Повести, сказки, притчи Древней Индии

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цель этой антологии — познакомить читателя с некоторыми памятниками повествовательной литературы древней Индии. Литература эта огромна, в книгу включены лишь немногие ее образцы. Сюда не вошли мифы, героические сказания, исторические легенды; не вошли образцы индийского романа. Басни, сказки, притчи, взятые из нескольких наиболее известных сборников, — вот основное содержание антологии.

Оформленные в композиционно завершенные сборники древнеиндийские сказки в большинстве своем принадлежат к жанру обрамленной повести.[1] Жанр этот, отличавшийся рядом специфических особенностей, создавался в своих лучших образцах в основном на протяжении первого тысячелетия н. э., хотя отдельные сказки и притчи, составляющие эти сборники, восходят к более раннему периоду. Многие из них находят себе аналогии в отрывках из ведийских текстов, из эпических поэм. Интересную параллель к басням о животных содержит, например, гимн Ригведы, сравнивающий поющих брахманов с квакающими лягушками. В Чхандогъяупанишаде жертвователи аллегорически заменены поющими собаками; в той же упанишаде бык, гусь и нырок по очереди дают наставления ученику. Сходные параллели содержит и Махабхарата, упоминающая, например, о войне ворон и сов (сюжет одного из обрамляющих рассказов Панчатантры). Традиционное обрамление напоминает кое в чем XII книга Махабхараты — Шантипарва. Издавна пользовалась известностью басня о вороне, убитой упавшим на нее плодом пальмы, — на эту басню ссылается знаменитый грамматик Патанджали (приблизительно II в. до н. э.). Еще больше параллелей обнаруживают с отдельными памятниками законодательной и дидактической литературы (например, с Артхашастрой, «Законами Ману») многочисленные стихотворные вставки сказок и басен, зачастую прямо взятые из этих текстов.

Связанная множеством нитей с памятниками разных жанров и эпох, индийская обрамленная повесть тем не менее образует совершенно самостоятельный жанр, отличающийся ярко выраженными формальными признаками. Объединение отдельных басен, сказок, притч происходит обычно с помощью одного обрамляющего рассказа. Содержание и замысел его, как мы увидим, может по-разному соотноситься с объединяемыми им сказками. Как правило, по ходу действия один из героев с целью вразумить собеседника, доказать ему что-либо, оправдать свой образ действий и т. п. произносит стихотворение, названное в индийской поэтике «охватывающим». Стихотворение это обычно содержит какое-либо поучение, но не ограничивается им, а тут же намекает на событие, доказавшее справедливость высказанной мысли. Собеседник спрашивает: «Как это?» — и в ответ следует рассказ. Окончив его, рассказчик присовокупляет: «Поэтому я и говорю…», повторяя начало «охватывающего» стиха. После этого действие обрамляющей повести идет своим чередом вплоть до нового рассказа. Нередко вставные рассказы в свою очередь таким же образом включают в себя новые вставки и т. д.

Сами эти рассказы носят весьма разнородный характер даже в пределах одного обрамления — не случайно их приходится называть то притчами, то сказками, то рассказами. Одни из них содержат несколько строк, напоминая сжатое резюме или анекдот, другие занимают десяток, а то и больше страниц, приближаясь к рассказу, новелле. Среди действующих лиц рядом с людьми встречаются животные, а также сверхъестественные существа — боги, демоны, чудовища; соответственно разнообразны и обстановка и характер действия — однозначно определить с этой стороны индийский рассказ совершенно невозможно: это то басня о животных, то волшебная сказка, то почти бытовая новелла. Впрочем, почти во всех случаях изложение проникнуто твердой верой в истинность происшедшего — своеобразное пародирование такой веры читатель найдет в «Повести о плутах». Самые невероятные приключения часто сопровождаются точными географическими указаниями; нередки и исторические ссылки, не говоря уже о реальном, будничном фоне, на котором обычно развертывается действие.

Цель каждого рассказа, как правило, — иллюстрация какой-либо заповеди житейской мудрости, однако отнюдь не все рассказы можно назвать нравоучительными: часто мораль их весьма сомнительна. «Рассказы попугая», например, не только не подкрепляют нравоучение обрамляющего рассказа (супружеская верность), но прямо ему противоречат. Рамка с ее нравоучением предстает здесь чисто внешним приемом, призванным связать отдельные тексты. В большей мере единство идейного замысла присуще, пожалуй, сказкам и притчам, обработанным буддистами (джатакам). В то же время для индийской традиции дидактическая функция всякого повествования была непреложна. Классифицируя в VIII в. н. э. индийскую повествовательную литературу, джайнский монах Харибхадра исходил именно из ее дидактической направленности и делил ее на три вида: наставления в законе и добродетели (дхармакатха), в выгоде и практическом поведении (артхакатха) и в любви (камакатха) — классификация эта в точности соответствует учению индуизма об основных целях человеческой жизни.

