической церковью в монастырские ордена существенно выросло[63]. Противопоставление рациональных мужчин-республиканцев и их вероломных, неразумных женщин обычно опиралось на статистические данные. Действительно, католическая церковь во Франции привлекала все больше женщин в свою религиозную конгрегацию и на протяжении всего столетия занималась благотворительностью. Соотношение между верующими мужчинами и верующими женщинами изменилось самым удивительным образом с 3:2 в 1803 году до 2:3 в 1878‑м, а численность монахинь увеличилась в десять раз — с 13 тысяч в 1808‑м до 130 тысяч в конце столетия. После увольнения в 1880‑х учителей-священников из государственных школ, религиозное образование детей, в особенности девочек, еще долго оставалось в руках католических монахинь. Кроме того, церковь привлекала большое число замужних буржуазных женщин в филантропические организации, сделав (по оценкам одного историка) «даму-благотворительницу … одной из самых распространенных в XIX столетии фигур в городе [Париже], воплотившем в себе весь современный век»[64].

Добровольная благотворительность, хотя и осуществлялась в публичной сфере, считалась продолжением обязанностей женщины в доме и в семье. Привлечение женщин к благотворительности было, безусловно, целенаправленной деятельностью церкви по подрыву положения секуляристов. Однако эта деятельность имела успех благодаря апелляции к образу женщины, который рисовали сами секуляристы, — образу, подчеркивающему подчинение мужскому авторитету, роль хранительницы моральных устоев, самоотверженную заботу, материнский инстинкт и интуитивную духовность. Именно в таких категориях буржуазные мужчины-католики описывали в XIX веке свою веру, вдохновленную женщинами в их жизни. И богобоязненные католики, и скептические республиканцы, как пишет Зили, «утверждали свою политическую и религиозную идентичность тем, что связывали католическую веру и обряды с приватной женской сферой»[65]. В странном переворачивании причинно-следственных связей стереотипы, поддерживаемые республиканцами, могли помочь утверждению того самого альянса, которого они так боялись. По крайней мере, они мало что сделали для борьбы с условиями, которые делали церковь притягательной для женщин. Но это, возможно, не имеет отношения к делу. Важно, что антиклерикальное изображение религиозных склонностей женщин способствовало приравниванию мужской идентичности к республиканизму. С одной стороны, антиклерикалы призывали мужей-республиканцев защитить своих жен от влияния священников, с другой, когда женщин изображали суеверными по самой их природе, это подтверждало естественное разделение труда между полами и оправдывало неравенство, которое из него вытекало.

Нигде это не нашло столь яркого отражения, как в творчестве Жюля Мишле, величайшего историка Франции и страстного антиклерикала. Мишле родился в 1798 году, на закате Великой французской революции; умер он в 1874‑м, в первые годы Третьей республики. Помимо увлекательной истории жизни королей и придворных, революционеров и их врагов, он писал пламенные трактаты о любви, женщинах и семье, а также разоблачения извращенной натуры и пороков священников, исповедников, епископов и прочих представителей католической церкви. В поисках знаний о женщинах и их телах он посещал лекции по гинекологии и эмбриологии в Коллеж де Франс и отслеживал ритмы месячного цикла у своей молодой второй жены с упорством ученого-экспериментатора. Его произведения на эти темы и ругали, и хвалили, и я не предлагаю их как свидетельство того, что вся Франция разделяла его мнения[66]. Но они иллюстрируют то, как великий историк объединил женщин и религию в полемической кампании в защиту секуляризма.

Тексты Мишле о женщинах, семье и церкви были адресованы мужьям. Трактат «О священнике, женщине, семье» (1845) открывается шокирующим заявлением. «Принято было считать, что двоих достаточно для брака, но все изменилось. В новой системе есть … три главных элемента». Это «мужчина, сильный и свирепый; женщина, создание слабое по самой своей природе; священник, рожденный мужчиной и сильным, но желающий сделаться слабым, чтобы походить на женщину… и затесаться между ними»[67]. В результате этого проникновения «наши жены и дочери воспитываются и управляются нашими врагами» (14). Это одновременно и политические враги — они представляют прошлое и потому являются помехой на пути к прогрессу — и личные: они поднаторели в искусстве соблазнения, в сущности, они наставляют рога мужьям, чья занятость на общественном поприще делает их чужими для их жен и детей (309).

