Пол и секуляризм

В дискурсе секуляризма существование разделенных сфер для мужчин и женщин больше не приписывалось Богу. Оно воспринималось как естественный факт. Акцент на воле природы был отличительной чертой секуляризма XIX века. Биология человека стала последним источником неравных ролей женщины и мужчины. Именно по этой причине женские тела маркировались как агенты воспроизводства, как гарантия будущего семьи и, шире, расы и нации, а мужские — как воплощение труда, и ручного, и интеллектуального.

Даже когда мужской и женский пол распределялись по разным сферам, их самые интимные отношения попадали под пристальное публичное внимание. Публичное проникало в частное как «биовласть», по определению Фуко, обозначение жизни как «политического объекта», в котором крайне нуждались и капитализм, и государство для «контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам»[132]. Секс лежал на пересечении двух осей: дисциплинирования тел и регулирования населения.

В дискурсе секуляризма гендерное разделение труда приписывалось биологии, но у него также был эволюционный аспект, связывавший цивилизационный прогресс, а следовательно, и прогресс белой расы, со специализированной функцией каждого пола. Так, французский социолог Эмиль Дюркгейм полагал, что половая и социальная дифференциация развивались одновременно. В далеком прошлом, отмечал он, социальные отношения основывались на сходстве. Различения между мужчиной и женщиной были едва заметны. Оба пола имели одни и те же размеры и выполняли одинаковые функции. Женщины, подобно самкам некоторых животных, гордились своей воинственной агрессивностью. Сексуальные отношения были случайными («механическими»), такой вещи, как супружеская верность, не существовало. Приход рациональности, выражавшийся в разделении труда, все это переменил. Дифференциация стала знаком цивилизации. Женщина «удалилась от военных и общественных дел, давно уже жизнь ее целиком сосредоточилась внутри семьи». В результате «две значительные функции психической жизни как бы диссоциировались», женщины стали специализироваться на женских «эмоциональных функциях», мужчины — на «интеллектуальных»[133]. Английский писатель Г. Уэллс откликнулся на эти темы, отметив, что «на протяжении долгого времени в человеческом развитии у эволюционных сил была тенденция к дифференциации. Взрослая белая женщина отличается от взрослого белого мужчины больше, чем чернокожая женщина или женщина-пигмей от соответствующих мужчин»[134]. В 1908 году Айван Блох заявил: «Очевидно … что вся цивилизация в целом — продукт физической и психической дифференциации полов»[135].

Историк Стефан Дюдинк отмечает двусмысленность этих широко распространенных взглядов:

Философ Корнелия Клингер указывает, что Гегель связывал роль женщин с семьей и характеризовал их как вечное присутствие. Даже переживание времени, по его словам, отличалось у обоих полов: время женщины — это циклическое время природы, время мужчины — линейное время истории. Георг Зиммель видел в женщине гаранта целостности, которая в противном случае оказывалась под угрозой: «женщина представляет единство, в отличие от мужчины, который тесно связан с рассеянной множественностью не поддающейся оценкам жизни»[137]. Понятие о разделении труда подразумевало взаимодополнение: оба пола выполняли разные, но необходимые функции в «гармонии соответствующего друг другу неравенства», основанного на исторически эволюционировавших природных различиях между полами[138].

По меньшей мере с 1520‑х годов доктора настаивали на том, что тела, а потому и природа, мужчин и женщин совершенно различны[139]. Однако начиная с XVIII века аргумент получил новую, более сильную форму: ключом к изменению было нервное тело. Ранняя сенсуалистская физиология не делала различий между женщинами и мужчинами. Например, Бернар Мандевиль в «Басне о пчелах» (1714) настаивал на том, что гендерное различие — результат различия в воспитании и обычаях: «Нет такого труда Ума, который Женщины были бы не в состоянии выполнять, по крайней мере, так же хорошо, как Мужчины»[140]. Но уже к концу XVIII века повсеместно утверждалось, что у женщин более тонкая нервная система и потому они наделены большей чувствительностью, чем мужчины. В Англии, как пишет Баркер-Бенфильд, этот взгляд «стал главной конвенцией литературы XVIII века»[141]. Да, были те, кто критиковал представления о том, что у женщин иная нервная система (среди них Мэри Уолстонкрафт), но этот взгляд популяризировался, как предполагает Баркер-Бенфильд, благодаря тому, что он был частью литературы того времени[142]. Во Франции делали похожие отсылки к нейрофизиологии. Повсеместно разошелся пространный комментарий французского историка Жюля Мишле:

На основании всего этого Мишле выдвигал идею о неизбежной зависимости женщин от мужчин, об их потребности в заботе и опеке со стороны мужей. Подобно тому, как женщина давала эмоциональную поддержку, мужчина обязан был руководить и направлять. Выводы Мишле перекликались с более чем вековой традицией ученых мнений о последствиях полового различия. Типичным был комментарий доктора Дж. Дж. Сакса, писавшего в 1830 году:

Шотландский биолог Патрик Джеддес следующим образом различал мужской и женский темпераменты: мужчина проявлял «бо́льшую способность к максимальному усилию, к научной гипотезе или к умственному эксперименту», тогда как у женщины «больше терпения, более открытый ум, она способна лучше оценить тончайшие детали и, как следствие, у нее, если так можно выразиться, более проворная интуиция»[145].

