Правила Вселенских Соборов

1

Четыре отличительных признака Вселенских соборов я нахожу в разных местах многих сочинений, а особенно у Досифея (Двенадцатикнижие. С. 1018). Из них три – косвенные и совпадают с признаками некоторых Поместных соборов, а один – главнейший и, можно сказать, существенный, основополагающий и отличительный признак всех Вселенских соборов.

Первый признак всех Вселенских соборов – это то, что они должны собираться по распоряжениям не папы или какого-либо патриарха, но императоров. Этот признак составлял принадлежность и Поместного собора в Сардике, который был созван Констанцием и Константом, и Собора в Антиохии, тоже созванного по распоряжению Констанция, хотя и с другой целью – ради освящения храма в Антиохии (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 133).

Второй признак заключается в том, что Собор должен созываться для рассмотрения вопросов о вере и, следовательно, на каждом из Вселенских соборов должно быть вынесено постановление и догматическое определение (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 633). Но и этот признак присущ некоторым Поместным соборам, например, Собору в Карфагене, который, исследовав ересь Пелагия и Целестия, изложил догматические определения.

Третий признак состоит в том, что все изложенные Соборами догматы и правила должны быть православными, благочестивыми и согласными с Божественными Писаниями или предшествовавшими Вселенскими соборами. Потому и знаменито утверждение св. Максима по этому поводу: «Состоявшимся Соборам придает силу благочестивая вера» и еще: «Правота догматов утверждает Соборы». Однако и этот признак свойствен большинству Поместных соборов, за исключением некоторых.

Четвертый и последний признак заключается в том, что согласиться с постановлениями и правилами Вселенских соборов и принять их должны все православные патриархи и архиереи Кафолической Церкви, присутствуя на Соборе или лично, или через своих представителей, а при отсутствии последних выражая согласие своими письмами. Это согласие патриархов и архиереев вселенной, как мы сказали, составляет основополагающий и отличительный признак Вселенских соборов. Основополагающий потому, что он созидает Соборы и присваивает им наименование Вселенских, а отличительный потому, что не усматривается ни у одного Поместного собора и отличает только соборы Вселенские. Потому Собор, который состоялся при Копрониме во Влахернах и был назван иконоборцами Вселенским, осудили и св. Герман, и Дамаскин, и Стефан Новый, и многие другие, а также VII Вселенский собор в 6-м деянии. Они сказали, что без согласия всех прочих патриархов Вселенский собор не может ни быть, ни называться Вселенским. Так, Епифаний от лица VII Вселенского собора произнес: «Какой же он [Собор во Влахернах] великий и Вселенский, если его не приняли и с ним не согласились предстоятели прочих Церквей, но предали его анафеме?» (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 634). Почти теми же словами и св. Максим обличил лжесобор монофелита Пирра, который считал этот собор Вселенским. {Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG 91, 352CD.}

Я сказал, что Вселенские соборы созидаются согласием и одобрением всех патриархов, а не одним их личным присутствием или присутствием их представителей. Ибо ни на одном из семи Вселенских соборов папы не присутствовали лично, а на II и V Соборах не было ни самих пап Дамаса и Вигилия, ни их представителей, тем не менее эти Вселенские соборы остались Вселенскими, потому что отсутствовавшие папы выразили свое согласие с определениями Соборов, одобрили их в письмах и поставили под определениями подписи. A то, что Вселенские соборы созидаются не личным только присутствием или присутствием представителей, но гораздо более согласием, показал пример двух Соборов, я говорю о Сардикийском и Флорентийском. Хотя Сардикийский собор и был вначале назван Вселенским (см. об этом в предисловии к нему) и на нем присутствовали все патриархи, одни лично, другие через своих представителей, но поскольку восточные патриархи и архиереи отделились и не согласились с его постановлениями, постольку он, вначале Вселенский, по результату и окончанию стал Поместным. Подобно этому и Собор во Флоренции хотя и был назван Вселенским, но из-за того, что представитель патриарха Антиохийского, епископов Востока, а прежде всего – самого Александрийского патриарха, святейший Марк Эфесский (Представителем патриарха Александрийского был Антоний Ираклийский, Антиохийского – Марк Эфесский, Иерусалимского – Дионисий Сардикийский, а после его смерти Дорофей Монемвасийский) не согласился с ним, он из Вселенского превратился в Поместный. Да что там в Поместный? По справедливости он обратился в лжесобор, потому что не имел и третьего признака Вселенских соборов: его определение не согласовывалось с Божественным Писанием и прочими Соборами.

Видишь, как несогласие кого-либо из патриархов и Вселенские соборы делает Поместными? И напротив, согласие всех патриархов вселенной Поместные соборы превращает во Вселенские и кафолические. По этой причине Поместные соборы и их правила, принимаемые Вселенскими соборами (преимущественно VI-м), получают вселенскую, иначе кафолическую силу и достоинство.

Согласно сказанному нетрудно дать определение Вселенского собора: Вселенский собор – это Собор, который созван по распоряжению императора, издал догматическое определение о вере, его постановления благочестивы, православны и согласны со Святыми Писаниями и предшествовавшими Вселенскими соборами. Его должны единогласно принять все патриархи и архиереи Кафолической Церкви, присутствуя на Соборе или лично, или через своих представителей, или, если и они отсутствовали, выразив свое согласие грамотами с подписями.

