Понятие "революция" в философии и общественных науках: Проблемы, идеи, концепции

Возникновение понятия «революция»

То, что социальная жизнь испытывает время от времени глубокие качественные изменения, знает каждый, кому довелось жить в подобное время. Но понимание возможности научного исследования этих перемен приходит в философию довольно поздно, только в Новое время. При этом перемены понимаются как политические перемены, поэтому слово «революция» первоначально относится только к сфере политики.

Там оно находит основное применение по сей день: когда говорят о революционной ситуации, революционных настроениях и т.д., имеется в виду политическая жизнь общества. Так же немаловажно, что в обиходе слово «революция» обозначает видимый переворот в какой-либо сфере. Между тем течение истории человечества показывает, что качественные изменения общества – социальные революции – почти всегда длительны и всегда несводимы к своей политической, надстроечной части.

Социальные революции (переход к новому строю, происходящий через переход власти к новому господствующему классу) часто не имеют современников, так как их течение несопоставимо с течением человеческой жизни. Особенно это касается докапиталистического периода истории, с его медленным, иногда – обманчиво медленным, прогрессом.

Политические перевороты, особенно захваты власти, как составная часть социальных революций – продукт деятельности людей. Их следы неизгладимы для современников и хорошо видны исследователям. (То же относится к революционным изменениям в культуре. Правда, термин «революция» проник в исследования неполитических сфер надстройки только в XX веке, но укрепился там прочно.)

Поэтому неудивительно, что история понятия «революция» начинается как история понятия «политическая революция».

Интересно, что само слово первоначально означало нечто противоположное тому, что мы называем «революцией» – возврат к прежнему состоянию. Термин “revolutio” в астрономии, откуда он пришел в философию, означал круговое орбитальное движение, обращение небесных тел. Поэтому первые упоминания о «революциях» в политике – это упоминания о реставрациях. Очевидно, первой работой, целиком посвященной проблеме революции, было вышедшее в 1643 году во Франции сочинение Франсуа де Греналя о реставрации старой династии в Португалии [5].

Поворотным пунктом в истории понятия «революция» является Английская революция XVII века, внешне выглядевшая чередой политических переворотов, последним из которых была «славная революция» 1688 года. Это «революция» пока что в старом, реставрационном смысле – свергнут король-католик, стремившийся заменить англиканство католичеством. Но с течением времени проступает новый смысл случившегося – Англия в XVII веке необратимо изменилась. Теперь «Революцией» назовут всю совокупность изменений. Само слово начинает сближаться с прежде противоположными понятиями «мятежа», «бунта», «восстания», отличаясь от них глубиной преобразований.

Тогда же понятие «революция» привлекло к себе внимание философов. Томас Гоббс (1588-1679) в «Левиафане» (1651) еще помнит астрономическое значение слова «революция», строя тяжеловесный каламбур: «Хотя революции в государствах не являются благоприятной расстановкой светил при рождении истин такого рода (ибо эти истины кажутся зловещими для разрушителей старого порядка, а те, кто строит новый порядок, видят только их оборотную сторону), однако я не могу полагать, что развитые мною положения были в настоящее время осуждены теми, кто поставлен государством судить о различных учениях, или кем-либо желающим сохранения мира в государстве» [6].

Положение, которые развивает Гоббс, призваны упрочить власть государства – Великого Левиафана – и не допустить новых революций. Однако он хорошо видит, что революция состоит в разрушении старого порядка и строительстве нового.

Джон Локк (1632-1704) в книге второй «Двух трактатов о правлении» (1690) уже использует термин «революция» как синоним термина «восстание». Отвечая оппоненту, считающему, что право народа создавать законодательный орган приведет к восстаниям, он пишет: «…такие революции не происходят при всяком незначительном непорядке в общественных делах… данная доктрина о том, что народ властен заново обеспечить свою безопасность с помощью нового законодательного органа, когда его законодатели нарушили оказанное им доверие, посягнув на его собственность, является лучшей гарантией от восстания и наиболее вероятным способом воспрепятствовать ему» [7].

Консервативная направленность взглядов Локка ясна; но в данном случае важно, что слово «революция» окончательно освобождается и от астрономической, и от реставрационной нагрузки.

Из мыслителей этого века особо надо выделить Джеймса Гаррингтона (1611-1677), первым обратившегося к поискам причин революции. С его точки зрения, изложенной в труде «Республика Океания» (1656) власть такова, каков «баланс собственности» в стране. Революция в Англии вызвана изменением этого баланса: от короля, знати и церкви («готический баланс») – к «народу». За перемещением собственности последовало изменение власти: смена монархии республикой [8]. Возможно, Дж. Гаррингтон был первым представителем экономического детерминизма, рожденного, таким образом, Английской революцией.

Однако иногда старое значение слова «революция» давало о себе знать. Уолтер Мойл (1672-1721) в «Очерке об устройстве римского правления» использует выражение «революции империй» как синоним гибели империй [9]. Адам Фергюсон (1723-1836) в книге «Очерк истории гражданского общества» (1767) упоминает понятие «революция» исключительно в негативном контексте, как причину регресса: революции «сметают или оттесняют на задний план все предметы творческих исследований или либеральных устремлений… сокрушают дух и унижают чувства» [10] общества и т.д. Примеры не приводятся. Последним из крупных мыслителей использовал слово «революция» в значении «гибель государства» (не обязательно из-за восстания народа) Константен Франсуа Шосбеф, писавший под псевдонимом Вольней (1757-1820), в книге «Руины, или размышления о революциях империй» (1791) [11].

В XVIII веке Давид Юм (1711-1776) уверенно применяет понятие «революция» в его современном значении, часто пользуясь привычным нам оборотом «войны и революции». Отношение Юма к революции лежит в русле умеренно-консервативной традиции его предшественников: считая правомерным свержение тирании, он не меньше опасается анархии и с подозрением смотрит на бунтарей, видя в них новых потенциальных тиранов. В соответствии с общим духом своей философии Юм находит существующие порядки наилучшими уже потому, что они существуют. Это не исключает их улучшения, но исключает слом. Буржуазная революция для Англии стала далеким прошлым, а мечтавшие о новом перераспределении собственности идеологи «низов» из числа эгалитаристски настроенных сектантов отталкивали Юма религиозным фанатизмом и отсутствием политической культуры. Позиция Юма по отношению к революции является типичной для сторонников буржуазии, уже находящейся у власти.

Во Франции новое понимание старого слова приживалось медленнее – пока что через осмысление чужого опыта. Очевидно, первой была книга Франсуа Бернье (1620-1688) «История последних политических революций в государстве Великого Могола» (1670) [12]. «Революциями» им названы междоусобные распри наследников Аурангзеба. Затем, с 1688 по 1789 годы, вышло около 90 историй революций [13]. Итог подводит «Энциклопедия»:

«РЕВОЛЮЦИЯ (новая история и история Англии). Революция на политическом языке означает существенное изменение в управлении государством.

Слово это происходит от латинского revolvere – переворачивать. Нет таких государств, в которых не совершилось бы большее или меньшее число революций. Аббат Верто дал нам две или три превосходные истории революции в Швеции, в Римской республике и др.

Хотя в Великобритании в разное время было много революций, англичане особо наделяют этим именем революцию 1688 года… Плохое управление короля Якова… сделало революцию неизбежной и осуществимой, но это плохое управление, как и все его предшествующее поведение, проистекало из его слепой приверженности папе и принципам деспотизма… Эта приверженность проистекала из жизни в изгнании королевской семьи, причиной которого была узурпация власти Кромвелем, узурпация же Кромвеля была порождена предыдущим восстанием, начавшимся не без основания в отношении свободы, но без всякого стоящего предлога по отношению к религии» [14].

Читая, видишь, как шевалье Луи де Жокур (1704-1779), автор статьи, уверенно дав определение революции, заметно путается в поисках ее причин. Любой исследователь общества, вольно или невольно ограничивший свой поиск причин событий надстройкой (идеями и их реализацией), обречен на подобные блуждания. Адекватное объяснение дает только исторический материализм; но его время тогда еще не настало. Пока что во Франции наступало время не теории, а практики революции, которая в будущем сделает возможной теорию.

Отмечу также, что новое значение слова «революция» перешло в естествознание. Никола Антуан Буланже (1722-1759), «ранняя смерть которого помешала ему создать такие труды, которые бы поставили его в один ряд с великими французскими материалистами» [15], называет революциями природные катаклизмы – перемены климата, землетрясения, потопы и т. д. – считая их воздействие причиной возникновения религий: «Эти революции, сделав нации столь же религиозными, насколько они были несчастными, стали впоследствии материалом, предметом и невинной причиной… всех политических и религиозных заблуждений…» [16]

Большинство просветителей придерживалось реформистских, а не революционных взглядов. Отдельные радикальные высказывания Гольбаха или Вольтера не меняют общей картины упования на волю просвещенного монарха. По меткому замечанию Р. Н. Блюма, если мысли революционеров – не всегда революционные мысли (Плеханов), то и мысли нереволюционеров – не всегда нереволюционные мысли [17].

Исключение составляет Жан-Жак Руссо (1712-1778), чей трактат «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) является серьезной, хотя и противоречивой по результату, научной (осуществляемой «с помощью одного лишь светоча разума и независимо от священных догматов» [18]) попыткой нарисовать внутренне закономерное развитие общества от первобытного равенства к неравенству и затем – к его будущему свержению, т. е. к социальной революции.

Уникально для XVIII века утверждение Руссо, что «человеческий род в одну эпоху – это не род человеческий в другую эпоху» [19]. Правда, оно не всегда проводится им последовательно, но мысль философа движется именно в сторону признания исторической обусловленности изменения природы человека. Изменения к худшему, поскольку Руссо видит в развитии, в основном, регресс – возрастание неравенства. Однако, дойдя до предела, неравенство закономерно сменится новым равенством.

Картину нового общества равных Руссо рисует в трактате «Об общественном договоре» (1762). Это уже не научное исследование, а идеологический манифест, призванный не объяснять, а побуждать к действию. Свое предназначение он успешно выполняет уже два века, вдохновляя революционеров от М. Робеспьера до Ф. Кастро [20].

Идеал Руссо – эгалитаризм, общество равных мелких собственников, где никто не имеет столь много, что может купить другого, и столь мало, что может быть купленным. Управляется оно формально сувереном-народом (что восхищало революционеров и возмущало их противников), фактически – правителями-мудрецами. Руссо больше заботит единство целого, чем свобода единиц. «Общая воля» должна быть абсолютно общей, поэтому «дабы получить выражение именно общей воли» в Государстве не должно быть «ни одного частичного сообщества» [21], отвлекающего волю граждан от блага общества. Законы получают религиозное освящение в «гражданской религии»; атеизм запрещен как нелояльность.

Стоит согласиться с язвительным замечанием немецкого исследователя творчества Руссо Иринга Фетчера, что в «Общественном договоре» Руссо хочет уже не уничтожить цепи, которыми скованы люди, а узаконить их [22].

Причиной этого является пиетет Руссо перед частной собственностью мелких самостоятельных производителей. Утверждая, что природа не создает ни принцев, ни плутократов, он почтительно останавливался перед собственностью как таковой, не смея посягнуть на «священное право собственности, которое есть опора Государства» [23].

Руссоизм по сущности своей был буржуазен, но мог быть истолкован антибуржуазно, что и произошло в ходе Французской революции: Франсуа Ноэль (Гракх) Бабёф (1760-1797) и его соратники по «Заговору во имя равенства», испытавшие, как все революционеры, в свое время влияние Руссо, пришли к идее уничтожения частной собственности.

«Природа не создавала собственников, так же как она не создавала дворян. Природа создавала только ничем не владеющие существа, равные в потребностях, как и в правах… территория страны… представляет нераздельную собственность суверенного народа…» [24]

Выход бабувисты видели в революции, которая свергла бы господство новых собственников – буржуазии – и установила бы во Франции коммунизм. Бесспорно, это было невозможно. Так же бесспорно, что коммунистический проект Бабёфа, как и большинство подобных ему, устанавливал равенство в бедности. Но хотелось бы обратить внимание на следующие моменты, в лучшую сторону отличающие Бабёфа от многих других революционеров.

Во-первых, он по-настоящему был обеспокоен проблемой власти революционной партии над народом. Бабёф принадлежал к людям, которые учатся на чужих ошибках. Он явно не хотел стать новым Робеспьером. Поэтому с его точки зрения послереволюционная власть должна быть как можно меньше – по полномочиям и по времени. Это – предчувствие того, что государство не вечно.

Во-вторых, он не сочувствовал и революционному насилию, чинимому неуправляемой толпой [См. хорошо известное письмо Бабёфа к жене от 25.07.1789 г., в котором он делится впечатлениями от расправы народа с аристократами после взятия Бастилии. По его поводу Жан Жорес напишет: «Когда толпа рабочих и буржуа позволила себе на мгновение поддаться жестокому опьянению убийством, первый из коммунистов почувствовал, как у него сжалось сердце».][25]. Стремление избежать как анархии, так и государственного террора, приводит его к идее сочетания тайной организации революционеров и массового выступления народа. Залог бескровности революции – в ее массовости. Народ надо разбудить пропагандой гуманного переустройства общества, но народом нельзя помыкать: это создает новых врагов революции.

В-третьих, Бабёф рвет с религией, решительно осуждая религиозность Руссо. В памфлете «Новое жизнеописание Иисуса Христа» (1793) он отказывается считать последнего не только сыном божьим, но и учителем морали, предупреждая, что в этом случае Иисус, «вместо того, чтобы умереть раз навсегда, как положено, сможет когда-нибудь еще воскреснуть» [26]. Ни о какой официальной религии в будущем обществе речи быть не может. Характерно, что участником организации Бабёфа был знаменитый просветитель-атеист Пьер Сильвен Марешаль (1750-1803).

По всему видно, как быстро двинулась вперед к концу XVIII века революционная мысль от уровня Руссо и Робеспьера – уровня буржуазной этатистской революционности, не смеющей тронуть ни частную собственность, ни государство, ни религию, и потому лишь меняющей их формы.

Начало изучения революций

Французская революция не только дала импульс развитию революционной идеологии, но и сделала революции предметом научного изучения.

Именно тогда возникла теория прогресса человеческого общества, изложенная в труде Мари Жана Антуана Никола Кондорсе (1743-1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794). Дав свою, весьма произвольную, периодизацию всемирной истории, Кондорсе тем не менее четко сформулировал положение о месте революций в историческом процессе:

«Все говорит нам за то, что мы живем в эпоху великих революций человеческого рода. Кто может лучше нас осветить то, что нас ожидает… чем картина революций, предшествовавших и подготовивших настоящую?… И для того, чтобы счастье, которое эта революция нам обещает, было куплено возможно менее дорогой ценой, чтобы оно распространилось с большей быстротой на возможно большем пространстве… разве не необходимо изучить в истории прогресса человеческого разума препятствия, которых надлежит опасаться, и средства, которыми нам удастся их преодолеть?» [27]

Прогресс без революций невозможен: «Можно заметить, что среди племен, совершенно не переживших великих революций, прогресс цивилизации остановился на чрезвычайно низком уровне» [28]. Кондорсе прямо связывает распространение наркотических средств, которые «удовлетворяют потребности быть занятым или возбужденным», с застоем общественного развития – правда, только у отсталых народов. Замедление прогресса или регресс на Западе для него невозможен.

Итак, изучение прогресса подводит к изучению революций. Однако обещанной «картины революций» в книге Кондорсе нет. Теория революции не была им создана, и причина этого – не только в экстремальных условиях написания книги (жирондист Кондорсе скрывался от якобинской полиции). Для того чтобы всерьез поставить вопрос о такой теории, надо было смотреть на революцию с другой стороны баррикады.

Для революционеров того времени, как и вообще для революционеров-немарксистов, проблема понимания революции не стоит. Революция естественна; она возвращает человеку то, что отобрал неестественный социальный порядок. Поэтому бесполезно ждать от них теории революции. Их мысль скорее начинает работать при анализе причин поражения или отсутствия революций.

Объяснение революции прогрессом мысли, данное Кондорсе, по сути ничего не объясняет и мешает изучать революцию как форму исторического развития, так как подразумевает необъяснимую эпоху невежества до революции.

Стремление же понять революцию присуще тем, кто ее не понимает и не принимает – т. е. мыслящим нереволюционерам и контрреволюционерам. Поэтому объяснение Французской революции стали искать люди, не желавшие ее, в том числе открытые противники.

Особняком стоит лишь первая фигура в этом ряду – Антуан Барнав (1761-1793), депутат Учредительного собрания в 1789-1791 годах, сторонник конституционной монархии, казненный якобинцами. Ему принадлежит уникальное по глубине «Введение во Французскую революцию» (1792-1793).

«Если коротко сформулировать его концепцию Французской революции, то в самом общем виде она заключается в следующем: революция не была исключительно политическим переворотом, который подготовлен умственным. Она явилась лишь политическим выражением причин различного порядка: экономических, идейных, социальных, т. е. была подготовлена целым рядом обстоятельств, а не только раскрепощением разума путем просвещения…

Субстанция, под которой Барнав имеет в виду народонаселение, богатство, нравы, просвещение, должна, по его мнению, находиться в пропорции с охватывающей ее “тканью“, т. е. с законами. Когда развитие и субстанции, и “ткани“, происходит пропорционально, то социальный прогресс осуществляется без потрясений, когда же “ткань“ не настолько эластична, чтобы успевать за изменениями субстанции, происходит взрыв…

В его теоретических рассуждениях взрыв получает свое оправдание, и оправдывается не здравым смыслом или естественным правом, как делало большинство его современников, а наступлением новой собственности, т. е. экономической силой класса, который за этой собственностью стоял. В его концепции важно подчеркнуть следующий момент: за промышленной собственностью у него стоит “промышленный класс“, за феодальной собственностью – землевладельческий, т.е. феодальный класс; таким образом, этим противопоставлением Барнав фиксирует реальность существования в XVIII веке двух социальных групп, противоречие между которыми коренится не где-нибудь, а в области экономики» [29].

Революция – закономерная форма развития общества, вызванная теми же причинами, что и эволюция. В вопросе о движущих силах исторического развития Барнав придерживается плюрализма (экономический, географический, демографический, идейный факторы), но решающую роль отдает экономике.

«С того момента, как промышленность и торговля начали проникать в народ и создавать новый источник обогащения для трудящегося населения, – пишет он, – подготовляется революция в политических учреждениях; новое распределение богатства производит новое распределение власти. Так же, как владение землями возвысило аристократию, промышленная собственность возвышает власть народа» [30]. «Народ» в его понимании – это, конечно, буржуазия, «зажиточная, промышленная и спокойная часть нации», чьим идеологом он стал, причем исходя из научного анализа сложившейся обстановки:

«Всякое правление, где власть находится не в тех руках, в которых должна бы находиться соответственно природе вещей, не может продлиться долго» [31].

Барнав – единственный современник буржуазной революции, видевший в ней именно буржуазную революцию. Проницательность Барнава настолько поразительна, что Ж. Жорес даже счел его работу «эскизом исторического материализма». (Любопытно, что то же говорил Э. Бернштейн о Гаррингтоне [32].) Конечно, это преувеличение. Линия преемственности идет от Барнава не прямо к Марксу, а через французских историков эпохи Реставрации (О. Тьерри, Ф. Гизо, Ф. Минье, А. Тьер), которых он предвосхитил в открытии общественных классов и классовой борьбы и которых превзошел тем, что не искал истоки классов в расовом делении.

Но Барнав (как и пришедший к аналогичным выводам Симон Никола Анри Ленге (1736-1794) [33]) в силу объективных причин не создал картины исторического процесса, основанной на идее существования общественных классов и классовой борьбы. Это сделали только историки эпохи Реставрации. Из них следует выделить Франсуа Огюста Мари Минье (1796-1884), продолжившего в работе «История французской революции» (1824) линию Барнава. Он видит, что «во время революции разрушилось старое общество и на месте его создалось новое», причем помешать этому было невозможно. Сопротивление же объективному ходу истории ведет к тяжелым жертвам; если бы люди осознавали историческую необходимость, «тогда революции происходили бы мирным путем, и историкам не приходилось бы упоминать ни об излишествах, ни о бедствиях… Но до сих пор летописи народов не дают нам примеров подобного благоразумия: одна сторона постоянно отказывается от принесения жертв, а другая их требует, и благо, как и зло, вводится при помощи насилий и захвата. Не было еще до сих пор иного властелина, кроме силы» [34].

Эту печальную истину можно проиллюстрировать судьбой А. Барнава. Как политик, он не был последовательным революционером, стремясь к минимальным изменениям. «Радикализм Барнава… был направлен не против монархических учреждений как таковых, а в сторону обновления социального строя, переставшего соответствовать новым общественным интересам» [35]. Он видел объективную неизбежность победы буржуазии и считал основной опасностью для нее не обреченный абсолютизм, а выступление народа с «идеей раздела собственности», проявив и тут свойственную ему проницательность. Революция для него закончилась с принятием Конституции 1791 года. Дальше его политические усилия были направлены на консервацию достигнутого. И только здесь интуиция подвела Барнава: силу, способную защитить буржуазию, он увидел в старом, а не новом государственном аппарате, вступив в контакты с королевским двором и поплатившись жизнью за эту ошибку.

Революция не могла победить, пока контрреволюция сопротивлялась, поэтому каждый, кто пытался остановить революцию, оказывался контрреволюционером – невольным предателем интересов буржуазии, даже если был привержен ее делу, как А. Барнав.

Первым сказал о возможности создания общей теории революции французский роялист, публицист и политик, граф Антуан Франсуа Клод Ферран (1751-1825), автор книг «Рассуждения о социальной революции» (1794) и 4-томного исследования «Теория революций, сравнение главных событий, их источника и последовательности, с общей аналитической таблицей» (1801, издана в 1817): «Основные события революций могут быть сведены к общим максимам… можно создать теории революции, подобно тому как создана теория законов, потому что и революции имеют свои законы» [36]. А. Ферран выделяет революции в природе и в обществе; к последним относятся все известные ему крупные социальные потрясения, начиная с эпохи Древнего Востока и до Французской революции (например, в России он выделяет революции Бориса Годунова и Петра Первого). Очевидно, А. Ферран первым сказал о революциях в Древней Греции – революции Солона и революции Ликурга [37].

«Познают революцию, – пишет Ферран, – изучая то, что предшествовало ей и, более того, то, что за ней следовало» [38]. От социальных он отличает религиозные и – не вполне ясным образом – политические революции. В книге присутствует и иное деление революций – на общие и частичные, относящееся, однако, лишь к политическим революциям. Общие политические революции меняют политическое устройство общества целиком; частичные – только отчасти [39].

А. Ферраном предложена первая в истории мысли классификация политических революций. Они осуществляются тремя способами:

– на основе предшествующих изменений;

– законной властью;

– насильственным путем.

Первые два способа фактически сливаются. «Революции первого типа всегда полезны, иногда необходимы, потому что они – зрелый результат предшествующих изменений… Революции второго типа хорошо обдуманные, укрепляют власть и длятся столько, сколько власть их соблюдает и поддерживает. Революции третьего типа всегда нежелательны, редко полезны, никогда не могут быть продолжительны… В двух первых главная идея касается того, что воздвигнут; в третьем – главная, даже единственная идея касается того, что разрушат» [40]. Несмотря на понятную нелюбовь роялиста к революциям третьего типа – «снизу» – А. Ферран считает, что и они могут быть полезны, проявляя достойную внимания научную объективность.

С этого момента надо вести отсчет теории революции как ветви социальной философии. На первых опытах ее создания, естественно, лежит печать политических пристрастий авторов, тем более, что перед их глазами проходили события Французской революции, которую они тщетно стремились понять.

Наиболее поверхностный взгляд на сущность революции высказан английским философом Эдмундом Бёрком (1729-1797) в книге «Размышления о французской революции» (1790) [41], уже в первый год переизданной 11 раз. Причина сверхпопулярности взглядов Бёрка – в ясно поставленной и выполненной им идеологической задаче борьбы с революцией: «подготовить людей, которые любят порядок, к сопротивлению этой силе» [42]. В предисловии к русскому переводу книги Бёрка (1993) она справедливо названа «манифестом контрреволюции».