Для некоторых ученых и социологов XIX века различие полов было связано с физикой энергии: считалось, что мужчины тратят энергию в актах интеллектуального творчества, тогда как женщины накапливают ее, «чтобы покрыть ее расход на [физическое] воспроизводство»[146]. Американский врач Эдвард Кларк утверждал в «Поле и воспитании» (1873), что интеллектуальная деятельность снижает энергию, необходимую женщине для деторождения. Слишком прилежная учеба, предупреждал он, нанесет ущерб женским детородным органам, поставив под угрозу не только самих женщин, но и будущее расы. На эту же тему писали английские авторы: женщинам нужно давать образование и даже право голоса в домашних делах, писал Дж. Аллен в 1889 году, но «мы обязаны настаивать на полном и свободном признании того факта, что, несмотря ни на что, раса и нация должны продолжать воспроизводить себя»[147].

Анатомические изображения человеческого скелета, начиная с XVIII века, делали акцент (в действительности преувеличенный) на большем размере таза у женщин и на более крупном черепе у мужчин[148]. Сравнение низкое/высокое подразумевалось само собой: область половых органов женщины соответствовала ее исключительно репродуктивной функции; более крупный череп у мужчины вмещал его большой мозг, источник рациональности и творческого начала. Мозг мужчины считался вместилищем его более высокой способности суждения (это несмотря на множество вопросов, которые ставили ученые и френологи о целостности мозга как единого органа). Мозг был в одно и то же время конкретным воплощением и неуловимым местом мужской сознательной рациональности, локусом мужского самообладания. Немецкий автор XVIII века Георг Зарганек открыл, что «в анатомии общеизвестно и не подлежит отрицанию, что формирование тестикул очень близко к формированию мозга»[149]. Историк Изабель Халл объясняет, что для Зарганека «семя было … метафорическим связующим звеном между мозгом и нервами, потому оно возбуждало творческий дух в мужчине, то есть разумное, инновационное воздействие на мир»[150]. Действительно, связь между тестикулами и мозгом проводилась издревле. Но Халл отмечает, что

Размеры мозга были важным свидетельством мужского превосходства для комментаторов XVIII и XIX веков. Наряду с гендерной дифференциацией, это был один из аспектов научного расизма. Как расовая характеристика, они отличали цивилизованных мужчин от варваров; с точки зрения гендера различие в размерах мозга между полами означало прогресс цивилизованных обществ. В таком представлении расовый контраст устанавливал превосходство нации; гендерный — ратифицировал расовое различие и укреплял господство белого мужчины. Дюркгейм, цитируя специалиста по психологии толпы Гюстава Лебона, описывал фантазию о том, что «с прогрессом цивилизации мозг у обоих полов все более дифференцируется». Согласно этому исследователю, указанное последовательное расхождение связано со значительным развитием мужских черепов и одновременно остановкой или даже регрессом в развитии женских.

В этом комментарии вопрос о том, «у кого больше» окрашен как расово, так и гендерно. Размеры мозга служили как бы заменой размерам фаллоса и той власти, которую он представляет, власти европейского белого мужчины над белой женщиной и цветными людьми[153]. Если немец Зарганек провел эксплицитную связь мозг/фаллос за счет ассоциации семени с более высокой функциональностью головного органа, француз Ле Бон связал превосходство белых мужчин с более крупными размерами этого органа; они служили природным доказательством того, что им предназначено повелевать. Что касается женщин, то их предназначение — рожать. Автор статьи «Скелет» в «Французской Энциклопедии», написанной в 1765 году, анализировал различия всех аспектов структуры тела и приходил к выводу, что «женщине предназначено рожать детей и вскармливать их»[154]. Более чем столетие спустя один английский гинеколог указывал на «гигантскую силу и влияние, которое яичники оказывают на всю животную экономию женщины»[155]. О королеве Виктории часто говорили: «Она — Королева, истинная Королева, но она также и истинная Мать, и истинная Жена»[156]. Аналогичным образом американский врач Хорасио Сторер утверждал, что «женщина есть то, что она есть по здоровью, характеру, по своему очарованию, как и по своему телу, уму и душе, благодаря одной только матке»[157]. А во Франции Мишле при виде рисунка женской репродуктивной системы заключил: «Мужчина — мозг, женщина — матка»[158]. Ей — реальная репродуктивная функция (со всей ее запутанной, непредсказуемой текучестью), ему — рациональное управление ею и самим источником жизни. Половое различие мыслилось в категориях неравной взаимодополняемости: женщины были инструментом, посредством которого мужчины управляли течением жизни.

«Расколдовывание»

Для секуляристов деление на традиционный и современный периоды опиралось на резкое противопоставление религии и науки. Биология особенно активно привлекалась для обеспечения уверенности там, где предположительная утрата религиозных гарантий порождала неуверенность. Вместо церковных доктрин секуляристы предлагали медицинские трактаты и основанные на них законодательные акты. Вместо библейского рассказа о сотворении мира в XIX веке они обратились к гинекологии: жизнь стала рассматриваться как спонтанный, автономный продукт репродуктивного цикла женщины. Женщина как Природа, Природа как Женщина — нет никакого внешнего источника для жизни. И для мысли его тоже нет. Мысль исходила от науки, от способности человека абстрагироваться и разделять, рационализировать жизнь, подчеркивая в ней разделение труда. В конце концов наука была не чем иным, как подчинением Природы воле человека, расчетам и технике, которые были источником его собственного авторитета.

Даже восхваляя прогресс науки и представляя религию как вопрос (в лучшем случае) частного интереса, теоретики-секуляристы были обеспокоены общественным воздействием замены религии наукой. Как это повлияет на этику, мораль и на самый смысл жизни? Если религия принадлежала только царству иррационального, указывал Макс Вебер, это была бы настоящая потеря для человеческой чувственности — как показывает употребление им слова «расколдовывание».

