Понятие Власти

1

A) Чтобы набросать список всех властных феноменов, для начала следует разделить все данные нам явления на те феномены, которые реализуют и проявляют сущность Власти, и те феномены, которые не имеют с нею ничего общего (зачастую вопреки видимости).

Иначе говоря, начать нужно с дефиниции Власти – с общего определения, способного охватить все частные случаи, т. е. чисто «формального» или «номинального» определения. Итак, поищем общего определения Власти.

Власть имеется только там, где есть движение, изменение, действие (действительное или хотя бы возможное); власть есть лишь над тем, что способно «реагировать», т. е. меняться в зависимости от того, что представляет Власть (ее «воплощает», реализует, осуществляет). Очевидно то, что Власть принадлежит тому, кто изменяет, не тому, кто изменяется: Власть по сути своей активна, а не пассивна.

Поэтому мы можем сказать, что реальным «носителем» всякой власти с необходимостью является деятель в собственном и истин, ном смысле этого слова, т. е. деятель свободный и сознательный (будь то божество, человеческое существо, но никогда не животное как таковое).

Наделенное властью существо тем самым по необходимости является деятелем, а властное действие всегда есть истинное действие (сознательное и свободное).

Властное действие отличается от всех прочих тем, что оно не встречает противостояния со стороны того или тех, на кого оно направлено. Это предполагает, с одной стороны, возможность оппозиции, а с другой – сознательный и добровольный отказ от осуществления этой возможности. (Например, если я выброшу кого-нибудь в окно, факт его падения не имеет ничего общего с моей властью; однако моя власть над ним проявится очевидным образом, если он по моему приказу выбросится в окно, хотя мог бы этого и не делать. У гипнотизера нет власти над тем, кого он гипнотизирует. Мне нет нужды использовать мою власть, чтобы заставлять кого-либо делать то, что он желает делать сам по себе без всяких моих побуждений).

Власть тем самым обязательно есть отношение (между действующей и страдательной сторонами); это, по сути своей, социальный (а не индивидуальный) феномен; чтобы имелась Власть, необходимо по крайней мере двое.

Следовательно, Власть есть возможность действия одного деятеля на других (или на другого) без того, чтобы они на него реагировали, хотя и способны это делать.

Если сказать иначе: действуя властно, деятель может менять внешнего ему человека, не испытывая при этом обратного действия, т. е. не изменяясь по ходу своего действия.

(Примеры. Если я употребляю силу, выставляя кого-нибудь за дверь, для осуществления этого действия я должен менять собственное поведение, а тем самым я показываю, что у меня нет власти; совсем иначе будет, если я не двигаюсь, а другое лицо покидает комнату, т. е. изменяется по простой команде «выйдите» с моей стороны. Если отданный приказ вызывает дискуссию, т. е. принуждает отдавшего приказ делать что-то самому – а именно дискутировать, – нет и власти. Ее еще меньше, если обсуждение ведет к отказу от приказания или к компромиссу, т. е. к изменению того действия, которое команда должна была вызвать вовне, не меняя меня самого).

Итак, наконец, Власть есть возможность действовать бескомпромиссно (в широком смысле слова).

B) Это определение хорошо показывает, что феномен Власти родствен феномену Права (см. Заметки о Праве)[1]. Действительно, у меня есть право, когда я могу нечто делать, не встречая оппозиции (реакции), хотя таковая, в принципе, возможна.

(Например, если я хочу взять у кого-то принадлежащие ему 100 франков, от него последует «реакция» и я получу «обратный удар» на мое действие; но если он мне эти деньги должен, то у меня есть на них право, а потому переход 100 франков из его кармана в мой не должны вызывать «реакции».

Тем не менее между этими двумя «родственными» феноменами имеются отличия. В случае Власти «реакция» (оппозиция) никогда не покидает сферы чистой возможности (она никогда не переходит в действительность), ибо ее реализация разрушает Власть. Напротив, в случае Права «реакция» может актуализироваться, не разрушая Права: достаточно того, чтобы эту «реакцию» испытало то лицо, которое не держится Права. (В приведенном примере это означает, что насильственная «реакция» должника пресекается судьей, судебным исполнителем, агентом полиции и т. п.).

Из этого различия следует, что Власть изначально исключает силу, тогда как Право ее предполагает, хотя ей не тождественно (нет Права без Суда, нет Суда без Полиции, способной выполнять решения Суда с помощью силы).

В то же самое время указанное родство между Властью и Правом объясняет, почему всякая Власть с необходимостью имеет легальный или легитимный характер с точки зрения тех, кто ее признает (это подразумевается, поскольку любая Власть обязательно является признанной Властью: не признавать Власть – значит отрицать ее, а тем самым ее уничтожать).

Из этого следует: 1) Употребление власти не только не тождественно использованию силы (насилия), эти два феномена взаимно исключают друг друга. Вообще говоря, для употребления Власти следует ничего не делать. Обязанность вмешиваться посредством силы (насилия) указывает на то, что Власть отсутствует. И наоборот, невозможно принудить людей (не применяя силы) к совершению чего-то, что они самопроизвольно не делают, без вмешательства Власти.

2) «Легальное» или «легитимное» действие может стать «властным»: для этого достаточно отказа (свободного и сознательного) от осуществления возможных «реакций». (В этом случае Право пользуется Авторитетом, оставаясь при этом Правом, поскольку у него сохраняется сила, способная Право при необходимости реализовывать, т. е. там, где исчезает его Авторитет. короче говоря, Право обладает авторитетом только для тех, кто его «признает», но оно остается Правом и для тех, кто ему покоряется, его «не признавая»).

«Властное» действие «легально» или «легитимно» уже по определению. Там, где возможная «реакция» не актуализируется, там, где нет вообще никакой «реакции», там нет a fortiori и «реакции» против деятеля. Поэтому бессмысленно говорить о «незаконной» или «нелегитимной» Власти – это противоречие in adjecto. Тот, кто «признает» Власть (не существует «непризнанной» Власти), признает тем самым и ее «легитимность». Отрицать ее легитимность – значит не признавать ее, а тем самым ее уничтожать. В том или ином конкретном случае можно отрицать существование Власти, но нельзя противопоставлять реальной Власти (т. е. признанной) какое бы то ни было «Право».

3) Наше определение Власти может быть равным образом сопоставлено с единственно значимым общим определением Божественного: божественным для меня является все то, что может на меня воздействовать без моей возможной реакции на него.

(Например, пока люди полагают, что звезды воздействуют на них, а у самих людей нет никаких средств воздействия на звезды, они их обожествляют. Однако стоило Ньютону научить их, что всякое (физическое) действие равно вызванному им противодействию, и звезды – вместе со всем природным Миром вообще – были окончательным образом «обмирщены»).

Такое определение проясняет причину того, что человек, с одной стороны, всегда относил summum Власти к тому, что было для него (или представлялось) Божественным, а с другой стороны, придавало «священный» или божественный характер всякой существующей (человеческой) Власти, т. е. таковой признаваемой. (Ср. с теократической теорией Власти, которая рассматривается ниже; она утверждает божественное происхождение всякой Власти).

Тем не менее дефиниция Божественного отличается от определения Власти: в случае божественного действия человеческая реакция абсолютно невозможна; в случае авторитарного (человеческого) действия реакция, напротив, возможна и отсутствует лишь в силу сознательного и добровольного отказа от этой возможности.