Большая часть книги посвящена рассказам о махинациях духовенства, начиная с исповедников-иезуитов XVI века, отслеживавших «пылкие» письма между мужчинами и женщинами, которых они наставляли, и заканчивая XIX столетием, когда ученых мужей из религиозных орденов прошлого сменили выходцы из крестьянской среды. Если в XVII веке люди, наподобие Фенелона и Боссюэ, очаровывали и соблазняли культурой и интеллектом, кюре XIX века пользовались хитростью и упрямством крестьянства, из которого они вышли. В обоих случаях исповедники манипулировали «мягкой и податливой натурой женщин», взывая к их страсти, чадолюбию и потребности в любви. Говоря на языке религиозного поклонения, они по сути дела становились любовниками: «не всегда можно различить, кто говорит — любовник или исповедник» (69). В сцене, которую нафантазировал Мишле, двое достигают близости, в которой отказано законному супругу. В темном углу часовни «этот эмоциональный, возбужденный мужчина, эта трепещущая женщина, находящиеся так близко друг к другу, приглушенными голосами говорят о любви к Богу» (214). Она «стоит на коленях» с опущенной головой перед священником, который выслушивает ее исповедь. Выведав самые сокровенные тайны, неведомые даже ее мужу, он получает над ней власть и тем самым «возвращает себе свое мужское достоинство… и тогда, когда она слаба и безоружна, он возлагает на нее свою тяжелую длань мужчины» (228). Отношения углубляются, и, само собой разумеется, «чтобы душа стала по-настоящему вашей, недостает лишь одного … тела» (271). Но «голос похоти» (270) отклонен священником и направлен им на любовь к Богу. «Как побороть мужчину, который располагает раем, а также адом, чтобы заставить себя полюбить?» (279). Как, иными словами, отнять власть у мужчины, который не пожалеет времени и сил на то, чтобы лишить мужа-республиканца жены? И, шире, как спасти секулярное государство от авторитета церкви?

В будоражащем воображение рассказе Мишле священник пролез в частную сферу секса и семьи к мужчине-республиканцу. Даже если это чисто духовная победа (а эта сцена намекает на нечто гораздо большее), муж скомпрометирован. Священник теперь имеет представление о самых интимных подробностях брака и о «[ваших] самых сокровенных слабостях», которыми он почти наверняка поделится со своими коллегами. Когда он проходит мимо вас на улице, скромно вам кивая, говорит Мишле своему читателю, он отворачивается и смеется про себя — вот какому воображаемому унижению подвергается преданный муж (230). Будучи сам меньше, чем мужчина, священник тем не менее успешно лишает мужественности законного главу семьи.

Священник, который добивается реализации своей мужественности в обществе чужих жен, — проблематичная фигура. Жизнь в целибате искусственна («абсурдна, невозможна», противоречит природе (27)), а повадки этих мужчин (в юбках) женственны. «Тактика исповедника не так уж и отличается от тактики любовницы» (34): и тот и другая практикуют нежную лесть и искусство невинности (47); подобно женщинам, иезуиты любили детей (37). Фенелон, сообщает Мишле своим читателям, был «деликатным, как женщина», нежным и пронырливым в одно и то же время (142). Очень близко изучив женщин, эти мужчины становятся подобными им, переходя гендерные границы неприемлемыми, порой даже опасными способами. У опасности много сторон, включая «ненависть» священника к естественным ролям женщины — матери и жены. Он хочет, чтобы они были только возлюбленными, возлюбленными Бога; для Мишле это означает принятие не жизни (со всеми ее репродуктивными возможностями), но смерти (277, 241, 334). Поскольку законное место мужа — место защитника жизни, священник представляет ее смертельную антитезу.

Нигде так хорошо ни заметны все последствия этого захвата женщин церковью, как в монастырях — негативных двойниках семейного дома. Там «сердце женщины, матери, необоримый материнский инстинкт, который суть основание женщины, предает себя» (253). Предательство происходит не только из‑за обета безбрачия, но и из‑за насилия. Шокирующие истории о сексе священников и монахинь изобилуют подробностями прерванных беременностей и умерщвленных младенцев, захороненных на тайных кладбищах. Находясь во власти фигуры монструозной лесбиянки — женщины-тирана, дьявола во плоти, которая воображает, что может править, как Бонапарт (260), — монахини терпят огромные лишения. Только вмешательство мужчины-исповедника облегчает их страдания — восстанавливая, как это изображает Мишле, что-то наподобие гендерного разделения труда. «Здесь я в своих желаниях далек от того, чтобы восставать против этого исповедника, наоборот, я поддерживаю его … в этом аду, куда никогда не проникает закон, он — единственное лицо, что может предложить слово человеколюбия» (260). Здесь братство мужчин, представителей закона, побеждает кошмар домашней сцены, на которой царят исключительно женщины. Аналогия очевидна: только вмешательство государства может держать в узде излишества распоясавшейся религии. Не отмена религии, но ее регулирование («проникновение» в нее государственного права) — вот что требуется.