Слово «расколдовывание» подсказывало, что речь идет не только об утрате общих иллюзий и связанных с ними радостей, но также об утрате «the ultimate and most sublime values» — отличительных, универсальных качеств, которые питают человеческую жизнь. По Веберу, «расколдовывание мира» не уничтожило эти ценности, но приватизировало их, устранило в качестве источника непосредственного вдохновения для общественной деятельности. Заменившие их «технические средства и расчеты» принесло ощущение господства и покончило с потребностью апеллировать к таинственным силам духов или богов. Но предупреждал Вебер: «возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний»; они — еще один способ добиться господства. В отсутствие внешних причин они — попытка людей стать агентами своей собственной жизни[160]. Вебер связывал агентность не со всеми людьми, а только с тем, что он называл «мужественностью» — способностью овладевать «техническими средствами и расчетами», чтобы при их посредстве смотреть на мир без иллюзий или утешений религии.

Однако за техническую агентность пришлось заплатить высокую цену. Упор на превосходство рациональных расчетов, акцент на том, что разум — практическое руководство для жизни людей, означали презрение ко всему, что считалось неразумным, приписывание неразумности к другой сфере. Отсюда понятие о разделении сфер: публичной и частной, разума и страсти, объективного и субъективного. Вебер, как и многие его современники, полагал, что частные сферы (по его мысли, таковых существовало несколько) предлагали компенсацию эффектов отчуждения, создаваемых бюрократической рациональностью в публичной жизни; они были своего рода побочным явлением, необходимым, но недостаточным для эволюции. Вебер способствовал идеализации разделения на публичное и частное, хотя и критически отзывался о его воздействии. Его понятие расколдовывания стало (и по сей день остается) одним из организующих принципов секуляристского дискурса.

Веберовское понятие сфер касалось внешнего и внутреннего состояния бытия. Он размышлял о конфликтах внутри индивидов, которые во внешних, высокорационализированных сферах экономики и политики тосковали «внутренне по менее материальным формам самореализации». Если публичная сфера характеризовалась прежде всего технической эффективностью, частные сферы сосредотачивались на аффекте, страсти и иррациональном.

Не только религия, но и различные формы искусства и эротики тоже. Искусство

А половая любовь,

Расколодовывание означало приватизацию религии, эмоций и секса: по Веберу, они становились измерениями внутреннего опыта, но также они становились феминизированными атрибутами в глазах современников — и философов, и политиков[164]. На их взгляд, в понятии разделения сфер подразумевалась определенная география: публичный политический рынок был сценой мужской соревновательной рациональности, приватный домашний очаг предоставлял убежище от этого грубого мира, утешение в форме аффективной чувствительности женщин. За идеей разделения сфер было также закреплено определенное представление о темпоральности. Если современность, олицетворением которой были рынки и политические институты, ассоциировалась с движением истории вперед, приватная сфера заключала в себе все неизменное, она была хранилищем традиции, никак не затронутой движением времени. Клингер формулирует это следующим образом:

Тоска по вечности

Мысль об утрате религии преследовала теоретиков новой науки, заронив сомнения в способности секулярности охватить все аспекты жизни.

Обсуждение современности у Вебера основывалось на идеализированной версии околдованного, лучше удовлетворяющего духовные потребности прошлого. В ней выражалось представление секуляризма о себе как о резком разрыве с прошлым, как о новой стадии в развертывании прогресса истории. Но, как было известно Веберу, секуляризация принесла не только победы. Она больше не могла гарантировать бессмертия или некоей духовной жизни после физической смерти, равно как не давала возможности представить смерть как некоторое продолжение жизни; вместо этого смерть становилась разрывом, нежелательным «отсечением»[167]. Вебер отмечает, что рациональное вопрошание для этого не годилось: «Наука, создавшая этот космос [природной каузальности] не могла достоверно обосновать собственные конечные посылки». Недостаток уверенности и определенности заставил переключиться на поиски «совершенства во внутреннем мире» в категориях «культуры», но нескончаемая погоня за все новыми развлечениями свидетельствовала не только о «бессмысленности смерти», но и о «бесчувственности самой жизни». «Он [человек] с каждым шагом [культуры] вынужден все больше погружаться в гибельную бессмысленность»[168].

Несмотря на начавшиеся еще в XVIII столетии жаркие споры о спонтанном зарождении, научное препарирование яичников и эмбрионов, подробный анализ работы женских репродуктивных органов и исследование болезней и их этиологии, наука не сумела дать исчерпывающее объяснение смерти[169]. Точнее говоря, смерть успешно ускользала от расчетливого контроля разума. Фуко сформулировал это так: «Смерть же теперь — ее предел, то, что от нее ускользает, смерть становится самой потаенной точкой существования, самой „частной“ точкой»[170]. Филипп Арьес развил его мысль:

Приговор суда штата Вашингтон в 1910 году являет собой хороший пример мышления, стоявшего за приватизацией смерти. Судьи вынесли решение, что похоронный дом не может располагаться в жилом районе:

Здесь само признание существования смерти потенциально фатально. Тайное изгнание смерти, заточение ее в «приватное» существование — единственно возможный способ выжить[173]. Арьес отмечает, что начиная с XVII века произошло изменение в концептуализации отношений между сексом и смертью.