Разумеется, мы могли бы так изменить наше определение Власти, чтобы охватывать и божественное действие: действие (человеческое или божественное) властно в том случае, если не вызывает никакой реакции. Тогда можно было бы говорить о божественной Власти. Однако следует все же тщательно отличать от нее человеческую Власть, предполагающую не только отсутствие реальной реакции, но также присутствие возможности такой реакции.

Поэтому мы предпочитаем держаться нашего определения Власти, согласно которому она представляет собой по сути своей человеческий (социальный) феномен, тогда как божественное действие, хотя и родственно властному, все же ему не тождественно.

Можно сказать и так: в противоположность Власти в собственном смысле слова, т. е. власти человеческой, божественная «Власть», по существу, защищена от любой атаки, поскольку исключается любая возможная на нее реакция, а сама эта Власть действует бесконечно, все то время, пока имеется воплощающее ее бытие. А так как это бытие, по определению, не может быть изменено или уничтожено извне, то естественно предположить его вечное существование. Поэтому мы можем сказать, что божественная «Власть» отличается от Власти в собственном смысле слова (человеческой) именно своим вечным характером. Иначе говоря, Божественное утверждает свою «Власть» без всякого риска ее потерять, вообще без риска.

Напротив, человеческая Власть является по существу преходящей: в любой момент может осуществиться добровольно подавляемая реакция, которая уничтожает Власть. Отправление (человеческой) Власти с необходимостью предполагает элемент риска для того, кто ее практикует – уже потому, что он ее практикует; он рискует ее утратить вместе со всем тем, что из этого проистекает.

Следовательно, всякая существующая человеческая Власть должна иметь «причину», «основание» или «оправдание» своего существования – некий raison d’etre. Чтобы признать ее, недостаточно указать на то, что она существует (а тем самым продлить ее существование).

Поэтому нужно рассмотреть причины, основания и оправдания Власти. Это позволит нам различить несколько несводимых друг к другу типов Власти и лучше понять связанные с ними теории.

2

а) Все формы (человеческой) Власти имеют между собой то общее, что они позволяют осуществлять действие, которое не вызывает реакции, поскольку способные реагировать сознательно и добровольно от реакции воздерживаются. И наоборот, повсюду, где люди испытывают воздействие (которое они не могли бы вызвать сами) и отказываются – сознательно и добровольно – от своей способности на него реагировать, мы можем утверждать вмешательство Власти.

Однако, если реакция всегда остается возможной, а отказ от нее является сознательным и добровольным, возникает вопрос о причинах отказа. Всякая Власть заставляет задать вопрос: почему она существует, т. е. почему ее «признают», испытывая проистекающие от нее акты без негативной на них реакции.

Ответы на эти вопросы были различными, причем каждый ответ соответствовал определенному типу Власти. Для начала следует набросать список всех возможных типов Власти.

Затем следует выделить (и описать) несводимые друг к другу «чистые» типы, показать, как образуются «смешанные» типы из «простых» или «чистых».

Мы не можем привести здесь весь этот феноменологический анализ. Его следует предполагать при указании результата, но без «демонстрации».

Можно различить четыре типа Власти (простых, чистых или элементарных).

α) Власть Отца (либо родителей вообще) над Ребенком. (Варианты: Власть, проистекающая из значительного различия в возрасте – Власть старых над молодыми; Власть традиции и тех, кто ее придерживается; Власть мертвых – завещание; Власть «Творца» над его творением и т. п.).

β) Власть Господина над Рабом. (Варианты: Власть Дворянина над Простолюдином; Власть Военного над Штатским; Власть Мужчины над Женщиной; Власть Победителя над Побежденным и т. д.).

γ) Власть Вождя (dux, Duce, Fuehrer, leader и т. д.) над Толпой. Варианты: Власть Вышестоящего (директора, офицера и т. п.) над Нижестоящим (служащим, солдатом и т. п.); Власть Учителя над Учеником; Власть Ученого, Техника и т. д.; Власть Прорицателя, Пророка и т. д.

δ) Власть Судьи. Варианты: Власть Арбитра, Власть Контролера, Цензора и т. д.; Власть Исповедника; Власть справедливого или честного человека и т. д.

b) Итак, мы имеем четыре «чистых» типа Власти. Мы видели, что можно также различать четыре несводимых друг к другу теории Власти. Это подталкивает нас к предположению, что каждая из этих четырех теорий, авторы которых считали таковые теориями Власти вообще, в действительности были теориями одного из четырех указанных типов.

Посмотрим, так ли это. Мы имеем следующие теории (в хронологическом порядке):

– Платона

– Аристотеля

– схоластов (теологическая теория)

– Гегеля.

Начнем с последней.

Гегелевская теория имеет форму теории отношения между Господином и Рабом. Кажется, Гегель видел в ней общую теорию Власти и считал все прочие формы Власти выводимыми из Власти Господина над Рабом. Во всяком случае, он не разрабатывал иной теории Власти.

Гегелевская теория (философски весьма разработанная) целиком передает второй «чистый» тип Власти из нами указанных. (Подробно эта теория рассматривается мною в статье «Автономия и зависимость Самосознания» в журнале Mesures[2].

Господство рождается в Борьбе на смерть за «признание» (anerkennen). Два противника ставят перед собою равным образом человеческую цель (не животную, не биологическую): быть «признанным» в своей человеческой реальности, в своем достоинстве человека. Будущий Господин выдерживает проверку Борьбы и Риска, тогда как будущий Раб не сумел перебороть свой страх (животный страх смерти). Он уступает, он признает себя побежденным, признает превосходство победителя и подчиняется ему как Раб своему Господину. Так рождается абсолютная Власть Господина над Рабом.

Итак, Господин преодолевает в себе животное (проявляющееся в инстинкте самосохранения) и подчиняет его тому, что является у него специфически человеческим (это человеческое начало проявляется в желании «признания», в «тщеславии», которое лишено всякой биологической, «витальной» ценности). Напротив, Раб подчиняет человеческое природному, животному началу. Можно поэтому сказать, что Власть Господина над Рабом аналогична Власти человека над животным или над Природой вообще – с тем отличием, что «животное» осознает свою неполноценность и свободно ее принимает. Вот почему имеется Власть: Раб сознательно и добровольно отрекается от возможности противостоять действиям Господина; он знает, что такая реакция несет риск его жизни, а он этот риск не желает принимать.

Тем самым теория Гегеля выступает как теория Власти. Она объясняет, почему эта Власть имеет вид Господства над Рабом. Она хорошо передает данный (чистый) тип Власти, но не годится для других типов.

Так, она не передает Власти Вождя. Господин не только располагает Властью над Рабом (в качестве Господина в собственном смысле слова); он может обладать также Властью над другими Господами (как их Вождь). Иначе говоря, теория Гегеля не учитывает факта существования Власти Вождя среди социально равных людей. Она еще менее применима в случаях Власти Отца или Судьи – начало Борьбы или Риска в этих случаях вообще отсутствует.

Напротив, гегелевская теория объясняет родство случая Власти Господина и тех случаев, которые мы обозначили как «варианты» этого последнего. Несмотря на то, что Власть Высокородного, Военного, Мужчины и Победителя имеют смешанную природу, следует заметить, что преобладающим и основополагающим для них является Господство, опирающееся на Риск. Это очевидно, когда речь идет о господстве Военного над Штатским, Победителя над Побежденным. Но столь же неоспоримо то, что господство дворянина имеет военные истоки, тогда как простолюдин в войне не участвовал. Наконец, именно по той же причине устанавливается Власть Мужчины над Женщиной.