Что сделать, чтобы вернуть женщин их мужьям? Как мужчины-секуляристы, к которым апеллирует Мишле, могут отвести от своих женщин искушения церкви? Причины их бездействия понятны: «жертвы разделения труда, часто обреченные на узкую специализацию», современные мужчины стали чужими для своих жен и детей, оставив область чувств на откуп иезуитам (301). Но теперь они просто обязаны прислушаться: «Секуляристы, каковыми являемся все мы — судьи, политики, писатели, мыслители-одиночки, — сегодня мы должны сделать то, чего еще не сделали: взять в свои руки женский вопрос» (xxiv). «Женский вопрос» — это не эмансипация в политическом смысле слова, скорее, это получение интимного знания того рода, который предлагает наука. Это знание показывает, что женщина слаба: она — «больной человек … который каждый месяц получает рану и почти непрерывно мучается из‑за этой раны и шрама от нее»[68]. По сути дела кастрированная, и даже кастрированная многократно, женщина — жертва циклической биологии, от которой мужчина, слава богу, избавлен.

Время мужчин, по Мишле, — это линейное время истории, время женщин — время вечного повторения.

Спасти женщин от соблазнов церкви — это не изменить их природу, а привести их различие в соответствие с потребностями республиканского государства. Мишле обращался к мужьям с призывом изменить положение вещей, взяв под свою власть частную сторону своей жизни, изучив своих жен, чтобы лучше с ними управляться. Этой власти должны помочь законы против духовенства (за которые он постоянно выступал), но также и внедрение в практику уже имеющихся законов — гражданского права (которое во Франции и в других странах Европы основано на Наполеоновском кодексе), делающего семью и верховенство отца в ней краеугольным камнем секуляризированного национального государства. Тем самым превосходство государственного регулирования устанавливалось в качестве естественного и, соответственно, натурализировалось подчинение женщины мужчине.

Призыв Мишле к действию требовал конкретных изменений, но он также надолго закрепил представление о тяготении женщин к религии как о постоянной угрозе для республики. Это представление сохранилось даже в XX веке, в социалистической и профсоюзной, а также парламентской риторике. Республиканские законодательные органы снова и снова отвергали проекты законов о предоставлении женщинам права голоса под тем предлогом, что голоса женщин неминуемо усилят позиции церкви. В 1922 году сенатор Александр Берар, антиклерикал и радикал, утверждал, что предоставление женщинам избирательных прав «похоронит Республику»[70]. В то же самое время чиновники от образования обсуждали вопрос о том, целесообразно ли полное исключение религии из учебной программы для девочек. Франсуаз Майер сообщает, что закон 1880 года, названный в честь его заказчика Камия Се, цель которого была замена монастырского образования государственными школами, призвал включить в новую учебную программу рекомендацию учить девочек их «обязанностям перед Богом», якобы для того, чтобы снабдить их моральным воспитанием, которое они в качестве матерей передадут детям. Это положение действовало до 1923 года, сообщает нам Майер, а затем было отменено лишь на короткое время[71]. Мы не знаем, насколько тщательно новое поколение республиканских учителей следовало этой рекомендации, но тем не менее этот факт говорит сам за себя. В глазах некоторых администраторов и академиков уроки Закона Божьего были вполне приемлемы, если их вели учителя-миряне, но делались недопустимыми, если преподаватели были священниками[72]. Вера во взаимодополняемость полов была включена в школьную программу с отсылками или без к Библии; женщины должны были быть подготовлены к тому, чтобы стать нравственными и духовными наставницами, что рассматривалось как призвание их пола. Все это показывает, что приписывание женщинам религиозности (опасной или благотворной) занимало твердое место в дискурсах республиканской Франции. Потребуется деятельность несколько поколений феминисток (подобно тому, что делала Оклер), чтобы пошатнуть, если не свергнуть, то, что стало догматом секуляристской веры.

Протестантский секуляризм в Соединенных Штатах и Германии

В 1888 году Филипп Шафф, профессор истории церкви, так объяснял, что Американская конституция — это прежде всего христианский документ:

Идея Шаффа не была исключением. Работы историков Джона Лардаса Модерна, Сюзан Джастер, Сета Моглена и Брайана Коннолли показывают, как глубоко дискурс секуляризма проник в мышление американских протестантов начиная с 1760‑х годов. «Американский Бог, — пишет Модерн, — не был просто теологическим продуктом, он также был политическим следствием секуляризма»[74]. (Здесь он перекликается с более ранними утверждениями Макса Вебера о том, что «Разделение „служебной сферы“ […] и „частной сферы“ проводится совершенно так же, как у политического (или любого другого) должностного лица»[75].) Хотя Джастер сосредоточивается на баптистах Новой Англии в период революции, Коннолли — на дискурсах об инцесте до Войны Севера и Юга, а Модерн — на самых разных группах (унитарианцы-либералы, евангелисты) в 1850‑е, все они утверждают, что, несмотря на риторику отделения церкви от государства и юридический факт отмены государственной религии, не существовало резкого разрыва между «религиозностью протестантизма и секулярностью демократического национального государства»[76]. На самом деле атмосфера секуляризма с его вниманием к политической и технической агентности людей, а также к способности человеческого разума раскрывать «недвижимые законы», могла работать, согласно Модерну, на то, чтобы различать «истинную религию» и ложную. Коннолли отмечает, что арена закона, библейского запрета инцеста, была постепенно вытеснена запретами, «фундированными в естественном праве». Судьи часто не видели противоречия в замене суверенной власти Бога естественным правом, постигаемым разумом, даже когда настаивали на христианских моральных принципах сексуального поведения и брака. Вот что пишет Коннолли: «Секулярное не столько заменило священное, сколько возникло рядом с ним»[77].