Вебер так комментирует утрату религиозных объяснений смерти:

За неимением утешения — сублимация. Сублимация в классическом фрейдовском смысле: конверсия неукротимой тревоги в общественно конструктивные проекты. А. К. Кордела описывает это как «администрирование и управление отношением субъекта к смерти и бессмертию как компенсация за потерю вечности»[176]. Единственная гарантия бессмертия лежит в биологическом воспроизводстве как единственной легитимной цели полового акта, это гарантирование смысла жизни через его отложенную реализацию будущими поколениями. Ли Эдельман называет это «репродуктивным футуризмом» и описывает следующим образом: «Дети обеспечивают наше существование благодаря фантазии о том, что мы будем жить в них»[177]. Андре-Жаном Арно прочитывает Наполеоновский кодекс (1804) в тех же категориях:

Роберт Най добавляет, что кодекс дает отцу ту же власть над детьми — его биологическим капиталом, — что и над его материальным имуществом. И дети, и имущество — «аспекты одного и того же процесса самосохранения»[179].

Жак Лакан предложил объяснение связи любви и смерти с точки зрения бессознательного. В прочтении Лакана фрейдовская оппозиция между деструктивными и жизнеутверждающими влечениями предстает как парадокс современной субъективности. По Лакану, поиски любви (принимающие форму поисков сексуальных отношений) в конечном счете движимы бессознательным желанием вернуть себе воображаемую, утраченную целостность — время до индивидуации, произведенной кастрацией. Исполнение этого (невозможного) желания слияния с матерью приведет к смерти субъекта, его или ее уничтожению как независимого существа. Сублимация этой дилеммы — то, что Лакан считал тоской по доэдипальному слиянию, а Кордела называет «тоской по вечности», — приходит в форме репродуктивного футуризма Эдельман. Секс становится альтернативой смерти в эпоху расколдовывания, только когда ему придана рациональная (репродуктивная) цель. Говоря словами Вебера, «осознанная любовь зрелого человека […] принимает именно природную сферу половой жизни, но принимает сознательно, как ставшую плотью творческую силу»[180]. Намеренное навязывание репродуктивного смысла стремится не только обуздать неконтролируемое сексуальное влечение, но также подчиняет женщин («секс») контролю. Секс отделяется от смерти, когда мужчина направляет женщину исключительно на деторождение. Такой ответ дает секуляризм на неуверенность, порождаемую жизнью без Бога.

Секулярное западное воображение понимало репродукцию как требование природы, открытое научным вопрошанием. Здесь Кордела отмечает контраст между современными репрезентациями аристократического и буржуазного режимов воспроизводства. Из современной перспективы основной актив аристократии — ее генеалогия, связь с предками и древностью. Аристократическое мировоззрение описывалось как обращенное назад, основанное на чистоте крови, привязанное к прошлому ради легитимации нынешнего высокого социального положения. Репродукция гарантировала, что будущее обезопасит прошлое. Активы буржуазии (модернизация, секуляризация), наоборот, имели дело с производством потомства для будущего, проецируя настоящее в будущее. Конечно, наследственность имела значение (и медицинская наука XIX века была одержима тем, что мы теперь понимаем как передачу на генетическом уровне). Это был взгляд, основанный на неопределенном расширении жизни, заселении будущего людьми как способе сохранения настоящего, победы над смертью. В периодизации модерна задним числом становится заметно, что аристократические режимы ассоциировались со смертью, а буржуазные — с жизнью. Современная преемственность поколений обеспечивала не только всех будущих потомков семьи, но и продолжение жизни — и расовую чистоту — нации. Действительно, здоровье нации стало очень рано рассматриваться как синоним роста ее населения и экономики. Неслучайно консолидация национального государства сопровождалась развитием демографической науки, а страх вымирания населения приводил к пристальному изучению всевозможных видов деятельности, которые имели место в так называемой частной сфере. В то же время Мальтус и его последователи говорили о необходимости контроля неограниченного, резкого роста населения, который может подорвать здоровый национальный рост. Если пагубных эффектов бедности следует избежать, должна быть возможность рационального управления репродуктивной силой нации.

Супружеская пара

Секуляристская фиксация на репродукции делала небывалый акцент на браке и супружеской паре как его первичной единице. Это был институт, который опосредовал приватное желание и публичный интерес и даровал бессмертие, некогда обещанное религией. Брак определялся не только как локус репродукции (так было и у аристократии, которая заводила «опасные связи» вне брака), но и как единственное место для любви. Аффективная нуклеарная семья повсюду сентиментализировалась, ее представляли единственным источником эмоционального удовлетворения. Брайан Коннолли, пишущий о Соединенных Штатах XIX века, точно уловил миссию сентиментальной «ячейки общества»:

В семье частное желание дисциплинировалось, наделялось рационально полезной целью. Страх смерти превратился в научную озабоченность женщинами как продолжательницами жизни и мужчинами как их юридическими и экономическими опекунами. В главе 1 я утверждала, что в дискурсе секуляризма женщины и религия отождествлялись друг с другом: и те и другая описывались как принадлежащие к сфере частного, как одновременно и утешение, и потенциальная опасность для рационализирующих сил рынка и полиса. Хотя их союз считался неизбежным (особенность врожденной чувственности женщин — их большая близость к жизни и смерти), он в то же самое время вызывал беспокойство, поскольку, если его не ограничивать, он может подорвать рациональную цель, организующую государственную власть. Опасность, которую представляли и религия, и женщины, требовала вмешательства, регулирования в интересах обеспечения будущего национального государства. Здесь ярко раскрывается неустойчивость разделения на публичное и частное: сферы не были автономными, они были иерархически взаимозависимыми. Когда речь шла о религии, условия регулирования в разных государствах были разными. И наоборот, условия регулирования, касавшиеся женщин и семьи, были примечательно схожими, сфокусированными на супружеской паре и, внутри нее, на первичной роли репродукции, а значит, матерей.