Перейдем теперь к теории Аристотеля. Она также предстает как теория Господства, но в действительности она имеет в виду совсем иной тип Власти.

По Аристотелю, Господин имеет право на Власть над Рабом потому, что он способен предвидеть, тогда как Раб способен лишь к регистрации своих непосредственных потребностей и направляется только ими. Если угодно, это Власть «разумного» над «животным», «цивилизованного» над «варваром», «муравья» над «стрекозой», «зрячего» над «слепым». (Это и Власть отдающего приказ над тем, кто его исполняет). Тот, кто отдает себе отчет в том, что он видит хуже и не столь далеко, как другой, с легкостью уступает ему право вести и направлять. Тем самым он сознательно отказывается от возможной реакции; он подчиняется действиям другого без оппозиции, без протеста, без обсуждения, даже без всяких вопросов – он «слепо» следует за другим.

Власть тут предполагается, но эта теория не имеет ничего общего с Властью Господина, которая хорошо объясняется теорией Гегеля. Теория Аристотеля применима в случае Власти Вождя над своим отрядом – это теория Власти тех, кого именуют dux, Duce, Fuehrer, leader и т. п.

Возьмем знакомый всем пример: группа подростков собралась поиграть, один из них предлагает отправиться в соседний сад воровать яблоки. Он тут же становится главой этой шайки, поскольку видит дальше других, поскольку это он замыслил проект, а прочие не шли дальше уровня непосредственных впечатлений. Можно предположить, что первые «истинные» вожди появлялись точно так же: группа «Господ», «благородных разбойников» собиралась вокруг Вождя, предлагавшего план набега; он получал абсолютную Власть на время, пока длилось исполнение его проекта – он становился «диктатором», «царем» (см., например, спонтанное возникновение Власти Вождя в Анабазисе Ксенофонта).

Теория Аристотеля хорошо передает Власть Вождя группы, она позволяет прояснить родство этой Власти с тем, что мы назвали «вариациями». Скажем, когда речь идет о Власти Вышестоящего над Нижестоящими. Директор или Офицер видят дальше, чем Служащий или Солдат. Первые предвидят будущее, составляют планы и проекты, тогда как вторым даны лишь непосредственные потребности сегодняшнего Дня. Даже если Вышестоящие просто передают пришедшие сверху приказы, они знакомятся с ними раньше Нижестоящих и пользуются такого рода предвосхищением.

То же самое можно сказать о Власти Учителя над Учеником: ученик воздерживается от ре-акций на действия учителя, поскольку считает, что учитель уже пребывает там, куда он придет лишь со временем – он впереди него.

Сходные замечания можно было бы сделать по поводу Власти Ученого, Техника и т. п. лиц. Они видят глубину вещей там, где непосвященный наблюдает лишь поверхность. Следовательно, они видят лучше, шире, глубже, а потому способны предвидеть события, что и укрепляло (даже создавало) Власть Ученых.

Наконец, Власть Прорицателя, Пророка, Оракула и т. п. дает нам самый яркий пример Власти в согласии с теорией Аристотеля – не подлежащая сомнению Власть Прорицателя (Оракула) есть чистый случай Власти Вождя.

Напротив, теория Аристотеля не годится для передачи Власти Господина над Рабом, что очень хорошо показал Гегель. И она не имеет ничего общего с Властью Отца и Судьи.

Конечно, Отец семьи может быть в то же самое время Вождем отряда (если семья таковым является). Однако эта Власть Вождя не имеет ничего общего с той Властью, которой он располагает как Отец, а она отличается и от Власти учителя над учеником. Власть Отца вообще не зависит от его личной годности, как то наблюдается во всех (чистых) случаях Власти Вождя, равно как и в смешанных случаях, где преобладает или просто примешивается начало «Вождя».

Что касается Судьи, то его Власть также не имеет ничего общего с проектом, предвидением или предсказанием. Он ничего не предлагает, он просто «судит» то, что есть. Власть судьи покоится не на том, что он лучше знает законы, но на его «справедливости».

Теория Платона, а не Аристотеля пригодна для «чистых» случаев Власти Судьи. Рассмотрим поэтому платоновскую теорию Власти.

Для Платона всякая Власть является – или, по крайней мере, должна быть – основанной на Справедливости. Все прочие формы Власти незаконны. На практике это означает, что они не стабильны, не длительны, являются преходящими, эфемерными, случайными. Они выступают как примеры псевдовласти. Всякая власть, не опирающаяся на Справедливость, не является и Властью в собственном смысле слова. Она держится только силой («террором»). А это – шаткое основание.

В своей исключительности эта теория является несомненно ложной. Как таковая, Власть Господина или Вождя не имеет ничего общего со Справедливостью. Власть Отца также независима от того, насколько она воплощает (или не воплощает) Справедливость. Достаточно указать на конфликты между сыновним послушанием и чувством справедливости. Приказ Отца может беспрекословно выполняться (без «реакции»), даже если он противоположен тому, что сын считает справедливым. Само собой разумеется, нечто подобное мы можем обнаружить в случаях Господина и Вождя.

Правда, уже само наличие конфликтов подтверждает то, что Справедливость может образовывать Власть sui generis, способную противостоять Власти Господина, Вождя, Отца или даже ее уничтожать. (Примеры этого многочисленны и хорошо известны – нет смысла их приводить.)

Справедливость может тем самым служить основой Власти sui generis, и Платон ошибался лишь в том, что отрицал независимое существование трех других типов Власти.

Вспомним легенду (приводимую Геродотом, I, 96-100) относительно возникновения монархии у мидийцев. Они жили в анархии (естественном состоянии, как сказали бы позже), в царстве абсолютной несправедливости (bellum omnium contra omnes Гоббса). Один из них начал практиковать справедливость, амбициозно стремясь к власти. Прочие стали обращаться к нему, дабы он разбирал их споры, поскольку считался уважаемым арбитром. Клиенты сделались слишком многочисленными, он стал отказываться всех их принимать, говоря, что ему нужно заниматься и собственными делами. Тогда мидийцы провозгласили его царем, чтобы освободить его от личных хлопот. Сделавшись царем, он потребовал стражу для укрепления его власти. Получив таковую, он продолжал судить по справедливости, но добавил к ней суровость, преследуя виновных даже тогда, когда никто его об этом не просил. (Иначе говоря, из арбитра он превратился в судью и прокурора.)

Конечно, это просто легенда. Но она не противоречит психологии тех, кто основывает власть и абсолютный авторитет на одной лишь Справедливости. А так как для существования Власти достаточно ее признания, в принципе, возможна ситуация, когда Власть Справедливости становится тотальной и абсолютной Властью, каковую имел в виду Платон.

Безусловно, политическая власть редко имеет основу в Справедливости: если это начало и вмешивается, то оно всегда сопровождается иными (Властью Вождя, Господина или Отца); более того, они чаще преобладают. Тем не менее Справедливость может быть одним из элементов тотальной Власти. Итак, существует чистый и не сводимый к другим тип Власти, который можно назвать Властью Судьи.

Действительно, Власть Судьи не объяснить иначе, чем с помощью теории Платона. Очевидно и то, что принцип Права или Справедливости входит в число тех типов Власти, которые мы перечисляли как вариации «чистого» типа Власти Судьи.

Разумеется, Судья является на деле служащим, который зависит от политической власти, т. е. от государства – оно предполагается (ср. с той же легендой Геродота). Чтобы быть поистине Судьей, нужно опираться на силу и применять признанные государством законы. Иначе говоря, его власть является составной, а его авторитет с необходимостью предполагает и другие, чем Справедливость, элементы (скажем, Власть Вождя). Тем не менее личный авторитет Судьи связан с его «справедливостью», а потому мы имеем чистый тип Власти.