Р. Н. Блюм пишет: «Исходный тезис консервативного политика Бёрка предельно прост – нормальное состояние общества не терпит никаких нововведений (“дух нововведений является результатом эгоистического характера и ограниченного кругозора“), ибо они приводят не к улучшению, а к ухудшению положения всего населения страны. Стабильное общество, образцом которого для Бёрка является политическая система Англии, не должно быть поколеблено, так как любое покушение на стабильность означает нарушение мирового (по существу, божественного) порядка.

“Несчастье“ французов, что они нарушили порядок и стабильность и привели страну к разрухе и жертвам, крови и мятежу. Ведь неизбежным следствием такого состояния будет не ожидаемая свобода, а тирания. Были ли эти “ужасные вещи“ необходимыми? – спрашивает Бёрк – и решительно отвечает: “Нет! Ни в коем случае!“ Революцию можно и должно предотвратить, если устранить ее причины. А причинами являются, во-первых, недовольство тех, кто имея реальную экономическую, денежную силу (несомненно, речь идет о буржуазии), фактически не оказывает никакого влияния на политическую власть; во-вторых, разложение правящего класса, которое ослабляет его силу и влияние; и, наконец, в-третьих, заговор оторванных от мира философов, “политических теологов“, масонов, адвокатов и других “безответственных“ интеллектуалов. Тщеславие, лицемерие, зависть и необузданные страсти которых побуждают их к борьбе против законного правительства. Именно последняя причина выдвигалась Бёрком на первый план и всячески подчеркивалась» [43].

Все ли революции таковы? Бёрк не мог не понимать, что защищаемый им строй Англии сам установлен в результате революции. Поэтому начинается софистика: общественный договор между государством и подданными нерасторжим по воле народа, но расторжим в силу «высшей необходимости, которая не выбирается, а сама выбирает, которая не допускает обсуждений и не требует доказательств» [44]. То есть общественный договор заключается под эгидой бога и им же отменяется. Английские революционеры-пуритане действовали по воле бога, французские революционеры-руссоисты, которых Бёрк неправомерно счел атеистами, действовали по собственной воле, на что не имели права. Они виновны.

Так Бёрк противопоставил Английскую и Французскую революции. Решив идти до конца в отказе от прежде присущих ему демократических взглядов, он объявил результатом Английской революции вечный отказ народа, «скотоподобной массы», от права выбирать короля и правительство. Революция совершена ради того, чтобы увековечить порабощение.

Если оценка Французской революции Бёрком стала классикой контрреволюции, то в качестве интерпретатора Английской революции он выступил в еще более интересном качестве – первого идеолога революции как консервации, «консервативной революции», отдаленного предшественника этой стороны идеологии нацизма.

Реакция на книгу была бурной. В 1791 году были опубликованы ответные памфлеты «Письма к достопочтенному Э. Бёрку» Джозефа Пристли (1733-1804) и «Права человека» Томаса Пейна (1737-1809); на антиправительственных демонстрациях, пока они не были запрещены, жгли чучела Бёрка. В то же время многие монархи, включая Екатерину II, выразили ему благодарность; Георг III заявил, что книгу Бёрка должен прочесть каждый джентльмен. Взгляды Бёрка стали идеологией складывающейся антифранцузской коалиции; его противники преследовались как государственные преступники и вынуждены были эмигрировать: Пристли – в США, Пейн – во Францию.

Бёрк, без сомнения, дал абсолютный образец контрреволюционной идеологии, усовершенствовать который вряд ли возможно. Но серьезного объяснения причин революции у него нет: ведь у разложения правящего класса и всевластия обнаглевших масонов тоже должны быть причины. Поэтому контрреволюционная мысль не остановилась на уровне Бёрка и пошла вглубь.

Граф Жозеф Мари де Местр (1753-1821) в работе «Рассуждения о Франции» (1797), в отличие от Бёрка, подчеркивал объективную предопределенность хода Великой французской революции.

«Самое поразительное во французской Революции, – писал он, – увлекающая за собой ее мощь, которая устраняет все препятствия. Этот вихрь уносит как легкие соломинки все, чем человек мог от него заслониться: никто еще безнаказанно не мог преградить ему дорогу. Чистота помыслов могла высветить препятствие и только; и эта ревнивая сила неуклонно двигаясь к своей цели, равно низвергает Шаретта, Дюмурье и Друэ.

С полным основанием было отмечено, что французская Революция управляет людьми более, чем люди управляют ею. Это наблюдение очень справедливо, и хотя его можно отнести в большей или меньшей степени ко всем великим революциям, однако оно никогда не было более разительным, нежели теперь. И даже злодеи, которые кажутся вожаками революции, участвуют в ней в качестве простых орудий, и как только они проявляют стремление возобладать над ней, они подло низвергаются» [45].

Де Местр полагал, что в этом виден божественный умысел: революцией, как и всем остальным, управляет рука Провидения. В конце концов оно перестанет осуществлять свои неведомые людям планы с помощью «злодеев» и изберет более благородные орудия. Революция, должна завершится торжеством контрреволюции, которая будет «не противоположной революцией, но противоположностью Революции» [46].

После энергичных фраз де Местра, звучащих очень по-гегелевски, аналогичные высказывания самого Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) в «Философии истории» (1822-1831, опубликована в 1837-1840) кажутся сухими и бесцветными. Но его мысль следует тем же путем, углубляя и систематизируя. Французская революция – не нелепая случайность, не произвол заговорщиков; она – необходимый элемент исторического процесса, направляемого Абсолютной Идеей. Гегель, в отличие от де Местра, даже осуждает старый режим, избежав тем самым трагикомического приписывания революции «сатанинского характера», но на этом его симпатии к революции иссякают.

Историческую неправоту Французской революции Гегель видит в том, что она проходила без реформации, без внутреннего преображения человеческого духа. Потому ее деятели руководствовались абстрактными понятиями, претворение которых в жизнь ведет к террору. Революция сыграла свою роль и закончилась, не сделав Францию и другие католические народы романского мира свободными: «Дело в том, что принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен. Таким образом все эти страны вернулись к своему прежнему состоянию» [47].

В чем же состояло значение Французской революции для всемирной истории? Не в божьей каре веку Просвещения, как считал де Местр, а в стимулировании буржуазных преобразований в Германии:

«Важнейшим моментом в Германии оказываются законы права, повод к изданию которых подал, конечно, французский гнет, так как благодаря ему был пролит свет на недостатки прежних учреждений» [48]. Далее следует обычная для позднего Гегеля апология прусских порядков, с особенным упором на торжество законности и подчинение церкви государству в результате своевременной реформации. Там, где реформация имела место, революция не нужна. Свобода осуществлена без нее. Революций в будущем, судя по всему, Гегель не видит.

К этому стоит добавить, что часто цитируемое [49] определение Французской революции как «великолепного восхода солнца», данное Гегелем, отнюдь не означает его восхищения революцией. В контексте оно имеет совсем иной смысл.

Вот что пишет Гегель:

«Мысли, понятию права, сразу было придано действительное значение, и ветхие подмостки, на которых держалась несправедливость, не смогли устоять. Итак, с мыслью о праве теперь была выработана конституция, и отныне все должно было основываться на ней. С тех пор, как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им. Анаксагор первым сказал, что ум управляет миром, но лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху» [50].

Гегель приветствует восход солнца идеализма, а не восход солнца революции. Важным в революции для него является торжество идей; причиной поражения революции – абстрактность этих идей; выходом – торжество иных идей, более глубоко преобразующих действительность.

(Схожее по форме, но иное по содержанию высказывание имеется в «Феноменологии духа»: «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду… постепенное измельчение, не изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира» [51] Очевидно, внешнее сходство послужило причиной путаницы, когда высказыванию позднего Гегеля приписывается настроение, характерное для раннего периода его творчества.)

Научный потенциал понимания революций содержит гегелевская «Наука логики», где наличная действительность определяется как «надломленная в себе, конечная действительность, назначение которой – быть поглощенной» [52]. На это справедливо обращал внимание Ф.Энгельс: «…действительность, по Гегелю, вовсе не представляет собой такого атрибута, который присущ данному общественному или политическому порядку при всех обстоятельствах и во все времена. Напротив. Римская республика была действительна, но действительна была и вытеснившая ее Римская империя. Французская монархия стала в 1789 году до такой степени недействительной… до такой степени неразумной, что ее должна была уничтожить великая революция… И совершенно так же, по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование…» [53] Но самим Гегелем этот вывод сделан не был. Диалектика была им принесена в жертву политическим взглядам, хотя их объективное содержание – обоснование буржуазной революции «сверху» в Германии. Неприязнь к революции «снизу» не делает Гегеля сторонником умирающего абсолютизма: его основная идеологическая задача – обосновать такое буржуазное преобразование, при проведении которого государство не «рассыпалось» бы, как во Франции.

Политик, историк и публицист Алексис де Токвиль (1805-1859) в книге «Старый порядок и революция» (1856), не прибегая к философским спекуляциям, в законченной форме выразил то же, что и Гегель, отношение к революции. Так же он признает недовольство «старым порядком» оправданным, и так же считает революцию «опасным лекарством», приема которого следует избегать, отдавая предпочтение реформам. Причина революции – не масоны и адвокаты, а свергнутое правительство, причем его вина заключается в том, что его политика породила зло, худшее, чем злоупотребления – революцию.

В то же время А. де Токвиль гораздо зорче Гегеля; он видит то, что не видел или не желал видеть Гегель, ставший пленником своей политической позиции: Франция не «вернулась к своему прежнему состоянию», а бесповоротно изменилась к лучшему.

Причины революции и вообще общественных явлений де Токвиль ищет в экономической сфере, поэтому он проявляет тот максимум научности в изучении революции, который возможен для ее противника.

«Революция свершалась отнюдь не в целях низвержения господствующих религиозных верований, как это полагали. Вопреки видимости, она была революцией социальной и политической, и именно в области социальной и политической она меньше всего стремилась привнести хаос, упорядочить анархию, как говорил один из противников преобразований. Скорее ее целью было усиление могущества и прав государственной власти. Революция не должна была изменить характер нашей цивилизации, как считали иные, остановить ее прогрессивное развитие, изменить суть фундаментальных законов, лежащих в основе человеческих обществ… ее единственным результатом было уничтожение политических институтов, на протяжении многих веков безраздельно господствовавших над большинством европейских народов и обычно называемых феодальными, и замена их более единообразным и простым политическим строем, основанием которого является равенство условий.

…Революция менее всего была случайным событием. И хотя она застигла мир врасплох, она однако была завершением длительной работы, стремительным и бурным окончанием дела, над которым трудились десять поколений. Не будь революции, общественное здание все равно повсеместно обрушилось бы, где раньше, где позже… Внезапно, болезненным резким усилием, Революция завершила дело, которое мало-помалу завершилось бы само собой. Вот в чем ее значение» [54].

В отличие от крайних консерваторов Бёрка и де Местра, жаждущих прямой реставрации старого порядка, Гегель и де Токвиль – умеренные консерваторы. Они видят закономерность свершившейся революции, не забывая подчеркивать ее чрезмерность, и готовы пользоваться ее плодами, но их снисходительность ограничена прошлым. В будущем – только плавное эволюционное развитие без скачков.

Юм был предтечей этого отношения к революции. Французская революция завершила дело Английской, необратимо утвердив капитализм в континентальной Европе; Токвиль и Гегель приняли от Юма эстафету умеренного консерватизма, подводящего черту под эпохой революционного создания нового строя.

После победы буржуазной революции 1830 года и первых антибуржуазных выступлений французского пролетариата в 1830-1840-е годы на эту же позицию перешли историки времен Реставрации – наследники А. Барнава.

Наконец, в книге Томаса Роберта Мальтуса (1766-1834) «Опыт о законе народонаселения» (1803) отрицается сама возможность революций как качественных изменений. Любая попытка изменить общество обречена, так как его жизнью управляют неизменные «естественные» законы. Поэтому восстания («мятежи») бесполезны, революции невозможны [55].

Так закончились попытки построения теории революции ее противниками. Буржуазия удовлетворена настоящим; теперь революция – ее враг [Характерный пример: в 1989 году премьер-министр Франции М. Рокар видел главное значение Французской революции в том, что «она убедила людей, что всякая революция опасна и что всегда лучше обходиться без них».][56]. Поэтому аналогичные суждения многократно будут высказаны другими теоретиками о других революциях, а Токвиль в XX веке будет считаться крупнейшей фигурой в социологии, равновеликой К. Марксу. В последние десятилетия возросла популярность идей Бёрка [57].

Идеологии революций в XIX веке

Между тем антагонизмы, присущие капиталистическому способу производства, порождают в XIX веке новые концепции революции, теперь уже будущей, антикапиталистической.

Всем им присущ идеологический, а не научный характер, и, как следствие, волюнтаризм. Это учения, а не теории; они призваны направлять деятельность своих сторонников, а не объяснять действительность. Теории революции не может быть вне исторического материализма; поэтому уместно, не задерживаясь на второстепенных фигурах, дать характеристику двум основным революционным течениям того времени – бланкизму и анархизму.

Луи Огюст Бланки (1805-1881), профессиональный революционер, принципиально стремился не быть теоретиком. Будущее, считал он, предвидеть невозможно, «одна лишь Революция, расчищая почву, прояснит горизонт, приподнимет постепенно завесу, укажет дорогу, или, вернее, многочисленные тропинки, ведущие к новому общественному порядку. Безумцы те, кто думает, что имеют у себя в кармане подробный план этой неизвестной земли. А те, кто хочет сохранить нашу дикую степь в ее настоящем виде до тех пор, пока у нас не будет готов желанный план, это – враги рода человеческого» [58].

Однако без теории в борьбе обойтись невозможно. Надо, по крайней мере, знать, с чем борешься. Революционер не может не иметь представлений о ходе исторического процесса; чем они адекватнее, тем лучше он видит цель борьбы. У Бланки была своя, хотя и не оригинальная, система философско-исторических взглядов. Движущая сила истории – идеи; это положение Кондорсе, воспринятое затем Сен-Симоном и Контом, для Бланки – аксиома. Общий ход развития идет по нарастающей от индивидуализма (первобытного коммунизма не было) к коммунизму. Тормозят ход истории ложные идеи, в первую очередь – религия. Ее защищает власть. Отсюда задача революции – взятие власти с целью просвещения народа – «пролетариата», к которому относятся все трудящиеся. Классов Бланки не видит, считая «элементом человечества» индивидуума, отдельного человека. Его и следует просветить.

Мероприятия революционной власти должны расчистить поле для просветительской деятельности: уничтожить старый аппарат насилия, изгнать аристократов и священников. Остальное скрыто в тумане будущего.

«Возможно ли теперь же построить здание, из которого был бы изгнан капитал? Есть ли у нас план, материалы, все элементы этого совершенного дома? Сектанты говорят “да“, революционеры говорят “нет“, а между тем не существует истинных социалистов, кроме революционеров, потому что они много лучше охраняют будущее, принадлежащее социализму.

В этом отношении истинные социалисты приближаются к экономистам, требующим от правительства лишь поддержания порядка, ничего больше, никакого организованного вмешательства, только с той разницей, что экономисты призывают к такой деятельности правительства в пользу существующего общества, социалисты же – против этого организма, потому что он… осужден справедливостью» [59].

Все теоретические слабости бланкизма – замена научных аргументов моральным негодованием, непонимание классового характера государства, преувеличение его возможностей, волюнтаризм – сконцентрированы в этом откровенном признании.

Практика бланкизма, вытекающая из его теоретической неопределенности, представляла собой организацию заговоров. Представляется справедливым жесткое осуждение этой практики как «алхимии революции», а среды профессиональных заговорщиков, оторванных от реальной борьбы рабочих за свои права – как резерва полицейских осведомителей, данное Марксом и Энгельсом [60]. Личная честность Бланки и последствия его утопической программы находились в непримиримом противоречии.

На примере бланкизма видно, что признание неготовности народа к революции (народ стоит ниже задач, поставленных историей) порождает революционный этатизм (извне поднять народ на высоту его миссии); противоположный взгляд, не видящий в человеке изъянов, лежит в основе антиэтатизма, венцом которого стал анархизм.

Первым анархистом (анархо-коммунистом) Нового времени, очевидно, был Леже-Мари Дешан (1716-1774), монах-бенедиктинец, автор труда «Истина, или Истинная система» (опубликован только в XX веке), самый радикальный критик культуры со времен Диогена. Это первый утопический коммунист, который увидел связь имущественного неравенства с существованием государства и счел упразднение последнего не менее важным, чем упразднение первого. Мор, Кампанелла, Морелли, Мелье предполагали сохранить государство (а фактически – даже усилить); сквозь их утопии проступают черты утопии Платона: идеальное общество основано на господстве лучших и подчинении остальных. Но то, что естественно для идеолога неравенства, то неестественно для идеологов равенства.

В отличие от них Дешан более последователен. Государство и право – орудия насаждения неравенства. «Человек нуждается в законе, без устали повторяют наши моралисты, в том смысле, что он нуждается в оковах» [61]. Оковы эти, возможно, были необходимы в прошлом, но теперь ничто не мешает их разбить. Люди должны отказаться от всех явлений цивилизации, включая не только собственность, право, религию, но и науку, искусство, брак и т. д., бросить города и вернуться в состояние естественной дикости. Тогда единственным законом будет «естественный закон» – «склонность всякого существа к равенству, к единению, к совершенству Всего» [62], грубо попираемый в нынешнем, искусственном состоянии общества.

Итак, вместо неравенства в который раз предлагается равенство в нищете; новым является то, что равенство принимает форму не казармы, а стада. Антикультурный пафос Дешана вызывал возмущение и насмешки сторонников Просвещения, хотя его философские труды многие из них ценили весьма высоко.

Революционером Дешан не был: как и его менее радикальные современники, он уповал на реорганизацию общества по воле «верхов», которым пытался проповедовать свою систему, считая, что они страдают от существующего порядка не меньше бедняков, а возможностей изменить его у них больше. В общем, Дешан предвосхищает последующий анархизм своим требованием немедленного упразднения государства и наивной верой во всемогущество идей.

Анархизм XIX-XX веков – сложное явление, различные ветви которого сходятся лишь в неприятии власти. П. А. Кропоткин в книге «Современная наука и анархия» (1912) выделил три основные течения анархизма – анархо-индивидуализм М. Штирнера (1806-1856), который он справедливо считает не только поверхностным, но и реакционным, анархо-коммунизм М. А. Бакунина и промежуточное направление последователей признанного основоположника анархизма Пьера Жозефа Прудона (1809-1865).

Взгляды Прудона кратко определил М. И. Туган-Барановский (1865- 1919): «Во имя равенства он отвергал частную собственность в существующей форме; во имя свободы он отвергал социализм» [63]. Кропоткин замечает, что Прудон «стремился сделать капитал менее вредным при сохранении частной собственности, которую он ненавидел в душе, но считал необходимой гарантией для личности против государства» [64].

Нужно отметить, что сам Прудон считал себя противником частной собственности как таковой, более последовательным, чем любые другие социалисты. Но в итоге он, как и Руссо, оказывался защитником мелкой собственности от крупной, отвергающим, однако, государство и религию как формы сплочения мелких собственников. Его взгляды – своеобразный анархо-эгалитаризм, довольно плоско наследующий и Руссо, и Дешану.

Преобразование общества в сторону «равновесия собственности» должно происходить мирным путем: «Я хочу мирной революции… Новое общество должно быть свободным, естественным и необходимым развитием старого, и революция означает не только уничтожение прежнего порядка, но и его усовершенствование» [65]. Такая «революция» практически сливается с реформой.

В работах M.А. Бакунина (1814-1876) анархизм приобретает революционность, сохраняя непонимание законов общественного развития. Это опасная смесь; опасная не столько для врагов, сколько для приверженцев анархизма, так как неизбежно ведет к авантюрам.

Для Бакунина, как для любого идеолога, важна цель, а не причина. Цель – разрушение государства, являющегося абсолютным злом; это и есть революция; на это он и мобилизует своих сторонников. О государстве Бакунин писал много, зло и справедливо, однако анализа причин, по которым оно возникло, существует и, самое главное, не вечно, в его работах не найти. Не важно, кто построил Карфаген; важно, что он должен быть разрушен.

Кто же его разрушит? Не рабочий класс как таковой, а «тот нищенский пролетариат, о котором гг. Маркс и Энгельс… отзываются с глубочайшим презрением, и совершенно напрасно, потому что в нем, и только в нем, отнюдь же не в буржуазном слое рабочей массы, заключается и весь ум, и вся сила будущей социальной революции» [66]. Поскольку социальная революция не ограничена национальными рамками, она – «всемирный бунт против всякого государства», то союзником люмпен-пролетариата развитых государств будет крестьянство их отсталых соседей – России, Испании, Португалии и т. д. Любой бунт против любого государства Бакунин приветствует; те, кто не хочет бунтовать, вызывают у него отторжение безо всякой попытки разобраться в причинах. Отсюда его симпатии к маргиналам, предвосхищающие аналогичные симпатии Г. Маркузе.

Когда же он все-таки доходит до причин революции, у него получается следующее. Исходный пункт – нищета и отчаяние; это то положение, до которого господствующие слои доводят народ. Долго оставаться в этом положении невозможно. Нужно дело – дело освобождения. «Но и нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Социальную Революцию… Для этого необходим еще общенародный идеал, вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного инстинкта… нужно общее представление о своем праве и глубокая, страстная, можно сказать религиозная вера в это право» [67]. Слово сказано – вера. Вот что двигает историю. После этого не суть важно, коренится ли потребность бунта в «человеческой природе», как иногда утверждает Бакунин, налегая на эту испытанную подпорку любых шатких конструкций, как на костыль, или вызывается пропагандой молодых интеллигентов-анархистов, или даже экономическими условиями.

Надо отдать должное Бакунину – он не пытается придать своим построениям научный вид. Отнюдь. Он прямо объявляет науку разновидностью идеологии: ученым «не должно давать никаких привилегий и не признавать за ними другого права, кроме общего права свободы проповедовать свои убеждения, мысли и знания…Кто согласится отдать свою судьбу в руки ученых, в руки попов науки? Зачем тогда вырывать ее из рук христианских попов?» [68] Здесь предвосхищен уже не только Г. Маркузе, но и П. Фейерабенд.

Анархизм и наука несовместимы – это Бакунин доказал, и в этом его заслуга. Поэтому научное обоснование анархизма, предпринятое П. А. Кропоткиным (1842-1921), изначально было обречено на эклектику.

Как теоретик анархии и критик государства, Кропоткин по большей части повторяет Бакунина. Государство – зло; революция близка и в подготовке не нуждается. Она естественна и движима эмоциями – не столько отчаянием (как у Бакунина), сколько надеждой. Результатом ее будет анархический коммунизм. «Но наш коммунизм не есть коммунизм фаланстера или коммунизм немецких теоретиков-государственников. Это – коммунизм анархический, коммунизм без правительства, коммунизм свободных людей» [69].

Кто, как и почему совершает революцию? «Отвергая теорию классовой борьбы, – пишет Р. Н. Блюм, – Кропоткин далек от понимания реальной роли классов и социальных групп… В городах участником революции будет весь народ, за исключением крупных собственников и государственных чиновников. Причем весь народ, оказывается, заинтересован не просто в революции, а в коммунистической революции. Наивность такого представления о недифференцированном народе бросается в глаза» [70]. Революция будет в основном мирной; возможно, вначале это будут локальные революции, которые впоследствии обязательно сольются в одну мировую.

Объяснение наивного оптимизма Кропоткина-анархиста дает Кропоткин-историк, автор «Великой Французской революции» (1908) и ряда других работ. Для него ясно, что «революции, т. е. периоды ускоренной эволюции, ускоренного развития и быстрых перемен, так же сообразны с природой человеческого общества, как и медленная, постепенная эволюция» [71]. При этом «революция есть нечто неизмеримо большее, чем ряд восстаний в деревнях и городах; большее, чем простая борьба партий… и гораздо больше, чем простая перемена правительства, подобная тем, какие происходили во Франции в 1830 и 1848 годах. Революция – это быстрое уничтожение… учреждений, устанавливавшихся веками… Это – распадение, разложение в несколько лет всего того, что составляло… сущность общественной, религиозной, политической и экономической жизни нации» [72] и одновременно – зарождение нового порядка. Эстафета революции передается от страны к стране (Англия – Франция – в будущем Россия), причем каждая из них двигает вперед все человечество.