За исключением некоторых стихотворных обработок, сказки обычно изложены прозой. Повествование изобилует стихотворными вставками; подобно «охватывающему» стиху вставки эти, как правило, афористического характера; они варьируются в различных списках и версиях отдельных сборников и часто лишь косвенным образом связаны с фабулой сказки, являясь как бы иллюстрацией отдельных эпизодов и мыслей действующих лиц. По сути они прерывают и замедляют действие сказки, выступающей по отношению к ним такой же рамкой, как обрамляющий рассказ по отношению к вставным. Количество и характер стихотворных вставок часто свидетельствует о более или менее искусственном характере версии — достаточно сравнить приведенные здесь образцы из разных редакций «Двадцати пяти рассказов Веталы».

Древнейший из известных нам индийских сборников рассказов — это «джатаки» — «рассказы о рождениях (Будды)» на языке пали. Сюда входит 546 рассказов, композиционно оформленных, по-видимому, около III–II вв. до н. э. Несколько позже они были включены в буддийский канон, войдя наряду со знаменитыми сборниками Дхаммападой и Суттанипатой в пятую часть Суттапитаки. Основой для композиционного обрамления джатак служит традиционное буддийское представление о цепи рождений, через которые проходят живые существа, возрождаясь то в одном, то в другом облике в зависимости от поступков, совершенных в предыдущих существованиях. Идеалом при этом является достижение высшего, просветленного состояния, прерывающего цепь рождений, — нирваны. Такое состояние, по буддийским верованиям, и было достигнуто Буддой в результате длительного самосовершенствования и многочисленных благочестивых подвигов, совершенных им в предыдущих рождениях. Об этих рождениях Будды и повествуют джатаки. Каждая из них начинается с описания каких-либо событий, свидетелем которых является Будда. Такое описание играет в данном случае роль обрамления. Событие это напоминает Будде о каком-либо аналогичном случае из его прошлых рождений, и он начинает рассказ. По окончании рассказа следует завершение рамки — Будда приводит отождествление героев притчи с участниками настоящего события; при этом сам он отождествляется с положительным героем, а нечестивец, подавший повод к нравоучению, — с отрицательным.

Естественно проникнутые буддийским мировоззрением джатаки в целом по своим сюжетам отнюдь не являются продуктом буддийского творчества. Многочисленные параллели с сюжетами из древних эпических поэм, а также с рассказами других сборников заставляют предполагать, что значительная часть джатак — «буддаизированные» рассказы, восходящие к более ранним, добуддийским источникам, в частности к памятникам устного народного творчества. Не надо, однако, забывать, что именно в буддийской обработке многие из этих рассказов получили широкую популярность в Индии и за ее пределами, отразились в ряде литературных памятников, повлияли на творчество художников и скульпторов.

Среди многочисленных пересказов и обработок джатак выделяется санскритский сборник Джатакамала («Гирлянда джатак»), составленный, как полагают, около IV в. н. э. Арья Шурой, о котором мы не знаем ничего достоверного. В этом сборнике 34 джатаки. Почти все они повторяют сюжеты своего палийского прототипа. Соответственно почти ничем не отличается и их нравоучение; быть может, лишь в большей степени здесь подчеркивается бесконечное сострадание Будды, не знающего границ в своем самоотречении, — возможно, черта, характерная для воззрений северного буддизма. Обрамление здесь сведено к нравоучительному резюме. Основное, что отличает «Гирлянду джатак» — это изощренный, вычурный стиль, обилие риторических длиннот, многочисленные стихотворные вставки, написанные разными размерами. Интересно, что наряду с прозой они выполняют и функцию повествования, а не только поучения. Строго говоря, перед нами произведение смешанной прозаическо-стихотворной формы, предвосхищающее развившийся позже жанр санскритской литературы — чампу.