Важный момент моей аргументации состоит в том, что эти дискурсы секуляризации принесли с собой новое обострение внимания к половому различию, и, как подсказывает (процитированный выше) комментарий Филиппа Шаффа, это было различие, переплетающееся с расиализированным взглядом на религию. В изложении Джастер первым проявлением политики стала постановка вопроса о мужественности священников. Когда в ранние годы баптисты были в Новой Англии маргинализированной раскольнической сектой, пишет она, женщины принимали участие в управлении церковными делами и теологических спорах и, как правило, считались равными мужчинам. Однако во время политического кризиса, который привел к Революции,

Как только баптисты Новой Англии решили, вполне в мейнстримном духе, примкнуть к патриотам, боровшимся против Британии, они переняли политический язык (автономии, независимости и мужественности), который станет наследием Революции. В процессе того, что Джастер называет «почти архетипичным воспроизводством описанного Вебером превращения маргинального религиозного общества с харизматическими истоками в рационалистический, бюрократический институт», управление делами церкви перешло от коллективного участия мужчин и женщин к «постоянным комитетам, состоящим исключительно из мужчин»[79]. Некогда вполне допустимое, вмешательство женщин в доктринальные дискуссии стало знаком их «распущенности», и суды над женщинами, обвиненными в такой распущенности, на рубеже столетий стали проходить чаще. Якобы природная склонность женщин к беспорядку делала их непригодными для управления церковью, даже если она гарантировала взгляд на мужчин как на рациональных лидеров. К 1810 году известное церковное издание могло с уверенностью утверждать, что баптистская церковь «считает само собой разумеющимся то, что обязанности и привилегии женщин в Евангельской церкви отличаются от обязанностей и привилегий мужчин»[80].

Что немаловажно, когда бинарная оппозиция мужское/женское начала структурировать мейнстримную политику и поддерживающую ее церковь, пророческие видения гендерного равенства стали исходить от религиозных сект, находившихся в статусе изгоев, и во главе которых часто стояли женщины — и это характерно не только для Америки, но и для Европы; такие фигуры, как Джоанна Сауткотт, мать Энн Ли и Джемайма Уилкинсон, были сторонницами гендерного равенства, отказавшимися подчиняться заповедям секуляризма[82].

Работа Моглена о моравских братьях в XVIII веке в Вифлееме (штат Пенсильвания) перекликается с выводами Джастер о баптистах. В начале столетия в этом харизматическом, маргинальном религиозном движении «женщины брали на себя невероятно большую часть руководства, и общественного, и духовного»[83]. В 1760 году, когда лидеры общины попытались учесть стороннюю критику и стать более приемлемыми для политической власти, был введен ряд новых практик:

Иными словами, для моравских братьев процесс секуляризации означал «радикальное уменьшение лидерства женщин и насаждение новых четких норм гендерной асимметрии и неравенства»[85].

Модерн пишет о 1850‑х как о времени, когда ликвидация официальной церкви ослабила церковные институты, сделав религию «отправлением личного права в частном порядке», а секуляризм — с его связью с «машинами механизированной циркуляции» — неотъемлемой частью религиозной веры (уже здесь мы видим исключение из линейного нарратива о современности, в котором секуляризм выступал заменой религии)[86]. Энн Дуглас отмечает возросшую конкуренцию между церквями, беспокойство о непостоянстве положения священников в новой рыночно ориентированной системе и подъем сентиментализма как симптом «феминизации американской культуры» в XIX веке. В ее изложении леди и священник образуют союз в борьбе против снижения публичного авторитета духовенства[87]. Модерн меньше внимания уделяет гендерным вопросам, но и он отмечает существование

Оно могло быть основой для подчинения женщин или для требования ими прав.