Институт брака изображался как плод цивилизации, осуществление законов природы. В XIX веке его изучали самые разные комментаторы: Энгельс, Бахофен, Дарвин, Вестермарк, Дюркгейм, Джон Фергюсон Мак-Леннан и Льюис Генри Морган[183]. Морган предложил универсальную эволюционную модель:

В том же ключе американский юрист Джозеф Стори отмечал, что «брак рассматривается всеми цивилизованными нациями как особый и благоприятный договор. По своему происхождению это договор естественного права». Он был, продолжает Стори, «родителем, а не дитем общества»[185]. В Германии Иоганн Готтлиб Фихте высказал мнение, что «отношения брака — истинный образ жизни взрослых людей обоих полов, которого требует даже природа»[186]. Фихте приравнивает цивилизацию к зрелости; процесс взросления у обществ, как и у индивида, был «естественным» процессом. Наполеоновский министр по делам религии Жан-Этьен-Мари Порталис считал, что брак — это «не гражданский и не религиозный акт, а естественный акт, привлекший к себе внимание законодателей и освященный религией»[187]. Французский социолог Фредерик Ле Пле утверждал, что «частная жизнь накладывает свой отпечаток на публичную своим характером. Семья — фундамент государства»[188].

Влияние западных моделей в этом отношении — юридически навязанных колонизаторами или импортированных колониальными элитами — поразительно. Хотя на не-Западе существовали явные различия в культуре и политике, важность брака как ключа к логике формирования современного государства инкорпорировала в себя западную политику. В XIX веке в Иране, которым занимается Афсанех Наджмабади, влияние Запада заставило правителей стигматизировать гомоэротические практики и настаивать на том, чтобы любовь и деторождение были отданы исключительно в ведение женатой гетеросексуальной пары[189]. Ханан Холоусси отмечает, что в Египте

В период правления Хашимитов в Ираке (1920–1958), согласно исследованию Сары Персли, модернизаторы, изучив западные институты, пытались объявить незаконным шиитский временный брак (заключавшийся ради непосредственного получения сексуального удовольствия), утверждая, что постоянные союзы с целью деторождения были единственной формой брака, которую будет санкционировать государство[191]. В 1958 и 1959 годах был принят ряд законов (среди них законы о земельной реформе, трудовое законодательство и закон о защите детей), которые были нацелены на стабилизацию института семьи — репродуктивного агента государства. Современные матери изображались освобожденными от «запутанных локализированных традиций», теперь они могли посвятить себя «гигиеничной, упорядоченной, рациональной, безопасной» домашней жизни, целью которой было обеспечение сохранения нации. «Наконец-то освободившись от прошлого, — замечает Персли, — египетские женщины оказались в ловушке будущего»[192]. Иначе говоря, женщины были инструментом, при помощи которого мужчины смогли обезопасить свое видение будущего как продолжения настоящего. Брак обеспечивал не только защиту семейного имущества, он также гарантировал (расовую, этническую) гомогенность «народа», который представлялся основой нации. Он также предлагал в секулярном контексте обещание бессмертия, которое раньше давала религия.

Гендерная асимметрия лежит в самой сердцевине определения брака. Один анонимный немецкий автор исчерпывающее это сформулировал: «Ни в коем случае равенство не должно распространяться на качества полов». Гердер выразил это более поэтично: «Для того, чтобы произвести мелодию жизни, должны быть созвучные тона, а не унисон»[193]. Либеральные теологи из Бадена вторят этим взглядам, приписывая «Природе» необходимое неравенство между полами[194]. Голландский министр юстиции из либеральной партии отмечал в 1900 году, что «характер брака не совместим с принципиальным равенством между мужчиной и женщиной»[195]. Француз Порталис предупреждал, что «супружеское общество не могло бы существовать, если один из супругов не был подчинен другому»[196]. Законы, регулировавшие национальность, отдавали приоритет отцовству, в случаях, когда мать было родом из другой страны, верх брала национальность отца[197].

Связь секса с браком и деторождением не была чем-то новым, но новые формы этой связи на Западе проистекают от протестантской Реформации, для Вебера и многих других, источника индивидуализма и превращения религии в частное дело. Вебер предполагает, что подчинение секса браку было чертой раннего религиозного учения, исходно попыткой духовенства укротить разнузданное эротическое начало оргиастических сект, но позднее это стало особенностью протестантизма. Дюркгейм полагал, что брак направляет сексуальное желание женщин (более «инстинктивное», чем у мужчин) на общественно желательные моральные цели[198]. Дженет Джейкобсен связывает протестантские представления о свободе с регулированием сексуальности браком. Для Лютера, пишет она, «протестантская свобода — стимулирование сексуальности в пику безбрачия духовенства и монахов, и это стимулирование прежде всего брачной и репродуктивной сексуальности»[199]. Вслед за Вебером, она строит общий тезис на том, что секулярное понятие индивидуальной свободы (а также морали) зависело от канализирования сексуальности в брачные связи и направления ее на деторождение. Действительно, сама концепция детства как отдельной стадии жизни — отличительная черта современности. Арьес показал, что науки о детстве (педиатрия, возрастная педагогика, идентификация подросткового возраста как отдельной стадии развития, появление специальной одежды), как и визуальная репрезентация, изображающая детей детьми, а не маленькими взрослыми, восходит к XVII веку[200]. Начиная с XVIII века, как рассказывает Жак Донзло, врачи и чиновники создали «обширную литературу на тему сохранения детей». Особое беспокойство вызвал высокий уровень смертности младенцев, отданных на попечение кормилицам, и детей в сиротских приютах[201]. Потребность в спасении детей увязывалась с исполнением обещания о воображаемом, бесконечно откладываемом будущем, в котором каким-то образом откроется смысл жизни[202]. Эдельман отмечает, что это не столько реальные дети, сколько иконический Ребенок, воплощающий в себе это «обещание естественного трансцендирования пределов самой природы»[203]. Иконический ребенок, с определенной точки зрения — субститут Христа как искупителя, он ускользает от смерти, но обещает он не воскрешение на небесах. Этот Ребенок предлагает «гарантию того, что социальный мир, в котором мы занимаем наше место, сохранится, когда нас уже не будет»[204].

