Пол и секуляризм

Секуляризм вернулся в популярный дискурс как часть риторики «столкновения цивилизаций». Конечно, существует длинная история академических исследований секуляризации, процессов, в ходе которых, как принято считать, европейские государства взяли религию под контроль, встроили бюрократическое управление и технический расчет в деятельность правительств и обосновали свою суверенность в категориях республиканской или демократической теории, а именно с отсылкой к мандату, данному теми, кто считается гражданами, а не к воле Божьей. Секуляризм считался синонимом этих изменений, историческим триумфом Просвещения над религией. Но в новом значении он стал обозначать позитивную альтернативу не всей религии вообще, а только исламу. В этом дискурсе секуляризм гарантирует свободу и всеобщее равенство, тогда как ислам становится синонимом угнетения.

Несмотря на то что некоторые критики ислама считают своей мишенью политический и/или фундаменталистский ислам, большинство все же осуждает весь ислам в целом. Так, понятие «столкновения цивилизаций», предложенное политологом Сэмюэлем Хантингтоном в 1993 году, противопоставляет западное христианство исламу в конфликте, который, по утверждению Хантингтона, «длится уже 1300 лет»[1]. В своей статье он называет западное христианство просто «Западом», и хотя секуляризм у него не фигурирует в качестве такового, он подразумевается в противопоставлении свободы и угнетения. Когда выражение «столкновение цивилизаций» приобрело популярность, в особенности после 11 сентября 2001 года, секуляризм и гендерное равенство все больше стали рассматриваться как основа западного превосходства над исламом. Так, в 2003 году во Франции глава комиссии, рекомендовавшей запретить хиджабы в государственных школах, объяснил это принципом laïcité (французский термин для секуляризма). «Франция не может позволить мусульманам подрывать свои главные ценности, среди которых строгое отделение религии от государства, равенство между полами и свобода для всех»[2]. В том же году американские политологи Рональд Ингелхарт и Пиппа Норрис заявили, что «истинное столкновение цивилизаций» связано с «гендерным равенством и сексуальной либерализацией»[3]. Утверждалось, что религиозные требования ислама отрицают и то и другое. С тех пор освободительное действие секуляризма на женщин стало до такой степени само собой разумеющимся, что американская романистка Джойс Кэрол Оутс выразила удивление, когда подверглась критике за твит о том, что «господствующая религия в Египте» ответственна за насилие над женщинами во время протестов летом 2013 года^{1}. Вероятно, ей даже в голову не пришло то, что мизогиния, вызывающая домашнее насилие, которое она описывает в своих романах, может сыграть свою роль и здесь, и что ее комментарий мог показаться исламофобским. Возможно, самые резкие нападки на ислам во имя секуляризма исходят от радикальной французской организации под названием Riposte Laïque («Секулярный ответ»), которая объединяет группы самого разного политического толка под девизом защиты Республики от неминуемого уничтожения ордами мусульман. «Если вы преданы Республике, демократии, правам женщин, свободе, секуляризму, вы обязаны быть исламофобом просто потому, что ислам не терпит ценностей свободы»[4]. Здесь секуляризм по определению ассоциируется с разумом, свободой и правами женщин. Разум обеспечивает исторический прогресс, а культура защищает неизменные ценности.

В этой книге я исследую то, как гендер фигурирует в дискурсах секуляризма. Я заново возвращаюсь к обширному корпусу литературы, написанной феминистками второй волны, а также историками религии, расы и колониализма. Я обобщаю этот корпус литературы и предлагаю на его основе новые интерпретации. Литература позволяет мне задокументировать употребление термина «секуляризм» и выявить его разнообразные значения и противоречия. Эта история ясно показывает, что гендерное равенство, ныне рассматриваемое как фундаментальный и устойчивый принцип секуляризма, не включалось в это понятие в его раннем значении. По сути дела, гендерное равенство было фундаментальным понятием для формулирования отделения церкви от государства, которое ознаменовало западный модерн. Я даже буду утверждать, что евроатлантический модерн повлек за собой новый порядок подчинения женщин, закрепив их за феминизированной семейной сферой, которая была призвана дополнять рациональную мужскую область политики и экономики. Когда в конце XX века на фоне полемики о «столкновении цивилизаций» встал вопрос об исламе, гендерное равенство стало главной заботой секуляризма. И даже сейчас все еще трудно определить, что считать таким равенством, потому что его смысл устанавливается преимущественно через негативное противопоставление исламу.

Главный аргумент данной книги можно вкратце сформулировать так: во-первых, представление о том, что равенство между полами — неотъемлемая часть логики секуляризма, ложно; во-вторых, это ложное историческое утверждение использовалось для обоснования притязаний на расовое и религиозное превосходство белого христианского Запада как в настоящем, так и в прошлом; и, в-третьих, оно отвлекало внимание от постоянных затруднений, связанных с половым различием, с которыми в одинаковой мере сталкиваются и западные и незападные, и христианские и нехристианские страны, несмотря на разницу в подходах к их преодолению. Гендерное неравенство не просто побочный продукт возникновения современных западных стран, для которых характерно разделение между публичным и частным, политическим и религиозным, это неравенство лежит в самой их основе. И секуляризм — дискурс, служивший для объяснения этого факта.

Дискурс секуляризма

Название главы «Дискурс секуляризма» призвано подчеркнуть, что я рассматриваю секуляризм не как фиксированную категорию анализа, а как дискурсивную операцию власти, чьи генеративные эффекты следует изучать критически в их исторических контекстах. Это означает, что, когда я пишу о секуляризме, я имею в виду не объективное определение. Нет, вслед за Мишелем Фуко мой подход будет «генеалогическим», то есть я буду анализировать разное употребление этого термина и его последствия. Этот подход не отрицает реальности институтов и практик, которые считаются воплощением секуляризма, наоборот, я внимательно их изучаю. Но вместо того, чтобы признать, что мы заранее знаем, что такое секуляризм, или что он имеет фиксированное и неизменное определение, я задаюсь вопросом о его значении в том, как оно формулируется и внедряется в разных контекстах в разное время^{2}.