После уяснения этих истин перед Кропоткиным, как перед любым историком, неизбежно встают вопросы о движущих силах и о периодизации исторического процесса, т. е. вопросы философско-исторические. Волюнтаризм Бакунина отброшен – надо найти ему замену.

Взгляды Кропоткина в кратком изложении таковы. В вопросе периодизации истории он принимал популярный в начале XX века плюрализм и циклизм («Развитие человеческих обществ… не было непрерывно. Оно несколько раз начиналось сызнова – в Индии, Египте, Месопотамии, Греции, Риме, Скандинавии и Западной Европе – каждый раз исходя из первобытного рода и затем сельской общины» [73]), но без последовательности О. Шпенглера, приближаясь скорее к А. Тойнби в признании передачи опыта от одной цивилизации к другой. Рубеж XIX-XX веков – очередной канун гибели старого (на этот раз – буржуазного) мира и рождения нового. Это закат Европы и восход всемирного анархо-коммунизма.

Движущей силой истории Кропоткин считал фактор «взаимной помощи», т. е. врожденной всему живому потребности альтруизма. «Все общественные формы, через которые проходят человечество, имеют тенденцию к застою. Кропоткин считает, что устаревающие формы, в которых претворялась взаимная помощь, вступают в противоречие с новыми требованиями развивающейся личности» [74]. Противоречие разрешается революцией.

По содержанию понятие «взаимной помощи» восходит через Конта и Спенсера к Юму, Шефтсбери и дальше – к Аристотелю и стоикам, находящим у живых существ врожденную социальность.

Это типичная для немарксистской философии абсолютизация социальности, обычно развиваемая в противовес другой крайности – абсолютизации индивидуальности (Эпикур, Макиавелли, Гоббс, Мандевиль, Гельвеций и др.), исходящей из того, что первичны независимые индивидуумы. Устоявшихся терминов для них нет, поэтому применю предложенные мною – «эгоцентрический» и «социоцентрический» подходы [75].

Для «социоцентристов» общество – реализация врожденной социальности; для «эгоцентристов» – договор людей-атомов.

Кропоткин, будучи последователем Дарвина, противопоставлял социоцентрическую концепцию взаимопомощи как подлинный дарвинизм эгоцентрическому социал-дарвинизму. Отсюда – его непризнание классовой борьбы (либо борьба, либо солидарность) и неприязнь к политике (неизбежность революции заложена в основе мироздания).

По форме же действия в истории – уничтожению застывших форм и созданию новых – «взаимная помощь» напоминает «жизненный порыв» французского философа Анри Бергсона (1859-1941), также популярного в то время и повлиявшего, кстати, и на А. Тойнби.

В общем, Кропоткин не оригинален ни как анархист, ни как философ. Оригинальность его состоит в том, что он был философом среди анархистов и анархистом среди философов. Популярные в его время идеи были приспособлены им для обоснования анархической революции, которую он считал полностью подготовленной эволюционным развитием капитализма.

Неадекватность теории Кропоткина историческим реалиям проявилась в 1914-1917 годах, когда глава анархистов выступил за войну до победного конца и за классовый мир, т. е. против революции, в России. Если первое связано с общей анархистской антипатией к Германии, то второе – следствие надежд на всемогущий фактор «взаимной помощи».

Адаптация идей анархизма к потребностям рабочего движения породила на рубеже XIX-XX веков анархо-синдикализм. Это весьма аморфное идеологическое течение, представителями которого были Э. Пуже, Г. Лягарделль, Г. Эрве (Франция), Э. Леоне, А. О. Оливетти, Артуро Лабриола – брат известного марксиста Антонио Лабриолы (Италия), Я. Новомирский, Л. Козловский (Россия) и другие. Наиболее крупный философ анархо-синдикализма – Жорж Сорель (1847-1922), испытавший сильное влияние Ницше и Бергсона.

С прочими формами анархизма анархо-синдикализм роднит неприятие власти и борьбы за власть (политики) – в практической деятельности; неприятие науки и научного подхода к социальным проблемам – в теории.

Есть и существенное отличие. Анархо-синдикализм, поскольку он обращен к интересам рабочих, предполагает организованные действия. Анархизм и организация – ключевое противоречие анархо-синдикализма, которое его идеологи решали следующим путем. Борьба за власть и партия как орудие этой борьбы отвергаются. Вместо партии предлагаются синдикаты (профсоюзы), не отрывающиеся от класса; вместо взятия власти – «прямые действия», завершением которых станет всеобщая социальная забастовка, равная социальной революции. Она приведет к гибели буржуазного государства и тем самым – всей системы угнетения. Рабочим не придется создавать свое государство, втягиваясь в порочный круг господства и подчинения: революция означает конец всякой власти.

«Через политическую революцию к экономической – такова программа социал-демократии. Прямо к социальной революции, ко всеобщей экспроприации, к коммунизму – таков лозунг анархизма», – определил отличие двух идеологий анархист М.Корн [76]. «Мы хотим произвести социальную революцию, а не политическую, – писал Э. Пуже. – Это два разных явления. Это две тактики, ведущие в противоположные стороны» [77].

Желание немедленной коммунистической революции побуждало к нереальному требованию полного слияния класса и его организации (синдиката, который не должен превратиться в партию, стоящую над классом, за что анархисты не уставали критиковать социал-демократов). Революцию делает народная стихия. Но стихию надо организовать (парадокс анархо-синдикализма). Организация стихии извне, на научной основе, неприемлема – это переход на позиции марксизма, поэтому внутреннюю организующую силу приходится по-ницшеански искать в жизненных инстинктах, в чем особенно преуспел Ж. Сорель.

Иррациональная сущность человека требует мифа как стимула к действию. Социализм – миф, и этим он хорош. «Всеобщая забастовка есть именно та мифологическая концепция, в которой заключается весь социализм; совокупность образов, способных вызвать именно те чувства, которые соответствуют различным проявлениям социалистической борьбы против современного общества» [78].

Миф организует массу на «прямые действия», тем самым творцы мифа стоят над ней. Насилие прекрасно само по себе; классовая борьба – потому что насильственна. Враждебность к разуму и науке доходила у Сореля до призыва «Смерть интеллигентам!» То, что лишь проглядывало в бессистемных заметках Бакунина, в книге Сореля «Размышления о насилии» (1906) приобретает форму законченного антигуманизма, «левого ницшеанства». Так отрицание законов истории вело к волюнтаристскому культу элиты, насилия и мифа.

Вполне понятно, что на подобной основе демократическое требование не отрывать организацию от массы (наиболее привлекательное в анархизме) становилось демагогией, высоко оцененной фашистами, в чьих рядах закончили свою эволюцию многие анархо-синдикалисты, в том числе французские. Муссолини называл Сореля своим учителем: «За то, что я есть, я благодарю Жоржа Сореля» [79]. То, что в теории должно было стать слиянием класса и его организации, оказалось на практике их подчинением государству, той самой властью немногих, против которой изначально выступал анархизм. Поклонение стаду кончилось поклонением пастуху.

Но и в том случае, когда требование безвластия перевешивает требование организации – когда анархизм остается революционным в идеологии – он все равно неспособен решить проблему социальной революции на практике. Отказ от вхождения во власть, от парламентаризма, от любых реформ ведет к тому, что единственным средством борьбы остаются «прямые действия», например, захват предприятий. Эти действия принципиально незаконны, так как анархисты не желают иметь дело с законотворчеством в буржуазных парламентах.

Реформировать буржуазное общество – значит, по словам Сореля, «признавать частную собственность». Радикализм, обоснованный подобным образом, стоит на двух глиняных философских ногах: признание несовместимо с отрицанием (метафизика); признание явления равнозначно его возникновению, а непризнание – уничтожению (идеализм). Каков же итог непризнания? Незаконные «прямые действия» – это не что иное, как бандитизм, а организация, занимающаяся ими – банда. Получается гораздо больший отрыв от масс и больший вред для дела освобождения труда, чем обюрокрачивание или обуржуазивание приходящих к власти партий рабочего класса, будь то коммунистические или социал-демократические.

Анархизм нетерпелив, и возводит свое нетерпение в революционную добродетель. Он обещает всем все и сразу: «Всякие рассуждения о том, к чему готов и к чему не готов народ, бывают всегда ложны, – писал М. Корн. – Мы вычеркиваем из нашего обсуждения вопросы о достижимости нашего идеала и подготовленности массы» [80]. Когда же оказывается, что народ все-таки не готов, пропуском в анархистский рай становится антисоциальность; люди, не желающие порвать с обществом, третируются как обыватели. Поэтому итог анархистских исканий в области теории революции – чисто негативный.

Незаурядность личностей Бакунина и Кропоткина несомненна, однако как метод познания общества волюнтаризм первого и биологизм второго абсолютно бесперспективны. Они устарели, еще не появившись, так как к тому времени Карлом Генрихом Марксом (1818-1883) и Фридрихом Энгельсом (1820-1895) было создано материалистическое понимание истории.

Исторический материализм и проблема революции

В историческом материализме проблема революции получает, наконец, научное разрешение, будучи встроенной в систему материалистического понимания истории.

Определяется наиболее общая причина социальной революции как таковой – конфликт старых отношений собственности с развитой ими производительной силой общества. «Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции» [81]. Эти слова К. Маркса цитировались очень часто, но от этого не стали менее верными. Замечу, что в данном случае Маркс не говорит о том, что конфликт разрешается угнетенными массами, т.е., что революция обязательно происходит «снизу». Между тем в советском истмате эти слова Маркса часто трактовались именно в пользу революции «снизу» [82], что никак не согласовывалось с исторической реальностью.

Однако в другом вопросе полной четкости нет и у самого Маркса: возникают ли новые отношения собственности до или после политического переворота? Иначе говоря, власть берет уже сформировавшийся в недрах старого общества класс или же класс, возникающий в ходе самой революции?

Данная проблема в истмате признавалась и в общих чертах (без введения терминов) была решена: буржуазные и социалистические революции различались по признаку возникновения новых отношений собственности – до или после революции [83].

Первый случай – наиболее очевидный. Этому типу революции, который я буду называть революция-замещение, наиболее полно соответствует буржуазная революция.

Но нет никаких оснований считать второй тип перехода власти нереволюционным, так как старые отношения собственности ликвидируются и в этом случае. Смена одного строя другим может проходить в форме революции-возникновения. Таковы все революции «сверху», наличие которых не вызывало сомнений у основателей марксизма [84]. Революцией-возникновением будет и социалистическая революция.

Революция происходит при подъеме, а не при упадке. Революции – концентрированное выражение прогресса, а не регресса, поэтому они – «локомотивы истории» [85]. Это продолжение эволюционного прогресса другими средствами, а не деструктивный бунт. Это важно подчеркнуть, потому что в западной социологии такой взгляд приписывается исключительно Токвилю, а Марксу – бакунинское видение источника революции в нищете и отчаянии. «Существуют две противостоящие друг другу модели – Маркса и де Токвиля. Согласно одной, народная революция – продукт обнищания, согласно другой, революция, напротив, результат процветания» [86], – пишет нидерландский социолог и востоковед Биллем Фредерик Вертхайм. Но различие взглядов Маркса и Токвиля не в этом. Токвиль непоследователен в признании прогрессивности революций, считая, что их можно и нужно избегать; Маркс последователен, считая их неизбежными.

Очень ценно разделение подлинных задач революции и их осознания ее участниками. По словам Энгельса, «действительные, не иллюзорные задачи революции всегда разрешаются в ходе этой революции» [87]. Социальные революции в конечном счете непобедимы.

Это логически вытекает из объективной обусловленности революций. Поэтому даже убежденные противники революции порою должны выполнять ее программу, диктуемую потребностями развития данного общества. («Реакция, – говорит Маркс, – выполняет программу революции» [88].) В противном случае общество просто погибнет.

Прояснялось соотношение политической и социальной революции: «Каждая революция разрушает старое общество, и постольку она социальна. Каждая революция низвергает старую власть, и постольку она имеет политический характер» [89]. Речь, конечно, идет именно о социальных революциях, включающих переход власти (политическую революцию), а не о простой смене режима.

Наконец, революции, приведшие к новой стадии истории (общественно-экономической формации), имеют значение не только для тех обществ, где они произошли, но и для человечества в целом: «Революции 1640 и 1789 годов не были английской и французской революциями; это были революции европейского масштаба… Буржуазия победила в них; но победа буржуазии означала тогда победу нового общественного строя… Эти революции выражали в гораздо большей степени потребности всего тогдашнего мира, чем потребности тех частей мира, где они происходили, т. е. Англии и Франции» [90].

Однако и здесь сказано не все. Не учитывается возможность таких революций, при которых новый строй возникает в новом, не существовавшем прежде, обществе. Именно такова была Нидерландская буржуазная революция. Республика Соединенных провинций возникла как капиталистическое общество.

Уметь понять прошлое – значит уметь предвидеть будущее. Соответственно, переход к новому – бесклассовому – обществу Маркс и Энгельс видят в пролетарской революции, которая, во-первых, произойдет тогда, когда капитализм исчерпает свои позитивные возможности; во-вторых, произойдет политическим путем, но не остановится на захвате власти революционной партией, а, напротив, приведет к отмиранию государства; в-третьих, будет иметь глобальный характер.

«Наши интересы и наши задачи заключаются в том, чтобы сделать революцию непрерывной до тех пор, пока все более или менее имущие классы не будут устранены от господства, пока пролетариат не завоюет государственной власти, пока ассоциация пролетариев не только в одной стране, но и во всех господствующих странах мира не разовьется настолько, что конкуренция между пролетариями в этих странах прекратится и что, по крайней мере, решающие производительные силы будут сконцентрированы в руках пролетариев. Для нас речь идет не об изменении частной собственности, а об ее уничтожении, не о затушевывании классовых противоречий, а об уничтожении классов, не об улучшении существующего общества, а об основании нового общества» [91].

Смерть капитализма, считают Маркс и Энгельс, неизбежна – она произойдет, когда капиталистические производственные отношения станут тормозом на пути общественного развития. Это подтверждается тенденцией нормы прибыли к понижению. Норма прибыли, ставшая меньше определенной величины [По данным современных исследований — 2,5-4 % («Контраргументы и факты», май 1993 года; материалы изданы отд. брошюрой «Альтернатива — прогресс»][92], перестает стимулировать развитие производства. Никакой иной эксплуататорский класс не идет на смену буржуазии. Новым стимулом должна стать общественная собственность на средства производства. Результатом революции станет бесклассовое (коммунистическое) общество.

Трудности, с которыми сталкивается в данном случае марксизм, являются продолжением его достижений. Неясно, как осуществится пролетарская революция. Неясно, как именно произойдет отмирание пролетарского государства после победы пролетарской революции. Наконец, неясно, что будет с неевропейскими странами, где нет пролетариата.

В этом плане интересно одно из поздних (12.09.1882) писем Ф. Энгельса К. Каутскому: «Вы спрашиваете меня, что думают английские рабочие о колониальной политике? То же самое, что они думают о политике вообще: то же самое, что думают о ней буржуа… рабочие преспокойно пользуются вместе с ними колониальной монополией Англии и ее монополией на всемирном рынке» [93].

Перед нами – одно из первых свидетельств союза буржуазии и пролетариата Запада в деле ограбления колоний. Энгельс явно недооценивает масштабы этого явления – они ничуть не влияют на его революционный оптимизм. Он считает, что колонии скоро обретут независимость, и чем быстрее, тем лучше. «У нас будет довольно работы у себя дома. Раз только реорганизована Европа и Северная Америка, это даст такую колоссальную силу и такой пример, что полуцивилизованные страны сами собой потянутся за нами; об этом позаботятся одни уже экономические потребности. Какие социальные и политические фазы придется тогда проделать этим странам, пока они дойдут тоже до социалистической организации, об этом, я думаю, мы могли бы выставить лишь довольно праздные гипотезы» [94]. Итак, сначала пролетарская революция на Западе и освобождение колоний, затем – подтягивание бывших колоний до уровня бывших метрополий.

Из всего сказанного Энгельсом в данном случае пока что оправдалось только одно: колонии добились политической независимости. Но это не отделило их от Запада; Энгельс не предвидел масштабов глобализации, одной из сторон которой является неоколониализм, а другой – сопротивление ему, принимающее варварские формы терроризма.

Будущая революция представлялась Энгельсу весьма и весьма схематично. «Пролетариат берет государственную власть и превращает средства производства прежде всего в государственную собственность, – писал он в работе “Развитие социализма от утопии к науке“ (1880). -…Но тем самым он уничтожает самого себя как пролетариат, тем самым он уничтожает все классовые различия и классовые противоположности, а вместе с тем и государство как государство» [95]. Государство, как пишет Энгельс, не «отменяется», а отмирает.

Сам тезис возражений не вызывает. Действительно, государство невозможно отменить немедленно и невозможно сделать вечным. Оно есть, пока есть потребность в нем, и исчезнет вместе с этой потребностью. У общества эта потребность должна исчезнуть. Но исчезнет ли эта потребность у тех, кто будет осуществлять управление? Маркс и Энгельс считают: да. Анархисты считают: нет.

Неизбежно было столкновение позиций марксизма и анархизма.

Работа Бакунина «Государственность и анархия» (1873) во многом посвящена именно спору с марксистами по вопросу о роли и судьбе государства в будущей революции. Маркс, как известно, сделал конспект книги Бакунина, прокомментировав его взгляды; эта заочная полемика представляет интерес по сей день.

Многие обвинения Бакунина в адрес Маркса вызваны просто личной неприязнью (Маркс обвиняется в зависти к Бисмарку и стремлении занять его место во главе Германии), а также неприязнью к Германии, перерастающей в неприязнь к немецкому народу. Высказывания Бакунина о немцах носят расистский характер – немцы отличаются тупоумием, тупостью чувств, послушанием, это самый нереволюционный народ в Европе, поэтому он рождает таких псевдореволюционеров, как Маркс и Энгельс и т.д. Тем не менее, если отбросить явное пустословие, остается кое-что, к чему следует прислушаться.

«Спрашивается, – пишет Бакунин, – если пролетариат будет господствующим сословием, то над кем он будет господствовать? Значит, останется еще другой пролетариат, который будет подчинен этому новому господству, новому государству» [96].

«Это значит, – отвечает Маркс, – покуда существуют другие классы, в особенности класс капиталистический, покуда пролетариат с ним борется (ибо с приходом пролетариата к власти еще не исчезают его враги, не исчезает старая организация общества), он должен применять меры насилия, стало быть, правительственные меры…

Классовое господство рабочих над сопротивляющимися им прослойками старого мира должно длиться до тех пор, пока не будут уничтожены экономические основы существования классов» [97].

Ответ убедителен. Но каким образом будет организовано это господство рабочих – диктатура пролетариата? Бакунин убежден, что «с какой точки зрения ни смотри на этот вопрос, все приходишь к тому же самому печальному результату: к управлению огромного большинства народных масс привилегированным меньшинством. Но это меньшинство, говорят марксисты, будет состоять из работников. Да, пожалуй, из бывших работников… которые перестанут быть работниками…» [98]

Маркс считает этот аргумент столь же легковесным, как и предыдущий: «Не больше, чем теперь фабрикант, который не перестает быть капиталистом потому, что стал членом муниципального совета» [99].

На этот раз цель не достигнута. Любые сравнения власти буржуазии с властью пролетариата неправомерны. Между диктатурой буржуазиии диктатурой выходцев из буржуазии различие несущественно, но между диктатурой пролетариата и диктатурой выходцев из пролетариата – огромно. Как предотвратить подмену? Маркс не отвечает.

Тезис Бакунина не опровергнут. Он имеет полное право сказать: «Никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя» [100].

Но, поскольку сам он не предлагает ничего, кроме общих фраз («Свобода может быть создана только свободою, т. е. всенародным бунтом и вольною организациею рабочих масс снизу вверх…» [101] Значит, «верх» все-таки неизбежен?), спор революционного этатизма и антиэтатизма остается незаконченным.

Вопрос о роли госаппарата в построении социализма волновал многих марксистов, но ответ найден не был. Так, Н.И.Бухарин (1888-1938) в книге «Теория исторического материализма» считает, что «тенденция к выделению руководящего слоя как классового зародыша неизбежно будет налицо. С другой стороны, она будет парализоваться двумя противоположными тенденциями: во-первых, ростом производительных сил, во-вторых, уничтожением монополии образования» [102]. Согласиться с автором можно только в том случае, если уже доказана неантагонистичность интересов госаппарата и трудящихся, а это он доказать не берется. Если антагонизм есть, то для его ликвидации нужна новая революция. Ведь в капиталистическом обществе ни рост производительных сил, ни уничтожение монополии образования не лишили буржуазию власти.

Однако гораздо более острой, чем проблема послереволюционного переустройства мира, являлась проблема осуществимости самой пролетарской социалистической революции. К концу XIX века рабочее движение в развитых капиталистических странах заставило буржуазию пойти на существенные уступки, положившие начало обуржуазиванию пролетариата. Экономической базой этого явления, позволившего буржуазии сохранить свое господство, были и остаются как рост производительности труда на Западе, так и эксплуатация колоний и зависимых стран, поддерживающая высокую норму прибыли.

Неизбежно было изменение идеологии западного рабочего класса, выразившееся в так называемой «ревизии марксизма». Главным ее принципом стал отказ от социалистической революции. Основоположник данного направления Эдуард Бернштейн (1850-1932) писал в книге «Исторический материализм» (1899): «Здесь и в нижеследующем слово: революция – будет употребляться исключительно в политическом его значении, как равнозначащее восстанию, т. е. внезаконному насилию. Для обозначения понятия коренного изменения общественного режима будет употребляться выражение: “социальное преобразование“, оставляющее вопрос о средствах открытым Цель этого различия – избегнуть всяческих неточностей и двусмысленностей» [103]. Но заявленная Бернштейном цель как раз не достигнута: термин «социальное преобразование» ничуть не яснее термина «социальная революция». Как отметил Карл Каутский (1854-1938) в ответной работе «К критике теории и практики марксизма (Анти-Бернштейн)» (1899), в термине «социальное преобразование» «находит себе выражение принципиальная противоположность нового общественного строя старому – противоположность, которую местами отрицает сам Бернштейн» [104]. Четкость формулировок вообще не была свойственна Бернштейну, что хорошо показано К. Каутским в данной работе.

Спор идет не о словах и даже не о методах. Спор идет о целях. В этой же работе Бернштейн утверждает, что феодальные отношения надо было уничтожить, а капиталистические – только развивать, ибо они достаточно гибки, чтобы приспособиться к любым требованиям прогресса [105]. Нечто похожее в середине XIX века можно было прочитать у Токвиля. Революции, установившие капитализм, оправданны; революции против капитализма – нет. В лице Токвиля вечность капитализма утверждало обуржуазившееся дворянство, в лице Бернштейна – обуржуазившийся пролетариат. Тогда же обделенные «низы» пролетариата обрели свою идеологию в анархо-синдикализме.

Если и был смысл вводить новый термин, то только следующий: «социальное преобразование» капитализма не подразумевает переход власти, оставаясь частью эволюции капитализма.

Весьма скоро на позиции ревизионистов (правых социал-демократов) по вопросу о революции перешли и центристы, среди которых выделяются К. Каутский и менее известный, но более, на мой взгляд, талантливый Генрих Кунов (1862-1936).

Обратимся к упомянутой работе К. Каутского «Анти-Бернштейн». Что понимает Каутский под революцией? Социальная революция – «цель, которую принципиально ставят перед собой»; политическая революция – «политическое потрясение, ускоряющее политическую жизнь нации и заставляющее ее пульс биться с полной силой, в противоположность контрреволюции, т. е. такому потрясению, которое парализует политическую жизнь» [106]. Как они соотносятся – неясно, но Каутский явно склонен разделить их.

Упрекая Бернштейна за сведение революции к вооруженному восстанию («революции в полицейском смысле»), Каутский должен был бы показать, что существуют иные формы революции. Но такая постановка вопроса отсутствует. Социалистический «переворот, – пишет Каутский, – надо понимать не в полицейском смысле, не в смысле вооруженного восстания» [107]. А в каком? Будет ли революцией мирный приход к власти социал-демократической партии? Ответа нет. «Начиная с Лассаля, наша партия стремится ясно установить различие между революцией с помощью цепов и вил – и социальной, и доказать, что она принципиально стремится только к последней» [108] – к цели, скрытой в тумане неизвестно сколь далекого будущего. Приход к власти социал-демократов стоит на повестке дня; социальная революция – нет. Бернштейн связывал власть партии рабочего класса и социалистическое преобразование общества, считая то и другое несвоевременным; Каутский – разделил.