Персли развивает этот тезис, указывая на то, что темпоральность модерна, как это ни парадоксально, статична. Национальное государство и семья, пишет она, — это два института, которые производят современные формы безвременья. Она отмечает, что «время часов и календарное время, которые измеряют современное гомогенное линейное время и возникли вместе с подъемом современного национального государства, основаны на единообразной длительности и бесконечном повторении»[205]. Анн Мартен-Фюжье предлагает похожее наблюдение:

Предсказуемый, естественный факт полового различия обеспечивал надежную стабильность семьи и нации. Стабильность была одновременно вне времени — половое разделение труда и брак, которые его институционализировали, считались «естественными» явлениями — и внутри него, она гарантировала, что настоящее будет двигаться в будущее, разделавшись со смертью и с потребностью в религиозном утешении перед лицом смертности.

Надзор за семьей

Когда гендерные различия начали играть новую, фундаментальную роль в дискурсе секуляризма как гарантия сохранения нации, вопрос о супружеской паре стал вызывать все большую общественную озабоченность. Мужья, жены, женщины, сексуальное поведение, дети — все аспекты приватной домашней сферы — стали объектом обязательного государственного регулирования. Обязанности по регистрации браков, рождений и смертей перешли от религиозных институтов к государственной бюрократии. Число законов о семье (возраст партнеров, усыновление, наследство, криминализация адюльтеров, установление законнорожденности, права незаконнорожденных детей, границы родительской власти и основания для развода, если таковые были возможны) выросло (многие из них были основаны на Наполеоновском кодексе 1804 года), филантропические организации пропагандировали брак среди нищенствующих или работающих бедняков.

«Надзор за семьей», как сказано в описании Франции XIX века одного историка, предполагало регулярное вмешательство агентов государства, а также создание государственных институтов, призванных решать такие проблемы, как гигиена, образование, жилье и моральное поведение[207]. Обычно это означало отслеживание любого сексуального поведения, не связанного с деторождением. Врачи XIX и начала ХX века нападали на контрацепцию и аборты как на (говоря словами одного американского практика) «прямую агрессию против человеческого общества». Если не положить им конец, предсказывал он, эти практики приведут к «ускорению вымирания американского народа»[208]. Повсюду на Западе женщин-повитух вытесняли мужчины-гинекологи, которые, как считалось, могут лучше управлять способностями женщины к деторождению в интересах национальной гигиены. Врачи, законодатели и моралисты были одержимы борьбой с мастурбацией, которая определялась как одинокий, растраченный попусту и лишенный объекта сексуальный акт. Кроме того, они были полны решимости искоренить детоубийство как преступление не только против природы, но и против демографических требований государства. Отсюда кампании против проституции и венерических болезней, а также ассоциирование гомосексуальности с извращением. Сюда же относится внимание к инспекциям перенаселенных жилищ рабочего класса, которые воспринимались как рассадник инцеста и заразы[209]. Эта политика консолидировала классовое и расовое видение национальной однородности, даже если заявленной целью была интеграция или ассимиляция. Белая семья, принадлежащая к среднему классу, стала мерилом приемлемости (или неприемлемости) «других» групп для получения ими полноправного членства в сообществе нации. В дискурсе секуляризма человеческие стандарты пришли на смену тем, что раньше приписывались Богу.

В колониях многие законодатели (и не только) упорно работали над исключением межрасовых браков. По этому вопросу высказывался целый спектр различных мнений. Одни предупреждали, что смешение кровей ослабит силу «высших рас». Другие указывали на терпимое отношение к любовным забавам с местным населением, которые не вели ни к браку, ни к рождению детей; третьи (явное меньшинство) задавались вопросом о том, не могут ли такие альянсы и их потомство стать средством укрепления господства победителей. Вопрос о том, что практики «дикарей» противоречили имперским целям, не ставился. Немецкие авторы, например, изображали африканских женщин как «опустившихся, снедаемых неконтролируемой и неутолимой похотью»[210]. Франция различала два гражданских кодекса — брачный кодекс и закон о личном статусе коренного населения, который перекладывал на местные религиозные власти регулирование браков, сексуальных практик и организации семьи (например, по-прежнему разрешая полигамию, хотя она была запрещена в метрополии)[211]. Это позволяло установить четкое различие в том, что считать браком, между более высокими и более низкими формами цивилизации; низшие формы цивилизации представлялись зараженными предрассудками и примитивными религиозными верованиями.

В Британии и во Франции филантропы, феминистки и законодатели организовывали общества, поощрявшие эмиграцию женщин в колонии по самым разным причинам: в случае незамужних женщин — для того, чтобы найти работу; чтобы учить и воспитывать коренное население; чтобы избранные женщины (то есть «приличные», из среднего класса) могли стать женами мужчин-поселенцев, нуждавшихся в белых супругах, раз они хотели «заселить колонии» и тем самым гарантировать свое постоянное присутствие. Выражалось некоторое беспокойство по поводу того, создавались ли эти общества исключительно в целях «матримониальной колонизации», и даже самые рьяные сторонники этого плана старались не говорить о нем прямо[212]. Например, в 1897 году М. Дж. Шайи-Берт, перечислив на многих страницах все остальные причины, поощрявшие эмиграцию незамужних женщин во французские колонии, заявил, что существует «резерв — да простят мне это коммерческое выражение — молодых девушек, не имеющих работы и будущего», которые могли бы стать хорошими невестами для мужчин-переселенцев[213]. Он добавлял, что колонии были более фертильным местом для будущего французской расы. Если в метрополии рождаемость падала вследствие пагубного влияния промышленности и роста городов, в колониях «естественная плодовитость французской расы могла быть восстановлена» при помощи браков в богатых сельскохозяйственных условиях Востока[214].