Легко это увидеть по варианту Арбитра (это даже не вариант, а сам чистый тип – Власть Судьи можно точно также считать вариантом Власти Арбитра). Если нет реакции на акты («решения») Арбитра (свободно избранного), то связано это с его беспристрастностью, т. е. именно с тем, что он, является, так сказать, воплощенной Справедливостью.

Точно так же несомненным авторитетом обладает «справедливый» или «честный человек» – даже если он не выполняет функции Арбитра. Вообще говоря, potentia беспристрастности, объективности, незаинтересованности и т. п. всякий раз порождает Власть (скажем, Контролера, Цензора и т. п.), что необъяснимо без учета начала, которое мы назвали Властью Судьи. Это начало несомненно присутствует и во Власти Исповедника.

Три рассмотренных теории соответствуют трем различным и несводлимым типам Власти. Остается четвертый чистый тип – Власти Отца над своими детьми, остается и четвертая теория, а именно схоластическая или теологическая (теократическая) теория Власти.

Естественно предположить, что эта теория – в принципе, столь же универсальная – соответствует в действительности только четвертому типу Власти, подобно тому, как другие теории соответствуют своему типу.

Сближение теологической теории и Власти Отца кажется, на первый взгляд, искусственным. Заметим, однако, что богословская теория, согласно которой всякая истинная и законная Власть (отличаемая от простой силы) приходит от Бога и является лишь передачей божественной Власти, всегда предполагает принцип передачи Власти (человеческой, в действительности – политической, Главы государства) наследственным путем. А в случае Власти Отца наследственность естественным образом предполагается: эта Власть основывается на отношениях между родителями и детьми. Естествен-но предположить, что Власть переходит от Отца к Сыну как наследство (а он, в свою очередь, становится Отцом вместе со смертью собственного Отца).

С учетом того, что для схоластической теории всякая (человеческая) Власть, по существу, является божественной, то для разбора этой теории следует рассмотреть, как понимается в ней эта абсолютная Власть Бога.

Если Бог есть воплощение summum Власти, то нет ничего удивительного в том, что в теологической теории мы найдем все четыре перечисленных нами типа. Бог для человека выступает как «Господин», как «Господь»: Власть Господина представляет собой интегрирующее начало в глобальной божественной Власти. Но Бог равным образом является и «Вождем», «Dux воинов», «leader», ведущий народ свой, заранее зная его судьбы. Так что начало Вождя также входит в божественную Власть. В то же самое время «божественная Справедливость» является религиозной категорией первостепенной важности – Бог всегда воспринимается как высший судия людей, как суверенное воплощение Правды и Справедливости; божественная Власть включает в себя начало судебной Власти, однако у нас уже имеются три теории, являющие три чистых типа Власти. Схоластическая теория интересует нас лишь постольку, поскольку она передает последний чистый тип Власти, а именно Власти Отца. Глобальная божественная Власть действительно предполагает этот последний тип Власти: Бог есть «Отче наш» («Ты же еси на небеси»). Богословская теория должна передавать то, что мы назвали Властью Отца, то, что не передают другие три теории.

Понятие «Бога-Отца» обрело всю свою значимость только с того момента, когда Бог стал пониматься как Творец Мира и человека (т. е. в иудео-христианский и исламской теологии). Когда схоластическая теория объясняет или «обосновывает» божественную Власть понятием «Бога-Отца», она в действительности ссылается на идею Творения. Бог является «Отцом» людей, поскольку он их действительно «породил», «сотворил» (ex nihilo): он выступает как их причина (формальная). Но следствие не может «отрицать» свою причину: если причина воздействует на следствие (производя его), то следствие на причину реагировать не может. По мере того как люди осознавали, что они суть творения Бога, они оставляли тщетную иллюзию относительно возможной реакции на божественные действия: они «признавали» божественную Власть, которая, будучи властью (а не просто «мощью», «силой»), заключается именно в том, что она «признана» (т. е. сознательно и добровольно отставлены на нее «реакции»).

Это «оправдание» Власти отношением «причины» и «следствия» не имеет ничего общего с «оправданиями», которые указывали на «предвидение», «риск» или «справедливость». Так что мы имеем дело с теорией, которая отличается от трех предшествующих. В то же самое время совершенно очевидно, что она применима лишь к Власти Отца, но не Власти Вождя, Господина или Судьи.

Тем не менее схоластическая теория пыталась истолковывать вообще все целое божественной Власти как Власть Отца (Творца, «Причины»).

В то же самое время данная теория сводит любую человеческую Власть к божественной. Она склонна истолковывать всякую Власть (человеческую) как вариант Власти Отца. (Отсюда ее склонность подчеркивать «отцовское» начало политических властей). Ведь Власть Отца есть владычество причины над следствием. Причина же, по определению, переносит свою «сущность, (или свою «потенцию») на следствие. А потому совершенно естественным выглядит признание принципа наследования в передаче Власти Отца («Причины»). Так теологическая теория Власти становится теорией наследственной Монархии.

Конечно, понятие Бога-творца является специфически иудео-христианским, даже схоластическим. Однако любая теология, а тем самым и любая теологическая теория Власти содержит аналогичные идее творения понятия. Бог всегда является более или менее охраняющим божеством: он выступает как своего рода «причина» для социальной или политической группы, которая «признает» его Власть. Именно им обеспечивается непрерывность («филиация»), т. е. единство группы, фиксируется ее «личина», ее «индивидуальность» (отличная от других), определяется ее происхождение. Отсюда проистекает «традиционный» характер божества и божественного (священного): Бог всякий раз есть Бог предков («Бог Авраама, Исаака и Иакова»). Отсюда и божественный (священный) характер всякой «традиции»: прошлое, которое детерминирует настоящее, возводится в конечном счете, к своему божественному истоку.

Поэтому можно сказать, что схоластическая теория рассматривает не только Власть Отца в собственном смысле слова, но и «чистый» тип Власти Отца вообще, равно как и те типы («выводные» или «смешанные»), которые мы перечислили как «варианты». Тем самым мы можем поставить эту теорию рядом с тремя другими, хотя и лишив ее тео-логического характера. Иначе говоря, не возводя все «причины» к некой последней божественной причине, мы можем сказать, что Власть Отца (как и ее «варианты») объясняется в конечном счете фактом (реальным или предполагаемым) невозможности (точнее, сознательным и добровольным отказом) всякой «реакции» со стороны «следствия» на действие «причины».

Все это ясно в «чистом» случае Власти Отца. Если же взять «вариант» Власти Старца над Молодыми, то и здесь мы найдем (наряду с другими элементами) понятие «отцовства» или «причины» – в понятии «поколения», «коллективного» отцовства, где поколение стариков («старшее поколение») представляет собой поколение отцов молодых людей («младшее поколение»). То же самое можно сказать о Власти Традиции и ее носителей. Последние являются, будучи старшими, не только «материальными» (физическими) отцами сегодняшних людей, как представители Традиции, они – «духовные отцы», воплощения той «причины», которая сделала нынешних людей такими, каковыми они являются. Именно как такая «причина», детерминирующая данную социальную, политическую, культурную реальность, Традиция уже сама по себе обладает Властью: мы добровольно и сознательно отказываемся «реагировать» на нее, поскольку такая «реакция» была бы реакцией против нас самих, своего рода самоубийством.