Будь то риторически или на практике, в негативном или позитивном понимании, женщины стали синонимом религии к середине XIX века. Дуглас приводит множество примеров: например, священник пишет женщине, что «религия намного нужнее вам, чем самодостаточным мужчинам. Вам было бы не только преступно, но неблагоразумно ею пренебрегать»[89]. Но именно потому, что мужчины не были самодостаточными, они нуждались в духовном влиянии женщин. Утверждение мужского превосходства (в текстах мужчин) делало возможным признание потребности в аффективной поддержке со стороны женщин без признания того, что мужчинам ее не хватает; женщины чаще указывали на свою компенсаторную роль. Поэтому, как утверждала Элиза Фарнхэм, женщины должны реформировать мужчин, слишком дороживших «положением, состоянием и связями» — атрибутами «внешней жизни»[90]. А Сара Джозефа Хейл в 1830 году писала о духовной роли жены как поправке к сугубо материалистическим ценностям увлеченного духом соперничества мужа[91].

Дуглас отмечает, что женщины из высших классов и духовенство в XIX веке объединяли свои силы для утверждения эмоциональной нужности — через молитву и сентиментальную литературу они выполняли в обществе миссию по искуплению[92]. Столь повсеместной была ассоциация женщин с религией и подавляющим их присутствие в религиозных учреждениях, что в конце столетия появилось движение в поддержку «мускулистого христианства», которое бы вернуло мужчин в церковь. Движение это было в большей степени симптоматичным, нежели успешным. Оно не сумело ни поставить под вопрос гендерные стереотипы (наделяя мужественность маскулинностью в противоположность нежной чувствительности женственности), ни потеснить женщин в американских церквях, где они составляли подавляющее большинство.

Если, как утверждает Модерн, секулярное воображаемое «влияло на то, как целый спектр протестантских субкультур ощущал свою истинную религиозность», оно также принесло с собой видение разделенных сфер, публичной и частной, настаивавшее на резком разделении способностей и чувствительности мужчин и женщин[93]. Это было верно как для баптистов XVIII века, которые короткое время требовали мужских прерогатив для церкви и наказывали «распущенных женщин», так и для «феминизированного» протестантского духовенства XIX века, рассчитывавшего на влияние женщин для получения поддержки и укрепления религиозности, рассматриваемой (в одинаковой мере и духовенством, и политиками) как источник национальной морали у мужей и детей.

Гендерное разделение труда подавалось этим духовенством как определяющая черта современности. Доктрина либеральной политической теории также считала, что врожденная склонность женщин к чувству заставляла их добровольно брать на себя домашнюю сферу, и тем самым, как считает Элизабет Мэддок Диллон, они символически ассоциировались со свободой индивидуального выбора:

Свобода в смысле аффективного выбора и самореализации, которая переживается в отсутствие принуждения, исходящего от политики и рынка.

Христианство было гарантией этой свободы, как это явствовало из противопоставления «других» — бродяг, рабов и неверующих бедняков в деревне и в особенности там, где преобладали иностранные религии. Коннолли описывает то, как противопоставление американского брачного права так называемым индуистским бракам стало точкой консолидации гомогенизированного взгляда на идентичность в Америке до Войны Севера и Юга. Если американский брак изображался как брак по согласию, подчиняющийся верховенству закона, «индуисты» представлялись безнадежными пленниками примитивной религиозной догмы и племенных родственных соглашений. Рассказывали, как это проявляется в эксплуатации девочек-невест, в «варварской» практике сожжения вдов и убийства дочерей, которых нельзя выдать замуж, — если перечислить лишь некоторые из ужасов, описываемых миссионерами и другими путешественниками в экзотические земли. Репрезентации «индуиста», пишет Коннолли, «способствовали тому, что весь Индостан целиком вписывался в религию»[95]. Часто антитезу (протестантской) американской свободе олицетворяли мусульмане. Когда Томас Джефферсон использовал гипотетический случай последователей ислама для того, чтобы продемонстрировать универсальный характер предполагаемой первой поправкой терпимости к малым религиям, его осыпали бранью как сторонника пророка Мухаммеда и человека, непригодного для должности президента Соединенных Штатов!^{9}

Похожее движение, связывающие модерн с цивилизованными протестантскими практиками, которым противопоставляется неизбывное варварство ислама, было представлено в Великом герцогстве Баден в середине XIX века. Историк Дагмар Херцог цитирует несогласных священников (апологетов свободомыслия), выдвигавших подобные суждения: «Что за прекрасная судьба, что за славная область деятельности открывается ныне перед женщинами в христианстве и особенно в сравнении с теми, кто живет на Востоке и вне христианства», — говорил один из них[96]. Другой радовался тому, «что западный мужчина приносил победные трофеи в подношение своей возлюбленной, тогда как восточный мужчина держал женщину и девицу в унизительном рабстве, не позволяя признать чувство собственного достоинства»[97]. Согласно этим немецким проповедникам, полигамия была особенно отвратительной формой рабства, какой она была и для американского правительства, которое не ущемило свободу вероисповедания ни одной протестантской секты, но признало неприемлемыми практики мормонов, несмотря на первую поправку (или, если взгляд Шаффа репрезентативен, именно из‑за нее).