По-видимому, около III–IV вв. н. э. был создан знаменитый в Индии и за ее пределами сборник Панчатантра («Пять книг», точнее — «Пять назидательных книг»), приписываемый легендарному Вишнушарману. Индийская традиция относила Панчатантру к разряду учебников политики, наставлений в разумном поведении (нитишастра). Об этом говорит предпосланная сборнику легенда. Здесь рассказывается, как мудрый Вишнушарман написал Панчатантру, чтобы научить уму-разуму глупых царевичей. Но по своему содержанию, по своему литературному значению Панчатантра далеко выходит за рамки «науки житейской мудрости». Форма ее обнаруживает характерные признаки обрамленной повести. Каждая из пяти книг представляет собой самостоятельное повествование, включающее ряд сказок и несущее определенную дидактическую направленность. Первая книга — «Разъединение друзей» — повествует о дружбе льва и быка, разрушенной кознями коварного шакала. Вторая — «Приобретение друзей» — показывает, как много могут сделать слабые существа: ворон, мышь, газель и черепаха, когда они связаны узами дружбы и действуют сообща. Третья книга — «О воронах и совах» — учит разным способам ведения войны. Четвертая — «Утрата приобретенного» — обрамлена сказкой об обезьяне, ловко избегнувшей смертельной опасности, и дельфине, который по излишней доверчивости выпустил из рук свою добычу. Пятая книга — «Безрассудные поступки» — несколько отлична по композиции от первых четырех: сначала идет рассказ о безрассудном цирюльнике, избившем монахов (его вариант читатель найдет здесь в одном из рассказов Хитопадеши); сюда вставлен второй рассказ, а во второй — третий, который фактически и служит рамкой всех последующих.

Первоначальный текст Панчатантры утрачен. Как и от многих других сборников, до нас дошли от нее лишь более поздние версии. Одна из древнейших редакций текста — кашмирская, так называемая Тантракхьяйика (акхьяйика — рассказ, разделенный на главы, каждая из которых содержит стихотворное резюме; характер таких глав носят отдельные книги Панчатантры). Известны южноиндийская версия, версии, принадлежащие джайнским монахам, и т. д. Эти редакции создаются уже во второй половине первого — начале второго тысячелетия (так, версия, из которой взяты помещенные здесь рассказы, была составлена джайном Пурнабхадрой в 1199 г.).

Панчатантра послужила основой для многочисленных обработок как на своей родине, так и за ее пределами. Подробнее об этом будет сказано ниже; здесь же следует назвать один из известнейших сборников, возникших в Индии на основе Панчатантры. Это Хитопадеша («Полезное наставление») — сборник, составленный, очевидно, не раньше X и не позже XIII в. и приписываемый некоему Нараяне. Восходя, по-видимому, к северо-западной редакции Панчатантры, Хитопадеша представляет собой достаточно самостоятельный текст. Ряд ее рассказов не входит ни в одну из известных редакций Панчатантры. Она разделена на четыре книги. Первые две соответствуют в обратном порядке I и II книгам Панчатантры — сначала здесь говорится о приобретении друзей, а затем о разьединении. Третья же и четвертая книги представляют собой существенную переработку III книги Панчатантры с включением отдельных басен из I и V книг. Здесь повествуется сначала о войне (но не между воронами и совами, как в Панчатантре, а между гусями и павлинами), а затем в IV книге, обрамление которой вполне оригинально, — о мире между ними же. Следует сказать, что в отличие от Панчатантры в Хитопадеше нравоучительные отступления занимают гораздо больше места. С известным основанием отмечалось, что книга эта в такой же мере может быть названа собранием изречений, как и собранием рассказов.

Около середины I тысячелетия н. э., возможно в VI в., составляется огромный сборник рассказов — Брихадкатха («Великий сказ»), к сожалению, до нас не дошедший. Согласно легенде, он состоял из ста тысяч двустиший-шлок (уцелевших от семисот тысяч шлок, рассказанных богом Шивой своей супруге Парвати). Автор «Великого сказа» Гунадхья составил эту книгу не на санскрите, а на одном из пракритских диалектов Северо-Западной Индии — пайшачи, что свидетельствует о связи сборника с устной фольклорной традицией. Обрамлением здесь служила история о царе ватсьев Удаяне и его сыне Нараваханадатте. «Великий сказ» по своему значению в истории индийской литературы сопоставляется с Махабхаратой и Рамаяной; по-видимому, он оказал большое влияние на творчество великих индийских писателей — Дандина, Субандху, Баны.