Практически Каутский согласился с отношением оппонента к проблеме революции (она проходит «с помощью цепов и вил»). Разногласия сводятся к следующему: Бернштейн считает, что поскольку для социалистической революции нет объективных условий, социал-демократам не следует стремиться к власти; Каутский считает, что к власти стремиться надо, обходя вопрос о том, будет ли этот приход к власти социалистической революцией.

Аналогична позиция Г. Кунова. Также разделив понятия «политическая революция» и «социальная революция», он также счел, что вторая вообще возможна без первой, т.е. без перехода власти [109]. Мирный переход власти также не включен Куновым в понятие «революция», отчего его прежде логичное и последовательное изложение исторического материализма именно в этом вопросе приобретает оттенок неприятной софистики. В отличие от Каутского, часто менявшего свою позицию [110], Кунов прямо утверждал, что капитализм в обозримом будущем непреодолим.

С научной точки зрения взгляды Бернштейна и его последователей – явная идеологическая подтасовка, что было отмечено левыми социал-демократами. «Кто высказывается за законный путь реформ вместо и в противоположность завоеванию политической власти и общественному перевороту, – писала Роза Люксембург (1871-1919), – выбирает на самом деле не более спокойный, не более надежный и медленный путь к той же цели, а совершенно другую цель, именно – вместо осуществления нового общественного порядка только незначительные изменения в старом» [111].

Однако, как всякая идеология, ревизионизм имел основу – интересы, в данном случае – изменившиеся интересы западного рабочего класса, значительная часть которого более не нуждалась в революции. Пролетарская революция в развитых капиталистических странах стала невозможна и невозможна по сей день.

В большинстве зависимых стран, остающихся аграрными, она тем более невозможна по причине отсутствия или слабости пролетариата. Но возможна ли она в тех из них, где идет индустриализация и появился пролетариат? Такой страной в начале XX века была Россия.

Революция в России и ее результаты рассмотрены в 3 главе; пока что выскажу свое мнение: в СССР существовал способ производства, известный под названием «азиатского». Более верным представляется термин «политарный», введенный доктором исторических наук Ю. И. Семёновым (р. 1929), давшим наиболее полную концепцию возникновения неополитаризма (или индустриального политаризма) в СССР [112]. Подчеркну, что Ю. И. Семёнов не только ввел термин «политаризм», но и обосновал концепцию разных типов политаризма [113]. С его точки зрения, которую я полностью разделяю, сущностью политаризма является то, что частная собственность (собственность части общества) на средства производства принимает общеклассовый (а не персональный) характер и потому выступает в форме государственной собственности; классом-собственником является госаппарат. Политарных способов производства в истории было несколько, и они отличались друг от друга. Вспомним, что и рабовладельческих способов производства было два (античное и плантационное рабовладение), и они отличались друг от друга. Неополитаризм СССР был не возвратом к Древнему Востоку, а новым, прежде не существовавшим, способом производства.

Социалистической революции не произошло.

Таким образом, марксистская теория и практика социалистической революции будущего оказалась в тупике, где и пребывает по сей день, пока что не доказав свою научность. Революция на Западе пролетариату пока не нужна; революция в России не привела к социализму; победа мировой революции все еще невозможна.

Результаты применения материалистического понимания истории к революциям прошлого будут рассмотрены во 2 главе.

Проблема революции занимает большое место в трудах Антонио Грамши (1891-1937). Известная «концепция гегемонии», разработанная им, призвана дать общую картину тактики революционной борьбы. Кратко изложу ее основные положения, не углубляясь в детали, понимание которых крайне затруднено эзоповым языком, вынужденно примененным Грамши в условиях тюремного заключения в фашистской Италии (1926-1937). Иносказания Грамши до сих пор вызывают споры среди исследователей-«грамшеведов» [114]. По этой же причине я не привожу цитаты: к каждой из них нужен комментарий об особенностях словоупотребления.

Общепризнанные положения «концепции гегемонии» таковы. Ни один класс не приходит к власти без союзников. Для того чтобы союз был успешен, класс-гегемон должен внутренне измениться, преодолев сначала «экономико-корпоративную» стадию своего сознания, а затем – классовый эгоизм, т. е. осознать сначала себя как единый класс, а затем – свою роль в истории и обязанности по отношению к союзникам.

Преодоление эгоизма – преодоление подчиненности базису. Автоматически этот процесс не произойдет – его должна организовать интеллигенция. Интеллигенция делится на выдвинутую классом («органическую») и унаследованную от прошлого («традиционную»). Первая должна перетянуть на свою сторону вторую [115]. Затем они вместе осуществляют изменение сознание остальной части класса-гегемона.

Успех не гарантирован: пример неосуществленной гегемонии Грамши видит в истории итальянской буржуазии Возрождения, не сумевшей вступить в союз с крестьянами против феодалов [116]. Неполнота гегемонии отличала итальянскую буржуазию и в XIX веке [117], а в XX – привела к фашизму. Всего этого, по Грамши, можно было избежать при проведении правильной линии в вопросе гегемонии. Буржуазия Италии, а конкретно – выдвинутая ею интеллигенция, в прямом смысле виновна в упущенных возможностях.

Субъективному фактору в революции Грамши придает решающее значение: классы как политические силы существуют, когда осознают себя. Объективно существуют только «социальные группировки» в производстве (есть определенное количество городов, в которых есть определенное количество предприятий, на которых работает определенное количество людей) [118]. Превращение «социальных группировок» в классы идет путем выработки самосознания. То есть объективно существуют нерифмованные фразы, которые лишь в сознании господина Журдена становятся прозой. С этой точки зрения, например, класса рабов не существовало.

Подчеркивание роли самосознания и альтернативности исторического развития чревато волюнтаризмом. На мой взгляд, безоговорочное причисление Грамши (как и Д. Лукача, и Л. Альтюссера) к марксистам не вполне оправдано. Никто из них не придерживался материалистического понимания истории. Философская позиция Грамши гораздо ближе к прагматизму или к часто цитируемому им Макиавелли. По крайней мере, обусловленность поступков человека «доблестью» (virtu) понятнее для него, чем обусловленность производственными отношениями. Профессиональные революционеры всегда тяготеют к волюнтаризму. Марксизм оказал на Грамши влияние, но вряд ли стал основой его взглядов. Это, конечно, не ставит под сомнение его антибуржуазную и антифашистскую политическую позицию, но снижает ценность его вклада в теорию революции.

Немарксистские концепции революций

Немарксистские исследования революции весьма обширны, хотя, на мой взгляд, не отличаются глубиной. Во второй половине XIX века само собой разумеющимся считалось плавное развитие общества, без скачков; революции казались отклонениями. Этому времени соответствовал «социальный реализм» в общественных науках (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм), уподоблявший общество организму. Эволюция – нормальное состояние организма. Революция – болезнь организма. Она бесплодна и бесполезна.

XX век принес понимание если не неизбежности совершения, то частой наблюдаемости фактов революций. Последовали попытки вскрыть их причины, что в принципе невозможно вне обращения к базису, т. е. вне материалистического понимания истории. Поэтому крайне многочисленные концепции революции XX века весьма однообразны.

Начало «социологии революции» (термин П. Сорокина) было положено в первой четверти века, а с 1960-х годов выход книг, в основном в США, приобретает характер лавины: Б. Адамс – «Теория социальной революции» (1913); Г. Лебон – «Психология революции» (1913); П.Сорокин – «Социология революции» (1925); Л. Эдварде – «Естественная история революции» (1927); К. Бринтон – «Анатомия революции» (1938); Дж. Питти – «Процесс революции» (1938); X. Арендт – «О революции» (1963); С. Хантингтон – «Политический порядок в меняющихся обществах» (1968); Ч. Джонсон – «Революция и социальная система» (1964) и «Революционное изменение» (1968); П. Калверт – «Революция» (1970) и «Политики, власть и революция» (1983); С. Вагнер – «Конец революции: новая оценка сегодняшних восстаний» (1971); М. Риджеи – «Стратегия политической революции» (1973); В. Ф. Вертхайм – «Эволюция и революция: волйы освобождения» (1974); М. Хэгопиан – «Феномен революции» (1975); А. Коэн – «Теории революции: введение» (1975); Т. Скокпол – «Государства и социальные революции» (1978); С. Тэйлор – «Социальная наука и революции» (1984) и т.д.

Некоторые авторы выделяют внутри «социологии революции» поведенческие (П.Сорокин), психологические (Дж.Дэвис, Т. Гарр), структурные (Т. Скокпол) и политические (Ч.Тилли) концепции [119]; другие – политико-правовые (К. Бринтон, X. Арендт, Ч. Тилли), психологические (Г. Лебон, П. Сорокин, Дж. Дэвис) и социально-структурные (Ч. Джонсон, Б. Мур, Т. Скокпол) [120]. Возможны и другие классификации, но вообще грани здесь весьма условны.

Общим является рассмотрение психологического или управленческого аспекта революции, или обоих сразу. Революция выводится из поведения людей или из потребностей управления людьми, но не из закономерностей развития общества, потому что таковые по сути не признаются. С точки зрения основателя «социологии революции» П. А. Сорокина (1889-1968) революции происходят вследствие подавления базовых инстинктов людей – пищевого, полового, самосохранения и др.

Симптоматично название книги американского социолога Т. Гарра – «Почему люди бунтуют» (1970). Этим (тоже важным) вопросом «социология революции» подменяет другой – почему общество меняется?

Господствующий в XX веке на Западе «социальный номинализм» закрывает возможность выделения в социальной жизни материальной составляющей, несводимой к людям, живущим в обществе, и определяющей их волю и сознание – производственных отношений.

Попытки его преодоления («структурные» теории) ведут к выделению в качестве основы общества идеальных явлений (ценностей, норм, обычаев, даже мифов) или производных от них (власти, легитимности, сбалансированности), т. е. все равно не выходят за пределы надстройки.

Признание их изменчивости не сопровождается признанием направленности изменений. Соответственно, нет и критериев прогрессивности или регрессивности перемен. Основными признаками революции считаются не возникновение нового, прогрессивного качества (хотя бы в политическом устройстве), а внезапность, незаконность, насильственный характер. Типичные определения: революция – «незаконное изменение условий законности» [121]; «изменение конституционных условий незаконными средствами» [122]; «резкое внезапное изменение в положении политической власти» [123]; «внезапное незаконное массовое насилие, направленное на ниспровержение политического строя» [124] и т. д.

Поэтому в число революций попадают дворцовые перевороты (Ф.Гросс, Дж. Питти, Ч. Джонсон), крестьянские восстания (Ч. Джонсон, М. Хэгопиан) и даже контрреволюции (М. Риджеи). Перемены в рамках существующей правовой системы (приход к власти новой социальной силы путем победы на выборах; преобразование общества по инициативе господствующего класса) не считаются революциями: ощутимый шаг назад по сравнению с позицией А. Феррана.

Результаты революций ищутся также в сфере идей (реализация идеи свободы у X. Арендт, перемена господствующей системы ценностей и мифов у С. Хантингтона, Д. Йодера и т. д.) и в сфере управления (смена элит, модернизация политических институтов у С. Хантингтона и т.д.). Иногда революция считается в принципе безрезультатным явлением (К. Бринтон).

Другой общий недостаток – неясность соотношения революции и эволюции: либо полный разрыв, либо полное слияние.

Как правило, если исследуется революция, то исследуется только революция: эволюцию объяснять не надо. Если же этот вопрос поставлен, то общность двух форм прогресса понимается только как включение революций в состав эволюции, пример чего дает книга В. Ф. Вертхайма «Эволюция и революция: волны освобождения» (1974). Революции, наряду с войнами – «периоды острого политического конфликта» [125], т.е. особая часть эволюционного процесса, а не переход на новую стадию эволюции. От восстаний «революции» (или «революционные движения», автор не различает этих понятий) отличаются лишь степенью опасности для существующего строя [126]. Конфликты любой остроты для общества вредны, а их появление не фатально, поэтому полезно и возможно предотвращение революций.

Применение подходов «социологии революции» к реальным революциям Нового и Новейшего времени дает следующие результаты.

Из номиналистского раздробления социальной революции на множество уникальных событий, ни одно из которых само по себе не является социальной революцией, следует вывод об отсутствии социальной революции как таковой. К тому же выводу приводит и вживание в эпоху, стремление смотреть на революции глазами их участников: выясняется, что никто из них не помышлял о социальной революции, так как мыслил иначе, чем мыслим мы. Подчеркивание преемственности в развитии общества превращает революцию в незначительный эпизод насилия. Подчеркивание внезапности и краткости революций упраздняет эпоху социальной революции: длительность преобразований признается доказательством их эволюционного характера. Наконец, сведение революций к насильственной борьбе за власть или реализацию идей должно доказать их бесполезность для прогресса и приоритет реформ [127].

Вот типичный пассаж, вышедший из-под пера известнейшего немецкого социолога Ральфа Дарендорфа (р. 1929): «Всюду, во Франции и в России, на Кубе и в Никарагуа… революция неизменно имела два последствия: следы демократии очень скоро стирались новыми диктатурами, а экономические условия ухудшались, оставаясь незавидными на десятилетия. Похоже, что революции создают не меньше, а может и больше, проблем, чем разрешают» [128] и т. д. Правда, на следующей странице настроение автора резко меняется: «В той мере, в какой предназначением революций является устранение старого режима, завершенные революции не могут быть неудачными. Они успешны почти по определению» [129]. Неожиданная проницательность Р. Дарендорфа, идущая вразрез с заявленной ранее позицией, объясняется тем, что в данном случае он пишет о переворотах 1989 года в Восточной Европе, приведших к власти буржуазию. Успехи буржуазии всегда делают ее идеологов восприимчивыми к идеям прогресса.

Однако буржуазные перевороты «снизу» не так уж часты, поэтому обычным для немарксистской социологии является именно противопоставление революции и реформ, которым однозначно отдается предпочтение. Исследование революций тогда превращается в поиск «рецепта предотвращения давно победившей революции» [130].

Строго говоря, при подобном понимании революции само это понятие оказывается ненужным. Оно имеет смысл только при стадиальном подходе к истории – как переход от одной стадии к другой, более прогрессивной. Но немарксистская социология избегает стадиальности, сводя все социальные явления к ненаправленным изменениям.

Отказ от научного использования понятия «революция» является конечным выводом книги английского социолога Питера Калверта «Революция» (1970). Для него это понятие разлагается на четыре других – «восстание», «изменения в государственном устройстве», «насилие» и «милленаризм» (ожидание «тысячелетнего царства праведников», что можно перевести как «утопизм» и «мессианство» вместе). В то же время, предполагает П. Калверт, понятие «революция» можно было бы использовать как синоним «социального распада (dissolution)», но тут же отметает эту идею. Отметает не потому, что революция как форма прогресса несовместима с распадом (такая постановка вопроса отсутствует), а потому, что полного распада не бывает из-за способности людей приспособиться с большим или меньшим успехом к условиям «аннигиляции» [131].

Позиция П. Калверта весьма последовательна. Действительно, немарксистская социология при анализе революций вполне может обойтись перечисленными им понятиями. Однако ложным является не понятие «революция», а социология, отказывающаяся от него из-за неспособности объяснить обозначаемое им явление.

Противопоставление реформ и революции – основная мысль работы Карла Раймунда Поппера (1902-1994) «Открытое общество и его враги» (1945). Хотя 19-я глава и носит название «Социальная революция», книга Поппера не принадлежит к «социологии революции». У него нет концепции революции. У него есть концепция ненужности социалистической революции как насильственного взятия власти промышленными рабочими с целью избавиться от нищеты. Именно такова, по мнению Поппера, концепция социалистической революции Маркса. Следовательно, если будет доказано, что рабочие могут избавиться от нищеты без социалистической революции, в рамках капитализма, нужда в социалистической революции отпадет. Это и доказывает Поппер. «Если рабочие убедятся в том, что их жизнь улучшается и при капитализме, они могут предпочесть постепенные реформы подавлению правящего класса и “полной победе“ над ним» [132].

Отчасти Поппер ломится в открытую дверь. Никто не спорит с тем, что капитализм существует по сей день и что он существует не только благодаря полицейскому насилию, но и благодаря улучшению жизни класса наемных работников (характерно, что номиналист Поппер говорит о «рабочих», а не о «классе»). Проблема в другом. Необратимо ли это улучшение? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо ответить на другой – за счет чего оно достигнуто? Поппер очень сильно облегчил свою задачу, отказавшись говорить об исторических закономерностях и сведя историю к поступкам людей, но не заметить проблему источника прочности капитализма все же не смог.

Попперу хорошо известно, что его аргумент марксисты парируют контраргументом – благоденствие Запада есть следствие ограбления колоний, где нищета не только не уменьшается, а возрастает. Поэтому интересно рассмотреть его ответ. Этот контраргумент Поппер называет «вспомогательной гипотезой» к «исходной теории обнищания» и считает следствием идеологического раздражения марксистов, не желающих принять факт улучшения капитализма. Сначала Поппер отмечает, как он полагает, противоречие между взглядами Маркса, обвинявшего капиталистическую систему в пауперизации рабочих, и взглядами Энгельса и Ленина, некоторое время спустя обвинявших ее в обуржуазивают рабочих. Поппер полагает, что капиталистическую систему нельзя обвинять и в том, и в другом. Его собственное отношение к системе выдает ироническое – «она все еще обвиняется!» Обвинять капиталистическую систему, считает Поппер, не в чем: «Хотя нищета, в которую ввергла туземцев колонизация, является одной из самых черных страниц истории нашей цивилизации, нельзя утверждать, что нищета туземцев возросла со времен Маркса. Совсем наоборот – их положение заметно улучшилось. В то же время, если бы вспомогательная гипотеза, как и исходная теория, о которых шла речь, были бы верными, то обнищание жителей колоний было бы очень сильным» [133].

Поражает не позиция Поппера: ничего другого от него не ждешь. Поражает уровень аргументации – ни фактов, ни цифр, ни дат. Единственная щель в идеологической броне, открытая для научной полемики – заключительная фраза.

Итак, если бы обнищание жителей колоний было очень сильным, то вспомогательная гипотеза, как и исходная теория, о которых шла речь, были бы верными. За последние 30 лет доля общемирового дохода 20% беднейшего населения земного шара сократилась с 2,3% до 1,4% (20 % богатейших возросла с 70 % до 85 %; соответственно их доходы соотносятся как 1: 75) [134]. Следствием этого неравенства, в частности, является тот факт, что в «третьем мире» каждые 4 секунды от голода умирает человек (данные Второго Всемирного конгресса по проблеме голода, 2002 год) [135].

Последние данные по России: за первую половину 2004 года 20 % богатейших получили 46,6 % всех доходов («верхние» 10 % – 30 % доходов), увеличив за год свое финансовое благополучие на 0,3 %; 20 % беднейших – 5,4% («нижние» 10% – 2% доходов) [136]. «Децильный коэффициент» равен 1: 15. Такой, хотя и высокий (1: 10 на Западе считается признаком социального неблагополучия), но не поражающий воображение, разрыв вызван тем печальным обстоятельством, что «верхние» 10 % россиян не так уж богаты. В Москве, где сосредоточено настоящее богатство, разница в доходах между «верхним» и «нижним» 1 % населения равна 1: 100 (!) [137].

Не знаю, что значит «очень сильное обнищание» с точки зрения Поппера, но вряд ли можно усомниться в том, что богатые становятся богаче, а бедные – беднее.

На Западе идет аналогичный процесс. В 1976 году 1 % богатейших граждан США владел 19 % богатства страны; в 1995 – 40 %. «Нижние» 90% – 51 % и 29 % соответственно. Приведя эти цифры, американский ученый Роберт Стоун пишет: «Поскольку капитализм не мертв, живо и сердце марксизма» [138].

Спорить, по сути, не о чем – кроме, пожалуй, проблемы «тирании». Надо отметить, что Поппер – отнюдь не противник насилия. Он оправдывает не только – в духе Токвиля – насильственное («революционное») свержение «тирании», но и применение насилия для защиты «демократии» [139]. Никаких иных форм правления, кроме «тирании» и «демократии», как и иных проблем, связанных с властью, он не выделяет, что было бы странным, если бы не заявленная позиция: «Нам давно пора уже понять, что вопрос “Кто должен обладать властью в государстве?“ незначителен по сравнению с вопросами “Как осуществляется власть?“ и “Как много власти сосредоточено в руках тех, кто ею обладает?“» [140].

Такая постановка вопроса нелогична с точки зрения тех, кто не обладает властью: если они хотят узнать, как осуществляется власть и как много власти сосредоточено в руках тех, кто ею обладает, они должны знать и то, кто находится у власти. Зато такая постановка вопроса логична с точки зрения тех, кто уже обладает властью: вопрос о власти «по Попперу» исключает смену власти. Существующая власть может осуществляться в разных формах, но она вечна. Не узнав, кто нами правит, мы не сможем отстранить его от власти. Все, чего могут добиться подвластные – уступок от несменяемых хозяев жизни. «Можно создать рабочему условия не хуже, чем у скаковой лошади, правда, от этого и собственности у него будет не больше, чем у скаковой лошади», – писал Г. К. Честертон (1874-1936) [141].

Вопросы о форме осуществления власти – демократии и тирании – на мой взгляд, важны, но вторичны. «Когда доктор Поппер делит все правительства на тирании и демократии, он принимает такой принцип классификации, который не соответствует фактам, – писал английский марксист Морис Корнфорт (1909-1980). – Было ли, например, правление Тюдоров в Англии тиранией или демократией?… Предлагаемая Поппером поголовная классификация далеко не точна. И главный ее недостаток становится очевидным при рассмотрении того, каким образом отдельные правительства фактически создавались и что они делали. Так, например, древняя тирания Писистрата в Афинах по своей социальной базе и функциям очень сильно отличалась от современной тирании, установленной Гитлером в Германии, так как действия Писистрата были направлены на подрыв власти прежнего господствующего класса, тогда как действия Гитлера имели целью обеспечить господствующий класс неограниченной властью» [142]. Поэтому свержение иной тирании, вопреки Попперу, может быть контрреволюцией, а свержение иной демократии – революцией.

Не могу не привести другую цитату из книги Корнфорта, относящуюся уже не только к Попперу, но и к «социологии революции». «Доктор Поппер предупреждает нас, что, как только индивидам даются какие-нибудь диктаторские полномочия, у них возникает стремление удержать эти полномочия, расширить их и злоупотреблять ими в ущерб демократии. И действительно, опыт многих революций подтверждает это предупреждение… Этот процесс в настоящее время рассматривается многими как нерушимый закон революции: “революция пожирает своих детей“. Что же нам делать с этим? Должны ли мы по этой причине отказаться от любых демократических попыток ускорить коренное изменение общественной системы? Аргументы доктора Поппера не новы, и если бы англичане прислушались к ним триста лет назад, мы продолжали бы наслаждаться плодами “божественного права“ королей» [143].

В актив «социологии революции» можно отнести описания психологических или политических явлений, происходящих накануне и в ходе революции. Так, американский социолог Джеймс Дэвис в работе «К теории революции» (1962) считает, что революции происходят не в период наиболее острых кризисов и не в период устойчивого подъема, а в ситуации, когда период подъема, внушивший людям надежды, сменяется резким упадком. Резкая смена надежды безнадежностью ведет к революции. Такой была ситуация в России перед 1917 годом. Психологический анализ задает направление исследований и может помочь предсказывать революции [144].

Это наблюдение представляется верным – преодолевается психологическая антиномия «отчаяние-надежда», бывшая предметом разногласий Бакунина и Кропоткина. Если посмотреть глубже, чем смотрит Дж. Дэвис, то видна основа этой психологической ситуации – исторический момент, когда старые производственные отношения, прежде бывшие стимулом, стали тормозом развития.

Другой американский социолог Чарльз Тилли дает описание хода событий в революции: возникновение оппозиции – мобилизация ею сторонников – попытки правительства противодействовать – установление оппозицией контроля над частью министерств или регионов – борьба за расширение контроля – победа, поражение или компромисс между оппозицией и правительством – восстановление единого порядка [145]. В итоге получается даже не социология, а технология революции, формально верная, но предельно абстрактная.