Итак, каждый Вселенский собор, имеющий эти отличительные признаки, есть сама Святая и Соборная Церковь, в которую мы веруем, что и выражено в Символе веры. По этой причине, согласно богословам, Вселенский собор приобретает и четыре других свойства.

Во-первых, вечную силу и непреложность, ибо сказано: И другого Утешителя даст вам, да пребудет с вами во век (Ин. 14:16); и се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20).

Во-вторых, безошибочность и непогрешимость, ибо Церковь, чье лицо представляет Вселенский собор, есть столп и утверждение истины, по словам ап. Павла (1 Тим. 3:15), и потому решения Вселенских соборов равнозначны решениям Святого Духа истины, ибо сказано: Тот научит вас всему и напомнит вам все (Ин. 14:26), что верно особенно для Вселенских соборов. Ибо если 8-е правило Григория Чудотворца говорит о Поместном Анкирском соборе: «До тех пор, пока что-либо решат, сойдясь вместе, святые отцы и прежде них Дух Святой», то сколь более сказанное истинно для соборов Вселенских? Сам Дух Святой стоит во главе их, просвещает их и не попускает заблуждаться в своих решениях, потому что Бог внушает Свою правду бесчисленным священникам, собравшимся на Собор, о чем говорит послание Карфагенского собора к Целестину.

В-третьих, становится величайшей и высшей инстанцией не только в том, чтобы предлагать справедливое и истинное в качестве совета, но и в том, чтобы принуждать противящихся к подчинению, назначая им подобающие церковные епитимии, а также производя суд и расследуя дела и пап, и патриархов, и находящихся повсюду во вселенной архиереев, клириков и мирян.

И в-четвертых, Вселенский собор выносит определение и решение по всем возникающим вопросам и делам, как общим, так и частным, и разрешает все споры и любопрения еретиков и раскольников. Ибо, по словам Кирилла Иерусалимского (Огласительная беседа 18), «Церковь называется Кафолической (Καθολική) потому, что в полноте (καθόλου) и без упущений преподает совершенно все учение о видимом и невидимом, которое должен знать человек». {Cyr. Hieros. Catech. 18. 23 // PG 33, 1044AB.}

А потому последним судьей в церковных делах все провозглашают не Божественное Писание, но Вселенский собор, согласно II Всел. 6, и решение и мнение этого судьи не подлежит апелляции к другому, высшему суду. Если, согласно 1-му тит. 9-й кн. «Василик», апелляционный иск подается из любого суда в другой, больший суд, то решение епископов, правильность которого сомнительна, подлежит обжалованию на высшем Соборе митрополитов, решение митрополитов – на Соборе экзарха или патриарха диоцеза, решение патриарха – на Вселенском соборе. И здесь любая апелляция достигает предела, потому что не существует другого, более высокого суда, нежели суд Вселенского собора. Если же, согласно «Василикам» и постановлениям Юстиниана и Льва Мудрого, суд патриархов также не подлежит апелляции, то здесь имеется в виду то, что один патриарх не может судить решение другого патриарха; однако это не относится к Вселенскому собору, который заново производит суд над решениями всех патриархов и пап, как если бы они не вынесли совсем никакого решения. Так и решение эпарха хотя и не подлежит апелляции (потому что не пересматривается никем другим), но, несмотря на все это, те спорные вопросы, которые эпарх решить не может, рассматривает и решает сам император. Таким образом, какую власть имеет самодержец в государстве, такую же власть имеет и Вселенский собор в Церкви (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 309, 384).

Я сказал, что последним судьей в Церкви является не Божественное Писание, как утверждают лютеране и кальвинисты, а Вселенский собор, потому что во многих местах Божественное Писание выражается неясно и каждый из еретиков искажает неясный смысл Писаний в пользу своей ереси, а значит, для того чтобы объяснить истинный смысл Писаний, необходимо толкование, и судья здесь не кто иной, как Вселенский собор. Кроме того, наряду с подлинными и каноническими книгами Писания существуют и подложные еретические книги, которые еретики дерзают надписывать как канонические. По этой причине Вселенский собор утверждает подлинные книги и отвергает подложные и апокрифические, как сделал этот I Собор (см. также примеч. к Апост. 60) и как поступил VI Вселенский собор с «Апостольскими постановлениями». Потому и священный Августин, зная это, точно заметил: «Я бы не поверил в Евангелие, если бы меня к этому не побудил авторитет Церкви» (письмо 154).

Из всего сказанного следует вывод о том, что никто не может противиться Вселенским соборам, оставаясь при этом благочестивым и православным, но вообще все без исключения обязаны им повиноваться. Ибо противящийся и сопротивляющийся им тем самым противится и сопротивляется Самому Духу Святому, говорящему через Вселенские соборы, становится еретиком и предается анафеме, поскольку и папа Григорий Двоеслов (кн. 1, письмо 24) предает анафеме не повинующихся Вселенским соборам. Да и сами Соборы анафематствуют не повинующихся им. Да что там еретиком – язычником и нечестивцем признается тот, кто не слушается Церкви, чье лицо представляет Вселенский собор! Ибо Господь сказал: Если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:17), поскольку Вселенский собор – это последнее решение и суд Церкви, согласно Августину (письмо 162). To же самое Бог заповедал соблюдать и собору иереев Ветхого Закона: Если же, сказано, затруднительно будет для тебя рассудить дело между кровью и кровью, и между судом и судом... и придешь к священникам левитам и к судье, который будет в те дни, и, исследовав, они возвестят тебе решение... не уклоняйся от суждения, которое они возвестят тебе, ни направо, ни налево. А человек, который поступит так заносчиво, что не послушает священника, или судьи, пусть умрет человек тот, и истреби лукавого от Израиля (Втор. 17:8–9, 11–12).