Некоторое представление об этом памятнике могут дать его поздние переделки. Это, во-первых, непальская версия, известная по уцелевшему фрагменту из Шлокасамграхи («Собрания шлок») Будхасвамина, составленной, вероятно, в VIII–IX вв. По-видимому, она состояла из двадцати пяти тысяч стихов; до нас дошел отрывок в 28 глав — около четырех с половиной тысяч стихов. Полагают, что непальская версия ближе к оригиналу, чем другая, кашмирская, сохранившаяся в двух обработках. Одна из них это Брихадкатхаманджари («Отрасль великого сказа») Кшемендры, составленная в 1037 г. и насчитывающая около семи с половиной тысяч стихов. Другая — Катхасаритсагара («Океан сказаний») Сомадевы; составление ее относится к 1063–1081 гг. Это огромная поэма, состоящая из 21 388 стихов (почти все — эпические шлоки), она разделена на 18 книг или 124 главы. По мнению исследователей, «Океан сказаний» в художественном отношении стоит выше «Отрасли великого сказа», отличаясь одновременно и большей полнотой. Обрамлением служит повесть о принце Нараваханадатте — главным образом о его любовных приключениях. Здесь около трехсот пятидесяти рассказов, также весьма разнообразных по своему характеру. Нет, пожалуй, такого вида индийского рассказа, который не был бы здесь представлен: мифы, притчи, анекдоты, волшебные сказки, рассказы о плутах, о глупцах. Ряд рассказов, возможно, буддийского происхождения; встречаются джайнские легенды. По-видимому, Брихадкатха представляла собой свод отдельных сборников рассказов — в «Океан сказаний» целиком вошла одна из версий Панчатантры и версия другого знаменитого сборника — Веталапанчавитиатики («Двадцати пяти рассказов Веталы»).

Сборник этот принадлежит к числу произведений, связанных с именем полулегендарного царя Викрамы (викрама букв. «доблесть»), историчность которого до сих пор вызывает споры среди исследователей. Согласно преданиям, Викрама царствовал в I в. до н. э. в Удджайини — одном из священных городов Индии, в области Малава. Он изгнал из своей страны скифских кочевников — саков, положив тем самым начало новому летосчислению (так называемая эра Викрамы с 57 г. до н. э.), до сих пор употребляющемуся в Индии. Легенды наделяют Викраму непревзойденными достоинствами — отвагой, силой, самоотверженностью, щедростью; его рисуют покровителем ученых и поэтов, величайшие из которых жили будто бы именно при его дворе. Несмотря на явно вымышленный характер многих этих сведений, у нас все же нет достаточных оснований отрицать реальное существование Викрамы.

Обрамление «Двадцати пяти рассказов Веталы» таково. К царю Викраме день за днем приходит нищенствующий монах и каждый раз дарит ему прекрасный плод, заключающий внутри драгоценные камни. Благодарный царь обещает выполнить любое желание монаха, и тот просит о следующем: Викрама должен снять с одного дерева непогребенный труп и принести его на кладбище; произведя над этим трупом определенные церемонии, монах надеется овладеть волшебными силами. При этом, неся труп, царь не должен произносить ни слова, иначе труп вернется на свое прежнее место. Викрама снимает мертвеца с дерева, но тут Ветала (так назывались духи, вселявшиеся в мертвецов) заводит с ним разговор. Он рассказывает историю, содержащую запутанный казус, а в заключение спрашивает у царя разгадку. Не удержавшись, тот дает ответ, и труп снова повисает на дереве. Так повторяется двадцать четыре раза, после чего царь не дает ответа. Тогда Ветала открывает ему замысел монаха, который намерен употребить волшебную силу во вред царю. Следуя советам духа, Викрама избегает опасности и сам овладевает волшебными силами. «Двадцать пять рассказов Веталы» сохранились в нескольких версиях, стихотворных и прозаических. Стихотворные представляют собой вставки в упомянутые сборники Кшемендры и Сомадевы — обработки «Великого сказа». Из прозаических, более поздних обработок, сохранивших, однако, следы своего фольклорного прототипа, наибольший интерес представляют рецензия Шивадасы, изобилующая стихотворными вставками и составленная, по-видимому, не раньше XII в., и несколько более поздняя — Джамбхаладатты, лишенная стихов и, вероятно, представляющая собой прозаическую обработку стихотворного текста.

Еще в большей мере связан с Викрамой другой сборник — Викрамачарита («Жизнь Викрамы»), или Синхасанадватриншатика («Тридцать две истории царского трона»). Обрамляющая повесть рассказывает о Викраме, которого царь богов Индра наградил великолепным троном, опирающимся на тридцать две статуи (впоследствии они оказываются заколдованными небесными девами). После смерти Викрамы трон зарыли в землю, ибо не нашлось никого, кто был бы достоин занять его. Спустя много лет царь Бходжа обнаруживает трон и собирается взойти на него. Тут каждая из статуй по очереди предупреждает его: он достоин взойти на трон лишь в том случае, если может сравниться достоинствами с Викрамой. При этом рассказывается одна из историй о добродетели Викрамы. В заключение и сам Бходжа объявляется достойным занять трон Викрамы.