Те стороны революции, которые требуют не описания, а объяснения, немарксистская социология считает непознаваемыми. Чешский социолог Петр Штомпка в книге «Социология социальных изменений» (1993) завершает главу о революциях небольшим пессимистическим разделом «Чего мы не знаем о революциях». Не знаем мы, с его точки зрения, «пять загадок или парадоксов», а именно:

– причин возникновения революций;

– причин поведения людей во время революции («революционной мобилизации»);

– причин и глубины преемственности между различными революциями;

– причин несоответствия результатов революций ожиданиям людей;

– предсказуемости революций [146].

Проблемы не просто не решены, они неразрешимы. Это обусловлено тем, что субъектами исторического процесса являются люди, принимающие решения. Революции зависят от миллиардов решений, принимаемых людьми «с уникальной биографией» и «непредсказуемыми в поступках». История – сумма индивидуальных действий, поэтому научное изучение революций поможет «защитникам старого порядка» предотвратить их. Итогом является «парадоксальный вывод: теория революции бессмысленна, ибо если она способна предсказать, то предсказания будут опровергнуты, если же не способна, то это вовсе не теория» [147].

Тупик очевиден, причем всей его безнадежности автор не постиг: если проводить позицию «социального номинализма» последовательно, то бессмысленна не только теория революции, а любое изучение общества: историю творят непредсказуемые индивиды, которые, узнав результаты исследований, сделают все наоборот.

Большим успехом в исследовании революций стало открытие революций в формах хозяйственной деятельности (технических революций) – агрикультурной, промышленной, научно-технической революций – послужившее основой наиболее известной немарксистской периодизации истории (аграрное – индустриальное – постиндустриальное общество) и связанных с ней концепций модернизации – единственной получившей широкое признание немарксистской схемы прогрессивного развития человечества.

Это открытие было вызвано потребностью осмысления технического переворота, получившего название научно-технической революции (НТР). Термин введен знаменитым английским физиком Джоном Десмондом Берналом (1901-1971), создавшим и периодизацию истории по стадиям развития техники: (1) первобытное общество – (2) аграрное общество – (3) индустриальное общество – (4) общество будущего. Переходы от стадии к стадии – революции: аграрная IV-II (так у Бернала. – Г. 3.) тысячелетий до н. э.; промышленная XVIII-XIX веков; научно-техническая XX века [148].

Для обозначения последней Бернал применяет также термины «вторая промышленная революция» и «научно-промышленная революция» [149]; а его единомышленник, английский физик и писатель Чарльз Перси Сноу (1905-1980) в известной работе «Две культуры и научная революция» (1959) – «научная революция» [150], но признание получило наименование «научно-техническая революция». Термин «научная революция» впоследствии стал означать «переворот в знании», включая возникновение науки в XVII веке [151].

Переход от собирательства и охоты к земледелию и скотоводству, от присваивающего хозяйства к производящему был впервые охарактеризован как революция в труде английского археолога Вира Гордона Чайльда (1892-1957) «Человек создает себя» (1936). Но идея этой, «неолитической», как называл ее В. Г. Чайльд, революции получила широкое распространение лишь после второй мировой войны и появления работ Дж. Бернала. В последующем за этим переворотом закрепилось название «агрикультурной» или «аграрной» революции. Термин «агрикультурная революция» использовал и В. Г. Чайльд, но для обозначения перехода не к земледелию вообще, а к плужному, полевому земледелию [152].

Следующим переворотом был переход от ручного производства к машинному, который именуют промышленной или индустриальной революцией. Термин возник еще в XIX веке. Впервые его ввел в оборот в книге «История политической экономии в Европе с древних времен до наших дней» (1837) французский экономист Жером Адольф Бланки (1798-1854), брат знаменитого революционера [153]. Но настоящее понимание роли этой революции в истории пришло тоже в эпоху НТР.

Иную последовательность технических революций предложил американский этнограф Лесли Элвин Уайт (1900-1975). В созданной им схеме исторического развития в качестве первой стадии выступает племенное (tribal) общество, базирующееся на собирательстве и охоте. Агрикультурная революция имела своим следствием превращение этого общества в цивилизованное. Второй технической революцией в схеме Уайта выступает топливная (fuel) революция: была изобретена паровая машина и человечество вступило в век пара.

Технический подъем XI-XIII веков (водяные и ветряные двигатели и т. д.) еще в 1940-е годы (статья Э. М. Карюс-Уилсон «Промышленная революция XIII века» (1941)) получил название «первая промышленная революция» [154], однако при создании периодизации истории им незаслуженно пренебрегали – возможно, потому что он, будучи оборван кризисом XIV-XV веков, нарушал стройность картины прогресса.

Широкое распространение идей аграрной и промышленной революций и включение в их ряд НТР способствовало формированию концепций сначала индустриального (Жан Фурастье (1907-1990) в книге «Великая надежда XX века» (1949)), а затем постиндустриального (Дэниел Белл (р. 1919) в лекциях 1959 года) общества. Возникла и утвердилась новая периодизация истории – по господствующей сфере экономики [155].

Обе концепции утверждают, что проблемы современного общества – не в его социальном устройстве, а в развитии техники. Поэтому техническая революция делает ненужной социальную.

Эта уверенность в 1940-1950-е годы на Западе была настолько сильной, что способствовала истолкованию в техническом духе прошлого и будущего человечества. Так появились концепции модернизации, призванные дать прогноз будущего развития появившихся тогда новых независимых государств.

Развитые (индустриальные или даже постиндустриальные) капиталистические государства, с одной стороны, и аграрные страны «третьего мира», с другой, существуют одновременно, но очень различны между собой. Как они соотносятся?

«Концепции модернизации» утверждали: как две стадии развития. «Традиционные общества» третьего мира должны пойти по западному пути и превратиться в «современные общества».

Из числа ранних концепций модернизации наиболее известна и характерна концепция стадий экономического роста американского экономиста Уолтера Уитмена Ростоу (р. 1916), изложенная в книге «Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест» (1960). В ней было выделено пять стадий экономического роста (они же – стадии развития общества).

В качестве первой стадии выступало традиционное общество: общество с ограниченными производственными возможностями, с преимущественно сельскохозяйственным производством, т. е. аграрное, иерархической социальной структурой, властью в руках земельных собственников, доньютонианским уровнем науки и техники. Вторая стадия – период создания предпосылок для подъема или переходное состояние, третья – стадия подъема, четвертая – стадия быстрого созревания, пятая – стадия высокого массового потребления.

Согласно взглядам Ростоу, в принципе все отдельные общества должны в конечном счете пройти все эти стадии, из которых значение имеют, в общем, только первая и последняя. Остальные носят переходный характер. В этом и заключается процесс модернизации.

При разработке стадиального понимания истории неизбежно встает вопрос о процессе перехода с одной стадии на другую – вопрос о качественном скачке, за которым прочно закрепилось название «революция» Ростоу часто употребляет этот термин, но не более. Теории революции у него нет. Революцию он понимает не как переход от одной стадии к другой, а так, как понимает ее большинство западных социологов – насильственный, незаконный политический переворот.

Это не разрешение общественных противоречий, а преодоление сопротивления консерваторов, не желающих модернизации; отнюдь не неизбежный, а наихудший вариант развития событий, когда правительство не контролирует разрыв между реальным и желаемым положением дел. В общем, революция – опасное лекарство. Здесь видна умеренно-консервативная, восходящая к Юму и Токвилю, позиция Ростоу.

Роль квинтэссенции прогресса (локомотива истории) у Ростоу выполняет понятие «модернизация». По сути она сводится к технической революции – процессам индустриализации, действительно шедшим и идущим в разное время в разных странах, начиная с наиболее развитых. Социально-экономический же строй индустриализирующихся обществ находится вне поля его зрения. С этим связан оптимизм Ростоу, характерный, впрочем, для всех модернизационных построений.

«В целом создавался образ скачка или вознесения развивающихся стран из своей первозданности в новый мир. Имелось в виду не частичное обновление, осовременивание, одним словом, усовершенствование, как следует из русского значения слова “модернизация“, а коренные преобразования в духе английского (или французского) значения этого слова, наступление Нового времени (modern times), вступление в Современность» [156]. Соответственно, слаборазвитость считалась следствием простого отставания одних стран от других. Модернизация должна была покончить с отставанием и, следовательно, со слаборазвитостью.

Но, как выяснилось уже в следующее десятилетие, не покончила. Политической независимости, достигнутой большинством стран «третьего мира» в 1950-1960-е годы, оказалось недостаточно для избавления от экономической зависимости, а попытки «догнать» развитые капиталистические страны путем «модернизации», как правило, были неудачны.

Сторонники концепций модернизации не сразу признали свое поражение, пытаясь сделать теорию более адекватной реальности. Самая известная из усовершенствованных модернизационных моделей принадлежит израильскому социологу Шмуэлю Ноаху Эйзенштадту (р. 1923).

Суть ее – в соединении концепций модернизации и локальных цивилизаций. От первых берется Современность как цель предшествующей истории; от вторых – разнообразие исходных типов «традиционных обществ», вычурной классификации которых (имперские, имперско-феодальные, патримональные и др.) уделено много усилий автора, и решающая роль культуры, а не экономики, в их развитии. История представляет собой процесс не только модернизации, но и конвергенции «традиционных обществ». Итог – Современность.

В отличие от Ростоу, Эйзенштадт видит разные отправные точки модернизации и, как следствие, разные пути достижения Современности. Отсюда его интерес к проблеме революции, вызвавший к жизни книгу «Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций» (1978).

Социальный порядок, по Эйзенштадту, основан на «нормах социального взаимодействия», устанавливаемых путем договоров между элитами и представителями различных социальных групп. Институализация выработанных норм обеспечивает равновесие системы, но одновременно создает «возможность возникновения напряженности, конфликтов и потрясений, ведущих к изменениям» [157].

В традиционных обществах протест не ведет «за пределы традиционности», так как их «символические и структурные основания» (т. е. культура, которую Эйзенштадт, отталкиваясь от идей швейцарского неофрейдиста Карла Густава Юнга (1875-1961), считает частично врожденной, частично созданной разделением труда) сильнее аналогичных оснований протеста.

Только европейская цивилизация могла сравнительно легко модернизироваться, став «цивилизацией Нового времени». Остальным этот путь проделать труднее.

Здесь мы подходим к проблеме революции. Эйзенштадт делит революции на «современные» (Нидерландская, Английская, Американская и Французская), которыми сопровождалась модернизация феодального Запада, и «поздние современные» XIX-XX веков, которыми сопровождается модернизация традиционных обществ иных типов. Каждое общество модернизируется в соответствии со своей культурной сущностью, поэтому различны темпы и результаты.

Но революции в этой схеме – не локомотивы истории. «Само понятие революции имеет коннотациями переворот, быстрые резкие изменения, нарушение преемственности и насилие» [158]. При таком узком понимании революции естественен вывод о том, что возможна и желательна модернизация без революции.

Причины революций снова ищутся в психологии, притом не в сознании, а в подсознании: революции Нового времени для Эйзенштадта – «посюсторонний экстаз» (религия – «потусторонний»), направленный «на слияние настоящего общества и образа общества-двойника. Вследствие этого революции Нового времени стремились вобрать в себя те символы, которые были обращены к духовным качествам человеческой природы, а поэтому неизбежно выходили за пределы любого социального порядка» [159]. Проблема движущих сил революции предстает в виде проблемы носителей революционных символов – «революционных групп». Объективный мир заменен подсознанием человека.

Схоластические конструкции Эйзенштадта ничего не дают исторической науке. Гораздо более плодотворны возникшие в противовес концепциям модернизации концепции «зависимого развития».

«Если теоретики модернизации акцентировали “помощь Запада“, то леворадикальные критики – “неэквивалентный обмен“, ограбление развивающихся стран при помощи несправедливого механизма внешнеэкономических связей. То, что первые считали “благодетельным“ в отношениях Запада с развивающимися странами, вторые клеймили как “пагубное“» [160].

Научную разработку идея «зависимого развития» получает в трудах аргентинского экономиста Рауля Пребиша (1901-1986) в 1950-е годы. Непосредственными предшественниками Пребиша были авторы концепций империализма, начиная с Джона Аткинсона Гобсона (1858-1940), опубликовавшего свою книгу «Империализм. Исследование» в 1902 году. Однако впервые об эксплуатации бедных стран как источнике богатства Запада заговорил оригинальный русский мыслитель Н. Ф. Даниельсон (1844-1918), переводчик «Капитала», обычно причисляемый к либеральным народникам, но не считавший себя противником марксизма. Некоторые авторы видят в нем первого русского марксиста [161]. В книге «Очерки нашего пореформенного хозяйства» (1893) он утверждает, что предприниматели «более культурных стран» эксплуатируют «менее культурные нации» так же, как своих рабочих [162] Выделение наций-капиталистов и наций-пролетариев станет в дальнейшем сутью концепций «зависимого развития».

Впоследствии с этих позиций выступали А. Эммануэль (Греция), Т. Дус Сантус, Ф. Э. Кардозу, С. Фуртаду и Р. М. Марини (Бразилия), А. Агиляр (Мексика), Э. Фалетто (Чили), А. Г. Франк (Нидерланды), С. Амин (Сенегал). Ряд ученых США и Западной Европы – П. Баран и П. Суизи (США), Г. Мюрдаль (Швеция), стоя на аналогичных позициях, формально не причисляли себя к сторонникам этого направления.

Р. Пребиш ввел в научный обиход понятия «центра» и «периферии», связанных друг с другом. Центр – группа развитых капиталистических стран, периферия – слаборазвитые страны «третьего мира». По выражению Р. Пребиша, капитализм распространяется вширь не для того, чтобы способствовать развитию периферии, а для того чтобы ее использовать. Существуют два типа капитализма – капитализм центра и капитализм периферии. Последний является порождением первого, его необходимым дополнением и к самостоятельному развитию не способен. Периферийный капитализм – не стадия на пути к западному капитализму, а тупиковое дополнение к нему.

«Специфика периферии проявляется во всем, – пишет Р. Пребиш, – в сфере техники и потребления, в производственной структуре, в уровне развития и демократизации, в системе землевладения и формирования излишка, в демографическом росте» [163]. Поэтому «рушится миф о том, что мы могли бы развиваться по образу и подобию центров… Многолетние наблюдения за ходом событий убедили меня, что глубокие изъяны, свойственные латиноамериканскому капитализму, не могут быть преодолены в рамках существующей системы. Систему необходимо преобразовать» [164].

Р. Пребиш был далек от марксизма и не пользовался в своем анализе зависимого капитализма марксистскими категориями. Но уже Теонтониу Дус Сантус пришел к выводу о существовании «зависимого способа производства» как варианта капитализма. За это он и его последователи были подвергнуты критике со стороны догматических марксистов в руководстве Компартии Уругвая [165]. Введение понятия «зависимого способа производства» – важный шаг в исследовании горизонтальных связей и разрушении ошибочных представлений о всемирной истории как сумме параллельных историй отдельных обществ.

«Мы видим, – писал Т. Дус Сантус, – что зависимость – важнейшая черта социально-экономической системы слаборазвитых стран… Обретается собственная манера – зависимый способ – участия в процессе развития мировой капиталистической экономики. Таким образом, зависимость есть специфический способ капиталистического производства в наших странах» [166].

Первоначально созданные на латиноамериканском материале, положения о «зависимом развитии» были затем распространены на весь «третий мир» шведским экономистом Гуннаром Карлом Мюрдалем (1898-1987) и американским – Полом Бараном (1910-1964) [167].

Подчеркну, что «зависимость» в данном контексте – это «эксплуатация»; зависимые страны – эксплуатируемые страны. «В своей основе, – писал Г. Мюрдаль, – различия между странами имеют черты сходства с различиями между классами внутри нации, если иметь в виду классы, как они существовали до того, как началось их быстрое размывание в связи с процессом национальной интеграции в наших современных государствах благоденствия. В этом смысле большая часть остального человечества образует низший класс наций, а ряд наций находится в положении промежуточного слоя людей. В сущности, учитывая уровень жизни людей в этих странах, можно сказать, что термин “пролетариат“ был бы более уместен при таком сравнении в международном масштабе, чем когда-либо, или во всяком случае, чем теперь внутри любой из развитых стран. Великое пробуждение отсталых стран постепенно пробуждает среди их народов классовое сознание, без которого общественная группировка является аморфной и разъединенной» [168].

В концепциях зависимого развития исследуются горизонтальные связи между обществами различного типа в современном мире. Создание картины всемирной истории с учетом горизонтальных связей не входило в задачу их авторов.

До некоторой степени исключением является немецкий (ныне работающий в Нидерландах) социолог Андре Гундер Франк (р. 1929), поднявший в работах «Развитие недоразвития (underdevelopment)» (1966) и «Социология развития и недоразвитие социологии» (1967) вопрос об истории зависимого капитализма в Америке – начиная с испанского завоевания. В статье «Развитие недоразвития» он пишет, что нынешние «развитые» страны никогда не были «недоразвитыми» (underdeveloped). Они были неразвитыми (undeveloped). «Недоразвитость» нынешних «развивающихся» (вернее, зависимых) стран – результат «развитости» нынешних «развитых» стран. Это не стадия на пути превращения «недоразвитых» стран в «развитые». Пример Японии в данном случае неуместен – Япония никогда не была зависимой страной.

Концепции «зависимого развития» явились предшественниками мир-системного подхода, ставшего серьезной попыткой нарисовать картину всемирной истории на основе горизонтальных связей. Мир-системный подход возник в виде концепции миров-экономик Фернана Броделя (1902-1985) и концепции миров-систем Иммануэля Валлерстайна (р. 1930) и затем приобрел большое количество сторонников и популяризаторов. Стоит подробнее рассмотреть взгляды Броделя и Валлерстайна и те перспективы, которые концепции зависимого развития и выросший из них мир-системный подход дают для решения проблемы революции.

Сутью мир-системного подхода является выделение единиц больших, чем отдельное общество – «миров-экономик» у Броделя и «миров-систем», делящихся на «миры-империи» и «миры-экономики», у Валлерстайна.

В основу выделения этих образований мир-системники клали не культуру, а экономику, что сближало их с материалистическим пониманием истории.

Понятие мира-экономики впервые введено Броделем. Оно неявно присутствовало уже в книге «Средиземное море и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II» (1949), а в четкой форме появилось в его работах «Динамика капитализма» (1976) и «Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв. Т. 3. Время мира» (1979).

Признаков, верных для любого мира-экономики, три.

Мир-экономика пространственно ограничен. Границы его меняются редко и медленно. Граница между мирами-экономиками представляет собой такую зону, пересекать которую невыгодно ни с той, ни с другой стороны, поэтому миры-экономики в делом были стабильны до конца XV века, когда «Европа передвинула свои границы» и приступила к покорению остального мира.

Второй признак. Каждый мир-экономика имеет свой центр. Таким центром является господствующий «капиталистический» город. Для историков школы «Анналов», к которой принадлежал Бродель, слово «капитализм» означает не общественно-экономическую формацию, основанную на частной собственности на средства производства и эксплуатации труда капиталом, как для Маркса, а деятельность, связанную с денежным оборотом, безотносительно к производству. Поэтому Бродель видит капитализм в любой экономике. Валлерстайн в русле тех же взглядов будет видеть возможность капитализма в мирах-империях и действительность капитализма в мире-экономике Европы.

Центр мира-экономики может перемещаться. Это может быть следствием политического решения (Пекин в 1421 году становится столицей Китая вместо Нанкина) или экономических причин (перемещение центра Европы), но всегда имеет важные последствия для всего мира-экономики. Центр всегда «сверхгород», которому служат другие города. Возможно наличие двух центров (Рим и Александрия, Венеция и Генуя). Это имеет место в краткий период борьбы между ними за лидерство. Успех одного из центров приводит к упадку другого.

Падение старого центра мира-экономики и возвышение нового – крупнейшая из возможных социальных катастроф, последствия которой ощущаются на всем его пространстве, особенно зримо – на окраинах.

«Утратив свое могущество, Венеция утратила и свою империю: Негропонт в 1540 году, Кипр… в 1572 году, Кандию – в 1669 году. Амстердам утверждает свое превосходство – Португалия теряет свою дальневосточную империю… В 1815 году Лондон утверждается в полной своей силе, а к этому времени Испания утратила или должна утратить Америку. Точно также после 1929 года мир, еще накануне имевший центром Лондон, начинает концентрироваться вокруг Нью-Йорка: после 1945 года европейские колониальные империи уйдут все, одна за другой… Такое повторение колониального распада не было случайностью; рвались как раз цепи зависимости. Так ли трудно вообразить те последствия, которые повлек бы за собой по всему миру конец “американской гегемонии?“» [169].

Третий признак. Пространство мира-экономики делится на несколько взаимозависимых зон. Важнейшей особенностью мира-экономики является иерархия этих зон. «Всякий мир-экономика есть складывание, сочетание связанных воедино зон, однако на разных уровнях. В пространстве обрисовывается по меньшей мере три ареала, три категории: узкий центр, второстепенные, довольно развитые области и в завершение всего огромные внешние окраины… Центр, так сказать, “сердце“, соединяет все самое передовое и самое разнообразное, что только существует. Следующее звено располагает лишь частью таких преимуществ, хотя и пользуется какой-то их долей: это зона “блистательных вторых“. Громадная же периферия с ее редким населением представляет, напротив, архаичность, отставание, легкую возможность эксплуатации со стороны других» [170].

Любая сфера жизни людей зависит от мира-экономики.

Казалось бы, в этой картине истории есть место социальным революциям. Но Бродель тщательно избегает этого понятия. Ни перемещение центра, ни изменение границ мира-экономики не называются им социальной революцией. Революция, пишет он, «слово сложное и двусмысленное» [171]. Лучше обойтись без него.

Но совсем обойтись не получается. Есть несомненная революция – промышленная. Ее трактовка Броделем резко отлична от апологии модернизации.

«Англия одержала успех в своей революции, находясь в центре мира, будучи сама центром мира. Страны “третьего мира“ желают своего успеха, но они находятся на периферии. И тогда все действует против них… в том числе и капиталы, которые они занимают за границей; в том числе и морские перевозки, которые они не контролируют; в том числе и их собственное сырье, имеющееся в избытке и подчас отдающее их на милость покупателя… Именно поэтому индустриализация прогрессирует там, где она уже достигла прогресса, а пропасть между слаборазвитыми странами и остальными только увеличивается…

“Третий мир“ может прогрессировать, только тем или иным способом сломав современный мировой порядок» [172].

Это вывод Броделя. Но ведь он просто и недвусмысленно означает необходимость социальной революции. Так понятие, которое историк хотел изгнать из науки, анонимно вернулось туда. Исследовать общество, игнорируя революции, невозможно.

Если для Броделя формулирование принципов мир-экономического подхода было итогом научных исследований, то для Валлерстайна – исходным пунктом. Он видит в мир-системном подходе единственно приемлемую методологию познания общественных явлений.

Единственной социальной реальностью, «не делимой на политику, экономику и культуру», Валлерстайн считает «социальные системы», которые подразделяются на мини-системы и миры-системы. В свою очередь, миры-системы делятся на миры-империи и миры-экономики. Три основных вида социальных систем основаны на трех различных способах производства: реципрокально-линиджном, данническом и капиталистическом соответственно. К сожалению, Валлерстайн упустил столь важное достижение концепций зависимого развития, как понятие зависимого капитализма, чем сильно обеднил свою концепцию.

«Мир-система – социальная система, имеющая границы, структуру, правила легитимации и согласованность» [173]. Критерий мира-системы – самодостаточность (self-contained) его существования, «Мир-система» – не «мировая система», а «система», являющаяся «миром», как и у Броделя. Самодостаточность – теоретический абсолют (как вакуум), не существующий в реальности, но делающий измеримыми явления реальности.

Мини-системы (первобытные общины) и миры-империи Валлерстайном не рассматриваются. Мир-экономика – это система, принципиально отличная и от мини-системы, и от мира-империи. В мире-экономике нет социальных ограничений для развития производства, что становится возможным, по Валлерстайну, при освобождении экономики из-под диктата политической власти. Такой диктат – сущность мира-империи. Его отсутствие или упразднение – победа нового способа производства – «капиталистического» – и нового типа мира-системы – мира-экономики.