Нужно добавить к сказанному, что Вселенскими названы в собственном смысле только семь Соборов, потому что все они были собраны по законам Вселенских и определили все, что было необходимо знать. Следовательно, все возникающие вопросы могут быть легко разрешены на основе постановлений этих семи Соборов (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 633). Несмотря на то что после VII Вселенского собора и другие Соборы назывались Вселенскими (как Двукратный собор и Собор в храме Святой Софии), однако их называли так неправильно, потому что ни один из них не был созван по законам Вселенских соборов, а значит, они не могут быть причислены к семи Вселенским соборам и увеличить их число. Так, Собор, который латиняне назвали VIII Вселенским и который был созван для осуждения Фотия, позже был отвергнут Собором, состоявшимся в защиту Фотия, причем первый постановлено даже не называть Собором. Однако же, несмотря на это, все семь Вселенских соборов равночестны – в силу того, что они Вселенские.

С другой стороны, первый такой Собор из-за своей древности и святости стал и всегда остается первообразом и первоначальным основанием всех Вселенских соборов: ему подражали все следующие за ним Соборы и в воззваниях, и в заседаниях, и в определениях. Двоеслов назвал его главой всех Соборов, и на устах у всех было одно слово: «Да соблюдаются Никейские определения». Карфагенский собор много потрудился, что выразилось и в его деяниях, и правилах, и посланиях к Вонифатию и Целестину, для того чтобы не принимались другие правила, кроме этих истинных правил Собора в Никее. А Афанасий Великий и божественный Златоуст торжественно провозглашали: «Да не соблюдаются иные правила, кроме правил Никейского собора».

2

Во время проведения I Вселенского собора римским папой был Сильвестр. Понтификат папы Юлия приходился на 337–352 гг.

3

Желая избежать ненависти православных, которую возбудил в них Павел Самосатский (учивший, что рожденный от Девы Сын и Слово Божие есть простой человек), александрийский пресвитер Арий говорил, что Сын существовал и прежде рождения по плоти, однако не как Бог, а как одно из созданий и творений, поскольку был сотворен Отцом во времени.

А о том, на сколько партий разделилась арианская ересь, смотри в примеч. к II Всел. 1.

4

В настоящее время считается, что I Вселенский собор длился три с половиной месяца.

5

Phot. Bibl. 256 // PG 104, 113A. Вероятно, здесь допущена ошибка: в указанном месте читаем, что Собор длился три с половиной года.

6

Обрати внимание, что слово «единосущный» употреблялось благочестивыми и прежде I Вселенского собора, но поскольку, согласно божественному Иларию, савеллиане и сторонники Павла Самосатского воспользовались этим словом для того, чтобы упразднить Троицу богоначальных Ипостасей, то собравшиеся против Павла в 272 г. в Антиохии 180 отцов отвергли этот термин, впрочем лишь номинально (в то время как и смысл, и значение, заключенные в нем, они признавали). Они сделали это ради того, чтобы не дать еретикам точки опоры, потому что Павел мудрствовал, будто из термина «единосущный» следует вывод о существовании трех сущностей. Одна – первоначальная Отца, вторая – Сына и третья – Святого Духа, и из первой две последние должны появляться как отсеченные части, по словам Афанасия (Послание против арианской ереси). {См.: Athanas. Alex. De synodis 45 // PG 26, 772C.} А собор в Никее, будучи Вселенским по своему достоинству, определил, что, возвещая слово «единосущный», должно признавать не только заключенный в нем смысл, но и сам этот термин (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 1034).

Именно единосущным провозгласил этот Собор Сына и Слово Божие, а не подобосущным, как коварно говорили полуариане. Действительно, «единое» (т. е. «тождественное»), согласно «Логике» Аристотеля, говорится о сущности, а «подобное» – о качестве и вообще акциденциях сущности, а не о сущности и природе. И, в свою очередь, сказано, что Он единосущный, а не сосущный, поскольку, как отмечает божественный Епифаний в «Анкорате», «сосущность» (τὸ συνούσιον) означает единство без какого-либо различия (как утверждал Савеллий), а «единосущие» означает единство с различием и происхождение одной Ипостаси от другой. {Epiph. Ancor. 6 // PG 43, 25BC.}

7

Отметь, что этот Никейский Символ немного отличается в отдельных выражениях от известного всем нам Символа, который мы читаем ежедневно, а кроме того, в нем нет ни слов «Егоже Царствию не будет конца», ни богословия о Святом Духе, ни остальных членов до конца Символа, ибо их добавил II Вселенский собор, приведя Символ в тот неизменный вид, в каком мы читаем его ныне. Следовательно, в т. 2 на с. 155 «Синодикона», в 5-м деянии IV Собора, где помещен Никейский Символ со словами «Егоже Царствию не будет конца», безусловно, допущена типографская ошибка, поскольку во всех других местах он приводится без этих слов, как, например, в т. 1 на с. 283 «Синодикона», в 18-м деянии VI Вселенского собора (Синодикон. Т. 2. С. 650), в деяниях Карфагенского собора, у Сократа (кн. 1, гл. 8) {PG 67, 68АВ.} и вообще везде. А поскольку эти слова прибавил II Вселенский собор, смотри также предисловие к нему. Еще отметь, что этот Никейский Символ по одним кодексам содержит слова «и седяща одесную Отца», a по другим нет.