Этот подход отличает мою работу от большей части исследований о секуляризме, вышедших в этом столетии, — как правило, в качестве прямого или косвенного ответа на полемику о столкновении цивилизаций. Независимо от того, кем они были написаны, антропологами, философами или историками, эти работы предполагают или пытаются привести окончательное значение концепции и процессов, которые она обозначает. Они вырабатывают аналитическую категорию, отличную от реального исторического употребления самого слова. Они ставят безусловно важные вопросы о воздействии секуляризации на религию или государство, о том, какие последствия она имеет для образования секулярных субъектов, о том, открывает ли секулярность возможности для ненормативных сексуальных практик и каким образом, о природе веры в «секулярный век». В этом корпусе работ секуляризм понимается либо как линейная эволюция идей и институтов, благодаря которой появился модерн, либо как концептуальная и политическая формация с четкими характеристиками[5]. Секуляризм используется как аналитическая категория с набором характеристик, очевидных для наблюдателя, даже когда само это слово не употребляется теми, чьи жизни исследуются[6]. В этой работе секулярное (относящееся к нерелигиозным вещам), секуляризация (исторический процесс замещения трансцендентного религиозного авторитета знанием, которое порождается только человеческим разумом) и секулярность (нерелигиозное положение вещей), как правило, объединяются под одним названием «секуляризм».

Я не рассматриваю секуляризм как аналитическую категорию отдельно от дискурса, в котором она используется, как и не принимаю утверждение о том, что гендерное равенство — неизбежная (даже если запаздывающая) черта истории секуляризма. Здесь я расхожусь с прогрессивным нарративом секуляризма, предложенным философом Чарльзом Тейлором. С его точки зрения, установление секуляризма синонимично прогрессу, эмансипации и модерну. Обсуждая «локковское эгалитарное воображаемое», он отмечает, что

Я думаю, что этот комментарий подразумевает поступательный прогресс, ведущий к равенству, который на самом деле просто не мог быть возможен. Тейлор работает с идеализированным или застывшим представлением о секуляризме как трансцендентном феномене, тогда как на самом деле все ровно наоборот.

Я скорее соглашусь с критикой Талала Асада (он выступил с ней до того, как вышла книга Тейлора), рассуждающем о «мифе либерализма», — и с его призывом обратить внимание на дискурсивную конструкцию секуляризма, то есть на его генеалогию. «Секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций», среди которых противопоставление политического и религиозного, публичного и частного[8]. К этому списку я бы добавила противопоставление разума и пола, мужского и женского, мужчины и женщины. В центре моего внимания политика дискурсивной артикуляции секуляризма, в особенности то, как эта артикуляция зависит от гендера. В этом смысле я пишу о политическом употреблении термина и его отголосках для политических, общественных и экономических институтов и политики.

Но должна предупредить читателей, что это не конвенциональная интеллектуальная или социальная история слова «секуляризм» и связанных с ним практик. Это набор аргументов, свободно связанных периодизацией, относящейся к возникновению современных западных национальных государств (начиная с XVIII века). В ней ставятся рядом примеры из мест с разной историй и географией не для того, чтобы отрицать их специфичность, но для того, чтобы подчеркнуть то общее, что есть в их апелляциях к секуляризму и его последствиям. Одни читатели найдут эти сопоставления маловероятными, другие захотят большей контекстуализации, чем я могу предложить. Третьи возмутятся тем, что им покажется слишком широкими трансгеографическими историческими утверждениями относительно гендера, сексуальности, секуляризма, образования государства и капитализма. Это неизбежные возражения, которые тем не менее превратно представляют мою полемическую цель: широкими мазками и с как можно более разнообразными примерами, какие я только смогу найти, взяться за текущие репрезентации секуляризма как гарантии равенства между мужчинами и женщинами и поставить их под сомнение. Широкие мазки неизбежно будут вызывать возражения, уточнения, примеры, которые якобы не вписываются в нарисованную мною общую картину. Если эта книга подтолкнет других людей заняться более детальной и точной историей, тем лучше. Моя же цель — начать, а не окончательно закрыть разговор о месте гендерного равенства в дискурсе секуляризма.

Я рассматриваю эту книгу как пример того, что Фуко называл историей настоящего: историей, подвергающей ревизии термины, которые мы принимаем за данность и чей смысл кажется нам неоспоримым, потому что мы относим их к здравым и рациональным. Конечно, секуляризм имеет этот статус для многих из нас. Именно поэтому, как мне кажется, многие коллеги, услышав об этой книге, удивились моему намерению подвергнуть этот термин критическому рассмотрению. Они спросили: ты что, ставишь под вопрос ценность нейтралитета государства в отношении религии и принцип невмешательства религии в принятие политических решений? Разве это не опасно сегодня, когда весь мир переживает евангелическое религиозное возрождение? Ты оспариваешь тот факт, что в секулярных либеральных обществах больше возможностей для разнообразия взглядов на такие вещи, как секс и политика, и для возникновения движений несогласных? Нет, отвечаю я, я поддерживаю эти принципы и соглашаюсь с тем, что в одних обществах может быть больше свободного пространства, больше возможностей для изменений, чем в других, но я не считаю, что эта открытость объясняется исключительно «секуляризмом» и противопоставлением религии, от которого он зависит. Простое согласие с этим противопоставлением не поможет мне понять дискурсивное действие секуляризма, его историю и применение в современной политике. Мне представляется важным исследовать историю этого полемического термина, чтобы посмотреть, как он ограничил наши представления о прогрессе, современности и изменениях. Это форма критики, как ее понимает Саба Махмуд:

Сама периодизация модерна — его контраст с феодальным прошлым — была произведена дискурсом секуляризма в полном соответствии с критикой, которой его подвергает Кэтлин Дэвис. Она называет это «победоносным нарративом», который «стал помечать условия возможности возникновения политических категорий, называемых „модерными“, в частности, категории национального государства и гражданина»[10]. Она также связывает это с колониальным завоеванием:

Дэвис указывает, что периодизация, установленная нарративом о секуляризации, предлагает такую идею модерна, определение которой зависит от противопоставления выдуманному регрессивному феодальному прошлому. Ее описание реальной истории феодализма показывает, что он характеризовался множеством рациональных, юридических аспектов, которые не так-то просто отличить о того, что считается «модерном». Из такой перспективы категоризация религии как уникального феномена не предшествует, а является продуктом секуляризации, она служит для того, чтобы задним числом определить, чем модерн не является. Именно так Томоко Масузава понимает «изобретение мировых религий» в XIX столетии и гигантский научный проект, в рамках которого религия стала новым объектом изучения, средством для того, чтобы объединить в качестве союзников секулярность и модерн в историческом воображении Запада[12].

В последнее время ученые начали ставить под вопрос исторический рассказ о неизбежном триумфе секулярности. Асад указывает, что простая история упадка религии больше не работает. «Если и существует согласие, то только в том, что прямолинейное повествование о прогрессе от религиозного к секулярному больше неприемлемо»[13]. Джордан Александр Штейн добавляет, что многие исследования указывают на сохранение и важное значение религии в тех самых странах Запада, в которых, как предполагалось, она исчезла. «История секуляризма, — пишет он, — это история истории, которую мы рассказываем, а не история вещи, которая произошла»[14]. Эта история предлагала абстрактную, схематичную репрезентацию и периодизацию, которая игнорировала конкретные детали развития разных стран и предлагала единообразное объяснение экономических, социальных и политических изменений, у которых были разные причины и разные последствия, и не все из них были результатом так называемого секулярного мировоззрения. Но хотя она может не отражать реальность, на описание которой претендует, история секуляризма (секуляризации, секулярности) оказала важное влияние на то, как эта реальность воспринимается. Более того, эта история служила разным целям в разные эпохи и в разных контекстах. В ХХ и в XIX веке секуляризм считался разумной альтернативой религии — признаком прогресса цивилизации. В нынешнем контексте он изображается как практика, которой угрожает религиозный ренессанс, в особенности ислама, хотя ислам в такой же мере проявление секулярной политики, в какой он является проявлением духовных качеств, связываемых с религией. Дело в том, что секуляризм — политический дискурс, а не трансцендентный набор принципов или точная репрезентация истории. Однако, как и все дискурсы, секуляризм имеет цель и ряд последствий, которые производят особое видение мира — видение, которое формирует реальность и принимается в качестве реальности, даже когда представляет историю в ложном свете.

Генеалогия секуляризма

Слово «секуляризм» имеет недавнюю историю — она началась лишь в XIX столетии. С тех пор секуляризм успел побывать орудием в арсенале того самого «ориентализма» в терминологии Эдварда Саида — карикатурной репрезентации «Востока» западными академиками и

Сегодня секуляризм оказался в центре полемики о мигрантах, ведущейся правыми и левыми политиками в странах Западной Европы[16]. В этих спорах секуляризм отождествляется с западными практиками и убеждениями, которые якобы разительно контрастируют с исламом; гендерное равенство предлагается в качестве одной из определяющих характеристик этого секуляризма.

Слово «секуляризм» (secularism) не новое, но в сравнении с гораздо более старым словом «секулярный» (secular, которое датируется в «Оксфордском словаре английского языка» XIII веком) на удивление современное. Первоначально оно использовалось в полемике в антиклерикальных кампаниях XIX века в Англии и во Франции и в те времена обозначало свободу слова и моральную автономию индивидов в противовес давлению организованной религии. Джордж Холиок, основавший Британское центральное секулярное общество в 1851 году, придумал термин «секуляризм» для описания альтернативной системы ценностей, не зависящей ни от религии, ни от атеизма, которая будет учить «закону гуманности, условиям человеческого прогресса и природе человеческого долга»[17]. Для французов, впервые употребивших слово laïcité в 1871 году (когда Третья республика боролась против партий трона и алтаря), идея была в том, чтобы предложить «политическую концепцию, подразумевающую отделение гражданского общества от религиозного, в котором государство не имеет религиозной власти, а церковь — политической»[18]. В обоих примерах слово использовалось как вызов культурному авторитету христианства и его способности влиять на государственную власть или даже соперничать с ней.

В XIX веке секуляризм получил свое значение от определения секулярного как «мирского». Во «Французской энциклопедии» первое употребление слова sèculaire связано с вещами, происходившими в конце XVIII века (siècle), что указывает на то, что его корни лежат в земной темпоральности[19]. «Оксфордский словарь английского языка» находит первые случаи употребления secular еще в XIII веке, когда слово обозначало «секулярных священников», то есть духовенство, оставившее монастырь ради жизни в миру. Второе значение различало мир и его дела и церковь и религию. Как нам сообщают, термин был преимущественно негативным: нецерковное, нерелигиозное, несвященное[20]. Негативные коннотации секулярного в его самых ранних употреблениях свидетельствуют о его включении в религиозно-центрированный дискурс — религиозное, определяемое (позитивно) в противовес мирскому.

Социолог религии Хосе Казанова помещает понятие секулярного в «двойную дуальную систему классификации» западноевропейского христианства[21]. Двойной дуализм отсылает, во-первых, к Августинову различию Града Мирского и Града Божьего, этого мира и того. Кроме того, в человеческом мире есть секулярная и религиозная сферы. «Оба дуализма опосредовались … природой церкви, выраженной в таинствах … относящихся одновременно к обоим мирам»[22].