Непрочные миры-экономики, которые возникали в прошлом наряду с мирами-империями, вскоре гибли, трансформируясь в миры-империи. Такова судьба миров-экономик Китая, Персии, Рима и других. Они также находятся вне поля зрения И. Валлерстайна – он исследует один и только один мир-систему: современный мир-систему, он же – капиталистический мир-экономика (КМЭ), единственный из миров-экономик, не только выживший, но и победивший остальные социальные системы, «втянув» их в себя.

Существование отдельных обществ (Валлерстайн называет их «национальными государствами») считается вторичным, производным от существования социальных систем. По мнению Валлерстайна, не отдельные общества объединяются в системы, а, напротив, системы порождают отдельные общества. Несомненно, этот взгляд связан с тем, что главный предмет исследований Валлерстайна – современность. Именно для современности характерно весьма сильное обратное влияние межгосударственной системы на составляющие ее национальные государства; Валлерстайн перенес эту ситуацию на прошлое, когда подобное влияние было значительно слабее.

Отмечу, что Валлерстайн – противник стадиального понимания истории. Он не считает, что человечество прошло стадии мини-систем, затем миров-империй, затем – КМЭ. Соответственно, не было и социальных революций.

Капиталистический мир-экономика базируется на обширном разделении труда (в меньшей степени обусловленном географически, в большей – социально). Существование отдельных обществ вызвано именно разделением труда внутри КМЭ. Его составные части – ядро, полупериферия и периферия. Его население разбито на «статусные группы» и «классы».

Ядро – зона, выигрывающая при неэквивалентном обмене с другими частями мира-экономики. Для ядра характерны экономический рост, политические свободы, развитие науки и сильное государство, проводящее на международной арене наступательную политику.

Ядро мира-системы состоит из нескольких государств. Но они не равноправны. Валлерстайн выделяет гегемона как непременное условие существования мира-системы. История ядра – история борьбы за гегемонию между несколькими претендентами, победы одного из них, его господства над миром и последующего упадка.

Но, как бы ни были остры противоречия внутри ядра, несравненно более важно отношение «центр-периферия» и противоречия, возникающие между этими двумя составляющими мира-экономики Если «мир-система» является «миром» в силу самодостаточности, то «системой» – в силу взаимодействия центра и периферии.

«Периферия мира-экономики – географический сектор, продукция которого – низкокачественный (и хуже оплачиваемый) товар, но который есть составная часть всей системы разделения труда, потому что его продукция необходима для постоянного использования» [174]. Периферия при неэквивалентном обмене теряет в той мере, в какой центр приобретает. На периферии правилом является экономический и политический упадок, в том числе либо отсутствие собственной государственности – «ситуация колониализма», либо ее слабость при неоколониализме в настоящее время. Социально-экономический строй является следствием места в мире-системе, его изменения в ядре влекут за собой изменения на периферии, которые можно понять, только исходя из истории мира-системы в целом. Из истории данных обществ «самих по себе» эти изменения не выводятся.

Пример, ставший благодаря Ф. Броделю и И. Валлерстайну почти хрестоматийным – крепостничество в Восточной Европе и плантационное рабство в Америке, вызванные к жизни возникновением капитализма в Западной Европе (ядре мира-системы).

Кроме ядра и периферии, в мире-системе присутствует промежуточная (по комплексу социально-экономических показателей) зона – полупериферия. Ее состав текуч – одни страны переходят в состав ядра, другие – уходят в периферию (это более обычно: «полупериферия» все же не «полуядро»). Роль полупериферии двояка: она одновременно – и стабилизатор мира-системы, и «агент изменений» в ней. Полупериферия, в отличии от периферии, способна отстаивать свои интересы, но сами эти интересы обусловлены ее положением в мире-системе и связаны с интересами стран ядра, в первую очередь – с интересами гегемона. Любому миру-системе, утверждает Валлерстайн в статье «Подъем и будущий упадок мировой капиталистической системы» (1974), для стабильного существования необходимо предотвратить поляризацию на привилегированное меньшинство и бесправное большинство. Нужна «середина», пользующаяся определенными ограниченными привилегиями – в мире-империи ее роль выполняют «коммерческо-городские средние слои», в мире-экономике – полупериферия.

Пока сохранялась возможность экстенсивного роста КМЭ, шел процесс колонизации. В XX веке, когда эти возможности были исчерпаны, КМЭ, пережив кризис, пришел к новой форме отношений ядра и периферии – неоколониализму.

Население мира-системы, как было сказано выше, образует «статусные группы» и «классы». Границы между ними подвижны. «Класс» для И. Валлерстайна – это «статусная группа», обладающая самосознанием. Самосознание – функция конфликтной ситуации, т. е. «класс» возникает, когда начинается борьба за приобретение или сохранение прав. При этом борьба понимается Валлерстайном как борьба исключительно в масштабах мира-системы, а не отдельных стран. Это положение дает ключ к трактовке Валлерстайном проблемы революции.

С его точки зрения, «классов» может быть не более двух – т. е. либо ни одного (неустойчивое, переходное состояние), либо один (наиболее обычное явление), либо два (наиболее взрывчатое состояние).

Применение мир-системного подхода к истории возникновения КМЭ, осуществленное в масштабном исследовании «Современный мир-система» (т. 1 – 1974; т. 2 – 1980; т. 3 – 1989) – достижение Валлерстайна. Но сказать то же об объяснении им причин появления КМЭ в Европе, одновременно являвшимся объяснением причин невозникновения КМЭ в других местах и в другие времена, нельзя.

Казалось бы, возникновение капитализма неразрывно связано с возникновением буржуазии из средневекового бюргерства, со спецификой европейского города и т. д. Валлерстайн с этим не согласен. Это, по его мнению, не более, чем «миф XIX века», не объясняющий ни отставания одних стран от других, ни способов ликвидации этого отставания. Корень мифа он видит в признании существования двух пар антагонистических социальных групп (буржуазия – пролетариат, земельная аристократия – крестьянство), из которых первая пара принадлежит капитализму, вторая – унаследована от прошлого. Вместо данного мифа им предлагается утверждение, что феодалы превратились в капиталистов, а не были ими побеждены. Отчасти так оно и было – в зависимых странах новый господствующий класс формируется из старого – но Валлерстайн распространил эту схему и на ядро.

Представляется, что Валлерстайн, увидев (на конкретном материале) тенденцию «встраивания» европейской знати в капиталистический рынок, дал этой тенденции неверное истолкование. «Классов» (самосознающих и борющихся статусных групп) для него не может быть более двух. Признание двух пар антагонистических классов для него немыслимо. Власть дворянства на периферии связана с властью буржуазии в ядре. Для Валлерстайна, признающего приоритет мира-системы по отношению к отдельным обществам, проще всего сказать, что дворянство и есть буржуазия. Таким образом, Валлерстайн оказался заложником своей теоретической схемы. Возможно, свою роль сыграли и его политические убеждения, в рамках которых допустимо рассматривать исторический процесс как направляемый злой волей господствующего класса – наиболее обычным для Валлерстайна является «одноклассовое» состояние мира-системы, при котором свои интересы осознает только господствующий класс, а остальные слои общества остаются «статусными группами».

Как нетрудно предположить, исходя из тождества дворянства и буржуазии, Валлерстайн отрицает факт буржуазных революций. При этом отрицается именно революционный характер изменений.

Так, в III томе «Современного мира-системы», дойдя до Великой Французской революции, он отказывается видеть в ней социальную революцию, произошедшую во Франции. Валлерстайн заявляет следующее: «Французская революция не отмечена ни базисными экономическими, ни базисными политическими трансформациями. Французская революция, в терминах капиталистического мира-экономики, это момент, когда идеологическая суперструктура догнала экономический базис» [175].

То есть это не социальная революция, а мировоззренческий сдвиг, притом происшедший не во Франции, а в мире-экономике в целом. Антиаристократические лозунги Французской революции для него – гигантское отвлечение внимания (diversion), «шутка и игры» (fun and games), предпринятое «аристократией-буржуазией» для одурачивания крестьян и санкюлотов. На мой взгляд, в данном вопросе Валлерстайн занимается откровенным мифотворчеством.

В истории, по его мнению, было только две «всемирных» революции – 1848 и 1968 годов. События 1989 года завершают дело 1968 года, нанеся удар по самому прочному до этого времени бастиону КМЭ – его полупериферии, к которой Валлерстайн относит СССР и другие «социалистические» страны.

Удивительно, но Валлерстайн не говорит о том, кто победил во «всемирных» революциях. Очевидно, не антисистемные силы, раз КМЭ устоял и даже стал более агрессивен. Но, в то же время, не сказано, что «всемирные» революции потерпели поражение. Возможно, дело в том, что Валлерстайн снова видит в «революциях» не социальный, а мировоззренческий сдвиг, изменения в общественном сознании: торжество либерализма в 1848 году и крах – в 1968-м. «Всемирная революция 1968 года – как политическое событие – быстро вспыхнула и быстро погасла… Тем не менее воздействие ее продолжалось значительно дольше. Оно низвергло с пьедестала реформистский центристский либерализм как господствующую идеологию…» [176]

Для 1848 года характерно осознание эксплуатируемыми группами необходимости создания «антисистемной бюрократической контрорганизации для захвата государственной власти», что и было воплощено впоследствии в действиях «старых левых», венцом которых стала победа РСДРП(б) в 1917 году.

Для 1968 года – осознание необходимости борьбы с КМЭ не на национальном, а на мировом уровне и возникновение «нового левого» движения, которое, по мысли Валлерстайна, должно вести такую борьбу. А также – ослабление культурно-психологической власти Запада над Востоком, «большинств» – над меньшинствами, капитала – над трудом, государства – над гражданским обществом. Так объявленное Валлерстайном «преодоление разделения социальной реальности на политику, экономику и культуру» закономерно обернулось сведением политики и экономики к культуре.

Действительность, однако, оказывается сложнее схемы Валлерстайна, тем более, что в философско-исторических вопросах он предпочитает материализму идеализм.

Итогом отрицания существования и развития социально-исторических организмов стало полное отрицание Валлерстайном стадиальности в истории до появления КМЭ. Он видит в истории только изменения, не имеющие никакой направленности. «Характеризуя капитализм на докапиталистический, а “докапитализм“ – на капиталистический лад, – пишет А. И. Фурсов, – Валлерстайн получает некий единый “докапиталистическо-капиталистический континуум“, в рамках которого нигде нет качественно особых подсистем. Не случайно он даже не ставит вопрос: существовали ли стадиально особые формы докапиталистических обществ?» [177]

Логичным завершением этой тенденции было бы отрицание качественного различия миров-империй и миров-экономик. Сам И. Валлерстайн оставляет противоречия в своих взглядах неразрешенными, но за него этот вывод сделан упомянутым выше А. Г. Франком.

Последние 5000 лет на Земле существует один мир-система (или одна мировая система – эти понятия сливаются): «Подъем Европы означал переход гегемонии от Востока к Западу в рамках уже существовавшей системы… Как не было перехода от феодализма к капитализму, так не было (и нет) перехода от капитализма к социализму. Категории “перехода“ (т. е. социальной революции. – Г. 3.) и “способа производства“… препятствуют научному изучению преемственности и основных свойств мировой системы прошлого» [178]. И дальше – «переход есть переход между переходом и переходом» [179].

Предельно метафизическое противопоставление преемственности и изменения делает историю неподвижной. Такой истории не нужны локомотивы.

Разработка понятия «мира-системы» как единства ядра, полупериферии и периферии – заслуга; отрицание стадиальности – заблуждение Валлерстайна. Перед мир-системным подходом было два пути: развивать сильную или слабую сторону его теории. Первое возможно, если интегрировать достижения концепций зависимого развития и мир-системного подхода в материалистическое понимание истории. Тогда станет гораздо яснее многое, в том числе и характер революций.

Но мир-системный поход пошел иной дорогой. Для него стала типичной позиция Франка. Последователи Валлерстайна не сумели придать мир-системному подходу второе дыхание. В настоящее время это наиболее плодотворное направление в западном обществознании второй половины XX века, не дав картины всемирной истории, постепенно сходит на нет.

Однако без усвоения достижений концепций зависимого развития и мир-системного подхода в понимании мировой истории как единого процесса, а не суммы историй отдельных стран, невозможно дальнейшее развитие исторической науки. Полагаю, что использование понятия «мира-системы» или «мира-экономики» допустимо не только для сторонников мир-системного подхода.

Концепции же модернизации, некогда казавшиеся научными, к настоящему времени показали свою неадекватность и остаются в употреблении только у пробуржуазных публицистов.

Идеологии революций в XX веке

Выше речь шла о научных интерпретациях понятия «революция». Не менее обширным было в XX веке идеологическое использование этого понятия, причем не только противниками существующего порядка, но и его защитниками.

Концепции модернизации, индустриального и постиндустриального общества тоже с самого начала несли существенную идеологическую нагрузку – утверждение непреходящего характера капитализма. Но целиком идеологическими они, на мой взгляд, не являлись: их приверженцы, начав с искреннего оптимизма, под давлением фактов переходили к пессимистическому взгляду на капитализм. В гораздо более явной форме эта идеология проводилась различными версиями «революции менеджеров», «капиталистической революции» и т. д. (Т. Кервер – «Современная экономическая революция в США» (1926); Дж. Бернхем – «Революция менеджеров» (1941); А. Берли – «Капиталистическая революция двадцатого века» (1955)), чья популярность к настоящему времени миновала.

Основное их содержание – прежнего капитализма больше нет, он исчез в результате этих революций. Собственность и власть давно находятся в руках менеджеров, акционеров и т. п. [180]

Наиболее яркая фигура из числа идеологов «революции менеджеров» – Джеймс Бернхем (Бернхейм, Бернам, Берхэм) (1906-1987), бывший троцкист, пришедший к выводу о невозможности социалистической революции и порвавший с левым движением. Единственная возможная в современном мире революция – это «революция менеджеров». Отталкиваясь от идеи «бюрократизации мира» Б. Рицци и М. Шахтмана (о них – в 3 главе), Бернхем использовал ее для показа преимущества западного варианта «революции менеджеров» перед советским и нацистским.

Понятие революции активно использовали и противники капитализма в его нынешнем виде – как ультраправые, так и ультралевые. Среди первых выделяется идеолог «консервативной революции» ницшеанец Артур Мёллер ван дер Брук (1876-1929), идейный предшественник немецкого нацизма; среди вторых – неофрейдисты Вильгельм Райх (1897-1957) и Герберт Маркузе (1898-1979).

В отличие от идеологии «капиталистической революции», созданной в США и основанной в духе американского эмпиризма на тенденциозном подборе фактов, европейские идеологии революций тесно связаны с философией иррационализма. Их создатели стремились вписать революцию в общую картину мира.

«Консервативное мышление, – писал Артур Мёллер ван дер Брук, – видит во всех человеческих отношениях вечное возвращение… То, что прошло, скоро наступит, скоро вернется, прорвется снова и снова, ибо оно дано от природы, заложено в человеке» [181].

Понятно, что скоро должно вернуться древнее величие немецкой нации, подорванное поражением в первой мировой войне. Задача «консервативной революции» – вернуть это величие.

«В отличие от реакционера “революционный консерватор“ живет сознанием вечности… Он видит мир не таким, каков он есть, а таким, каким он будет вечно. Он знает, что исторический мир – это мир размеренный, вечно возвращающийся. Будучи революционером, он ищет новых начал; будучи консерватором, он настаивает на возвращении к традиции» [182].

Идеал «консервативной революции» – прямое воскрешение прошлого, возврат к могучему первому райху, минуя опозорившийся второй. Скрыть абсурдность этого положения Мёллеру помогает утверждение, что время движется по кругу. В таком случае нет прогресса, нет и реакции, а «консервативная революция» – единственно оправданная революция.

Идея вечного возвращения заимствована Мёллером у Фридриха Ницше (1844-1900), как и культурные и политические антипатии – к гуманизму, либерализму, социализму, науке и другим порождениям упадка жизни. Но политические цели Мёллера гораздо отчетливее расплывчатых грез Ницше о господстве «белокурых зверей». Это восстановление Великой Германии. Его основной труд (напомню, что Мёллер умер в 1929 году) носит название «Третья империя» (Das dritte Reich).

С аналогичных позиций выступали Э. Юнгер, Э. Никиш, О. Шпенглер, Л. Клагес, К. Шмитт, Э. Форстхоф, X. Раушнинг и другие представители плеяды немецких интеллектуалов, ставшей связующим звеном между Ницше и Гитлером и подготовившей призывами к тотальной власти биологически сильной элиты усвоение идей нацизма.

Иное, лишенное ницшеанского биологизма, обоснование праворадикального переворота представлено в труде неогегельянского социолога Ханса Фрайера (1897-1969) «Революция справа» (1931). Считая буржуазный индивидуализм разрушительным для общества, Фрайер видит силу, способную обуздать его, в государстве. «Революция справа» (т. е. «сверху» в традиционной терминологии) должна положить конец разделению общества на классы и, объединив их, создать новый субъект истории – Народ, что сделает невозможными «революции слева» [183].

Историческая роль идеологии «консервативной революции» и «революции справа» для Германии роль была завершена с приходом к власти нацистов. «Консервативные революционеры, – пишет современный немецкий историк философии Л. Люкс, – были поразительно наивны. Они считали себя хладнокровными политиками, их расчет был – позволить нацистам провести предварительную подготовку к последующей “подлинной“ национальной революции. Решающим моментом подготовительной работы было свержение Веймарской республики. А там уж консервативные революционеры возьмут руководство в свои руки. Что же произошло? После 30 января 1933 года они уже никому не были нужны. Вместо того, чтобы пожать плоды чужой работы, они сами расчистили путь нацистам.

Так существование “консервативной революции“ оказалось неразрывно связанным с существованием столь нелюбимой “консервативными революционерами“ Веймарской республики. Крушение Веймара – самый большой успех “консервативной революции“ – разрушило и фундамент, на который опирались эти революционеры» [184].

Поэтому впоследствии большинство приверженцев «консервативной революции» отошло от прежних взглядов, а X. Раушнинг даже эмигрировал в США, где выпустил книги «Революция нигилизма» (1939) и «Консервативная революция» (1941) с критикой этой идеологии.

Нацисты тоже называли себя революционерами. С некоторых пор словосочетание «нацистская революция» блуждает по страницам нашей научной литературы [В. В. Бибихин: «В 1933 году Хайдеггер был избран ректором Фрейбургского университета, как человек, способный в условиях нацистской революции найти способ общения с новыми властями...»][185], притом иногда не для осуждения революции, а для частичного оправдания нацизма [186]. Насколько уместна такая терминология? Чем был нацизм как социальное явление?

Современный мир – не совокупность параллельно развивающихся стран, а единая система, где есть мировые «верхи» и мировые «низы», государства-эксплуататоры и государства-эксплуатируемые. Между ними и идет борьба, и эта борьба достигает особой остроты в ситуации, когда та или иная страна рвется из «низов» в «верхи» или, напротив, изгоняется из ядра на периферию.

Именно так и обстояло дело с Германией между мировыми войнами. После 1918 года победители – страны Антанты – сделали все возможное, чтобы устранить Германию как конкурента, превратив ее, по словам Е. В. Тарле (1874-1955), «из субъекта, могущего заявить и поддержать силой свою волю, в объект, в пассивное политическое существо» [187]. Это давление вызвало необычайно мощный протест во всех слоях немецкого общества и привело к власти Гитлера. Влияние нацистов на немецкий рабочий класс неверно сводить, как принято, к одурачиванию умелой пропагандой. Никакая пропаганда не поможет, если нет совпадения интересов. А в данном случае совпадение было. Вызвано оно тем, что в странах ядра все население является коллективным эксплуататором периферии, поэтому стремление быть в числе стран ядра отвечает интересам «низов» зависимых стран. При этом, бесспорно, основная ответственность лежит на «верхах»: как «верхах» стран ядра, получающих сверхприбыли за счет сверхэксплуатации зависимых стран, так и на «верхах» зависимых стран, желающих занять их место.

Фашизм – лекарство, которое хуже, чем болезнь, но не следует делать вид, что болезни не было.

«Мы – народ в узах, – писал Мёллер в 1923 году. – Тесное пространство, в котором мы зажаты, чревато опасностью, масштабы которой непредсказуемы. Такова угроза, которую представляем мы, – и не следует ли нам претворить эту угрозу в нашу политику?» [188]

Если Германия не завоюет себе господство, она «будет колонией Европы» [189], утверждал Эрнст Юнгер (1895-1998).

Отнюдь не просто обманом немецких рабочих является утверждение Мёллера о том, что «освободительная война, которая нам предстоит… есть борьба, которую мы ведем против мировой буржуазии» [190]. Лживо умолчание о роли и будущей участи трудящихся враждебных стран (Гитлер найдет легкий выход в их «расовой неполноценности»), но не определение мировой буржуазии как врага Германии. Оно верно.

В капиталистическом мире всякой стране отведено свое место в иерархии, и попытки изменить эту иерархию приводят к мировым войнам. А для войны необходимы не только техника и организация. Необходима идеология.

В данном случае, для страны, восставшей против мирового порядка – не для того, чтобы разрушить его, а для того, чтобы занять место наверху – идеология должна включать милитаризм, культ силы, расизм, отрицание гуманизма – весь круг идей, введенных в европейскую культуру Фридрихом Ницше и развитых в политическую доктрину «консервативной революции» ницшеанцами времен Веймарской республики.

Идеи «консервативной революции» не принадлежат только Германии. К ним обращались фашистские идеологи разных стран. «Легионерское движение – это движение религиозной революции» [191], – писал в 1937 году румынский мистик Мирча Элиаде (1907-1986), участник фашистского движения в Румынии, известного как «Легион архангела Михаила» или «Железная гвардия».

Идеи «консервативной революции» не принадлежат и только предвоенному времени. Например, во Франции идеи «консервативной революции» в наши дни разрабатываются ультраправыми идеологами Группы исследований европейской цивилизации (ГРЭС), самым ярким из которых является Ален де Бенуа. Набор ультраправых догм неизменен со времен Ницше: избыток равенства в современном мире как первопричина бед; достижение вечного социального неравенства («антиэгалитаризм») как цель; «вечное возвращение» (иногда называемое «фазой контркультурации») как путь к цели; воля «сверхлюдей» как движущая сила истории; наконец, арийская («индоевропейская») биокультурная общность, лишенная классовых различий, как основа будущего антиэгалитарного мира. Новациями являются разве что признание человека не столько биологическим, сколько культурным существом (что тут же сводится на нет введением понятия «биокультурный») – не очень удачная маскировка расизма – и осуждение «тоталитаризма» (следствия идей демократии и равенства) – не очень удачная маскировка культа власти аристократической касты.

Любопытно, что ГРЭС дала идейное ответвление неолиберальной направленности – клуб «Орлож», пропагандирующий идеи частной инициативы, освобождения буржуа из-под гнета бюрократии, «минимального» государства, не мешающего естественному отбору и занятого полицейскими функциями вместо социальных и т. д. Программный манифест клуба носит название «Республиканская революция». «Республиканский» в данном случае означает «буржуазный»: идеологи клуба ориентированы на своеобразную трактовку Французской революции как продолжения идущего из глубин «европейской традиции» стремления к «свободе, собственности, праву на безопасность и сопротивлению угнетению» (вместо «свободы, равенства и братства»). Неравенство оказывается для «республиканцев», как и для их старших братьев из ГРЭС, высшей социальной ценностью. Исследователь ультраправой идеологии П. Тагиеф пишет: «Перед нами, невзирая на различия в словах, – два полюса новой правой, один из которых выражает идеи “консервативной революции“, а другой – неоконсерватизм либерального толка» [192].

Соответственно, будущая «республиканская революция», по справедливому замечанию Т. М. Фадеевой, «выглядит как промежуточный этап “консервативной революции“… Индивидуалистический либерализм получает коллективистское, национальное, моральное измерение; что касается республиканской традиции, то в ней самым важным оказывается не то, что она выразила универсальные и всеобщие устремления человечества, а то, что она прочно укоренена в отдаленном европейском прошлом и т.п.» [193].

Корень данных «революционных» проектов – стремление исправить современное общество, сменив элиту, но сохранив социальное неравенство. Подобные идеи постоянно порождаются самой капиталистической действительностью. Поэтому не следует удивляться ни появлению нацизма в России, ни весьма заметно изменившемуся отношению к немецкому нацизму. В России идеи «консервативной революции» («абсолютной революции по ту сторону истории», «радикальной революции против современного мира в целом», «новой революции, национальной и социалистической одновременно») давно пропагандируются неоевразийцем А. Дугиным [194].