С этой точки зрения, Власть Смерти объясняется тем обстоятельством, что смерть еще в большей степени является «причиной», нежели жизнь («причина» обычно исчезает, произведя свое «следствие», и существует лишь в последнем).

Но самым чистым случаем Власти Отца, понятым как власть «причины» над «следствием», можно считать Власть Автора (в самом широком смысле слова) над своим Творением. (Например, Власть «главы школы», будь она литературной, художественной или какой-нибудь иной; Власть основателя колонии и т. п.)

3

a) Итак, мы пришли к следующему результату. Существует четыре не сводимых друг к другу типа (человеческой) Власти:

– Отца (Причина),

– Господина (Риск),

– Вождя (Проект-предвидение),

– Судьи (Справедливость).

Каждому из этих типов соответствует теория:

– Отца – Схоластика,

– Господина – Гегель,

– Вождя – Аристотель,

– Судьи – Платон.

В действительности, все конкретные случаи Власти всегда выступают как смешанные: все четыре чистых типа вступают в комбинации. Тем не менее различать их можно по преобладанию какого-то одного (или нескольких) чистых типов. Можно быть прежде всего Вождем или прежде всего Судьей, либо прежде всего Вождем и Судьей и т. д. «Преобладание» означает либо то, что Власть одного определенного типа сравнительно «больше», чем у других («реагируют» меньше, когда некто действует как Вождь, нежели когда он действует как Судья), либо то, что Власть определенного типа служит «основой» Власти других типов (например, нет негативной «реакции» на «приговоры» такого-то, поскольку он обладает и Властью как вождь; или, наоборот, не «реагируют» на его «проекты», так как он наделен Властью в качестве судьи и т. д.).

Можно установить иерархию доминирующих типов, если таковых несколько. (Например, если имеется «преобладание» типов Вождя и Судьи, то можно различить случай, когда Вождь «преобладает» над Судьей, и случай, когда Судья «преобладает» над Вождем и т. д.)

Приняв это, мы можем набросать полный список всех возможных типов Власти. Мы получаем в таком случае:

– 4 чистых типа (О, В, Г, С);

– 6 комбинаций двух чистых типов (ОВ, ОГ, ОС, ВГ и т. д.) с двумя вариантами каждого (ОВ и ВО), т. е двенадцать типов;

– 4 комбинации трех типов с 6 вариантами, т. е. 24 типа;

– 1 комбинацию четырех типов с 24 вариантами (ОВГС, ВОГС, СГОВ, ГОСВ и т. д.).

Таким образом, мы получили 64 типа Власти (4 чистых и 60 комбинированных) или 15 (4 чистых и 11 комбинированных), если не принимать во внимание «варианты». Если наша теория верна, этот список исчерпывает все возможности. Вопрос заключается только в том, являются ли все они реализованными или реализуемыми. В каждом конкретном случае мы можем разглядеть к какому типу (чистому или комбинированному) он принадлежит. Следовало бы посмотреть, что означают все эти комбинации (и сделать все выводы).

Разумеется, мы не задаемся здесь целью провести полный феноменологический анализ. Скажем только то, что нужно тщательно различать тотальную Власть, охватывающую все четыре чистых типа, от избирательной Власти, включающей один, два или три таких типа. Ведь чрезвычайно важно знать, на какую сферу распространяется данная Власть – чтобы знать, какова она, чтобы понять, как ее установить, как осуществлять, сохранять и передавать наилучшим образом.

Конечно, как уже было сказано, любая действительная Власть в большей или меньшей степени является тотальной. Иначе говоря, возлагая на кого-либо Власть, свойственную одному из четырех чистых типов (скажем, Вождя), мы естественным образом склоняемся к тому, чтобы придать ему и черты трех остальных (как из нее «выводимые»). Точно так же всякий носитель той или иной частной Власти склонен превращать ее во Власть тотальную. В то же самое время полное отсутствие одного чистого типа (или нескольких) обычно провоцирует и уничтожение данного типа (или типов). Например, установив, что Вождь «ничтожен» как Судья, т. е. «несправедлив», мы склонны не признавать и его Власть в качестве Вождя.

Существование избирательных частных Властей не вызывает ни малейших сомнений. Поэтому отсутствие (относительное) какого-то чистого типа Власти не уничтожает само по себе Власти другого, но лишь ее ослабляет.

Это подводит нас к различению абсолютной Власти от Власти относительной. Мы говорим об абсолютной Власти тогда, когда никакой акт ее носителя не вызывает «реакции». Что же касается относительных Властей, то их можно классифицировать в зависимости от их сравнительного «величия», т. е. в зависимости от соотношения между общим числом действий и числом тех из них, которые не вызвали «реакции» (даже в форме сомнения или дискуссии).

Очевидно то, что абсолютная Власть никогда не осуществлялась в сильном смысле слова. Только Богу полагается иметь такую Власть (точнее, он должен был бы ее иметь). Понятно и то, что абсолютная Власть может быть лишь тотальной. Можно ли, однако, сказать, что тотальная Власть неизбежно является абсолютной? Можно ли вообще установить «теоретическое» отношение (a priori) между типом Власти (чистым или смешанным) и его «величиной» (его относительным «величием»)? (Например, можно ли, в принципе, сказать, что в случае Власти Вождь + Судья вариант Вождь-Судья представляет Власть сравнительно большую, чем в варианте Судья-Вождь?)

Без сомнения, изучение такого сорта вопросов представляет немалый интерес, будь он теоретическим или практическим (например, в политике). Однако мы не в состоянии здесь подробно рассматривать эти вопросы и даже их хоть как-то касаться.

b) Точно так же мы не можем разбирать здесь другую проблему, примыкающую к феноменологическому анализу Власти, а именно, проблему происхождения и передачи Власти.

Если взять генезис Власти, то он может быть спонтанным и обусловленным. В первом случае она рождается спонтанно из актов, проистекающих от того, кто ею будет располагать, не предполагая при этом ни какого-нибудь «внешнего» действия, ни предваряющего ее существования какой-либо иной Власти. В случае обусловленной Власти, она рождается из действий других лиц, нежели те, кто будет ею обладать, и чаще всего она предполагает существование иной Власти, от которой она зависит. Исследование обусловленного генезиса Власти ведет нас тем самым к рассмотрению передачи Власти.

Все четыре чистых типа Власти могут иметь спонтанный генезис или исток. Личный риск рождает Власть Господина, который вовсе не нуждается в том, чтобы ему предшествовала какая бы то ни было иная Власть: мы вполне можем себе представить появление «первого» Господина на земле, которому не предшествовали «ранее» Власть Вождя, Судьи и даже Отца. Но точно так же можно предположить, что «первой» была Власть Вождя: личное действие «первого» человека, который предложил «первый» проект, могло заложить основы Власти в ту «эпоху», когда еще не было никакой Власти вообще. Сходным образом мы можем принять легенду Геродота (см. выше), согласно которой «первой» была Власть Судьи, спонтанно порожденная его личной практикой Справедливости.

Что же до Власти Отца, то в ее случае, кажется, нельзя говорить о спонтанном генезисе, поскольку индивид ничего не делает для того, чтобы ее обрести. Однако на деле этот случай не столь уж отличен от предшествующих: чтобы получить Власть Отца, нужно тоже нечто «сделать» (в широком смысле этого слова), а именно, нужно сделаться отцом (либо достичь более или менее почтенного возраста в «выводном» случае). Единственное отличие заключается в том, что всякий мужчина, в принципе, способен это «сделать» и обрести Власть Отца (достаток но просто довольно долго жить – хоть это еще не сделалось нормой для всего мира), тогда как в первых трех случаях речь шла о «действиях» в узком смысле слова, о личных актах, требующих особого «таланта», каковой встречается не у всех и каждого. Во всяком случае, мы можем вообразить себе появление «первого» Отца, получающего соответствующую Власть в ту «эпоху», когда еще не было никакой Власти. И это сам Отец породил ту Власть, которой он затем стал пользоваться.