Еще одним способом уравнивания протестантизма и секулярности было противопоставление их католицизму[98]. Здесь разделялась антипатия к нему французских антиклерикалов, хотя и под другим углом. В Соединенных Штатах католицизм изображался ложной религией (как мормонизм), его теологические предписания лишали дарованного свыше права на познание религии Христа при помощи индивидуального человеческого разума[99]. Также предостережения об опасностях исповеди, наподобие тех, с которыми выступал Мишле, поступали от несогласных проповедников из Бадена. Женщины становились «проститутками слуг Рима» под католическим владычеством, их мужьям наставляли рога священники. Посыл был ясен: «Те родители, которые дорожат чистотой своих дочерей, должны запретить им ходить к исповеди»[100].

Протестантский секуляризм прославлял индивидуальную свободу, даже если он поддерживал асимметрическое разделение труда между мужчинами и женщинами. Это явное неравенство объяснялось как результат добровольного труда женщин дома, признания ими того, что их подчинение авторитету мужа вытекало из законов природы и потому отвечало интересам домашней и общественной гармонии. Алексис де Токвиль, сравнивая французских аристократов с американскими демократами, писал, что демократия в Америке отмечена для женщин тем, что они «добровольно отказались от собственной свободы, видя особое достоинство в умении нести бремя, не пытаясь от него избавиться»[101]. Модерн так описывает мышление американских евангелистов:

Разумеется, и это немаловажно, ассоциация протестантизма с идеалами индивидуальной свободы открывала пространство для феминистских требований более эгалитарного подхода к отношениям между мужчинами и женщинами. Даже с точки зрения сентиментальной домашней идеологии сила любви женщин могла мотивировать отдельные формы их публичной агентности (написание литературных произведений, как указывает Диллон, но также участие в аболиционистском движении, в движении за запрет алкоголя и в других морально окрашенных общественных движениях), тем самым ставя под вопрос реальность идеализированного различия между публичным и частным в то самое время, как оно привлекалось для оправдания непривычной политической активности женщин[103]. Но это были усилия меньшинства в вопросе о правах женщин. Господствующее мировоззрение, предполагавшее неэгалитарную взаимодополняемость одного пола другим, никуда не делось, как и идея о том, что религиозное угнетение происходит где-то еще, а не здесь. По сей день антимусульманская полемика преуменьшает значение христианских аспектов секуляризма, которые тем не менее стали частью эпистемического наследия не только Америки, но и Запада в целом.

Колониальный экспорт, постколониальный импорт

Историки империализма документально подтвердили, что «цивилизационная миссия» включала в себя навязывание викторианских стандартов домашней жизни, идеалов домохозяйств с нуклеарной семьей и разделения сфер народам с совершенно иными формами социальной организации. Роль христианских миссионеров как агентов колониального господства также хорошо известна. В процессе имперской экспансии европейские государства договаривались с местными правителями о протекции для их религиозных эмиссаров, разрабатывая при этом теории о религиозных правах меньшинств. Саба Махмуд указывает на развитие общего «чувства христианского братства», несмотря на то что «Запад пришел к пониманию себя как сугубо секулярного»[104]. Но наиболее явно ассоциация женщин и религии в колониях артикулировалась в сфере, которая стала известна как «семейное право», — и это имело долгосрочные постколониальные последствия. Процесс был непростым, и он предшествовал по времени падению Османской империи.

Модернизация Османской империи в конце XIX века была попыткой реформаторов внедрить капиталистическое развитие и буржуазную идеологию, вдохновившись контактами со странами Западной Европы и изучением западного законодательства (в особенности Кодекса Наполеона). Среди прочего она включала в себя изменение закона шарии — «набора прецедентов, кейсов и общих принципов наравне с корпусом хорошо разработанных герменевтических и паралогических техник» — в стандартизированный, современный кодекс[105]. Следуя за Модерн и Коннолли, мы можем сказать, что шария была секуляризирована. Новый свод законов устанавливал ранее неизвестные разделения между уголовным, коммерческим, гражданским и семейным правом. Джозеф Массад указывает, что египетские юристы, ориентируясь на западные образцы, стандартизировали отдельные аспекты семейного права[106]. Как отмечает Ваэл Халлак, они унифицировали различные школы толкования, к которым женщины прибегали ранее в попытке получить ответы на волнующие их вопросы[107]. Мухаммад Кадри Паша первым назвал семейное право «законом о личном статусе» в 1893 году. Другой египетский юрист, Абд аль-Раззак Ахмад аль-Санхури, расширил понятие закона о личном статусе, включив в него и немусульман; его работы легли в основу гражданских кодексов в ряде арабских стран (включая Египет, Ирак, Сирию и Ливию). Цель Санхури была в том, чтобы сохранить шарию, даже когда она будет модернизирована. Это достигалось прежде всего введением четкого различия между полами, в котором женщины отождествлялись с традицией, мужчины — с поступательным движением истории вперед. Массад пишет:

За этим могло последовать предоставление им современного образования и знаний об экономике домашнего хозяйства и гигиене, но при этом «навязывалась асимметрия в обязанностях и правах» женщин и мужчин[109].