В истории, прослеживаемой Казановой, мы видим, как секулярное приобретает все более позитивные коннотации. Поначалу использовавшееся для обозначения живших в монастыре монахов, ставших священниками среди обычных людей, затем это слово приобрело значение экспроприации монастырей и церковного имущества после протестантской Реформации. «Французская энциклопедия» связывает его с урегулированием Тридцатилетней войны в Вестфалии, когда немецкие князья «отобрали власть у епископов, аббатов и монахов, живших в их владениях»[23]. Ко времени Великой французской революции секулярное уже ассоциировалось с государством, противопоставленным церкви и духовенству. Если некогда секулярное включалось в религиозный дискурс (как его антитеза), теперь все было наоборот: это религия стала отрицательным другим секулярного. Дуализм, о котором говорит Казанова, сохранился, но град Мирской отныне царствовал безраздельно, и различие опосредовалось уже политикой, а не таинствами. Религия никуда не исчезла. Она была вытеснена в область частного: частное сознание, частная практика, частный аффект. В этом дискурсе само отсутствие религии в сферах экономики и политики определяло их как секулярные, даже если частную и публичную сферу на самом деле было разделить труднее, чем это представляла подобная репрезентация.

Казанова отмечает, что партикуляризм концепции христианства отличает его от других религий (в частности, восточных), которые не одобряют такого рода дуализм и не имеют церковной организации. Историческое исследование «перехода людей, вещей, смыслов и т. д. от церковного или религиозного к гражданскому или светскому употреблению», как он полагает, — это исследование не универсального процесса, но процесса, особым образом встроенного в историю западных христианских обществ. Асад пишет: «Это отделение религии от власти — модерная западная норма, продукт уникальной истории после Реформации»[24].

К XIX веку противопоставление секуляризма и религии оформилось в новую бинарную оппозицию — мужчины и женщины, мужественности и женственности. Град Мирской предстал в буквальном смысле вотчиной мужчин, внутри его стен и у него в подчинении находилась феминизированная сфера религиозности. Установление этого разделения по-разному и в разное время происходило в разных странах. В большинстве католических государств, таких как Франция, имели место прямые атаки на церковную власть, в протестантских Англии и Америке, наоборот, была секуляризирована сама религиозная практика, но во всех случаях связь женщин и религии была очевидна. Это не означает, что религиозные институты находились в руках женщин: без сомнения, и католическая, и протестантская церкви были глубоко патриархальными организациями. Скорее, секуляристские кампании XIX века использовали язык полового различия для того, чтобы обезоружить власть религиозных институтов не через отмену, а через их феминизацию.

Начиная с XIX века происходили изменения в мобилизации дискурса секуляризма: использовался знакомый набор оппозиций, но с присвоением им иного смысла. «Политическое» и «религиозное» в XIX столетии означало нацию в ее противопоставлении институционализированной религии (государство против церкви), но в то же самое время и христианскую нацию в ее оппозиции «нецивилизованным» и «примитивным» народам в Африке и в османских землях. Антитеза «публичного» и «частного» отделяла рынок и политику, инструментальную рациональность и бюрократическую организацию от дома и семьи, духовности, аффективной рациональности и сексуальной близости. Мужчины фигурировали на стороне публичного, женщины — на стороне частного. Эти противопоставления дожили до ХX века, хотя само употребление слова «секуляризм» в качестве обозначения модерного характера западных стран постепенно ушло.

Секуляризм снова занял ключевые позиции в конце XX столетия с возвращением религии как социальной и политической силы и, в особенности, в связи с тем, что на смену советскому коммунизму как угрозе Западу в конце холодной войны пришел ислам. В современном дискурсе секуляризма сферы политического и религиозного понимаются иначе, чем в XIX столетии. «Политическое» означает либеральную демократию; «религиозное» — ислам. Гендерное равенство изображается в категориях различия между обществами «покрытыми» и «непокрытыми», сексуально раскрепощенными и сексуально закрепощенными. В этом противопоставлении и религия (которая раньше была вопросом частного сознания в западных демократиях), и секс (который раньше ассоциировался с наиболее приватной и интимной стороной жизни) вступили в область публичного. Христианство стало синонимом демократии, а асимметричная взаимодополняемость мужчин и женщин, на которой в XIX веке основывался дискурс секуляризма, была перенесена на противопоставление судеб женщин на Западе и на Востоке.

Значение слова «секуляризм» поменялось сообразно политическим и социальным целям тех, кто использует этот термин. В то же время сам нарратив обладал большой устойчивостью. Наш взгляд на историю сформирован этим нарративом; политические апелляции к нему приобретают убедительное влияние благодаря упрощенным линиям разделения между традиционным и современным, репрессивным и эмансипаторным. В версиях дискурса, относящихся к XVIII и XIX векам, гендерное неравенство давало модель для организации национальных государств, распределения гражданства и обоснования имперского правления. В нынешней версии секуляризм стал синонимом (слабо определенного) гендерного равенства, которое отличает Запад от Востока, христианскую секулярность от исламской. Когда секуляризму приписываются эти устойчивые качества, у него появляется своеобразный религиозный аспект, столь же фундаменталистский, как и ислам, которому он противопоставляется. Почему секуляризм вернулся в наш лексикон после того, как он десятилетиями отсутствовал в риторике освободительных движений — движений, которые порой воодушевлялись глубоко религиозным духом? Каким образом различные обращения к секуляризму формировали политику, законодательство и институты, а также наше понимание истории? Вот некоторые из вопросов, которые я затрагиваю в данной книге.