Эти браки понимались в категориях нуклеарной семьи и служили не только для нормализации семейных практик, но и для того, чтобы внедрить единый стандарт владения имуществом, которое находилось в распоряжении мужчины, стоявшего во главе домохозяйства. В Соединенных Штатах совместное общинное владение землей у коренных индейцев считалось иррациональным, противоречащим постулатам контрастного права. Для того чтобы изменить это положение вещей, использовалось много разных стратегий. Образовательная система, направлявшая индейских детей в школы-пансионы, была нацелена на то, чтобы оторвать учащихся от племенных родственных союзов, обучив их ценностям (белой) «цивилизованной домашней жизни»[215]. Комиссар по делам индейцев с 1887 по 1892 год Томас Дж. Морган называл индейских детей «бездомными», «не сведущими в простейшем искусстве, которое делает дом возможным»[216]. Цель была в том, чтобы привить модели семьи как индивидуальной домашней единицы, в которой мужчины обращались бы с женщинами «с той же галантностью и уважением, с какими они относились к их более счастливым белым сестрам»[217]. Школьная политика, пишет Марк Рифкин, поддерживала федеральную программу (Акт об отводе земли, 1887 год), забиравшую землю из управления племени под предлогом требования об индивидуальном владении.

Одним из главных механизмов, помогавших это сделать, было институциональное стирание коренных форм родства и коллективных географий, устанавливавшихся и поддерживавшихся через подобную сеть привязанностей/обязательств. Землеотводы не только делились на мелкие части, передаваемые «главе семьи», что способствовало укреплению определенного видения того, что считать семейной единицей, акт также постановлял, что «закон о происхождении и разделении, действующий в Штате или на Территории, где располагались земли, применялся и к ним», препятствуя усилиям коренных жителей по объединению своих притязаний через широкие цепочки семейной принадлежности или поддержание связей племенного отвода посредством передачи земли по альтернативным линиям происхождения/аффилиации[218].

В Германии консервативные правительства и социологи сосредоточились на домохозяйстве с нуклеарной семьей как альтернативе тому, что они воспринимали как хаос и потенциально подрывную политику городской, пролетарской жизни. Согласно историку Эндрю Циммерману, социологи (среди которых был и Макс Вебер) изучали организацию издольного арендного земледелия на американском Юге до начала Гражданской войны. Они надеялись, что государственная поддержка семейных ферм может стать оплотом, противостоящим социальной демократии в Восточной Пруссии, а потом и в колониях в Африке. Они представляли, что фермеры сгруппируются в небольшие домохозяйства — «бастионы патерналистской иерархии», которые обеспечат «благосостояние всей нации», «политическую конституцию и не только»[219]. Персли описывает один провалившийся строительный проект в Ираке в 1940–1950‑х годах (проект поселения Дуджайла) в похожих категориях. Целью было создание независимых сельских домохозяйств, в центре которых находится жена, обученная ведению домашнего хозяйства, но не для того, чтобы

Это пример политики, которая была направлена не непосредственно на женщин, а на «социо-политический беспорядок», последовавший за капиталистическим развитием. Когда семья стала единицей, вносящей порядок, место женщины в ней стало объясняться в терминах домашней роли, которую женщины «естественным образом» занимали в секуляристском дискурсе. В этих семьях, добавляет Персли, независимость фермеров обеспечивало не только индивидуальное право на землю, но и «юридически консолидированный патриархальный контроль над женщинами и детьми, в по-новому определенной „семье“»[221]. Эта модель фермы с нуклеарной семьей как основы здоровья нации сохранялась еще долгое время после провала проекта Дуджайла. Она стала частью политической платформы революционеров, свергнувших монархию в 1958 году.

Политическая экономия

Нуклеарная семья имела центральное значение для капиталистического развития. В дискурсе секуляризма она изображалась не только инкубатором нации, но инкубатором рабочей силы, производительной энергии, которая связывалась с телом мужчины. С точки зрения теоретиков политэкономии, превосходство мужчины в силе и навыках делали женщину «несовершенным» работником, но в то же время более дешевой рабочей силой для выполнения некоторых рутинных, не требовавших квалификации задач. В работах этих теоретиков XVIII и XIX веков гендерное неравенство выдавалось за структурный аспект капиталистической экономики. Мужчина должен зарабатывать «семейную заработную плату», чтобы содержать жену и детей, писал Адам Смит, в противном случае «раса таких работников не продлится дольше одного поколения». И наоборот, заработки женщин считались дополнительным источником дохода, «из‑за того, что она должна была заниматься уходом за детьми… [этих заработков] ей предположительно не хватило бы, чтобы себя обеспечить»[222]. Согласно французскому экономисту Жану-Батисту Сею, рождение женщиной детей и ее домашний труд не производят стоимости; они — сырье, из которого благодаря заработку мужчины появляются новые поколения работников. Эжен Бюре писал в 1840 году, что «с точки зрения промышленности, женщина — дефективный работник»[223].