Как достойное упоминания отметим здесь и то, что Символ веры читался в древней Церкви только в Великую пятницу, когда епископ наставлял оглашенных, готовившихся креститься в ночь Великой субботы, на рассвете дня Пасхи, как повествует об этом Феодор Чтец во 2-й кн. «Церковной истории». {Theod. Lect. Eccl. hist. II, 32 // PG 86a, 201A.} Затем Тимофей Константинопольский при императоре Анастасии в 515 г. предписал читать его за каждой литургией, как говорит тот же Феодор. Позднее, в 545 г., император Юстиниан первым определил и то, в какое время на литургии он должен читаться во всех церквах Востока, а именно перед молитвой Господней «Отче наш».

8

Phot. Bibl. 15 // PG 103, 56В.

9

См. 1 Тим 3:16.

10

Время оглашения не все определяют одинаково. «Апостольские постановления» предписывают оглашаемому проходить оглашение в течение одного года. {Const. Ap. VIII, 32 // PG 1, 1132B. Вероятно, авторы «Пидалиона» допустили ошибку: время оглашения по «Апостольским постановлениям» продолжается три года, а не один.} 42-е правило Поместного собора, созванного в испанском городе Эльвире незадолго перед I Вселенским собором, – в течение двух лет. 144-я новелла Юстиниана назначает два года самарянам, приходящим к вере. 25-е правило Поместного собора в Агате, созванного в 506 г., назначило 8 месяцев для обращающихся иудеев. Правило VII Всел. 8 требует, чтобы мы принимали не тех евреев, которые веруют лицемерно, а лишь тех, кто верит истинно и порицает еврейские обычаи.

Некоторые же считают, что оглашение длилось лишь столько дней, сколько составляет Великая Четыредесятница. Такой вывод они делают из правила Лаодик. 45, послания Иеронима к Паммахию и 1-го огласительного поучения Кирилла Иерусалимского. Но из них, пожалуй, следует только то, что в Великую Четыредесятницу совершалась заключительная и самая существенная часть оглашения, потому что в те времена оглашаемые принимали крещение в ночь с Великой субботы на Пасху.

Впрочем, время оглашения иногда по вынужденным обстоятельствам сокращалось. Так, оглашаемые, если находятся при смерти, принимают крещение прежде срока, установленного для оглашения, по Неокесар. 12, Лаодик. 47, Карфаг. 52, Василия Велик. 5, Кирилла Александр. 5. Бургузы, или бургунды, народ в Галлии, ради проявленной ими горячей веры во Христа и необходимости выступить против своих врагов, гуннов, готовились к крещению всего семь дней, а на восьмой их крестил епископ одного галльского города (Сократ. Кн. 7, гл. 30). {PG 67, 805С.}

Так или иначе, согласно настоящему правилу, лучше назначать время оглашения вполне достаточное для испытания оглашаемого.

11

Зонара говорит, что «душевный грех» – это всякий грех, происходящий от извращения трех сил души: словесной, раздражительной и вожделевательной. {Zon. In can. Conc. I Nicaen. 2 // PG 137, 228D.} A Вальсамон говорит, что это любой грех, потому что он вредит душе, где бы он ни имел начало: в плотском влечении или душевном. Другие же назвали душевным грехом грех, возникающий из душевных страстей, т. е. самомнения, непослушания и пр. {Bals. In can. Conс. I Nicaen. 2 // PG 137, 225C–228A.}

Однако в собственном смысле душевный грех, о котором говорится в настоящем правиле, – это превозношение, высокомерие и гордость, ибо только эта страсть относится к духовной и невещественной природе души. Она есть то осуждение и та сеть, в которую пал диавол, по изречению апостола, упоминаемому в правиле, и по толкованию этого изречения божественным Амвросием. Так и священный Августин (О граде Божием. Кн. 3) говорит: «Диавол предан не пороку пьянства или чему-то подобному, а гордости и зависти».

Итак, если епископ падет в страсть гордости, показав это в своих речах и поступках, и будет обличен двумя или тремя свидетелями, то он должен быть запрещен в служении – вероятно, затем, чтобы смириться, умерить свое мудрование, а затем снова вернуться к служению священства. Если же он станет еще более превозноситься и не пожелает прекратить священнодействовать, то да будет и совершенно извергнут из своего сана.

A то, что откровенная гордость влечет за собой извержение из сана, ясно из примера новациан, которые потому были отлучены от Церкви, что из высокомерия и гордости называли себя чистыми и не принимали отрекшихся во время гонений и покаявшихся, а также не имели общения со второбрачными.

По мнению же некоторых, под «душевным грехом» настоящее правило понимает злославный и неблагочестивый образ мыслей. Но если бы это было так, то имеющего такой образ мыслей подобало бы не просто запретить в служении, но и совершенно извергнуть из сана и отлучить от Церкви.

Наконец, поскольку гордость есть грех смертный, а совершающие грех к смерти лишаются сана, по 32-му правилу Василия Велик. (которое и прочти), постольку и настоящее правило впавшего в такой грех наказывает запрещением в служении.