Исторические данные

Я начала этот проект, потому что знала, что нынешнее утверждение о том, что секуляризм является синонимом женской эмансипации, — попросту неправда. Поскольку я изучала историю гендера и женщин во Франции, я была поражена, когда услышала, как политики утверждают, что гендерное равенство — первостепенная ценность демократии, восходящая по меньшей мере к Великой французской революции. Мои работы и работы многих ученых, вдохновлявшихся феминизмом второй волны и постколониализмом, снова и снова показывали, как женщин в современном западном обществе отстраняли от участия в политике и отводили им сугубо подчиненную роль в семье и на рынке труда. Я еще вернусь к этим работам далее в книге. Помимо прочего, в них показано, что в основополагающих документах западных демократий о гендерном равенстве ничего не сказано, даже когда власти заявляют об универсальных принципах прав человека. Не то чтобы половое различие игнорировалось в такие моменты, но вопрос о его неудобном присутствии решался путем исключения женщин из публичной сферы. Во Франции вплоть до 1990‑х существовала мощная оппозиция, главным образом со стороны политиков-мужчин, восстававшая против закона о паритете, гарантировавшего женщинам равный доступ к выборным политическим должностям[25]. Даже после принятия этого закона в 2000 году до равенства было еще далеко; на выборах в законодательные органы в 2012 году женщины получили всего 25 % мест — удвоив свое прежнее представительство, — но политики-мужчины продолжали мешать женщинам в получении политических должностей. Слышать, как те же самые политики заявляют о гендерном равенстве как первостепенной ценности, по-прежнему удивительно, если не сказать больше. Из этого можно только сделать вывод о том, что они инструментализируют это понятие в своих крайне специфических целях.

Гендерное равенство стало первостепенной задачей для французских политиков не раньше этого столетия и только в пику исламу. Я поняла это, когда занималась изучением закона 1905 года об отделении церкви от государства во Франции. Я просматривала судебные решения о применении этого закона в период 1905–2005 годов Государственным советом (французский административный суд самой высокой инстанции, который занимается оценкой законности действий государственных органов). С 1905 по 1987 год этот суд предполагал, что вопрос о религии имел мало отношения к «женскому вопросу»^{4},[26]. Даже когда суд давал свое первое заключение о правомочности запрета на ношение хиджабов в государственных школах в 1989 году, он не ставил вопрос о гендерном равенстве. Скорее, это решение рассматривалась в контексте угрозы общественному порядку и прозелитизма в школах (в 1989 году суд счел, что это было очевидно). В 2004 году накануне принятия запрета на ношение хиджабов в заключении суда отмечалось, что его предшествующие решения испытывали меньше влияния «вопросов ислама и места и положения мусульманских женщин в обществе», чем они будут отныне испытывать[27]. Проблема равенства женщин как признака отделения церкви от государства была новой для этого органа, почти целое столетие занимавшегося толкованием закона 1905 года. Она возникла только в контексте жарких споров о месте иммигрантов из Западной и Северной Африки во французском обществе.

Случай Франции не единственный пример того, как резкое противопоставление Запада и ислама служит для того, чтобы скрывать сохранение неравенства на Западе. Дискриминация по признаку пола очевидна и в прошлом, и сегодня. Федеральный суд Швейцарии, приняв в 2001 году решение не в пользу учительницы, желавшей носить хиджаб в классе, утверждал, что «это плохо согласуется с принципом гендерного равенства, который является фундаментальной ценностью нашего общества, защищенной особой статьей нашей федеральной Конституции»[28]. В Швейцарии у женщин не было права голоса до 1971 года, поэтому трудно увидеть в гендерном равенстве давний «фундаментальный» принцип.

Сегодня нет недостатка в документально подтвержденных свидетельствах дискриминации женщин в странах Запада: они в среднем зарабатывают меньше, чем мужчины, и далеки от равенства в политическом представительстве; женщины из рабочего класса и мигрантки находятся в самом низу шкалы заработной платы, часто их возможности трудоустройства ограничиваются индустрией «заботы»; раса играет важную роль в том, почему с женщинами обходятся иначе, чем с мужчинами; «стеклянный потолок» все еще препятствует доступу женщин к высшим должностям в корпорациях и в бюрократической иерархии; домашнее насилие над женщинами всех классов продолжает расти тревожными темпами; мизогинические атаки усиливаются; сексуальные домогательства — повседневный факт, с которым многие женщины сталкиваются на работе, в школе и на улице; доступ женщин к средствам контрацепции и право на аборт подвергаются серьезным атакам со стороны религиозных фундаменталистов и политических представителей в США и в других странах. Этот список можно продолжать долго. Это не означает, что женщины по всему миру сталкиваются с одними и теми же трудностями, я только хочу сказать, что идея о том, что неравенство существует только для мусульманских женщин, попросту ложная. Разительный контраст между исламом и Западом работает на то, чтобы отвлечь от этих трудностей на стороне Запада, а также затемнить предшествующую историю, в которой (как я покажу в последующих главах) сторонники секуляризма представляли жизнь в категориях идеализированных раздельных и неравных сфер — политической/религиозной, публичной/частной, разума/аффекта, мужчины/женщины. По их утверждениям, якобы естественное различие между полами служило социальным основанием современных западных национальных государств; половое различие обеспечивало расовое превосходство западных стран над «другими» — в Африке, Азии и Латинской Америке.

Христианский секуляризм как признак расового превосходства

В ходе подготовки этой книги я была поражена тем, как, вопреки установившемуся противопоставлению религиозного и светского, христианство было включено в секуляризм. Я уже упоминала идею Хантингтона о столкновении цивилизаций, которая подразумевает противостояние западного христианства и сторонников ислама. Это ассоциирование христианства с западной демократией — устойчивая черта современного дискурса о секуляризме. По всей видимости, оно является наследием Вестфальского мирного договора 1648 года, положившего конец религиозным войнам в Европе и установившего принцип государственного суверенитета (в частности, право правителя самому определять религию на своей территории) для всего христианского мира. В результате государственный суверенитет (какой бы ни была форма правления) и христианская практика стали неразрывно связаны.