Эли Зарецкий указал в своей книге 1976 года «Капитализм, семья и личная жизнь», что эти взгляды служили потребностям капиталистической экономики: «Система наемного труда, социализировавшего производство при капитализме, поддерживалась общественно необходимым, но частным трудом домохозяек и матерей… В этом смысле семья — неотъемлемая часть экономики при капитализме»[224]. Однако обозначение домашней сферы как «частной» отрицало ее экономическую функцию. Тем самым, как утверждает Элизабет Мэддок Диллон, экономическая ценность домашнего труда женщины заслоняется его репрезентацией в виде добровольной деятельности, мотивированной любовью. Этот труд был призван не только давать мужчинам утешение, когда на них хищнически посягали фабрика и рынок, он также предполагал приватное пространство для развития либерального субъекта «посредством аффективного богатства и нонутилитаризма»[225]. «Идеологический выигрыш» от сентиментализированной домашности «самым интимным образом связан с символикой свободы», пишет она[226]. Более того, частная сфера понимается как пространство эмпатической идентификации с другими, идентификации того рода, в которой Адам Смит видел основу любого индивидуального чувства самости и которую Маркс считал предпосылкой для обмена. Вот что пишет Диллон: «Один имеет ценность в этой системе, только если он соответствует желанию другого; желание другого конституирует самость»[227]. С ее точки зрения, разделение труда на частный/публичный, домашний/рыночный, мужской/женский добавляет капиталистическим отношениям производства и определению экономической ценности политическое измерение либеральной свободы.

Гендерная репрезентация труда получила широкое распространение. Лидеры профсоюзного движения вторили дискурсу политической экономии, проводя кампании за доплату на содержание семьи для мужчин. Например, Хенри Броадхерст заявил на Британском профсоюзном конгрессе в 1877 году, что члены профсоюзов обязаны

Конечно, мужчины из профсоюза были обеспокоены тем, что найм на работу женщин приведет к снижению их заработной платы, а потому вкладывались в защиту мужской идентичности их профессий. Но они действовали внутри дискурса, который гораздо больше, чем в прошлом, представлял рынок труда в гендерных категориях, пропагандировавших как идеал материнскую и домашнюю роль женщины, не получающей платы за свой труд. Донзло пишет, что «женщина, сидящая дома, заботливая мать — гарантия для мужчины, наиболее предпочтительный инструмент приучения рабочего класса к цивилизации»[229]. В книге Жюля Симона, вышедшей в 1861 году, «Рабочая — неприличное, грязное слово», обращавшейся ко всем классам, оплачиваемый труд женщины (существующая и все более явная реалия) связывался не только с деградацией и ранней смертью самих женщин, но также с ростом детской смертности и потому потерей рабочей силы в будущем. Когда Симон в 1890 году выступал за декретный отпуск для работающих женщин, он делал это «во имя очевидного и высшего интереса человеческого рода». Защита была положена, как он писал, тем людям, «чье здоровье и безопасность могли охраняться только лишь государством»[230].

Конечно, по всему политическому спектру наблюдалось сопротивление этим идеям. Либералы, социалисты и феминистки утверждали, что воспроизводство, подобно производству, должно быть организовано коллективно и что женщинам должен предоставляться равный доступ к образованию, работе и гражданству, несмотря на то что именно они рожают детей. Мэри Уолстонкрафт в своем «Требовании прав для женщин» (1792) разражалась проклятьями в адрес несправедливых законов и практик, которые отказывали женщинам в образовании и политических правах. В следующем столетии Джон Стюарт Милль в «Угнетении женщин» (1869) разоблачал и отвергал идею существования природных различий, которые бы оправдывали неравенство полов. Альтернативное видение сексуальных союзов и семьи занимало центральное место в экспериментах так называемых утопических социалистов в Европе и в Соединенных Штатах в XIX и XX веках: сюда включалось создание коммунальных домохозяйств и признание экономической ценности неоплачиваемого домашнего труда женщин. Вот что пишет Циммерман:

Эта критика только подчеркивает тот факт, что политика национального государства эпохи модерна включала в себя управление и контроль за якобы частной жизнью населения; четкие линии гендерного различия были неотъемлемой частью господствующего мировоззрения, зародившегося в ней.

Матрица полового различия

В версии истории, представленной секуляризмом, упадок религии сменился подъемом науки; Природа заняла место Бога; бессмертие достигалось посредством человеческой репродукции, а взаимодополняющая роль полов обеспечивала и настоящее, и будущее. Публичное отчуждение мужчин искупалось приватной аффектацией женщин, а фрагментирующая деятельность рынка и политики возвращала целостность в лоне домашнего очага; единство и бессмертие — расы и нации — отныне обеспечивались одной только нуклеарной семьей, единственным легитимным местом для полового сношения как «воплощенной креативной силы», секса, ограниченного требованием репродукции, отсылающим уже не к Богу, а к спасению нации. С этим «репродуктивным футуризмом» поиски целостности и высшего смысла жизни сместились на производство детей, говоря словами Эдельман, иконического Ребенка, обещавшего подтвердить фантазию о том, что есть-таки высший смысл жизни, который может быть познан и реализован.

Акцент на репродукции заменял религиозное утешение научной уверенностью; он переносил страх смерти в политическую программу, нацеленную на сохранение не только жизни, но и нации. С ним гендерное разделение труда стало фундирующим для просвещенческого взгляда на представительское правление и воображаемую целостность и чистоту наций. И именно гендерное разделение труда определило секуляризм и использовалось во имя него. Приписываемое неоспоримой природе, различие между мужчинами и женщинами, по определению, по аналогии и в силу метафорической ассоциации, стало матрицей для всего социального и политического порядка[232].