Можно полагать, что «Тридцать две истории» были созданы не раньше XI в., так как, по всей вероятности, они имеют в виду царя Бходжу из династии Парамара, правившего в первой половине XI в. и подобно Викраме прославлявшегося за добродетели и покровительство наукам и искусствам. Возможно даже, сборник этот был составлен при жизни Бходжи как своего рода панегирик царю. До нас дошло несколько рецензий «Тридцати двух историй». Наиболее значительные среди них — так называемые «южная», «метрическая», «джайнская». Все они представляют собой не оригинал, а более поздние обработки памятника. Неизвестен и его автор — отдельные версии называют в этой связи разные имена, иногда заведомо неправдоподобные (например, Калидасу).

Еще один знаменитый индийский сборник — Шукасаптати («Семьдесят рассказов попугая»). Купец Маданавинода отправляется в путешествие, оставив дома свою молодую жену Прабхавати. Проскучав несколько дней без супруга, та готова вступить в связь с чужим мужчиной. Чтобы помешать ей, попугай, которого купец держал в доме, делает вид, что поощряет ее намерения, но каждый раз, когда она собирается идти к любовнику, удерживает ее, рассказывая о том, как следует выпутываться из затруднительного положения. При этом добрая половина его рассказов по сути своей противоречит дидактике обрамляющего повествования, обучая, как получше обмануть мужа. Семьдесят раз удерживает таким образом попугай свою госпожу, пока не возвращается купец. Раскаявшаяся Прабхавати признается ему во всем, он прощает ее, и они счастливо живут друг с другом.

Оригинал «Семидесяти рассказов попугая» до нас не дошел. Не считая позднейших обработок, нам известны две санскритские версии сборника. Одна из них, более полная и написанная более изысканным языком, составлена Чинтамани Бхаттой (известно, что последний был знаком с Панчатантрой в рецензии Пурнабхадры). Другая, более простая и, по-видимому, более поздняя версия, возможно, представляет собой переработку какого-то стихотворного оригинала; сохранившиеся здесь пракритские стихи, а также некоторые особенности языка заставляют предполагать, что сборник этот был первоначально составлен на одном из пракритских диалектов. Как полагают исследователи, эти редакции составлены вряд ли раньше XII и позже XIV в.

Также на пракрите был создан один из любопытнейших образцов индийской повествовательной литературы — Дхуртакхьяна («Повесть о плутах»). Она приписывается Харибхадре, составившему ее в пракритских стихах, по-видимому, в VII–VIII вв. К 1365 г. относится ее санскритская стихотворная обработка; еще позже, на рубеже XVII–XVIII вв. ее переложили на гуджерати.

Обрамлением здесь служит повесть о плутах, поставивших себе целью поведать такой рассказ о своих похождениях, чтобы слушатели признали его невероятным. При этом опровержением лживости рассказа и доказательством его истинности считаются аналогичные или еще более фантастические эпизоды из древних эпических поэм — Махабхараты, Рамаяны, пуран; эпизоды эти и приводятся в ответ на каждый такой рассказ. Лишь плутовке Кхандапане, вступающей в состязание последней, удается одержать над всеми верх, и мошенники признают ее превосходство. Как мы видим, характер этих рассказов в достаточной степени определен задачей обрамления. При этом собственно «плутовским» рассказом является лишь это обрамление, точнее, последний его эпизод — проделка Кхандапаны после ее рассказа. Подобное состязание в небылицах находит себе параллели в отдельных народных сказках. «Повесть о плутах» весьма интересна как произведение сатирического плана, как пародия на выдумки эпических легенд, принимаемых на веру. Рассказы плутов напоминают такие произведения мировой литературы, как «Правдивую историю» Лукиана, как «Удивительные приключения барона Мюнхгаузена» Распе и Бюргера. Интересно, что у Лукиана мы находим сходный иронический подтекст: рассказчик признается, что говорит заведомую ложь, и просит не верить ему; при этом он оправдывается тем, что древние авторы, служившие ему образцом, сочиняли не меньшие небылицы, почитавшиеся, однако, за истину.