От этих случаев спонтанного генезиса следует отличать причины обусловленного происхождения. Например, согласно гипотезе «общественного договора», «первая» (политическая) Власть родилась из коллективного решения, т. е. акта не того, кто будет осуществлять Власть, но тех, кто ей будет подчиняться. Тем самым Власть здесь обусловлена чем-то другим., чем она сама, действиями иных лиц, чем те, кто будет эту Власть воплощать. То же самое относится к ситуации, в которой человек, воплощающий Власть, обретает ее по жребию или назначается совершенно независимо от его собственных действий («заслуг») или его «личности» вообще (скажем, как далай-лама).

Правда, можно задать вопрос: можно ли говорить в случаях такого рода о генезисе Власти? Кажется, мы имеем здесь дело с передачей Власти, где появление новой обусловливается предварительным существованием иной Власти.

«Общественный договор» даже в глазах его сторонников был всего лишь «рабочей гипотезой»: на деле никто не утверждал, будто Власть действительно рождается подобным образом. Феноменологический анализ такую возможность исключает.

Согласно этому анализу, всякая Власть есть либо Власть Отца, Вождя, Господина, Судьи, либо комбинация этих «чистых» типов Власти. Мы видели, что каждая из этих «чистых» Властей способна рождаться самопроизвольно. Напротив, совершенно невообразимо, чтобы одна из них была («впервые») порождена вследствие некоего «общественного договора», случайного жребия или чего-либо подобного.

Если брать известные нам конкретные случаи обусловленного «генезиса», то все они не могут быть примерами истинного генезиса. С одной стороны, обычно речь идет о вмешательстве уже «признанной» (т. е. существующей ранее! божественной Власти: судьба лишь указала на того избранного Богом, коему он передал свою Власть. С другой стороны, речь никогда не идет о рождении Власти, которая была бы новой: сама по себе Власть уже имелась (т. е. она уже была «признанной») – сменился лишь ее материальный «носитель», она перешла от индивида (или группы) к другому индивиду. Поэтому речь тут идет о передаче Власти.

Итак, мы можем сказать, что всякий генезис Власти с необходимостью является спонтанным, что имеется особый тип – «чистый» или «смешанный» – происхождения каждого типа («чистого» или «смешанного») Власти. Случаи так называемого – обусловленного – «генезиса» представляют собой случаи передачи Власти. Поэтому нам следует заняться данной проблемой передачи Власти.

Что представляет собой Власть, передаваемая посредством акта выборов? Уже по определению очевидно, что невозможна власть над самим собой – тогда лишилась бы смысла идея «реакции». Тот факт, что я, изолированный индивид, «выбрал» кого-нибудь, не дает этому «избранному» никакой власти надо мною (чаще даже наоборот!), за исключением той ситуации, когда у него уже была Власть (мною «признанная»), независимо от факта моего «выбора». Поэтому справедливо говорят не об индивидуальном, но о коллективном выборе. Тогда понятие Власти имеет смысл. Ведь в группе можно различать целое всех частей и часть другого (или других). Поэтому можно говорить о Власти целого над частями, либо одной части над другой (или другими), в частности, о Власти большинства над меньшинством (либо меньшинства над большинством). Выборы просто передают эту уже существующую (т. е. признанную) Власть избранному.

Вопрос тогда сводится к выяснению следующего: была ли эта Власть sui generis, отличаясь при этом от Властей Отца, Вождя, Господина и Судьи (или производных от них «составных» Властей), которые уже были нами различены и описаны? Именно это утверждается теорией «общественного договора», говорящей обычно о Власти sui generis Большинства над Меньшинством. Нам нужно разобраться в том, насколько точна эта теория. (Если она точна, то наша теория является ложной. Если верна наша, то рассматриваемая Власть может быть сведена либо к одному из наших «чистых» типов, либо к какой-то из «комбинаций».)

Нас не интересует тот случай, когда одна часть группы осуществляет над другой Власть известного типа: будь она индивидуальной или коллективной, это не меняет ни ее природы, ни ее происхождения (например, группа может быть воплощением Власти Вождя ничуть не менее индивида и т. д.). Нам требуется узнать следующее: имеется ли у части группы Власть sui generis именно как у части. Однако эта Власть может базироваться лишь на количественной значимости группы. Ведь «качественная» значимость сводится к значимости Отца, Вождя. Господина или Судьи, а потому мы вынуждены будем возвращаться к уже рассмотренным случаям (ибо, говоря о типах Власти, мы не проводили различия между индивидуальными и коллективными случаями). С количественной точки зрения допустимы только три случая: осуществляющая Власть группа может быть равна другой, она может образовывать Большинство или Меньшинство. Если две части равны, то нет никаких оснований для того, чтобы одна часть (как часть) имела Власть над другой; если она таковую имеет, то по качественным основаниям – в силу качеств Вождя, Судьи и т. д. Большинство, напротив, в принципе способно осуществлять Власть единственно потому, что это Большинство; Меньшинство же может это делать только потому, что оно является частью, по самому факту, что является Меньшинством. Теории «общественного договора» («демократические» теории) чаще всего (но не всегда – Руссо!) утверждают, что у Большинства имеется Власть sui generis как у Большинства; можно сказать, что именно эта Власть sui generis передается посредством выборов.

В действительности, если мы можем говорить о Власти Большинства, то мы ничуть не менее можем говорить и о Власти Меньшинства. Разумеется, первая кажется более очевидной: мы постоянно наблюдаем случаи подчинения (сознательного или бессознательного) действиям Большинства только потому, что это Большинство. Хорошо известен один вариант такой Власти: Власть «общественного мнения», того, что так говорят», желания «не выделяться», «делать как все остальные» и т. п. Однако не следует упускать из вида и противоположные случаи. Ведь существует то, что можно назвать Властью «оригинального» над «банальным»; существует и негативное значение слов «масса», «толпа», «простонародье», «посредственность» и т. п. Существует и универсально распространенный феномен, именуемый «снобизмом». Сноб – это человек, воображающий себя «оригиналом», «личностью» и т. п., хотя на самом деле он является рабом Власти (ничуть не менее «мелкого буржуа») того, «что о нем скажут»; отличие заключается в том, что он признает лишь Власть тех, кого он считает «элитой», молчаливо предполагая, что таковой с необходимостью является Меньшинство. Поэтому можно сказать, что имеются случаи (тот же «снобизм»), когда Меньшинство осуществляет Власть sui generis только потому, что является Меньшинством, равно как есть случаи, когда Большинство осуществляет свою власть как Большинство (скажем, власть «порядочных людей»).

Посмотрим, имеем ли мы здесь дело со случаями Власти sui generis, либо они могут быть истолкованы как комбинации «чистых» типов.