12

Не только Вселенские и Поместные соборы все вместе порицают и подвергают епитимии тех клириков или мирян, которые имеют чужих женщин в своих домах, услужения ли ради (как это было с пресвитером Григорием, к которому пишет Василий Великий), или под тем предлогом, что они якобы беззащитны и некому о них позаботиться, – но и каждый из божественных отцов по отдельности не преминул пригвоздить к позорному столбу таковое зло.

Григорий Богослов в своих стихах недоумевает, не зная, к кому причислить тех, кто имеет женщин-сожительниц: к женатым ли, к неженатым и девственникам или к среднему между женатыми и девственниками. Он говорит: «А сожительствующих, как их все называют, не знаю, к состоящим ли в браке или к холостым причислим или сохраним для них какую-то середину. Ибо я, пусть и говорят обо мне плохо, этого не похвалю». {Greg. Nazianz. Epigr. 15 // PG 38, 89A.}

А соименник его, Григорий Нисский, в слове о девстве, порицая таковых, говорит: «Они не только чреву угождают всем тем, что доставляет удовольствие, но и с женщинами открыто сожительствуют, и притом еще называют такое сожительство братским союзом». {Greg. Nyss. De virgin. 23 // PG 46, 409B.}

Божественный же Златоуст (Слово к живущим вместе с девственницами. Т. 6. С. 214) говорит так: «Некоторые без брака и соития берут невинных девушек, оставляют их в своих домах навсегда и живут с ними до глубокой старости не ради чадородия (поскольку они говорят, что не совокупляются с ними) и не ради блуда и распутства (потому что говорят, что сохраняют их девственными и чистыми). Если же спросишь у них, ради чего они поступают так, то в ответ они назовут много причин, однако среди них нет ни одной благословной и благочестивой. Ведь истинная причина этого их сожительства не что иное, как только пристрастие и наслаждение страстью более сильной и горячей, чем страсть тех, кто живет с законными женами. Законная жена, коль скоро соитие ее с мужем не возбраняется, и умеряет горячую страсть, и утоляет подчас похоть мужа, и унимает безмерное влечение. Кроме того, и родовые схватки, и рождение детей, и их вскармливание, и болезни, которые из-за всего этого сопутствуют законной жене постоянно, иссушают цвет ее красоты и, следовательно, делают для мужчины совершенно бессильным жало наслаждения. А с девственницей-сожительницей этого не происходит, потому что ни соитие с сожителем не может ослабить безудержную страсть его влечения, ни родовые схватки и вскармливание детей не иссушают ее тело. Такие женщины на многие годы сохраняют красоту, поскольку их не касаются те пагубные для красоты причины, о которых мы сказали. В сорок лет они выглядят прекрасными, как девочки и юные девы, которых вводят в брачные покои. Поэтому у живущих с ними похоть разжигается с двойной силой: во-первых, потому что они не умеряют своей страсти к ним через совокупление и соитие, во-вторых, потому что основание их страсти, которое заключается в миловидности лица и красоте женщин, на долгое время остается сильным и могущественным». {Ioan. Chrysost. Contr. eos qui subintroduct. habent virgin. 1 // PG 47, 495–496.}

Таким образом, эти люди, по Василию Великому (Уставы подвижнические. Гл. 3), «одержимые страстями, не чувствуют этого, но как бы находятся в помешательстве и опьянении». {Basil. Magn. Const. monast. 3. 2 // PG 31, 1345A.} A по словам того же Златоуста (Слово о том, что подвижнику не должно предаваться шутливости), «они с каждым мигом получают рану, каждый миг уловляются зверем, каждый миг прелюбодействуют, ослабляя узы целомудрия. Разве ты камень бесчувственный, что не соблазняешься? – спрашивает святой. – Ты – человек, подверженный страстям человеческой природы. В конце концов, разве можно положить огонь себе за пазуху или ходить по раскаленным углям – и не обжигаться, если ты сухая трава?» {Ioan. Chrysost. Ascetam facetiis uti non debere // PG 48, 1057.}

«Однако, – еще говорит Великий Василий (Подвижнические уставы. Гл. 3), – пусть даже мы согласимся, что он [имеющий сожительниц] не соблазняется и не уязвляется страстью вожделения, но если и не терпит вреда сам, тем не менее не может и остальных с легкостью убедить в том, что не подвержен страсти. Соблазнять же многих, не имея ни одной добродетели, небезопасно для того, кто это делает. Кроме того, нужно иметь в виду и другое: пусть даже мужчина не терпит вреда, глядя на женщину – однако он не может утверждать, что и женщина свободна от страстей плоти. Может статься, она немощна разумом, или более восприимчива к страсти – и приобрела любовное влечение к тому, кто неосторожно общался с ней. В таком случае он сам не был ранен – однако же ранил неоднократно, не зная о том. Словом, чтобы не случилось всего этого, каждый должен хранить себя и, если возможно, совсем не общаться с женщинами. Если же невозможно, то, по крайней мере, избегать частых и продолжительных встреч с женщинами, как вообще со всеми, так в особенности с монахинями». {Basil. Маgn. Const. monast. 3. 2 // PG 31, 1345A–1345C.} И это касается всех: и клириков, и мирских, и особенно монахов, – потому что ту же самую брань, какую имеют монахи к монахиням, имеют и монахини к монахам. Потому и авва Исаак, наставляя одного из своих монахов, говорит сверх того, что от посвященных дев, т. е. монахинь, должно бежать как от огня. {Isaac. Syr. Or. 9.} Если же святые запрещают общаться с женщинами и монахинями, не тем ли более жить вместе с ними?