Если в таких сборниках, как Панчатантра, Хитопадеша, обрамляющий рассказ сам по себе лишь внешним образом связан с обрамленными, совершенно различными по форме, содержанию, дидактической направленности, а в таких, как «Тридцать две истории царского трона», «Семьдесят рассказов попугая», «Повесть о плутах», он известным образом предопределяет характер вставок, объединяемых каким-либо сюжетным или формальным признаком, то в Бхаратакадватриншатике («Тридцати двух рассказах о монахах») обрамляющая повесть вообще отсутствует. В ней по сути дела и нет надобности — в такой мере связаны замыслом все тридцать два рассказа, составляющие сборник. С одной стороны, это характерные образцы анекдотов о глупцах, находящие себе аналогии в Панчатантре, в «Океане сказаний», в многочисленных анекдотах у разных народов. Этим, однако, их своеобразие не исчерпывается. «Тридцать два рассказа» высмеивают не дураков вообще, а именно монахов, представляя собой антиклерикальное произведение. Следует вместе с тем заметить, что направленность сборника выяснена не до конца. Бхаратака — это не монах вообще, а обозначение определенной категории нищенствующих монахов, как полагают некоторые ученые, — шиваитского толка. В этой связи заслуживает внимание предположение И. Хертеля о том, что рассказы о монахах — джайнского происхождения [И. Хертель, в частности, по ряду соображений склонен приписывать их составление джайну Мунисундаре (1360–1447)] и были задуманы как полемическое произведение в борьбе джайнов с шиваитами. Гипотезу эту нельзя считать полностью доказанной, — «Тридцать два рассказа» не содержат следов такой полемики, — хотя возможность использования и обработки джайнами издавна бытовавших в народе анекдотов о глупцах вполне вероятна.

Стиль этих рассказов весьма прост, даже беден. Фабула, за единичными исключениями, изложена в весьма сжатом виде. Стихотворных вставок почти нет, хотя каждому рассказу предшествует стихотворное резюме. Язык сборника изобилует диалектизмами (гуджерати), что также свидетельствует о фольклорном происхождении большинства рассказов. Одновременно некоторые из них, высмеивающие невежество учителей и построенные на непереводимой игре слов, близки по характеру так называемой «школьной новелле».

Мы остановились лишь на некоторых сборниках, образцы которых включены в эту книгу. Как уже говорилось, они далеко не исчерпывают санскритской повествовательной литературы. Соответственно мы не затронули здесь многих памятников, которые в целом или в некоторых своих частях входят в эту литературу или связаны с ней генетически. Таковы отдельные гимны Ригведы, отрывки из брахман, Махабхараты, Рамаяны, пуран; проза Дандина, Субандху, Баны; сборники сказок и исторических преданий, составленные Шивадасой, Мерутунгой, Раджашекхарой, и многие другие памятники.

Выше уже отмечались некоторые особенности индийской обрамленной повести. При всем своем разнообразии большинство этих рассказов, как нам кажется, приближается к одному из двух основных типов: 1) басня, притча, анекдот со сравнительно простой фабулой и достаточно четко выраженной нравоучительной тенденцией; 2) рассказ с более сложной, иногда многоплановой фабулой, сочетающий обычно волшебные и бытовые мотивы; дидактическая функция здесь, если даже она и провозглашена, фактически отступает на второй план перед чисто литературными, художественными задачами. Разумеется, иногда, например при обработке фольклорного сюжета в отдельных джатаках, четкая граница между этими типами стирается; тем не менее в пределах каждого из них могут быть установлены четкие принципы композиции, определенная зависимость между отдельными существенными компонентами повествования. Известного рода зависимости можно, по-видимому, установить и внутри индийского обрамляющего рассказа в целом; таковы, например, разные типы связи между обрамляющим и вставным рассказами: обрамление, в целом не связанное с такими рассказами и лишь мотивирующее их дидактику отдельными ситуациями своего действия, — прием объединения разнородных текстов (например, Панчатантра); обрамление, в целом мотивирующее дидактику и отчасти сюжетную линию рассказа (например, «Тридцать две истории царского трона»); обрамление, ставящее перед рассказами определенные формальные задачи независимо или почти независимо от сюжета (например, «Двадцать пять рассказов Веталы», «Повесть о плутах»). Такие типы связи могут сочетаться друг с другом в более сложных сборниках, которые включают в себя сборники меньшего размера («Океан сказаний»).