Возьмем для начала случай Большинства, разумеется, имея в виду то, что его Власть проистекает исключительно из того, что это большинство. У него, по определению, не может быть никакой Власти. Действительно, с учетом того, что невозможно осуществлять Власть над самим собой, бессмысленно говорить о Власти Большинства над самим собой (т. е. над своими членами, так как Большинство, по определению, есть некое количество, т. е. сумма своих членов). Что же касается Меньшинства, то само его существование означает, что оно не признает Власти Большинства: образовывать меньшинство – значит находиться в оппозиции к большинству, а тем самым (так или иначе) «реагировать» на действия последнего. Там, где отсутствует Власть, «реакции» могут быть подавлены только силой. Следовательно, там, где Большинство провозглашает себя «Властью» sui generis, основываясь лишь на численном преобладании, оно заявляет о себе как просто о силе. (Режим большинства, являющийся мажоритарным только и исключительно в силу наличия большинства, есть режим, основывающийся на одной лишь силе. Поэтому можно различать «мажоритарный» и «авторитарный» режимы – первый опирается только на силу, тогда как второй покоится на авторитете Власти.)

Итак, не существует Власти sui genens Большинства лишь на том основании, что это Большинство. Таковой нет и у Меньшинства. Конечно, Меньшинство всегда слабее (физически, т. е. численно), чем Большинство; его господство всегда проистекает только из его Авторитета (режимы меньшинства по необходимости являются «авторитарными»). Но этот авторитет Власти никогда не проистекает из того, что Меньшинство является просто меньшинством. «Оправдания» («пропаганда») этой власти всегда имеет такой характер: «хотя мы являемся лишь меньшинством, тем не менее…». Власть Меньшинства «оправдывается» или объясняется «качеством», а не количеством. (Даже «сноб» объявляет себя элитой, а не меньшинством). Иными словами, у Меньшинства не бывает Власти sui generis. Анализ конкретных случаев показывает, что Меньшинство всякий раз ссылается на Власть либо Отца, либо Вождя, либо Господина, либо Судьи (или на их «комбинации»).

Короче говоря, факт пребывания в большинстве или в меньшинстве никогда не рождает сам по себе Власти. Власть Большинства или Меньшинства или иллюзорна (одна лишь сила), или принадлежит одному из выше указанных типов или их «комбинаций» (эта Власть может, кстати, принадлежать как Меньшинству, так и Большинству).

Однако теория «общественного договора» не обязательно имеет характер «мажоритарной» теории. Можно даже сказать, что вариант (ошибочно), предполагающий существование Власти sui generis Большинства над Меньшинством, есть лишь искажение первоначальной теории (ср. Руссо), признающей (более или менее осознанно) Власть sui generis Целого над Частями. (Так, для Руссо Власть Целого – или «всеобщей воли» – не обязательно выражается Большинством; в некоторых случаях она может даже быть противоположной сумме всех частных волеизъявлений. См. «Общественный договор».)

Факт существования «всеобщей воли» (противостоящей частным волям и их сумме независимо от вопроса об их числе) не вызывает сомнений. Существовало это всегда, и заслугой (огромной!) Руссо было то, что он этот факт высветил. Эта «всеобщая воля» Руссо (которую мы можем назвать Властью Целого над его Частями), есть то, что нередко именуют «raison d’Etat». К ней прибегали античные правительства, советуясь с Оракулом. На нее ссылались в Средние века Церковь и Папа, противопоставляя ее «частным волям» феодальных сеньоров и королей. (Именно с того момента, как один король провозгласил себя «императором» и стал претендовать на выражение «всеобщей воли» – помимо своей «частной воли», – начался конфликт духовной и мирской властей.) И только с того момента, как «всеобщая воля» утратила свой божественный характер (либо «идеологический» характер в такой трактовке «духовных» вождей), могла появиться идея, согласно которой «всеобщая воля» находит свое выражение в воле Большинства. (Эту ложную идею оставили, как только сумели найти – или решили, что нашли – в другой «подпорке» этой «всеобщей воли»: «Пролетариат» Ленина-Сталина, Impero Муссолини, Volk Гитлера и т. п.)

Сам факт не вызывает никаких сомнений. Весь вопрос заключается в том, имеем ли мы здесь дело с Властью sui generis либо с некой комбинацией наших «чистых» типов Власти. Феноменологический анализ, кажется, показал, что речь идет о втором (NB. Этот вопрос нуждается в более подробном обсуждении.)

Само понятие «всеобщей воли» (с учетом того факта, что оно часто принимает облик божественной Власти) выдает его требование тотальной (а не селективной) и абсолютной (а не относительной) Власти. Иначе говоря, она должна включать в себя все формы Власти. Поэтому необходимо посмотреть, не есть ли она нечто иное, чем комбинация наших четырех «чистых» типов, все ли эти типы она предполагает.

Очевидно, что начать следует с начала Власти Господина. С учетом того, что Целое, насколько оно отличимо от суммы своих Частей, не есть некая физическая (материальная) реальность, за нее нет никакого смысла рисковать своей жизнью в борьбе не на жизнь, а на смерть. Власть Целого над Частями никогда не может быть Властью Господина над своими Рабами. (Эта «идеальность» или «ирреальность» Целого ведет и к тому, что «всеобщая воля» не имеет ничего общего с силой, будучи лишь чистой Властью).

Но что представляет собой отношение Целого к Частям вообще? Механическое Целое есть просто сумма Частей; ничуть их не детерминируя, оно само ими целиком детерминировано. Только в живом организме можно противопоставлять Целое – Частям и говорить, что Части (в какой-то степени) «подчиняются» Целому и детерминированы этим Целым как таковым см понятие энтелехии Аристотеля, которое сохранило всю свою значимость в специфически биологических рассуждениях, в отличие от физических, химических и т. п.). Поэтому о Власти Целого над Частями можно говорить лишь в той степени, в какой общество (или государство) понимается по аналогии с организмом. Именно эта аналогия должна направлять феноменологический анализ Власти, приписываемой «всеобщей воле».

Биологическая идея Целого призвана передавать два момента: 1) наследственность, т. е. постоянство структуры организма («курица прежде яйца»); 2) гармонию различных элементов этого организма. Напротив, причинность (целесообразность) Целого исключает всякого рода «революционные» модификации («мутации») организма: если вид (Целое) изменяется, то вследствие изменений одной из Частей (или многих из них). Поэтому можно сказать, что Целое детерминирует части там, где имеются гармония и постоянство, но при всех изменениях («сущностных») Целое детерминируется Частями.

Переводя это на «авторитарный» язык, мы можем сказать, что авторитет «всеобщей воли» есть комбинация Властей Отца и Судьи, но никогда не обретает характера Власти Вождя. Действительно, Вождь становится Вождем вследствие предложенного им проекта, т. е. изменения (более или менее радикального, к тому же – еще только предлагаемого) данной реальности. Власть Вождя способна воплощать только «частную» волю (Части). (Даже у Руссо реформы и нововведения осуществляются «Законодателем», который явным образом имеет «индивидуальный» характер. В принципе, ничто не мешает тому, чтобы таковым был коллективный индивид – находящийся в меньшинстве или даже в большинстве. Но он очевидно не будет «Целым», противостоящим «Частям», будучи именно «Частью», противостоящей Целому.) Напротив, Власть Отца хорошо выражает сторону «наследственности», «постоянства» Целого. Следовательно, можно сказать, что Власть «всеобщей воли» принадлежит к типу «Отца»: это – Власть «причины» («конечной цели»), а тем самым «традиции», всего того, что способствует сохранению идентичности. Однако, так как речь тут идет о Целом, т. е. о многих Частях, указанная идентичность не есть единство, но обладает сложной внутренней структурой. Иначе говоря, такая идентичность детерминирует гармонию Частей. А в человеческом мире (социальном или политическом) эта гармония не может быть чем-то иным, помимо Справедливости. Власть «всеобщей воли» есть гем самым Власть Отца с прибавлением Власти Судьи, причем первая является «носителем» или «первоначалом». (Если взять наш список то данная Власть реализует тип ОС.) Итак, наш анализ показывает, что «всеобщая воля» не обладает никакой иной Властью sui generis, помимо Власти Отца и Судьи.