Все, что мы сказали об имеющих женщин-сожительниц, подходит и к тем, кто держат в домах безбородых юношей и живут вместе с ними. Поэтому великий Григорий в своих стихах советует не только невинному юноше, но и всякому, а особенно клирику или монаху, избегать сожительства с такими молодыми людьми: «Мужа всякого избегай, сожителя же – более всех». {Greg. Nazianz. Carm. moral. 2 // PG 37, 586A.} А Василий Великий в подвижническом слове об отречении говорит: «Если ты молод телом или хотя стар телом, но молод умом, избегай как огня близких отношений с юными. Ибо многих враг, попалив огнем похоти к таким юношам, предал огню вечному, под предлогом духовной любви низринув их в пропасть содомлян». {Basil. Magn. De renuntiat. saec. 5 // PG 31, 637B.} Ведь те, кто имеют таких юношей (как говорит тот же Василий в слове о девстве), «приходя в возбуждение при воображении того предмета, к которому по природе восприняли любовное устремление, т. е. при воображении женщины, в дальнейшем из-за своей естественной наклонности принуждаются совершать противоестественное беззаконие, отыскивая женщину в мужчине». {Idem. De virgin. 45 // PG 30, 757C.} А поскольку у них нет возможности унять свою неуместную любовь через противоестественное соитие с мужчиной, они претерпевают то же, что и имеющие женщин-сожительниц. «Они, устремляя взоры, – говорит тот же Василий в вышеупомянутом слове об отречении, – на лица безбородых и получив семя похоти от врага и сеятеля зол диавола, пожинают снопы растления и погибели». {Basil. Маgn. De renuntiat. saec. 5 // PG 31, 637C.} Любителям истории хорошо известны достойные многих слез несчастья, которые в разные времена произошли в мире от безбородых юношей: много погибло великих лавр и монастырей, и много душ людских попало в адовы силки.

13

Обрати внимание на настоящую новеллу и вышеприведенные правила.

14

Basil. Маgn. De virgin. 45 // PG 30, 757В.

15

Потому и Феодорит в «Церковной истории» (кн. 1, гл. 9) говорит, что отцы этого I Собора в Никее, отправляя соборное послание александрийским епископам, пишут, что хиротонии епископов должен утверждать епископ Александрии: «...с согласия на то и утверждения епископа Кафолической Церкви Александрии». {Theod. Cyr. Hist. eccl. I, 8 // PG 82, 929С.} Поэтому Синесий о некоем Антонии, которому предстояло стать епископом, в послании к Феофилу пишет, что самое главное, необходимое для его хиротонии, – это рука Феофила: «Он мог бы по моему желанию быть принят как соучастник в равночестный священный сан. Однако недостает еще одного, главнейшего, – твоей священной руки» {Synes. Ptolem. Ep. 76 // PG 66, 1441C.} И Халкидонский собор, упоминая в 13-м деянии настоящее правило, говорит, что оно определяет: утверждать совершающееся в каждой области и рукополагать всех подчиненных ему епископов должен митрополит. Этот священный обычай Симеон Фессалоникийский объясняет так: Собор должен избрать трех, которые и приводятся к митрополиту или патриарху, а тот решает, кто из троих получит извещение о рукоположении, и либо сам лично рукополагает его с другими сослужащими архиереями, либо по его разрешению рукоположение совершают другие. {Sym. Thessal. De sacr. ordin. 192–193 // PG 155, 404.}

16

Причина, по которой Собором издано настоящее правило, следующая. У епископов Египта, Ливии и Пентаполя был обычай считать первым епископа Александрии и без его согласия не совершать никакого церковного дела, как говорит Епифаний в главе о 61-й ереси. {О первенстве Александрийского епископа свт. Епифаний упоминает в слове против 68-й ереси: Epiph. Adv. haer. 68.1 // PG 42, 185A.} Употребляя именно эту власть, сщмч. Петр, еп. Александрийский, изверг из сана Мелетия, еп. Ликополя в Фиваиде, как свидетельствует Афанасий Великий в своей второй апологии. {Athanas. Alex. Apol. contra arian. 59 // PG 25b, 356B.} Тот же святой обращает внимание еще и на то, что до Петра в Пентаполе (Верхней Ливии) некоторые епископы приняли учение Савеллия, и потому его ложные догматы возымели такую силу, что едва можно было услышать в церквях проповедь о Сыне Божием. Узнав об этом, Дионисий Александрийский отправил к ним своих представителей, чтобы они обратили тех к православному учению Церкви. {Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5 // PG 25b, 485C.} Из этого вполне очевидно, что епископ Александрийский и прежде этого I Собора имел патриаршие привилегии и по древнему обычаю (который в особенности получил распространение благодаря правилу Апост. 34, гласящему, что епископам каждого народа подобает знать первого и т. д.) имел власть не только управлять церковными делами находившихся там митрополичьих областей и диоцезов, но и извергать епископов и митрополитов той страны. А поскольку упомянутый Мелетий, изверженный епископом Александрии, попытался силой присвоить себе то, что было в обычае, и дерзнул рукополагать других епископов в александрийском диоцезе, то настоящий Собор в Никее посредством этого правила возобновил древний обычай и вновь утвердил за Александрийским епископом власть над всеми епископами Египта и пр. Именно в таком смысле настоящее правило поняли епископы Египта и на Халкидонском соборе, как видно из 4-го его деяния (Досифей. Двенадцатикнижие); об этой власти ясно говорится и в IV Всел. 30.