Индийские сказки безотносительно к их литературно-художественному значению — драгоценное свидетельство индийской жизни. Перед читателем проходят цари, их советники, воины, земледельцы, монахи, ремесленники, купцы. Среди героев сказок — ткач, сапожник, плотник, кузнец, лекарь, подметальщик. Встречаются фокусники, сводни, гетеры, нищие. Эти рассказы рисуют придворные интриги, повествуют о монашеской жизни и мирских заботах, о странствиях в поисках богатства, о любовных горестях и утехах, о хитрых проделках. И когда героями выступают хитрый шакал, необузданный лев, доверчивый верблюд, лицемерный кот, мы узнаем в них тех же царей, советников, купцов, монахов, коварных хитрецов и обманутых простаков — живые и полнокровные образы, в избытке наделенные людскими добродетелями и пороками.

Незаменимы эти сказки и для лучшего знакомства с воззрениями древних индийцев, с их взглядами на жизнь, на любовь и вражду, на добро и зло. Взгляды эти весьма многообразны; при всем этом неоспорим глубоко человечный, гуманный характер большинства идей и заповедей древнеиндийских рассказов. Они восхваляют сострадание, человеколюбие, готовность отдать все, вплоть до жизни, чтобы спасти ближнего. Среди высших достоинств здесь названы гостеприимство, верность долгу, супружеское постоянство. Сказки резко бичуют ложный аскетизм, показную ученость, неумение применить знание к делу — недостатки, в избытке присущие высшим кастам. Зло и остроумно высмеивают они лицемерных святош, алчных стяжателей, дураков, глухих к советам.

Одновременно здесь сплошь и рядом встречаются практические житейские наставления и советы. Они напоминают о бесплодности наших сожалений, о людской неблагодарности, о силе судьбы; призывают не вмешиваться в чужие дела, не тратить время на вразумление глупцов, не проявлять излишней доверчивости — вообще, во всем руководствоваться лишь здравым рассудком. Мысли эти иногда язвительны, иногда открыто циничны. Нас не должна, однако, смущать их разноречивость: то оптимистичные, то грустные, то благочестивые, то циничные, то зовущие к действию, то полные фатализма, они правдиво отражают реальные разногласия между людьми разных сословий, занятий, характеров, судеб. Следует учитывать и то, что отдельные положения, противоречивые, на наш взгляд, отнюдь не являлись таковыми в рамках традиционных индуистских воззрений. Здесь, в частности, важно иметь в виду специфичные черты древнеиндийской дидактики. Дидактическая направленность обрамленной повести, как и многих других памятников классической индийской литературы, достаточно четко соответствует ряду важных норм, регламентировавших жизнь древнеиндийского общества. Мы упоминали уже о классификации Харибхадры — в дополнение к трем жизненным принципам, указанным здесь, в Индии был издавна добавлен четвертый, в известном отношении противопоставленный первым трем, — избавление от уз мира, достижение совершенства (мокша, букв. «освобождение»). Система этих основных факторов — закона, выгоды, любви и освобождения, взаимодействие которых должно определять жизнь человека, на протяжении веков использовалась самими индийцами для описания собственного поведения; она же помогает понять дидактику индийской обрамленной повести и многих других памятников санскрита. Внешняя противоречивость ряда нравоучений во многом лишь отражает синкретизм индийской дидактики, весьма здраво, можно сказать прагматически, судящей о том, «что человеку надо». Здесь отводится место и хитрым любовным проделкам, и упорным поискам богатства, и не знающему границ самоотречению.

Огромно воздействие, которое в многочисленных переводах и пересказах оказывали и оказывают эти сборники на индийскую литературу. Они переведены на хинди, бенгали, маратхи, гуджерати, тамильский и многие другие языки народов Индии; уходя корнями в древний фольклор, они до сих пор не теряют своей популярности в народе, отражаются в литературе и изобразительном искусстве, оживают на сцене.

Древнеиндийская литература богата памятниками, получившими всемирную известность. Если же говорить не только о славе, но и о непосредственном воздействии на мировую литературу, то, пожалуй, никакой другой жанр не может сравниться в этом отношении с индийскими сказками.

Отдельные из них сопоставляются уже с древнегреческими баснями Эзопа. Аналогии их сюжетам усматривают в позднеантичных романах Ахилла Татия, Гелиодора. Впрочем, вопрос о первоисточнике здесь достаточно сложен. Есть и сторонники индийского приоритета, и сторонники греческого. На более достоверную почву мы становимся, переходя к раннему средневековью. Здесь нам открывается поистине беспримерная картина распространения индийских сборников сказок за пределами их родины, переводы их на десятки языков, сотни обработок их в самых разных странах — от Японии до Исландии.