Еще сильнее секуляризм и христианские традиции стали ассоциироваться друг с другом в XXI веке. Когда, например, верхняя палата Европейского суда по правам человека в 2001 году постановила, что в аудиториях итальянских государственных школ может висеть распятие, она сделала это (перверсивным образом, как может показаться многим из нас) во имя секуляризма. Суд заявил, что распятие является культурным символом, представляющим идентичность «итальянской цивилизации» и «ее систему ценностей свободы, равенства, человеческого достоинства и религиозной терпимости, и, соответственно, секулярной природы государства»[29]. В 2006 году папа Бенедикт XVI отождествил христианство с разумом (ключевой чертой секуляризма, раньше считавшейся у антиклерикалов Европы антитезой католицизму), приписав ему развитие Европы и противопоставив его (со ссылкой на мнение византийского императора XIV века) иррациональному насилию ислама[30].

Когда я начинала это исследование, я полагала, что ассоциация религии исключительно с исламом была вызвана тем, что мусульмане стали привлекать к себе все больше внимания в результате Иранской революции 1979 года, роста числа мусульман, проживающих в странах Западной Европы, а также вследствие террористических атак 11 сентября 2001 года на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке. Но я выяснила не только, что христианство — иногда скрыто, иногда явно — встроено в дискурс секуляризма, но и то, что есть целая традиция, указывающая на арабов и мусульман как на других для индоевропейских арийцев, которая появилась задолго до новейшей истории, и связана с формулированием идентичности западных национальных государств и их колониальными притязаниями^{5}. Эдвард Саид часто цитировал работы Эрнеста Ренана, филолога и философа, в качестве иллюстрации ориентализма. Вот что Ренан говорит в своей лекции в Коллеж де Франс в 1862 году:

Томоко Масукава, не ограничиваясь Францией, пишет, что такой взгляд на историю имел ключевое значение для установления «сущностной идентичности Запада» через контраст с его религиозными другими[32].

Джил Аниджар отмечает, что в этот период «религия — это Восток, имперское царство, которым нужно править и подчинять себе, бомбить, реформировать и цивилизовать»[34]. По его мнению, дискурс о секуляризме всегда включал в себя христианство, противопоставленное исламскому другому. Но даже если так было не везде, важная мысль заключается в том, что у дискурса о секуляризме был антимусульманский аспект, на который можно было опереться — как это недавно и случилось — всякий раз, когда упоминалась эта концепция.

Есть связь между акцентом на гендерном равенстве в сегодняшнем дискурсе секуляризма и его антиисламской позицией, уходящей корнями в эту колониальную историю. Когда имперская власть завоевывала арабские земли, она ссылалась на «варварское» обращение «туземных» мужчин с их женщинами. Более того, она смешивала расу и религию в фигуре арабского мусульманина. Ислам был символом неполноценности арабов точно так же, как христианство — знаком белого превосходства. Так, лорд Кромер, британский агент, после оккупации в 1882 году Египта, писал, что «положение женщин в Египте — роковая помеха для развития мышления и характера, которое сопровождает установление европейской цивилизации»[35]. Цивилизационная миссия оправдывалась как средство повышения статуса арабской/мусульманской женщины, изображавшейся более униженной по сравнению с белой женщиной — даже когда белая женщина не имела гражданских прав или не претендовала на равное обращение по закону. Если ислам преподносился как подавляющая женщин система, то секулярное христианство пропагандировалось как форма отношений между мужчинами и женщинами, основанных на асимметрическом взаимодополнении. Это превосходство западной организации полового различия подтверждалось его противопоставлением Востоку, пребывающему во мраке невежества, который представлялся регионом расовой (и тем самым социальной, политической, экономической) неполноценности — если вообще не постоянной (биологической) неполноценности, регионом, далеко отставшим на пути развития. Для того чтобы объяснить его в категориях выживания сильнейшего, брались на вооружение дарвиновские понятия. Белая кожа ассоциировалась с «нормальными» гендерными системами, темная — с незрелостью и перверсией. Таким образом, гендерное и расовое неравенство служили оправданием друг для друга; они принимались за неоспоримые факты естественной истории^{6}.

Репрезентации расового различия неизменно сексуализировались, хотя и по-разному. Антильский психиатр Франц Фанон предложил следующее объяснение «биологической опасности», которую, по его наблюдениям, белые ассоциировали с колониальными субъектами. «Для большинства белых мужчин негр представляет сексуальный инстинкт (в его грубом состоянии). Негр — воплощение генитальный потенции, преодолевающей любую мораль и запреты»[36]. Этот мужчина с темной кожей (Фанон говорит не только о черных африканцах, но и об арабах) изображается как отвергнутая альтернатива, в буквальном смысле темная сторона, подавления либидо, которого требует цивилизация. Если он еще и пугающе привлекателен, то потому, что выражает фантазию «цивилизованного белого мужчины», его

В представлении Фанона желание служило связующим звеном между гендером и расой в психической политике европейцев; гендерные различия были продуктом сложных переплетений семьи, расы и нации. Энн Лаура Стоулер напоминает, что «раса была первичной и изменчивой категорией для колониального капитализма, а распоряжение домашней сферой играло в этом ключевую роль»[38]. В этом смешении раса не только сексуализировалась (как это описывает Фанон), ей также приписывались религиозные коннотации. Христианство было знаком белого превосходства; ислам представлялся как одна из «прочих» религий, которые практикуются цветными людьми низшего сорта. Обращение в христианство предлагалось в качестве способа приобщения к цивилизации так называемых отсталых народов — именно поэтому миссионеры часто отправлялись в колонии лидерами стран, которые в остальном были совершенно секулярными. Но религии также ранжировались в зависимости от того, как они обращались с женщинами: место женщины в каждой из этих разных систем становилось отличительным признаком превосходства одной (христианства) и неполноценности другой (ислама, веры в духов, политеизма).