17

Имя «патриарх» впервые начали употреблять во времена Феодосия Младшего: Феодосий впервые назвал патриархами Римского епископа и божественного Златоуста, как указывает на это Сократ (кн. 7, гл. 31), а раньше патриархами назывались исключительно епископы апостольских кафедр. Это наименование употреблялось и на Халкидонском соборе, и в особенности Юстиниан называл патриархов патриархами.

Это имя имеет два значения. Во-первых, оно означает епископов, которые общим Собором были назначены правителями и экзархами в каких-либо митрополичьих областях и диоцезах, как II Вселенский собор, по свидетельству Сократа (кн. 5, гл. 8), назначил патриархов, одним из которых был и Григорий Нисский, подчинявшийся епископу Кесарии. {PG 67, 580A.} Названы же они были патриархами не из-за превосходства своих кафедр, но по соборному решению, чтобы иметь им бо́льшую силу насаждать благочестие и искоренять злочестие, благодаря чему они и были равны остальным патриархам. Поэтому и Григорий Нисский в письме к Флавиану Антиохийскому говорил о пренебрегшем им епископе Кесарии: «Если о достоинстве судят по священному сану, то Собором нам обоим дана одна и та же привилегия, а лучше сказать, забота об общем исправлении, чтобы в этом иметь нам равенство». {Greg. Nyss. Ep. 1 // PG 46, 1008D.}

Во-вторых, это имя означает в собственном смысле епископов, имеющих первую честь в Церкви по превосходству своих престолов и первое достоинство – не личное, как в предыдущем случае, но принадлежащее их престолам по преемству. Епископов этих было пять: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, – они и были названы по первым буквам главами (κάραι) вселенной. Ибо «κ» означает патриарха Константинопольского, «α» – Александрийского, «ρ» – Римского, «α» – Антиохийского, «ι» – Иерусалимского. После же того, как первый. {Т. е. римский епископ.} отпал, первым стал патриарх Константинопольский, а позднее добавился и пятый – патриарх великой Московии. Однако и его сейчас нет. Пусть даже Петр Антиохийский в письме к архиепископу Аквилеи и сказал, что только его одного называли собственно патриархом. {Petr. Antioch. Ep. 2. 2 // PG 120, 757CD.} (на что обратил внимание и Вальсамон); однако мы смотрим не на то, что говорят о себе епископы, но на то, что говорит о них Кафолическая Церковь. Дионисий и Тимофей Элур также называли епископа Эфесского патриархом, но IV Собор признал это недействительным. И Феодор Историк назвал епископа Фессалоникийского патриархом, но он так именовал его или потому, что тот был экзархом (как употреблял это слово и II Вселенский собор), о чем мы упоминали, или, как говорят другие, потому, что у него было много епископских областей, число которых дошло до сорока (Досифей. Двенадцатикнижие).

18

Представители Римской Церкви толкуют данное правило неверно. Например, папа Феликс в диспуте с Акакием Константинопольским сказал, искажая правило, будто епископ Римский на каждом Соборе обладает правом первенства, что якобы и имеет в виду правило Никейского собора (т. е. настоящее). А прежде него Пасхазин, представитель папы Льва, также в искаженном виде приводил это правило на IV Соборе. Мы же, напротив, в самих словах правила находим то, что действительно имел в виду этот Собор. Итак, мы говорим, что поскольку Мелетий нарушил права епископа Александрийского – он, как мы уже сказали, дал повод Собору издать настоящее правило. Оно не определяет ничего нового, но лишь утверждает порядки, которые сохранялись по древнему обычаю. Эти порядки касались не только патриархов, но и митрополитов, и имели отношение не только к хиротониям, в совершении которых допустил уклонение Мелетий, но и ко всякому другому полномочию патриархов и митрополитов в подчиненных им Церквах. Положив это в основу, правило говорит: «Пусть имеют силу древние обычаи, принятые в Египте, Ливии и Пентаполе, чтобы Александрийский епископ имел власть над всеми ими, поскольку это в обычае и у Римского епископа». Здесь отметь, что местоимение «это» относится не к чему иному, как к «обычаю», – т. е., если сказать проще, «как и у Римского епископа удержан этот обычай». Какой же это обычай? Обладать властью над всеми подчиненными ему: подобно тому, как Римский епископ имеет одинаковый обычай с Александрийским, он имеет и одинаковую с ним власть. О том, что смысл правила таков, свидетельствует и арабский перевод этих же правил, а именно александрийское издание. Свидетельствует и Иосиф Египетский, древний толкователь правил данного Собора. Свидетельствует и латинский перевод Дионисия Малого. Свидетельствует книга Исидора Меркатора и, наконец, перевод Руфина, пресвитера Аквилейского. Итак, поскольку истина такова и диоцез Рима определен границами, как и диоцез Александрии, то напрасно римляне воображают, будто по этому правилу они имеют неограниченную власть во всем мире. Отметь и следующее: поскольку привилегии Рима не были нарушены, то данное правило и не возобновило их. В противном случае то же самое, что правило сказало о епископе Александрии, оно сказало бы и о епископе Рима (Досифей. Двенадцатикнижие).