Уже в первые века нашей эры переводятся на китайский язык многие джатаки. Вместе с другими памятниками буддизма они широко распространяются в странах Центральной и Восточной Азии — в Японии, Бирме, Тибете, Монголии. В VI в. Панчатантра переводится на пехлевийский (среднеперсидский) язык, а с пехлевийского — на сирийский и позже на арабский. Это — знаменитая «Калила и Димна» (искаженные имена шакалов Каратаки и Даманаки из I книги Панчатантры). Через греческий перевод XI в. книга эта становится известной на Руси; через древнееврейский, латинский, испанский переводы — в Западной Европе, где, распространившись в многочисленных переводах и переложениях, отражается в средневековой дидактической литературе, в новеллистике Возрождения — у Боккаччо, Саккетти и многих других писателей. На основе «Двадцати пяти рассказов Веталы» создается монгольский сборник «Волшебный мертвец». «Тридцать две истории царского трона» приходят в Тибет, а через тибетскую обработку — в монгольский сборник Арджи Бурджи («Царь Бходжа»), «Семьдесят рассказов попугая» известны в малайских обработках, персидских; среди последних — известная Тути-наме («Книга попугая»), через которую с этим сборником познакомились в Европе. Есть и турецкая обработка этих сказок.

Индийские сборники повлияли и на многие другие памятники восточных и западных литератур. Таковы, по-видимому, многие сказки и само обрамление «Книги тысячи и одной ночи», старейшая часть которой, как полагают, — индоиранского происхождения (утраченный пехлевийский сборник Хазар-Афсана — «Тысяча легенд»). Такова книга Синдбада (иначе — «Книга семи мудрецов»), разные обработки которой (персидская, сирийская, арабская, еврейская, греческая и другие) восходят, возможно, к утраченному индийскому оригиналу. Таковы распространенные во многих странах христианизированные легенды о Варлааме и Иоасафе, коренящиеся в буддийских текстах.

Переходя из века в век, из поколения в поколение, индийские сказки продолжают жить в новых литературах Запада и Востока. Они отражаются в европейской басне нового времени — у Лафонтена, Крылова. Известно, как высоко ставил древнеиндийскую дидактику Лев Толстой, обработавший для детей многие индийские сказки. Отдельные сюжеты этих сказок не раз вдохновляли поэтов и писателей. Так, сюжет рассказа о перепутанных головах использован в «Парии» Гёте; уже в наше время его обработал Томас Манн. Представление об Индии как родине сказок, сложившееся у некоторых ученых прошлого века, как оно ни устарело во многих отношениях, и ныне может подчас показаться не таким уж неосновательным — слишком много аналогий вызывает чтение этих сказок, и аналогий отнюдь не всегда случайных. Кому из русских читателей не напомнит, например, джатака о дятле и льве крыловского «Волка и журавля», а рассказ о гусях и черепахе — «Лягушки-путешественницы» Гаршина?

Это, пожалуй, еще одна особенность предлагаемой антологии. Содержание ее — не просто далекая сказка, захватывающая нас то увлекательностью сюжета, то мудростью мыслей. Это составная часть нашей современной культуры.

Настоящая книга включает переводы, выполненные нашими индологами: А. П. Баранниковым, В. В. Вертоградовой, О. Ф. Волковой, П. А. Гринцером, И. Д. Серебряковым, А. Я. Сыркиным, М. А. Ширяевым, Р. О. Шор, — переводы, частью уже публиковавшиеся (см. соответствующие примечания), частью печатаемые впервые. Легко заметить, что принципы этих переводов весьма различны. Одни из них очень близки к подлиннику, вплоть до сохранения синтаксических особенностей текста. Другие выполнены достаточно свободно, подчас приближаясь к пересказу; соответственно весьма различен их стиль. Не все тексты переведены целиком — встречаются и несколько сокращенные переводы. По-разному переданы стихи подлинника. Одни переводчики пытались условно передать их с помощью русского стиха, другие — ритмической прозой, третьи — простой прозой. Отнюдь не считая все эти принципы одинаково удачными, мы тем не менее решили не проводить унификацию переводов и не оговариваем в каждом случае все их особенности. К этому нас побудил ряд соображений. Во-первых, еще не выработаны строгие принципы русского художественного перевода с санскрита. Следующее соображение касается характера данного издания, отнюдь не преследующего научных целей. И, наконец, — характер самих переводимых текстов. Ведь перед нами не один памятник, не один автор и даже не одна эпоха, а весьма различные по стилю, форме, языку произведения, создававшиеся на протяжении круглым счетом полутора тысяч лет.

А. Я. СЫРКИН