Полезность категории гендера

Гендер находится в самой сердцевине дискурса о секуляризме. Репрезентация отношений между мужчиной и женщиной дала возможность артикулировать правила организации зарождающихся наций; в свою очередь эти правила установили «истину» полового различия. Иными словами, гендер и политика конституируют друг друга, одно понятие устанавливает смысл другого, оба дают гарантию тех неуловимых и неустойчивых оснований, на которые опирается каждое. Гендер в своих атрибуциях ссылается на природу, политика натурализует свои иерархии через отсылку к гендеру.

Как это работает? Общественные правила, навязывающие различие между мужчиной и женщиной, настаивают на том, что они отсылают к вневременной истине анатомического генитального различия. Но у этого различия есть только одна истина: она в том, что его предельную и конечную истину гарантировать невозможно. Антропологи и историки показали, что особенности и роли, приписываемые мужчинам и женщинам, варьировались в зависимости от культуры и времени; социологи напомнили, что они варьируются в зависимости от расы и класса; философы мучились вопросом о том, как восприятие влияет на переживаемый опыт материального тела; а психоаналитики научили нас скептически относиться к способности нормативного регулирования сдерживать неуправляемое действие бессознательного.

Гендер, настаивают психоаналитики, не отражает диктат тела. Скорее, половое различие — точка, в которой смешиваются отношения ума и тела, природы и культуры. Как пишет Аленка Жупанчич, это зона,

С этой точки зрения гендер не основывает свои социальные роли на императивах физических тел, скорее, речь об исторически и культурно варьирующейся попытке дать сетку понятий, делающих пол умопостигаемым. В этом процессе его правила выходят далеко за рамки телесных отсылок. Хотя и апеллируют к ним.

Те, кто создает мифы и предлагает религиозные или научные объяснения полового различия, делают это на языке социальной организации; этот язык касается не только мужчин и женщин, но и иерархии, происхождения, собственности, сообщества и — возможно, что наиболее важно, — другой «естественной» категории, расы. Между учеными существует множество споров о том, что именно является первичной категорией для установления иерархий различия — гендер или раса. Сильвия Уинтер, например, убедительно доказывает первичность расы («предельного модуса другости»), в том, что она называет «тотемной системой» различия — где пол и класс — «подтипы другости»^{7}. Те, кто призывают к анализу «интерсекциональности», настаивают, что все формы другости должны приниматься во внимание, очень часто не задаваясь вопросом о том, как пол, раса или класс устанавливают специфические виды идентичности и из чего, собственно, состоят реальные пересечения.

В моей интерпретации дискурса о секуляризме гендер и раса по-разному действуют в ходе артикулирования национальных идентичностей западноевропейских национальных государств. Расовое отличие работает на то, чтобы придать статус аутсайдера другим, не являющимся частью национального тела, которое полагается гомогенным: они не просто другие, они — аутсайдеры, изгои. Половое различие имеет другой набор проблем. Это различие, которое не может быть вытеснено; наоборот, оно необходимо для самого будущего нации^{8}. Женщины, возможно, являются другими для мужчин, но они — близкие и необходимые другие. Их статус инсайдеров, членов (воспроизводительниц) национального тела возвышает их над аутсайдерами другой расы; их подчинение — не то подчинение, которого требует раса или, если хотите, класс. Если секуляризм — дискурс об артикулировании суверенной идентичности западноевропейских национальных государств, то расиализированный гендер (приписывание значения половому различию) находится в самой сердцевине этого дискурса. Это проблема различия, находящегося не вовне национального тела, но концептуализация которого влияет на то, как воспринимаются все аутсайдеры, их отношение к половому различию и сексуальности; задает их место на эволюционной шкале цивилизации.

Когда линии гендерных различий утвердились, как это произошло в XVIII и XIX веках, появилась возможность по-новому взглянуть на политику (эту возможность я буду подробнее обсуждать в главе 3). С приходом демократических революций (во Франции и в Соединенных Штатах) в конце XVIII столетия абсолютный монарх перестал быть воплощением политического авторитета. Его место занял «народ» и его представители, чье подлинное влияние в лучшем случае было неопределенным. Кто правил и от чьего имени? Демократия, по словам политического философа Клода Лефора, несла с собой режим неопределенности и неуверенности[40]. В этом контексте, как считал Фуко, сексуальность становится «чрезвычайно тесным пропускным пунктом»[41]. «Пропускной пункт» — в данном случае ключевой термин, поскольку он указывает на то, что гендер и политика взаимно конституируют друг друга, о чем я, собственно, и хочу сказать. В то же время этот термин предполагает некоторое разделение, что не совсем соответствует действительности. Дело не в том, что гендер и политика как устоявшиеся сущности приходят в соприкосновение и влияют друг на друга. Дело, скорее, в том, что неустойчивость каждого из них заставляет их оглядываться друг на друга в поисках уверенности: политическая система апеллирует к тому, что считается неизменностью гендера, чтобы легитимировать асимметрию власти, а эти политические апелляции затем «фиксируют» половые различия, тем самым отрицая неопределенность, которая подтачивает и пол, и политику. Когда мы задаем вопрос о том, как роли и отношения между мужчинами и женщинами представлены в репрезентациях модерна, мы понимаем, как мыслятся целые общества — их политика и культура.

Секуляризм — полемическое слово, произнесенное в XIX веке, — строился на дифференциации, которая стала все больше выделяться в предшествующее столетие. Отвержение религии как пережитка традиционного прошлого, которое он подразумевал, следовало из идеализации различий между сферами публичного и частного, политического и религиозного, современного и традиционного, государства и семьи, Запада и Востока, мужественности и женственности, мужского и женского. В этих различиях не было никакого гендерного равенства; скорее, они были помечены предпосылками гендерного неравенства. Дело было не в том, чтобы реконфигурировать гендерные различия, которые существовали с древнейших времен, а в том, чтобы акцентировать половое различие как часть объяснения общественной и политической организации.