Если мы перейдем теперь от Власти Целого к Власти Большинства, то сразу заметим, как исчезает элемент Власти Судьи. Само сушествование Меньшинства показывает, что Части Целого не находятся в гармонии, а это означает, что в Целом не господствует «Справедливость». Нисколько Большинство ссылается на то, что оно г большинстве, включая и его взаимоотношения с Меньшинством, настолько оно не может ссылаться на Власть Судьи. Так как у него нет никакого иного авторитета, оно должно опираться только на силу. Если оно по видимости обладает Властью как Большинство, оно обладает ею лишь представляя Власть Целого («всеобщей воли»). Но именно как Большинство (а. оно, по определению, не включает в себя всех граждан оно не может представлять начало «Судьи». Поэтому оно не может ссылаться на Власть Отца. Иными словами, либо вообще не существует Власти Большинства, либо речь идет о случае Власти Отца. В любом случае, это – не Власть sui generis.

Этот анализ подтверждается опытом. Насколько Большинство располагает Властью (проистекающей уже из его численного преобладания), настолько оно вмешивается как хранитель традиции и т. д. Его Власть есть власть «Сената», «Цензора» и т. п. Это и Власть того, «что скажут другие». А потому все те, кто добровольно и сознательно провозглашают нечто новое, осмеиваются Большинством. Это Большинство утрачивает всякий престиж в «революционные» эпохи, когда общество нуждается в изменениях и их желает.

Перейдем теперь к проблеме передачи Власти. Такая передача осуществляется либо по наследству, либо по выбору, либо по назначению. Рассмотрим для начала передачу по наследству.

При всякой передаче Власти предполагается (более или менее осознанно), что Власть не привязана к некой личности (отсюда, кстати, возможность коллективной Власти). При том, что Власть остается той же самой, личности, которые ее представляют, воплощают, реализуют, служат материальным «носителем» и т. п., могут меняться. Таким образом, Власть порождается не бытием того, кто ее удерживает, но его действиями (или «качествами»; не «субстанцией», но «атрибутами»). Если другая (или другие) личность осуществляла бы те же действия, она пользовалась бы тем же авторитетом. Власть может оставаться той же самой, будучи передаваемой от одного лица к другому (индивидуальному или коллективному) – с тем условием, что все они воспроизводят те акты, которые породили эту Власть.

Следовательно, передача по наследству более или менее осознанно опирается на теорию, согласно которой действия (точнее, «добродетели» или способности производить эти действия) передаются от отца к сыну. По существу, эта теория передачи Власти базируется на весьма «примитивной», даже «магической», концепции. «Добродетель» (= способности к действию) понимается как своего рода полуматериальная субстанция («мана»), обнаруживаемая с большей или меньшей полнотой у всех членов одного семейства и более или менее полно передаваемая от отца к сыну (но не к дочери). Эта субстанция понемногу убывает (младший сын получает меньше, чем старший, и т. п.). (Более поздний вариант: если Власть имеет божественное происхождение, то божественность передается преимущественно старшему сыну.)

Поскольку такая «материалистическая» концепция Власти была поколеблена (действительно, трудно предположить, что порождающие и поддерживающие Власть «добродетели» наследуются), передача по наследству утратила доверие. На сегодняшний день ее можно считать практически не существующей. В давние эпохи можно найти примеры ее применения ее всем типам Власти (даже Судьи). Ныне от нее кажется, целиком избавились.

Подобный способ передачи Власти опирается на ложную теорию, а потому он должен был раньше или позже исчезнуть. Но из всех типов Власти она лучше всего подходит к Власти Отца, поскольку эта Власть есть не что иное, как Власть традиции.

Тем самым у нас остаются два других способа передачи Власти; избрание и назначение. На первый взгляд, эти термины кажутся чуть ли не синонимами. Мы привычно говорим: в Афинах Должностные лица избирались народным собранием, а Царь царей назначал своих сатрапов. Но ведь мы вполне могли бы сказать, что Большинство назначает своих кандидатов (поскольку оно их указывает ни с кем не советуясь – его воля ничем не ограничена), а Диктатор избирает своих сотрудников (ведь он отбирает тех, кого считает лучшими). В любом случае, наличие одного лица или многих, присутствие выборов или их отсутствие не задают существенного различия (римские Триумвиры могли между собой проголосовать за какую-нибудь кандидатуру, но речь все равно шла бы о назначении, а не о выборах). Тем не менее, когда мы говорим: «выборы» и «назначение», то чувствуем, что пользуемся двумя различными политическим категориями. Действительно, между ними имеется существенное различие, что можно видеть при следующем определении этих понятий: передача Власти по назначению имеет место, когда кандидат утверждается тем (теми), кто сам наделен Властью, причем Властью того же типа (Вождь назначается Вождем); передача Власти по избранию происходит, когда кандидат утверждается теми (или тем), кто не обладает никакой Властью или Властью иного типа (Судья назначается Вождем). Во втором случае мы имеем именно избрание, т. е. выбор (лучшего), поскольку кандидат не может выводить свою Власть от того, кто его избрал (так как и сам ее не имеет), и обязан ей лишь себе самому (выборы просто выявили его «ценность», т. е. именно его Власть); в первом же случае, наоборот, кандидат может, в принципе, быть каким угодно, ибо выводит свою Власть от того, кто его выбрал (тот может передавать ему свою «добродетель» – скажем, в виде директив, советов, воспитания и т. п.).

По самой своей сущности Власть предполагает спонтанное порождение. Какой бы ни была передача, она всегда более или менее уменьшает Власть. Однако, если рассмотреть четыре чистых типа по отдельности, можно заметить, что Власть Судьи в наименьшей мере ссужаема посредством передачи. Чтобы обладать истинной Властью судьи, ее представитель всегда должен был располагать спонтанной Властью, опирающейся на «справедливость» («правдивость», «честность») лица.

Что же касается передаваемой Власти Отца, то мы видели, что она более всего пригодна для передачи по наследству. (За ней следует назначение, т. е. указание обладателя той же самой Власти Отца, а это в конечном счете представляет собой его выбор, т. е. тот же жребий.) Власть Господина, насколько она вообще передаваема, кажется, лучше всего ссужается посредством избрания (т. е. жребия), поскольку в спонтанном генезисе Власти Завоевателя случай уже играл немалую роль.

Напротив, передача по наследству совершенно противоположна этому типу Власти, основывающемуся на личном «Риске», а потому наследственное господство всегда базируется на Силе, а не на авторитете. Наконец, Власть Вождя, насколько она передаваема, лучше всего приспособлена к назначению (понимая под последним назначение со стороны того, кто обладает Властью Вождя). Так как Вождь обязан предвидеть будущее (преуспевать в своих проектах), то он обязан заранее предвидеть и поведение того, кого он назначил, а тем самым назначение признанным Вождем, в принципе, способно передавать Власть, тождественную Власти самого Вождя. Иначе говоря, в условиях, когда отсутствует спонтанный генезис Власти, существующая Власть всегда склоняется к передаче ее посредством назначения со стороны Вождя.

Однако все эти вопросы нуждаются в более детальном рассмотрении.