Различия, установленные в этих кодексах, сохранялись, переосмыслялись или заимствовались имперскими властями в арабских странах после распада Османской империи и в других местах. Закон, пишет Халлак (имея в виду британское правление в Индии),

Поскольку закон о личном статусе казался нерелевантным для имперского завоевания — «строительство государств как таковых в землях ислама не было целью», — он поначалу был оставлен в стороне в ходе реструктуризации[111].

Как утверждают Дженет Холли и Керри Ритч и их коллеги, колониальная экспансия трактовала сферы семьи и рынка как отдельные юридические области: семейное право и контрактное право[112]. Семейное право, теоретически осмысленное в качестве автономного поля юристом XIX века Фридрихом Карлом фон Савиньи, «распространялось по миру как часть влияния немецкой юридической мысли»[113]. Это был аспект рационализации юридической практики. Контрактное право относилось к публичным рыночным трансакциям и определялось как универсально применимое; семейное право или право личного статуса, в свою очередь, имело дело с тем, что воспринималось как местный обычай (чаще всего религиозная практика), поскольку касалось приватной сферы: сексуальных отношений, брака, развода и детей, но не владения собственностью, которое считалось вопросом контрактного права. Мужчины определялись в качестве единственных законных владельцев собственности, даже в ситуациях (как в Индии, описываемой Индрани Чаттерджи), в которых семейным богатством традиционно распоряжались женщины; регулирование всего, что касалось женщин, входило в компетенцию семейного права (обычно понимавшееся как управляемое религиозными верованиями и практиками), отныне кодифицированного отдельно ото всех отношений, с которыми оно в прошлом было тесно переплетено[114]. Махмуд пишет, что на бывших территориях Османской империи

Тем самым семейное право ссылалось на (и по сути дела создавало) область, отличную от публичной гражданской и рыночной деятельности мужчины, «привилегированное место в регулировании частной сферы (к которой были отнесены семья, религия и сексуальность)»[116]. Следуя дискурсу секуляризма, религия вместе с женщинами стала самым главным «другим» секулярности (рынка, собственности, контрактов, политики, гражданского и уголовного права).

Работы множества ученых показывают, что этот жест в сторону того, что принимается за традицию, на самом деле предполагал переписывание истории — новую логику, накладываемую на старые практики. Выделение семейного права в отдельную область не оставляет традицию в «неприкосновенности»; скорее, оно трансформирует ее через процессы кодификации и стандартизации. То, что прежде было интегрированным социальным поведением (семья и собственность, к примеру, были нераздельны), регулировавшимся в соответствии с местной интерпретацией специфических обстоятельств, теперь разделяется и подчиняется разным, но определенным формально юрисдикциям. Например, Джудит Серкис показывает, как желание освободить населенные арабами земли ради того, чтобы их могли приобретать в собственность переселенцы, заставило французов в Алжире ограничить мусульманское право семейными вопросами. При этом отныне они исключали ранее тесно переплетавшиеся области семьи, наследства и коллективного владения имуществом[117]. Как пишут Холли и Ритч,

Нарратив традиции устанавливался постфактум, последствия от колониального выделения семейного права в автономную компетенцию местных религиозных властей были тем не менее гигантскими. Семейное право стало отождествляться с «традицией» (как воплощением подлинного культурного наследия колонизированных народов) и тем самым с антиимпериалистическими националистскими устремлениями. Эти устремления стали синонимом «привычных» (вневременных) практик религии, сексуальности, семьи и женщин — практик, которые по факту чаще всего были результатом колониального вмешательства.

«„Женский вопрос“ … стал рубежом, на котором мужчины и женщины вели переговоры об этических границах, культурной идентичности и социальных трансформациях», — пишет историк Бет Бэрон о дебатах между так называемыми секулярными модернизаторами и религиозными традиционалистами в египетских националистических движениях[119]. Махмуд отмечает, что в постколониальном Египте отдельные законы о семье, навязанные британцами, начали обозначать политическую и культурную идентичность различных религиозных сообществ так, как будто они существовали задолго до британского вторжения, тогда как на самом деле они были его продуктом. Это означало, что межрелигиозная рознь (между меньшинством коптов-христиан и большинством мусульман) «часто вспыхивала на почве гендера и сексуальности»[120].