Отмечу и неизбежность расизма в классовом обществе, вызванную необходимостью приносить часть людей в жертву социальному неравенству. «Евреи – это имя, которое мы даем другим, чью муку мы не можем разделить, чья смерть оставляет нас холодными и равнодушными, – писал американский драматург Артур Миллер (1915-2005). – У каждого человека есть свой изгой, и у евреев есть свои евреи» [195]. Имя отверженных может меняться: вместо «евреи» ставится «мусульмане», как в нынешней Европе [196], или «пьянь и рвань», как представители нашего среднего – по интеллекту – класса называют тех, кто на них работает, но отверженность остается, пока остаются классы.

Конечно, в настоящее время угрозы прихода нацистов к власти нет ни в России, ни во Франции. Но по разным причинам. Россия находится в слишком сильной зависимости от Запада, которому во главе России нужен не Гитлер, а Пиночет; Франция входит в «ядро» мира-экономики, где буржуазия – пока – в состоянии править демократическими методами. Однако очень характерно, что идеи «консервативной революции» гак прочно прижились именно во Франции, отчаянно сопротивляющейся американской гегемонии, которая в принципе чревата периферизацией всего Старого Света.

Нацизм – политика господствующих классов стран, стремящихся избежать попадания в зависимость (или вырваться из зависимости) от более сильных стран. Экономической основой нацизма (как и итальянского фашизма) стал политарно-капиталистический синтез, удвоивший социальный гнет [197]. О революции как прогрессивном сдвиге здесь говорить не приходится. Имел место регрессивный сдвиг, скачок на пути, ведущем вниз, что невозможно объяснить чисто внутренними причинами.

Этот путь, путь проигравших, но не желающих признать поражение и жаждущих реванша – следствие исторического тупика, в котором виновен мировой капитализм. Он обрек целые страны на бессилие и вызвал в них к жизни истерический культ силы, обреченную попытку обделенных государств «играть не по правилам», любой ценой добиваясь перераспределения в свою пользу уже давно распределенных благ.

Ультралевые идеологи революции исходили в своих построениях из психоанализа Зигмунда Фрейда (1856-1939). С его точки зрения человек является биологическим организмом (животным), который должен руководствоваться в своем поведении инстинктами, но живущим в неестественных условиях и вынужденным эти инстинкты подавлять. Подавление инстинктов формирует культуру. Социология для Фрейда – прикладная психология. Общество сводится к культуре; культура – к измененной биологии.

Фрейд считал подавление инстинктов благом для общества. Но не менее логично счесть его злом. В этом случае вырисовывается картина доброго человеческого естества, подавляемого репрессивным обществом. Такова точка зрения В. Райха. Он объявляет о наличии в глубинах психики «естественной организации труда», именуемой «рабочей демократией». Ее содержание – «любовь, труд и познание» [198].

Старый бесплодный спор о том, добр или зол человек, продолжается в гротескных формах психоанализа, «науки о похоти», по выражению Г. К. Честертона [199].

Из данного Райхом объяснения враждебности мира и человека вытекает способ ее преодоления – освободить животное естество человека от гнета общества. Это и есть «сексуальная революция», скандально прославившая ее творца.

«В основе своей человек является животным» [200], – утверждает Райх. Культура – ложь, скрывающая эту правду. Человек цивилизованного общества – вырожденное животное, «подобие робота». Вопрос освобождения человека принимает форму выбора между животным и роботом. Победа животного в человеке – это освобождение, потому что животное как таковое лишено механистичности и садизма. Бескомпромиссное осуждение Райхом социального гнета становится фикцией из-за сведения социального гнета к подавлению сексуальных порывов. Осуществление революции возложено на врачей, правильным воспитанием высвобождающих в детях (взрослые безнадежны) подавленную естественность.

Популярность подобных идей, пик которой пришелся на 1960-е годы, показывает, что они не были только болезненной фантазией психиатра, решившего вылечить человечество от человеческого.

«Простое пробуждение могучих социальных устоев человеческой психики, пробуждение чувств братства и помощи, которые были подавлены веками угнетения… даст людям такую силу, что самые свирепые угнетения, самые железные режимы рухнут карточными домиками» [201], – утверждал, к примеру, советский писатель И. А. Ефремов (1907-1972). В такой форме ему виделась неизбежность коммунизма.

Г. Маркузе выдвинул аналогичную по сути идеологию «Великого Отказа» от правил игры, навязанных буржуазным обществом с его рациональностью, также подчеркивая решающую роль сексуального освобождения в строительстве нового мира.

«Производство должно исходить из новых ценностей. Для этого необходима “революция до революции“: социальной революции должна предшествовать революция в человеке, радикальное изменение всех аспектов… Это вопрос воспитания, и с этого нужно начать уже сегодня… Это означает радикальное изменение человеческой природы и структуры инстинктов» [202].

Одновременно он стремился отмежеваться от Райха, говоря о «беззастенчивом примитивизме», «диких и фантастических пристрастиях» последнего. Маркузе подчеркивает, что для Райха все дело в «простом раскрепощении сексуальности» [203], в то время как он сам видит предшествующую стадию – освобождение человека из-под власти труда, которое сделает возможным новую организацию сексуальности и тем самым – новую организацию общества. Не «любви, труда и познания», а лишь бесконечного удовольствия жаждет подавленное капитализмом естество.

Неудивительно, что Маркузе, анархически отрицавший любую власть, уповал на стихийное творчество маргинальных масс («историческими агентами освобождения» могут быть «те, чье существование само по себе является отрицанием капиталистической собственности» [204]), в то время как реализация идей Райха привела бы на практике к диктатуре врачей-воспитателей.

Но, пожалуй, основное отличие взглядов Маркузе и Райха лежит не в области целей и средств, а в области их обоснования. Медик Райх с одержимостью изобретателя вечного двигателя доказывал научную обоснованность своих взглядов, включая открытие космической сексуальной энергии – «оргона»; философ Маркузе, понимая невозможность такого обоснования, взывал, как до него – Бакунин, к мобилизующей силе веры в утопию.

Религию Маркузе прямо ставил выше науки: «Там, где религия все еще бескомпромиссно стремится к миру и счастью, ее “иллюзии“ по-прежнему сохраняют более высокую истинностную ценность, чем наука, которая трудится для их устранения» [205]. «Истинность» тут явно неуместна – имеется в виду полезность. Отказ от разума ведет к принятию иллюзий.

Человеческий организм как революционная сила, способная покончить с капитализмом – вот суть идеологии «сексуальной революции» в любой ее форме. Ее теоретическая несостоятельность очевидна. Психика человека стала тем «убежищем незнания» (Спиноза), поставляющим любые желаемые ответы, каким прежде была воля бога.

Но происхождение идеологии – социальная, а не гносеологическая проблема. Не видя реального пути разрешения социальных противоречий, изверясь в политической борьбе, идеологи угнетенных масс ищут фантастические выходы. Психоанализ успешно играл и играет роль духовного наркотика, взамен традиционных религий, вместе с нетрадиционными и в союзе с наркотиками как таковыми. Их общий корень – бессилие человека, ощущающего, но не понимающего враждебность мира.

Недовольство существующим порядком может иметь разное происхождение. Различны и идеологии – идеология недовольных «низов», утверждающая естественность равенства, и идеология недовольных «верхов», утверждающая естественность неравенства.

Впервые сформулированные еще младшими софистами [206], в XX веке они приобрели характер политических доктрин – теорий революций, призванных уничтожить «противоестественный» социальный порядок: наличие неравенства и деспотизма для одних идеологов (сексуальная революция); равенства и демократии (консервативная революция) – для других.

Необходимость революций, как консервативной, так и сексуальной, выводилась не из общественных, а из природных и даже космических законов, и требовала не скачка в прогрессивном развитии, а возврата к «естественному» дочеловеческому, дообщественному устройству «жизни» у ницшеанцев, устройству психики – у фрейдистов.

Маркузе и Райх считали себя последовательными антифашистами. Они и были ими – на практике. Но в теоретических построениях противники опасно близки. Общий для ницшеанства и фрейдизма иррационализм обуславливает схожее видение мира и своего пути в нем. Требование разбудить зверя в человеке – не все ли равно, по Ницше или по Райху? Призыв «отказаться от девятой симфонии Бетховена» как символа буржуазного гуманизма, исходящий от Г. Маркузе, вполне мог быть подписан Э. Юнгером или А. Мёллером ван дер Бруком.

Сон разума ничего, кроме чудовищ, не рождает.

В XX веке теории революции покинули пределы Запада. Проблема освобождения зависимых стран была осознана теоретически. «Третий мир» выдвинул своих революционных идеологов, первыми из которых были Франц Фанон (1925-1961) и Режи Дебре (р. 1940). В их учениях и судьбах много общего. Фанон – уроженец французской колонии Мартиника. получивший образование в Европе и ставший профессиональным революционером, активный участник национально-освободительной революции в Алжире. Дебре – французский журналист, немалую часть жизни отдавший Латинской Америке, не только как свидетель, но и как участник кубинской революции, проведший три года в боливийской тюрьме после разгрома отряда Э. Че Гевары и освобожденный лишь по личной просьбе президента Франции Ш. де Голля.

Их мировоззрение, неизменное на протяжении всей жизни [Р. Дебре выступил в 1999 году с осуждением агрессии НАТО в Югославии. Его открытое письмо президенту Ж. Шираку опубликовано в газете «Монд» 13 августа 1999 года.][207], типично для профессиональных революционеров – полное неприятие существующего строя и стремление найти если не альтернативу, то хотя бы путь к его уничтожению. Критическая часть в таком мировоззрении традиционно сильнее позитивной.

Понимание невозможности пролетарской революции на Западе, с одной стороны, и рост революционного движения на периферии, с другой, не могли не привести к мысли о переносе центра борьбы за бесклассовое общество в «третий мир». Это исходный пункт учений Фанона и Дебре.

Поиск революционной силы внутри «третьего мира» также шел в одном направлении: ни буржуазия, ни рабочий класс таковой не являются. Более четко этот взгляд сформулировал Фанон, строивший свою теорию на материале Африки, где контраст между городом и деревней особенно резок. «Преодоление рабочим классом крайней степени нищеты вело, по его мнению, к “дереволюционизированию“. Революционность оказывалась связанной лишь со спонтанностью, а спонтанность – с крайней нищетой угнетенных» [208].

Поэтому революционной силой Фанон счел крестьянство и люмпен-пролетариат, которые в периферийных странах берут на себя роль, непосильную для рабочего класса. Конечно, Фанон видел низкий культурный уровень потенциальных освободителей человечества, но считал, что его можно поднять после революции. Этим займутся революционные интеллигенты, осуществляя «воспитательную диктатуру» – видна явная перекличка с идеями О. Бланки.

Судьба Европы в постреволюционном мире у Фанона аналогична судьбе неевропейских стран у Энгельса, считавшего, что Европа после победы пролетарской социалистической революции даст им пример, за которым они вынуждены будут следовать.

У Фанона Запад и Восток меняются местами: когда на Востоке победит крестьянская социалистическая революция, Европа вынуждена будет его догонять.

Реальные национально-освободительные революции в «третьем мире» прошли не так, как предполагал Фанон, признавший это со свойственной ему бескомпромиссностью. Представители местной верхушки заняли в городах места европейцев, оставив соотечественников-крестьян прозябать в нищете. В последние годы жизни неизлечимо больной Фанон мучительно искал выход, но не нашел.

«Фанон призывал народы “третьего мира“ избежать не только той “пропасти, к которой движется Европа“, но и “возврата к природе“. Более того, он явно понимал, что и стояние на месте невозможно, простое поддержание равновесия ведет к деградации Альтернативу западной цивилизации он видел не в “собственных“ традиционных ценностях, бывших в употреблении у народов “третьего мира“, а в “собственных“ ценностях, которые будут выдвинуты ими.

Для фаноновской концепции характерен пафос не прошлого, а будущего, притом до такой степени, что можно, пожалуй, говорить о бегстве в будущее» [209].

В Латинской Америке, о которой писал Дебре, не было проблемы ликвидации режима колониального управления. Поэтому Дебре сразу ставит проблему свержения капитализма – отсюда еще большая, чем у Фанона, расплывчатость выводов. Его концепция «революции в революции», изложенная в одноименной книге, состоит в утверждении приоритета партизанской войны перед политической борьбой и тем более – перед теоретическим исследованием революции. Сначала – стихийный «очаг» вооруженного сопротивления, затем – распространение его на всю страну (партизаны – «партия в зародыше»), а потом уже – осмысление сделанного (учиться революции надо в боях, а не по книгам). Движущая сила революции – интеллигенция и крестьяне, хотя в оценке рабочего класса Дебре не так резок, как Фанон.

Взгляды Дебре – «сельский бланкизм», в основе которого – не научный анализ тенденций развития Латинской Америки, а абсолютизация опыта Кубы.

Бланки видел очаг революции в Париже, мечтая о «парижизации» Франции; Дебре сто лет спустя – в деревне, идущей с автоматом в руках на город. Что делать после военной победы – ни тот, ни другой не знают. «Сначала переправимся, – говорил Бланки, – а там посмотрим». В этих словах заключена и позиция Дебре, чья теория практически означает отрицание теории. Когда цель не видна, революция из средства ее достижения сама становится целью. Локомотив идет в никуда.

Бесплодность идеологий освобождения периферии собственными силами несомненна. Но жизнь требует их появления, и они продолжают возникать, повторяя и варьируя взгляды Фанона и Дебре. Человек совсем иного, неромантического склада – известный ученый, директор Африканского института ООН по экономическому развитию и планированию, директор Форума Третьего мира Самир Амин (р. 1931), выступая как идеолог революции «третьего мира», столь же неубедителен.

В его работах рассматриваются проблемы национально-освободительных движений периферии. В этих движениях, с точки зрения Амина, сосуществуют два элемента – национально-буржуазный и «народно-национальный». Если после победы революции верх берет первый, то освободившаяся страна остается в плену мировой капиталистической системы, если же побеждает «народно-национальное» начало, возникает «народно-национальное посткапиталистическое общество». В свою очередь, в этом обществе соперничают «этатизм» номенклатуры, тяготеющей к реставрации капитализма, и вышеупомянутое трудноопределимое «народно-национальное» начало. Амин полагает, что в принципе возможна победа этого начала и торжество демократии при господстве государственной собственности. При этом он заходит так далеко, что в репрессиях, которые осуществляет одна часть номенклатуры против другой («культурная революция» в КНР), готов видеть продолжение революции, а в «вожде» – представителя народа, а не главу номенклатуры. Жестокий утопизм подобных построений происходит не от циничной жажды власти, как может показаться, а от отчаяния. Капитализм перекрыл зависимым странам практически все дороги к прогрессу, так что ощущение безысходности становится здесь нормой.

Один из наших либеральных критиков идей С. Амина в 1991 году, когда иллюзия скорого вхождения России в «ядро» была широко распространена, ехидно заметил: «Мироощущение, выражаемое теорией С. Амина, можно было бы представить так: не лезьте к нам с вашими предложениями и вашими правилами игры, мы боимся, что вам от этого станет лучше, и не верим, что нам может стать лучше от чего-нибудь вообще» [210].

К сожалению, это мироощущение абсолютно точно передает реальность. Способов преодоления зависимости Амин предложить не может, но их пока нет и в действительности, а любые западные инициативы только ухудшают положение периферии.

Научно обоснованная программа уничтожения зависимости отсутствует по сей день. Ясно, что буржуазия Запада на этот шаг не пойдет, так как капитализм без эксплуатации периферии, поддерживающей высокую норму прибыли, невозможен.

Немногочисленные случаи революционного разрыва зависимости «снизу» (Вьетнам, Куба, Лаос, отчасти Никарагуа) были успешны благодаря поддержке СССР и вели к политаризму советского образца. Теперь, после распада СССР, и эта дорога закрыта. Поиски собственного пути к социализму оканчивались тем же политаризмом под другими лозунгами, как в Мьянме (Бирме) [211] или аграрным политаризмом, разрушающим общество, как в Камбодже (Кампучии), что следует считать регрессом.

Надежды на крестьянскую социалистическую революцию в «третьем мире» нереальны. Нереальны и надежды на победу здесь «буржуазно-демократической революции, перерастающей под руководством рабочего класса в социалистическую», бывшие опорой просоветских марксистов в полемике с Фаноном и Дебре.

Английский марксист-востоковед Джек Уоддис в книге «“Новые“ теории революции» (1971) утверждал, что в «третьем мире» существует революционная буржуазия: «Сама зависимость от империализма является признаком наличия у нее противоречий с последним» [212].

Приведет ли это противоречие к революции, т. е. к созданию буржуазией нового строя в странах «третьего мира»? Да – если считать, что эти страны отстали от Запада и способны его догнать и перегнать, а их буржуазия – слабое подобие западной. Нет – если видеть в них периферию единого мира-системы, а в их буржуазии – силу, порожденную зависимостью и служащую ее закреплению.

По крайней мере, от иллюзий в отношении своей буржуазии революционеры «третьего мира» свободны.

На революционный разрыв с Западом идет отнюдь не буржуазия зависимых стран, а та или иная часть их госаппарата: как правило, офицерский корпус, но иногда и духовенство.

Эта среда порождает своих идеологов революции, одновременно являющихся действующими политиками: светских, эклектично сочетающих социализм и национализм, в первом случае (Г. Насер, М. Каддафи и др.) и религиозных – во втором. Последний случай особенно интересен с точки зрения создания целостной концепции революции, основанной не на сиюминутной демагогии, а на определенном мировоззрении.

Здесь необходимо пояснение. Как правило, в религиозно-революционную (мусульманскую, буддистскую, индуистскую, католическую «теологию революции») форму облекают свои требования наиболее угнетенные крестьянские «низы» периферийных стран. Приблизительным аналогом в истории европейской мысли являются Т. Мюнцер и Дж. Уинстенли. Об этих идеологиях речь не идет: ничего нового по сравнению с Фаноном их сторонники в теорию революции не вносят, а лишь запутывают неадекватной формой и без того сложный вопрос свержения зависимости. К власти они никогда не приходили и не придут [213].

Наиболее крупным успехом (в том числе идеологическим) антизападных действий «верхов» зависимой страны была «исламская революция» 1978-1979 годов в Иране, чьим идеологом являлся аятолла Рухолла Аль-Мусави Аль-Хомейни (1902-1989).

Официальная идеология нынешнего иранского режима утверждает принципиальное отличие исламской революции от «западных» революций, к которым относятся «либеральные» и «марксистские», направленные на осуществление ценностей либерализма и марксизма соответственно. Западные революции вызывались экономическими причинами, происходили при ослаблении государственной власти, сопровождались классовой борьбой и носили стихийный характер. Исламская революция произошла в условиях экономического подъема и полного контроля шахского режима над всеми сторонами жизни народа; она от начала до конца была спланирована Р. Хомейни и осуществлена под его руководством при активном участии всего иранского народа, внутри которого нет классовых антагонизмов. Причина исламской революции – глубокая приверженность народа Ирана мусульманской религии, чем обусловлена руководящая роль духовенства, хотя народ все равно осуществил бы ее, даже если бы духовенства не было (очевидно, имеется в виду: если бы все духовенство было уничтожено шахом) [214].

Реальность, конечно, отличается от этой картины так же, как история ВКП(б) от «Краткого курса истории ВКП(б)».

Шахский режим, сохраняя политическую зависимость от Запада, с 1963 года проводил ускоренную капитализацию страны, известную как «белая революция». Она была настолько успешна, что потребовала выхода за пределы зависимости, что не мог осуществить «сверху» проамериканский режим шаха. Экономический подъем накануне исламской революции не просто имел место – он выявил исчерпанность зависимого капитализма. Рост производительных сил вошел в противоречие с производственными отношениями так же, как в России в 1917 году, так же породив массовые народные выступления против власти. Требовалась сила, которая их возглавит и превратит восстание в революцию «снизу», и она нашлась. В Иране это было шиитское духовенство, давно находившееся в оппозиции к вестернизированному светскому деспотизму. Оно имело программу послереволюционного переустройства, чего не было ни у либералов, ни у марксистов Ирана, проигравших в борьбе за власть в 1980-1981 годах и быстро уничтоженных победителями.

Программа была изложена в книге Р. Хомейни «Исламское правление» и носила название «велаяте факих». Его суть сводится к следующему:

– необходимо полное подчинение общественных и государственных структур власти ислама, воплощаемой фигурой исламского вождя – «велае факиха» (или «рахбара»);

– в обязанность каждого мусульманина входит борьба за распространение этого порядка на весь мир, т. е. экспорт исламской революции.

При этом за внешней традиционностью скрывался разрыв с традицией: вождей, подобных рахбару по объему светской и духовной власти, до Хомейни не было. Это вызывало недовольство части духовенства, решительно подавленное исламской властью на следующем этапе репрессий.

Цель исламской революции сформулирована одним из видных хомейнистов аятоллой Джавади Амели следующим образом: «Революция нужна для освобождения религии, а не для освобождения людей» [215], потому что люди сами стремятся «стать рабами бога» и никакого другого освобождения им не нужно.

Концепция действительно крайне непохожа ни на либерализм, ни на марксизм. Но нельзя сказать, что аналогов данной идеологии на Западе найти невозможно. Напротив, ясно видно духовное родство с идеями «консервативной революции» нацизма. Служение духу расы, воплощенному в фюрере, идеал воскрешения прошлого, антигуманизм, презрение к индивидуальности. Требование военной экспансии – все это очень знакомо. Знакома и практика – запрет политических партий, тотальный контроль над поведением людей, создание параллельных властных структур и их вооруженных сил (органы НСДАП и войска СС в Германии, исламские комитеты и Корпус стражей исламской революции в Иране) [216].

Революция была совершена «снизу», но «низы» к власти допущены не были. Победу одержала революционная часть «верхов». При этом необходимо отметить, что консервативная хомейнистская трактовка исламской революции как освобождения религии и порабощения людей, была не единственной.

«Один из идеологов исламской революции в Иране, М. Мотаххари, определял революцию как “восстание всего народа против существующего порядка, за установление лучшего, желаемого строя“, утверждая при этом, что революционными могут быть и состоятельные слои, и власть имущие. В противоположность ему один из наиболее видных представителей мусульманских левых, умерший накануне революции А. Шариати, подчеркивал, что представители имущих классов и власть имущие псевдореволюционны и являются ненадежными союзниками, ибо в ответственный момент могут предать интересы народа» [217]. Но народ им понимался как единое целое, возглавляемое вождем, подчеркивалась этическая направленность революции и жертвенность, присущая мусульманам. Подобные уступки традиции облегчали идейную победу хомейнистов.

Иранская революция произошла в зависимой стране, поэтому не могла не принять антибуржуазный, следовательно, частично прогрессивный характер. Крупная буржуазия тяготела к компромиссу с Западом, на крестьянство невозможно опереться при создании современных вооруженных сил, необходимых независимой стране, поэтому правящее духовенство вступило на путь национализации иностранной собственности.

«Была осуществлена конфискация иностранных банков и активов, иностранных компаний, действовавших в высокотехнологичных отраслях, было заявлено об отказе участия иранского государства в крупных зарубежных компаниях… был провозглашен курс на резкое ограничение связей с развитыми странами… Главным направлением политики в этот период было построение централизованной или даже мобилизационной экономики, которая могла бы противостоять экономической блокаде и выдержать тяготы восьмилетней войны с Ираком. Основой такой экономики стал госсектор» [218]. В 1980-е годы 80% иранских предприятий принадлежало государству. Это и было результатом «исламской революции» – реальная, но неполная и потому хрупкая база частичной независимости, позволившая осуществить многие прогрессивные реформы, в частности резко поднять уровень грамотности населения.

Но интуитивное движение в сторону политаризма не было доведено до конца. В 1990-е годы начался обратный процесс: приватизация, иностранные инвестиции и т. д. Теперь уже доля частного сектора в экономике приближается к 60 %. Как следствие, усилилось недовольство властью духовенства – до такой степени, что в стране вместо единства духовной и светской власти возникло фактическое двоевластие.