Ученые не раз указывали на усиление полового различия в связи с подъемом капитализма и национальных государств, начиная с XVIII столетия. Кевин Флойд отмечает, что

Нэнси Армстронг изучала английские руководства по поведению, которые, с ее слов, к концу XVIII века «превратили женщину в носительницу моральных норм и возложили на нее задачу по социализации мужчины». Они также предлагали техники управления желанием, «направленные на производство гендерно дифференцированных форм экономического поведения»[43]. Дениз Райли пишет о «возрастающей сексуализации, в которой женщин начинают считать в буквальном смысле переполненными их полом, захватывающим впоследствии их рациональные и духовные способности; кульминации этот процесс достиг в Европе XVIII века»[44]. Дж. Дж. Баркер-Бенфильд отмечает, что гендерные различия «устоялись» в Англии в XVIII и XIX столетиях[45]. Историк Изабель Халл ссылается на значение акцента на «гражданском обществе» в Германии конца XVIII столетия:

Историки, занимающиеся Американской и Французской революциями, пришли к такому же выводу. Сюзан Джастер так резюмирует их работы:

Элизабет Мэддок Диллон, обсуждая место авторов-женщин в производстве американской литературы XIX века, отмечает, что

Логика нарратива, который все больше ассоциировал гендерную дифференциацию с модерном, очевидна также в незападных странах, где она либо навязывалась колониальными властями, обычно в форме семейного права, либо импортировалась и принималась в локальных практиках теми, кто стремился жить по западным моделям. В исследованиях, посвященных Ирану в XIX и XX веках, Афсанех Наджмабади отмечает, что «гетеронормализация эроса и пола становилась условием „достижения модерна“»[49]. Без сомнения, в опыте постколониальных стран и их империалистических предшественников были различия, но была также важная преемственность, и более застывшая гендерная дифференциация была такой преемственностью.

Несмотря на вызовы от индивидов и общественных движений, четкое разделение между полами сохранилось, пусть и с изменениями, которые важно отметить. Но я хочу отрицать не изменение, мне представляется необходимым оспорить антиисторическое приравнивание в современном дискурсе овеществленного секуляризма к гендерному равенству. То, что сегодня зло ислама представлено в противопоставлении безусловному добру секулярности с гендерным равенством как ее центральной чертой, способствовало отвлечению нашего внимания от того, что половое различие — такая же неразрешимая проблема для стран секулярного христианского Запада, как и для их оппонентов в любом другом месте.

План книги

Поскольку нынешние отсылки к секуляризму предполагают, что в его основе лежат неизменные принципы гендерного равенства, первые три главы я посвящаю оспариванию этого допущения. Рассматривая то, как женщины в Западной Европе, Британии и Соединенных Штатах ассоциировались с религией (глава 1) и репродукцией (глава 2) и как эти виды деятельности лишали их права участия в политике (глава 3), я обращаюсь к огромному корпусу исследований, которые уже давно это описали. Цель в том, чтобы напомнить о релевантности этих исследований для нынешних споров о секуляризме и тем самым подчеркнуть, что секуляризм — это дискурс с историей, в котором нет недостатка в конфликтах и противоречиях.

Затем я перейду от материала XIX–XX веков к тому моменту, когда эксплицитные отсылки к секуляризму на Западе исчезли, утратив свое политическое значение в контексте холодной войны. В главе 4 я утверждаю, что во второй половине XX века старое различие публичного и частного пропало в обеих областях — религии и сексуальности, введя новые концепции, которые подготовили новый дискурс секуляризма в Западной Европе и в англо-американском мире — дискурс, в котором ислам сменил Советский Союз в качестве угрозы общественному порядку. В этом новом дискурсе секулярное и христианское всё больше считались синонимами, а сексуальная эмансипация женщин стала главнейшим показателем гендерного равенства.

В последней главе (глава 5) я исследую сложное применение феминизма и призывы к «сексуальной демократии» в новом дискурсе секуляризма. Это непростая история, и она включает в себя настаивание на сексе как публичном вопросе и на женской сексуальности (и, шире, ненормативной сексуальности) как на праве индивида на самоопределение.

Акцент на индивидуализме — часть того, что Венди Браун назвала «рациональностью неолиберализма», а эта рациональность не совпадает со своей предшественницей из XIX века[50]. В то же самое время половое различие и его гетеронормативные притязания никуда не делись, смешивая статус женщины как желающего субъекта (свободно делающего выбор, как любовный, так и репродуктивный) с ее статусом объекта (мужского) желания. Современный дискурс секуляризма с его упором на важности «непокрытого» женского тела отождествляет публичную видимость с эмансипацией, как будто видимость была единственным способом утвердить женщин в качестве сексуально автономных индивидов (у которых в этой области те же права, что и у мужчин). Контраст с «покрытыми» мусульманскими женщинами не только способствует сохранению смешения западных женщин как субъектов и объектов желания: он также отвлекает внимание (или попросту игнорирует) от сохраняющегося расиализированного гендерного неравенства на рынках, в политике, на рабочем месте и в законодательстве с каждой стороны. Но это еще не все: он внушает, что с каждой стороны разделения существует однородность — как если бы у всех западных женщин и у всех мусульманских женщин был один и тот же опыт, одни и те же взгляды, одна и та же жизнь. Если мы мыслим этих женщин в сугубо оппозиционных категориях, мы упускаем из виду трудности, которые половое различие создает во многих контекстах, и тогда мы недооцениваем или неправильно характеризуем вызовы, которые эти трудности бросают достижению гендерного равенства (цели, вполне возможно, в конечном итоге утопической).