Массад так описывает сложные отношения современности и традиции — понимаемые в категориях времени и пространства — при артикулировании иорданской постколониальной национальной идентичности:

При таком разделении труда женщины (и бедуины) представляются воплощением вневременной традиции, тогда как мужчины представляют движение истории вперед. Еще шире, Холли и Ритч указывают на то, как семейное право

Из чтения Франца Фанона по вопросу о парандже можно понять, с какими трудностями сталкивается позиция современной антиколониальной революции: как спасти «Восток», не воспроизводя его западное содержание? Французские колонизаторы издавна представляли свое господство как снятие покрова с алжирских женщин, «проникновение» через границу, установленную паранджой. Во время Алжирской войны (1954–1962) французские поселенки устраивали церемонии снятия паранджи с мусульманских женщин, чтобы идентифицировать их освобождение с делом Франции. В то же самое время алжирское сопротивление использовало паранджу, чтобы скрывать собственных бойцов, и посылало женщин, одетых в западную одежду, взрывать французов.

Здесь сама идентичность освобожденного алжирского народа зависит — буквально и фигурально — от отношения к женщине, как оно определяется религиозными заповедями, которые стали служить маркером культурного своеобразия.

Как оставаться верным некоторым аспектам локального религиозного наследия и в то же время создать современное национальное государство? Сохранение семейного права одновременно давало решение — возможность иметь дело по отдельности с религией меньшинства и с религией большинства, — но также бросало вызов суверенному авторитету новых государств. Даже когда религиозный закон был принят или когда на него ссылались, «традиция», однако, не оставалась неприкосновенной; скорее, это была адаптация уже кодифицированной шарии к новым обстоятельствам. Модификации семейного права устанавливали верховенство мужа в нуклеарной семье и отождествляли национализм с маскулинностью. Массад отмечает, что в иорданском законе о семье, вступившем в действие после получения Иорданией независимости в 1947 году, пересмотренном в 1951‑м, а затем в 1976‑м,

Халлак цитирует исследование 1957 года, посвященное марокканскому закону о семье, которое

В данном случае новые формы подчинения женщин, формы, которые (как мы увидим в главах 2 и 3) не так уж далеки от форм, ассоциировавшихся с возникновением европейских национальных государств, объясняются требованиями современного государственного строительства, а вместе с ним — с введением секуляризмом новых классификаций на отдельные друг от друга сферы, а не с сохранением традиционного ислама. И Халлак, и Массад отмечают, что гендерное неравенство не уникально для постколониальных стран, но является чертой современных национальных государств, новых и старых, на Западе и на Востоке[126].

Пытаясь отделить приписывание подчинения женщин исламским традициям от ассоциации феминизма с вестернизацией, Кумари Джайавардена подчеркивает, что к подъему индигенного феминизма в третьем мире привело внедрение капитализма и некоторых буржуазных идеологий в результате империалистического господства, а не противостояние исламу (или другим восточным религиям)[127]. В одном кейсе за другим (Турция, Египет, Иран, Афганистан, Индия, Шри-Ланка, Индонезия, Филиппины, Китай, Вьетнам, Корея, Япония) она связывает феминистское движение с национально-освободительной борьбой, вдохновленной антикапитализмом не меньше, чем антиимпериализмом (они связаны между собой), но также ограниченной (как и у ее западных аналогов) либеральными представлениями о правах.

Обоснование этому подчинению могли находить в религиозных учениях, утверждает она, но это был эффект модерна, а не оплот традиции. Положение женщины в семейном праве — само по себе продукт секуляризационного влияния.

Однако, несмотря на весь этот корпус исследований, угнетение женщин в постколониальных странах регулярно приписывается неизменным, «традиционным» религиозным практикам: в наши дни главным виновником оказывается ислам. В этой связи Массад цитирует доклад 2003 года «Арабское гуманитарное развитие», подготовленный в рамках программы ООН «Развитие наций»:

Или, в более простой формулировке Джойс Кэрол Оутс, «господствующая религия Египта» виновата в насилии над женщинами во время летних протестов 2013 года[130]. Этот отказ от истории, я полагаю, связан с сохранением дискурса секуляризма — или, точнее, с его современной реактивацией. В этом дискурсе женщины упорно ассоциируются с религией: они — олицетворение религии, ее протагонисты и ее жертвы. В глазах западных секуляристов XIX века так были представлены «наши» женщины; сегодня же это «другие» женщины на (Ближнем) Востоке. Контраст между «нами» и «ими» доказывает триумф западной свободы над вечно отстающим «Востоком». Но в XXI веке, как и в XIX, идентификация женщин с религией — не плод вневременных религиозных заветов; она — эффект того, как дискурс секуляризма организовал наше видение мира.