Что же ждет Иран в будущем? Политарно-капиталистический синтез был основой независимости в Германии и Италии, старых капиталистических странах, боровшихся за место в ядре – пока не привел к поражению в войне. Но на периферии сохранение буржуазии неминуемо означает сохранение зависимости. Достижение независимости (пока что я намеренно не ставлю вопрос о цене ее достижения) возможно здесь только на базе максимально возможного огосударствления собственности. Полный политаризм в Иране построен не был и, очевидно, не будет, а нынешний дуализм в экономике и политике не может быть долгим.

Впереди – неизбежный возврат зависимости. Показателен пример Турции, пытавшейся в 1930-1940-е годы добиться независимости путем расширения госсобственности, с неизбежным при этом ограничением политических свобод, и потерпевшей фиаско, что расценивается турецкими историками как провал революции «сверху» [219]. Для светского кемалистского режима дело кончилось проигрышем на выборах 1950 года; иранская теократия, официально объявленная врагом США и уже подавлявшая силой недовольство внутри страны, вряд ли может рассчитывать на мирное отстранение от власти.

Дело здесь не в злой воле Запада. Нынешние выступления за расширение демократических свобод в Иране – естественное следствие выросшего при независимости уровня жизни, но они объективно способствуют краху антидемократического режима и тем самым – концу независимости. Так было и в СССР: политаризм становится тормозом, но сменить его реально может только зависимый капитализм, который разрушит все его достижения. Неизбежная смена строя примет регрессивный характер.

Необходима новая революция, но произойдет контрреволюция. Причина проста. Силы, способной на революцию, нет, а на контрреволюцию – есть. Это буржуазия Запада и ее сторонники (в том числе невольные) внутри страны.

Западная, прежде всего американская, буржуазия взяла курс на военный экспорт контрреволюции. Первым пал Ирак, на очереди – Иран и Ливия; возможно, также и остатки «второго мира» (КНДР, Куба, Белоруссия). Разворачивается грандиозный процесс неоколониальной экспансии, реставрирующей зависимый капитализм в «странах-изгоях».

Как обычно, нет недостатка в идеологических обоснованиях права буржуазии Запада на применение силы. При этом «христианская цивилизация» объявляется невинной жертвой террора, Россия зачисляется в ее ряды, а целью становится сохранение нынешнего социального устройства даже ценой отказа от достижений этой самой цивилизации.

Доктор экономических наук В. Л. Иноземцев: «Не может считаться недопустимым привнесение в более отсталые регионы – вместе с колонизацией их территорий – новых технологии и знаний, установление там формы правления, в большей мере, чем прежняя, обеспечивающей соблюдение прав человека, инициирование межкультурного диалога. Европейские империи успешно выполняли эту миссию… Экономические факторы… не являлись определяющим мотивом имперской экспансии… Сегодня, когда холодная война осталась в прошлом… прочный союз великих империй прошлого – Великобритании, России, Франции, Испании – и давно переживших свой колониальный статус (но не вполне изживших свою колониальную природу) Соединенных Штатов ради управления периферией (курсив мой. – Г. 3.) представляется нам насущно необходимым… В отношении тех регионов и стран, где царят хаос и насилие, имперские державы должны быть вполне определенными в своей политике. Если правительства этих стран могут быть низложены мирно, необходимо пользоваться этой возможностью. Если для их отстранения от власти необходимо прибегнуть к военной силе, не следует интересоваться мнением всех и каждого. Нужно восстановить понимание цивилизаторской миссии западного мира и следовать этой миссии. Нужно обратить миграционный поток вспять» и т. д. [220]

Доктор философских наук И. Бестужев-Лада: «Идет полномасштабная война, в которой против нас (курсив мой. – Г. 3.) выступает примерно миллиард безработных в странах Третьего мира. Их отцы и деды жили в точно таком же положении, каждый третий был безработным. Эти люди думали, что иной жизни быть просто не может. Но теперь они смотрят телевизор и видят, что жизнь может быть совсем другой. Они рвутся к этой жизни…» 11 сентября 2001 года началась вторая стадия этой войны, «которая отличается нарастающими ударами со стороны Третьего мира». Можно согласиться с предупреждением автора о возможности третьей стадии – использования оружия массового уничтожения. Но какой же выход предлагает автор? «Единственное, что можно сделать, – признать, что идет война, и действовать так, как того требует военная ситуация. Я очень сожалею, что мы проявляем слабость, начиная с 1992 года. Все это можно было задавить в начале, теперь уже намного трудней… Конечно, это вызовет огонь критики – под угрозой демократия, законность и так далее», но, призывает доктор философских наук И. Бестужев-Лада, надо признать, что мы «находимся в войне (по-русски следует сказать: в состоянии войны. – Г. 3.) и наконец начать отвечать ударом на удар» [221].

Очевидно, победа цивилизованного мира над терроризмом означает и лишение жителей «третьего мира» права смотреть телевизор. Против них допустимо любое насилие. Против кого? Против «них», как подчеркивают И. Бестужев-Лада и его единомышленники?… Увы, нет. Не их, а нас. Сохранение нынешнего социального устройства – самое тяжелое из поражений, возможных для России.

Замечу, что у проблемы есть и другая сторона: контрреволюция объективно назрела. Политарная альтернатива капитализму в современных условиях исчерпывает себя, становится нежизнеспособной и, как следствие, все менее привлекательной. Простое поддержание статус-кво и продление жизни сгнивших режимов вряд ли будет полезно человечеству. Задача нашего века – поиск новой альтернативы, и вопросов здесь больше, чем ответов.

Независимость от Запада и политические свободы пока что несовместимы. (При этом возможно отсутствие того и другого, как в Чили при диктатуре А. Пиночета или в шахском Иране.) Справедливые требования политических свобод в независимом государстве – начало конца независимости, примером чего служит судьба Югославии, которая исчезла с карты мира всего через 2 года после замены авторитарного антизападного режима С. Милошевича слабым прозападным правительством.

Однако неоколониализм, несмотря на одержанные им военные и идейные победы, всегда будет вызывать сопротивление. Поэтому неизбежны новые идеологии антикапиталистических революций, выражающие интересы как «низов», так и недовольной части «верхов» зависимых стран.

Первые будут ориентированы на крестьянско-люмпенское восстание и потому схожи с учениями Фанона и Дебре. Свежий пример: идеолог мексиканской Сапатистской армии национального освобождения субкомманданте Маркос, пишущий об очагах сопротивления глобализму и необходимости защиты «меньшинств» [222]. (Замечу, что такая постановка вопроса бессмысленна для революции – буржуазия тоже является «меньшинством».)

Вторые – на построение антизападного государства (здесь примером является популярность идей евразийства среди националистически-консервативной части интеллигенции нынешней России), а в пределе – и на завоевание мирового господства (ваххабизм), вызывая в памяти «консервативную революцию» нацизма.

Конец XX века принес новый всплеск идеологического интереса к понятию «революция», вызванный переворотами 1989 года в Восточной Европе. Ко всем ним, в особенности к «бархатной революции» в ЧССР и декабрьскому вооруженному восстанию в Румынии, прочно прилип ярлык революций. П. Штомпка в книге «Социология социальных изменений» (1993) помещает «антикоммунистические революции в Восточной и Центральной Европе» в общий перечень революций: они «завершили период коммунизма», открытый русской и китайской революциями [223]. Р. Дарендорф посвятил данным событиям работы «Размышления о революции в Европе» (1990) и «После 1989: Мораль, революция и гражданское общество» (1997). В последнее время отечественные либеральные публицисты, стремясь доказать, что регресс нынешней России – следствие не капитализма, а его недостаточного развития, обусловленного азиатско-советским наследием, создали настоящий «восточноевропейский миф»: в странах Восточной Европы, принадлежащих к «европейской цивилизации» и оторванных от нее коммунистами, «возвращение в Европу» прошло успешно. В 1989 году Восточная Европа пережила подлинные демократические (т.е. буржуазные) революции. Россия же через такую революцию не прошла, в ней по-прежнему у власти стоят те же советские «верхи», мешающие стране модернизироваться на западный лад [224].

В конце 1940-х годов в Восточной Европе, конечно, имел место экспорт социальной системы из СССР, но преобразования проходили при активном участии народа, выступавшего, естественно, не за политаризм, а за социализм. То, что их ожидания были обмануты самой историей – бесспорно. Вопрос состоит в том, был ли переход к политаризму для стран Восточной Европы исторически прогрессивным или регрессивным. Ответ на этот вопрос зависит от того, какой характер имел довоенный капитализм в этих странах. Факты (аграрный характер экономики, задолженность, диктаторские режимы, массовая эмиграция на Запад) указывают на то, что в большинстве стран Восточной Европы до второй мировой войны, как в России до 1917 года, существовал зависимый капитализм – поэтому переход к неополитаризму можно считать прогрессом.

Сомнения вызывает только статус Чехословакии. «Относительно высокий удельный вес в экономике страны занимал иностранный капитал. Однако чешская буржуазия удерживала господствующие позиции в экономике страны… все более существенное значение приобретал вывоз капитала…», [225] хотя чехословацкие монополии не добились для себя равных условий по сравнению с монополиями государств «ядра». Такова характеристика довоенной экономики Чехословакии, данная в монографии «Краткая история Чехословакии с древнейших времен до наших дней». Возможно, перед войной новообразованная страна действительно двигалась по направлению к капитализму западного типа. Но в условиях послевоенной разрухи и раздела мира между СССР и США этот путь был закрыт и для нее, как и для Восточной Германии (ГДР). «Пражская весна» 1968 года также была обречена на поражение, какую бы цель ни ставили ее участники – социализм или вхождение в «ядро» капиталистической системы.

Соответственно, процесс, проходивший в 1980-1990-е годы, имел обратную направленность.

На данный момент реставрация прежних порядков привела к полной зависимости от Запада. Экономика Восточной Европы поставлена под контроль западных корпораций, местный бизнес может лишь сосуществовать рядом, не проникая на Запад. «При отсутствии значимого национального капитала почти все лакомые куски экономики стран региона быстро оказались в руках иностранных инвесторов… Сегодня десяток крупнейших компаний и банков Запада контролируют ключевые отрасли в бывших соцстранах. Но, как ни странно, – удивляется обозреватель “Российской газеты“, – жизнь большинства от этого заметно не улучшилась… Собственность ушла, а долги остались» [226].

Венгерский экономист Йозеф Бороч выделяет три принципа, которыми руководствуется западный капитал в Восточной Европе: «(1) недвижимость привлекательнее производства; (2) деньги вкладываются в завоевание рынка для импорта, а не в развитие местного экспортного потенциала; (3) возрождаются черты довоенной зависимости» [227].

«Отстоять завоеванные права, – пишет французский социолог Катрин Самари, – можно было, лишь ведя борьбу одновременно на два фронта: против все более несостоятельной прежней бюрократической системы… и против капиталистической реставрации, означающей ликвидацию всех прав и завоеваний трудящихся» [228]. Но в этом направлении – к социалистической революции – развитие не пошло ни в одной из стран. Очевидно, следует признать, что в неополитарном обществе социалистическая революция невозможна.

Но, как справедливо заметил Б. Ю. Кагарлицкий в своей книге о реставрации капитализма в России и Восточной Европе, «если реакция оказывается единственным возможным выходом из тупика, это вовсе не значит, что она становится прогрессом» [229].

Произошла контрреволюция, снова при активном участии народа, смутно представлявшего себе суть происходящего. В итоге XX век прошел в Восточной Европе по кругу: зависимый капитализм -неополитаризм – зависимый капитализм. Революционного сдвига не было. Отмечу, что исход переворотов в Восточной Европе предсказал А. Г. Франк. «Долгосрочный экономический парадокс, – писал он в статье, впервые увидевшей свет еще в 1991 году, – заключается в том, что многие восточноевропейцы “второго мира“, стремящиеся присоединиться к “первому миру“, вместо этого обнаружат себя в “третьем мире“ Юга» [230].

Конечно, если для некоторых стран (например, Словении) итогом перемен станет подлинная, а не формальная, интеграция в состав Европейского Союза (т. е. достижение уровня Португалии, Греции, Ирландии), перевороты в них можно будет счесть своеобразными буржуазными революциями. Но пока что это нереально: уровень жизни упал, военные расходы, неизбежные при вступлении в НАТО, растут, а зримым воплощением перемен остается контрреволюционное безумие реституции.

В октябре 1999 года в ИМЭПИ РАН прошел «круглый стол», посвященный 10-летию переворотов в Восточной Европе и их последствиям. Материалы, опубликованные в журнале «Новая и новейшая история» под заголовком «Демократические революции в Центральной и Восточной Европе: десять лет спустя», дают абсолютно ясную картину итогов «постсоциалистической трансформации».

«Три решающие обстоятельства», необходимые для оценки этих итогов, названы в докладе доктора экономических наук Р.С.Гринберга (ныне – директор ИМЭПИ РАН). Во-первых, «резко снизился средний уровень реальных доходов населения и существенно усилилось неравенство в их распределении. Во-вторых, не оправдались надежды на преодоление разрыва между Западом и Востоком Европы ни в социально-экономическом, ни в технологическом отношении. За десять лет перемен бывший “второй мир“ даже отдалился от желаемых стандартов “первого“ и в целом скорее приближается к “третьему“ миру… Вместо скачка в постиндустриальный мир» страны Восточной Европы «все еще не преодолели обозначившиеся с самого начала перемен тенденции примитивизации производства и деинтеллектуализации труда. Наконец, в-третьих… имеет место заметное сокращение государственной поддержки здравоохранения, науки, культуры и образования» [231], не компенсируемое частным сектором.

«К 1999 году, – сообщается в докладе доктора экономических наук С. П. Глинкиной, – предтрансформационного уровня по объему ВВП на душу населения удалось достичь лишь Польше (125 %) и Словении (104%). Приблизились к этому показателю Словакия (97%) и Венгрия (93 %). По показателю же реальных доходов населения все страны (курсив мой. – Г. 3.) существенно отстают от уровня 10-летней давности» [232].

Ситуация в Румынии прямо названа деиндустриализацией [233]. Подчеркнуто, что курс не меняется, когда к власти приходят «левые»: «Пришедшие в 1993-1994 годах к власти в Болгарии, Венгрии и Польше социал-демократы вынуждены были продолжать правую социально-экономическую политику», внося «свой вклад в переход к капитализму. Но они не оправдали доверия избирателей и в 1997-1998 годах вынуждены были уступить власть другим партиям» [234].

Лишь предвзятость не дала участникам обсуждения заметить, что единственная страна, добившаяся в 1994-1997 годах экономического роста – Польша – это именно та страна, где приватизация началась «с большим опозданием лишь в конце 1996 года» [235]. Результат возвращения в либеральную колею сказался незамедлительно: «начиная со второй половины 1997 года отмечается снижение динамики ВВП» [236]. Однако власти тушат пожар керосином: с 1999 года идет второй, «шоковый», этап «трансформации» – сокращение социальных расходов.

Уже после вступления в ЕС безработица в Польше достигла 20 % – официально, 30% – неофициально, а в некоторых регионах – 50 % [237].

Из других фактов, обнародованных на «круглом столе», отмечу рецепт венгерского экономического чуда – для уменьшения внешнего долга большая часть венгерских предприятий была продана иностранному капиталу [238]. Результат виден пять лет спустя. К 1 мая 2004 года внешний долг Венгрии вырос до 55 млрд. долл. (5000 долл. на каждого жителя страны) и продолжает расти. На 2004 год запланированы 3 млрд. новых заимствований [239]. Кто, когда и, главное, как выплатит долг? Неизвестно. Похоже, что девиз восточноевропейской контрреволюции: «После нас – хоть потоп».

Участники обсуждения привычно называли нынешнее состояние переходным, винили во всем общую отсталость Восточной Европы и пережитки социализма, иногда – веру в либеральную идею, говоря не о регрессе, а о неожиданно высокой «социальной цене трансформации». Но это – не цена, а результат. Этой ценой для самих трансформируемых стран не куплено ничего позитивного. Восточная Европа, как и другие зависимые регионы, оплачивает ею благосостояние Западной.

На момент приема в ЕС 1 мая 2004 года задолженность Эстонии составляет 60% ВВП, Венгрии – 54%, Польши – 49%. ВВП в пересчете на душу населения составляет от 35 % среднеевропейского у Латвии до 70 % у Словении. После развала СЭВ потеряны в среднем 20-30 % ВВП, столько же в уровне жизни населения и 30-50 % промышленного и сельскохозяйственного производства. Для достижения уровня жизни Западной Европы восточноевропейским странам понадобится от 30 до 50 лет при условии, что темпы роста экономики будут в 2 раза выше (!), чем в Западной [240]. В современных условиях это невозможно.

То, что столь однозначно регрессивные перевороты именуются «революциями», показывает, что это понятие по-прежнему изъято из науки. Его использование часто зависит от политических пристрастий.

В начале нашего века идеология «демократических революций» получила новый импульс – к таковым причислены смены первых лиц (но отнюдь не политического курса, не говоря о строе) в странах новой периферии – «революция роз» в Грузии в 2003 году и «оранжевая революция» на Украине в 2004-м. Задним числом в этот перечень явно попадает Югославия; в будущем – многие страны CHГ, для которых журналисты уже сейчас придумывают названия грядущих «революций», исходя почему-то из названий цветов, фруктов и овощей.

Особняком стоят события марта 2005 года в Киргизии: социальной революции там, конечно, не произошло, но, судя по неорганизованности действий противников А. Акаева, действительно имело место народное восстание. О характере новой власти судить трудно, но есть вероятность демократизации режима. Тогда можно будет говорить о надстроечной политической революции в Киргизии. Поэтому в дальнейшем под псевдореволюциями я буду иметь в виду грузинскую и украинскую.

Их суть видна невооруженным глазом – замена одного прозападного авторитарного правителя на другого, еще не успевшего растерять популярность. Цель, которая в XX веке достигалась с помощью военного переворота, в XXI-м достигается с помощью хорошо организованной кампании гражданского неповиновения. Разница в способе, несущественная для истории, становится существенной для граждан западных стран, видящих на экране телевизора не танки и мрачных генералов, а ликующую молодежь, и убеждающихся в безальтернативности капитализма, манящего к себе народы незападных стран.

Несомненно, что должно пройти некоторое время, прежде чем новые власти покажут неспособность вывести свои страны из тупика периферийного развития. Тогда люди на Западе и на Востоке поймут, что важен не способ переворота («снизу»), а глубина и направленность, и мыльный пузырь «демократических революций» лопнет. До этого, думаю, мы станем свидетелями новых псевдореволюций, в том числе, возможно, и в России, но вряд ли этот опыт будет распространен на весь «третий мир» – столь выигрышный с точки зрения подачи материала способ смены первых лиц весьма жестко ограничен географическими рамками: только в странах Восточной Европы и СНГ можно найти значительное число людей, считающих, что пороки капитализма можно лечить с помощью углубления капитализма. Неслучайно в Венесуэле США вынуждены были дополнить «революционную» кампанию гражданского неповиновения режиму У. Чавеса традиционным путчем апреля 2002-го, тоже, впрочем, провалившимся.

Невозможно использовать этот опыт и в политарных «странах-изгоях», закрытых от влияния Запада – там, скорее, речь может идти о поддержке Западом стихийных выступлений, а не об их организации.

Колоссальный вред псевдореволюций – т. е. сравнительно массовой поддержки капитализма «снизу» – имеет несколько аспектов.

Во-первых, страны СНГ и Восточной Европы, и так ставшие штрейкбрехерами Третьего мира в своем неосуществимом и аморальном стремлении попасть в число стран-эксплуататоров («нормальных», «развитых», «цивилизованных»), еще раз предают интересы периферии – их население массово выступает за капитализм, продлевая его существование и тем самым – все связанное с ним зло.

Во-вторых, тяжелый удар наносится по репутации России, вынужденной поддерживать списанных Западом (и повернувшихся лицом к России) правителей СНГ и оттого предстающей средоточием косности. Капиталистическая система обрекает слабую российскую буржуазию на поражение каждый раз, когда она пытается конкурировать с западной, но либеральная пропаганда успешно представляет это поражение как наказание за недостаточное развитие капитализма в России, поддерживая иллюзию «догоняющего» пути нашей страны, которой еще предстоят «зрелость» и равноправное членство в «ядре».

Наконец, огромен и вред, нанесенный теории революции использованием термина не по назначению. Но он раскроется не сразу. По мере того, как будет раскрываться финансовая подоплека псевдореволюций, негативное отношение к ним будет распространено и на подлинные революции.

Трактовка революции как предмета купли-продажи, как услуги, предоставляемой за деньги, найдет отклик в сознании обывателя, готового за деньги на все и ни на что – бесплатно, а потому представляющего себе движущие силы истории в виде финансовых потоков, идущих от сил Мирового Зла (масонства, большевизма, терроризма) к исполнителям их черной воли. Убеждение во всесилии денег неотъемлемо от капитализма, поэтому можно предположить появление в будущем рыночных интерпретаций не только Великой Французской и Октябрьской революций, всегда принимающих первый удар «разоблачителей», но и любых народных движений от «красного мая» 1968-го и Парижской Коммуны до крестьянских войн и восстания Спартака.

Понятие «научная революция»

Наконец, последнее по порядку, но не по важности: в XX веке понятие «революция» переросло рамки политики. Перевороты в любых сферах деятельности, иногда весьма произвольно и всегда несистематично, именуются революциями [241]. Критерии революционности переворота либо не выработаны (искусство, религия), либо вообще невозможны (мода). Исключение составляет та область, где прогресс очевиден – наука.

О «революциях в способе мышления» писал еще Иммануил Кант (1724-1804). К таковым он относил революцию в математике во времена Фалеса, революцию в естествознании времен Ф. Бэкона и революцию в метафизике, которую должна осуществить его собственная «Критика чистого разума» (1781). Сущность революций – в определении наукой своего предмета, т. е., по Канту, того содержания, которое разум вкладывает в объект и которое затем познает [242].

Актуальность понятие «научная революция» приобрело в связи с открытиями в области естественных наук в конце XIX века, а повсеместное признание получило в XX веке после выхода книги Томаса Сэмюэла Куна (1922-1995) «Структура научных революций» (1962).

Развитие науки, с точки зрения Куна, имеет две формы – эволюционную «нормальную науку», руководимую постоянной парадигмой, и «научную революцию» – смену парадигм. Качественный характер научных революций раскрыт, но о прогрессивности сказать то же нельзя.

Задача науки определяется Куном в соответствии с позитивистскими догмами как решение трудных задач – «головоломок», а не познание мира, поэтому критерий прогресса представляет для него неразрешимую проблему. Неубедительно отвергая обвинение в релятивизме, в «Дополнении 1969 года» Кун пишет: «Более поздние научные теории лучше, чем ранние, приспособлены для решения головоломок в тех, часто совершенно иных условиях, в которых они применяются. Это не релятивистская позиция, и она раскрывает тот смысл, который определяет мою веру в научный прогресс» [243].

Для того чтобы вера в прогресс превратилась в знание о прогрессе, необходимо признать, что наука познает мир. Тогда выделенные Куном формы развития науки получат материалистическое объяснение. Но этого шага Кун не делает, поэтому его концепция остается странным зданием без фундамента, висящим в воздухе, как мираж.

Подводя итог, можно сказать, что понятие «революция» в значении «глубокий переворот», «качественные перемены», возникшее в XVII- XVIII веках и вошедшее в XIX-XX веках в научный обиход, к настоящему времени в философии и общественных науках общепризнанно. Наибольшее применение оно находит в политической сфере, что вызвано наглядностью политических перемен. Однако такое сужение понятия «революция» неоправданно, так как сводит общество к надстройке и в перспективе вообще позволяет обойтись без этого понятия. Понятие «социальная революция» предполагает признание прогрессивного развития общества в целом, а не только надстройки, свойственное только историческому материализму.

Удовлетворенность существующими порядками заставляет игнорировать возможность их изменения; недовольство – стимулирует интерес к этой проблеме. Поэтому понятие «революция» охотнее использовала идеология, чем наука. Все теории революций будущего, включая марксистскую, идеологичны, поэтому более или менее иллюзорны. Немарксистское изучение общества игнорирует революции: либо явно, либо заменяя понятие «революция» другими, сходными, но не тождественными. Однако понятие «революция» не могло не привлекать ученых, изучающих переломные эпохи истории. Результатам этих исследований посвящена следующая глава.