19

Обрати внимание – преимущества и привилегии Рима, Александрии и Антиохии, о которых говорит здесь правило, не митрополичьи, как утверждали некоторые, но патриаршие. Поэтому и Вальсамон, и анонимный толкователь правил считают, что правила ведут речь о патриархах. Кроме того, и Иоанн Антиохийский в сборнике правил, и Иоанн Схоластик в «Номоканоне», помещая данное правило наряду с I Всел. 7, II Всел. 2 и III Всел. 8, делают надписание: «Об определенной правилами чести патриархов». Парафраз этого правила, выполненный Иосифом Египетским, говорит то же самое. Арабский перевод мельхитов. {Мельхиты – так, в отличие от монофизитов, назывались принявшие определение Халкидонского Собора о двух природах во Христе православные христиане Сирии и Египта после завоевания этих провинций арабами. Слово образовано от «melek», т. е. «царь», что указывает на верность этих христиан императору, из-за чего мельхиты подвергались более тяжким гонениям от арабов, чем монофизиты.} называет в этом месте епископов Александрии и Рима патриархами (Досифей. Там же). Согласно Вальсамону (Греко-римское право. С. 449), привилегию носить саккосы, фелони-полиставрии и стихари с буквами и треугольниками имели одни патриархи, и никто другой (хотя, по словам Зонары, фелони-полиставрии были даны также епископам Кесарии, Каппадокии, Эфеса, Фессалоник и Коринфа; см. также примеч. к IV Всел. 9). В саккосе они служили лишь три раза в год: в воскресенье Пасхи, на Пятидесятницу и на Рождество Христово, как говорит Димитрий Хоматиан (Греко-римское право. С. 318). Императоры Лев и Константин дают такое определение слову «патриарх»: патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, своими делами и словами выражающий истину. Цель патриарха – спасение вверенных ему душ, жизнь для Христа и распятие себя миру. Отличительной чертой патриарха должны быть учительность и равное, ничем не стесненное отношение ко всем, высоким и низким (Эклога законов. Тит. 3. Греко-римское право. Кн. 2. С. 84).

20

Обрати внимание, что, как говорит патриарх Филофей, Собор здесь сказал «выбору, согласному с правилом» и «если они по любопрению противоречат». Собор, говорит Филофей, не сказал просто «если выберут многие», но «по правилу»; и не сказал просто «если противоречат», но «противоречат по любопрению и упрямству». Следовательно, если некоторые противоречат не из любопрения и справедливо, то, конечно же, ими не должно пренебрегать, даже если их только двое; в особенности когда избрание неканонично.

21

Обрати внимание на то, что, согласно повествованию Иосифа об Иудейской войне (кн. 7, гл. 18), Иерусалим получил такое наименование потому, что Мелхиседек, основатель города, когда создал храм (ἱερόν), от него назвал город Иерусалимом (Ἱεροσόλυμα), а прежде он назывался Салим (Σόλυμα). {Jos. Flav. De bell. VI, 10 // TLG 0526/004, 438. 3–4.} Другие же, как Прокопий (Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 1. С. 198), говорят, – и это, пожалуй, вернее – что из названий этого города «Иевус» и «Салим» составилось это сложное название «Иевусалим», а в искаженном произношении «Иерусалим». Но как бы то ни было, название «Иерусалим» – целиком еврейское, означающее «видение мира», согласно отцам. Впрочем, кое-кто говорит, что оно составлено из еврейского и греческого слов (как и слово «антиминс» состоит из греческого и латинского), но в таком случае оно уже не означает «видение мира».

Называемый прежде Иерусалимом, этот город, согласно Диону, позднее получил имя Элии Капитолины. Элия – от императора Адриана, носившего имя Элий. Иерусалим, ранее разрушенный, перепаханный быками и засеянный, по словам Евсевия, {Euseb. Demonstr. Evang. VIII // PG 22, 636В.} и едва узнаваемый по местности, согласно Григорию Богослову, {Greg. Nazianz. Or. 6. 18 // PG 35, 745B.} Адриан переименовал в Элию, как говорят Феодорит {Theod. Cyr. In Is. 6, 13 // PG 81, 272B.} и Евсевий. {Euseb. De Theophania 9 // PG 24, 649A.} А Капитолиной он назван потому, что тот же самый Адриан, как указывает уже упомянутый Дион, на месте храма Божия выстроил храм Юпитера, почитаемого на Капитолии в Риме.

22

Кесария получила такое название потому, что Ирод, согласно Евсевию, выстроил ее в честь Кесаря Августа (раньше она называлась Стратоновой Башней); {Idem. Hist. eccl. II, 10 // PG 20, 160A.} в ней находились и статуи Кесаря и Рима, как свидетельствует Иосиф в «Иудейских древностях» (кн. 15, гл. 13). {Jos. Flav. Antiq. XV, 9. 6 // TLG 0526/001, 15. 339. 4.} Три Кесарии было в Асии: одна – митрополия Палестины, о которой мы сказали; вторая – Каппадокийская, которая называлась Мазой Кесаревой, согласно Созомену (кн. 5, гл. 4), {PG 67, 1224A.} а также Мазакой; и третья – Филиппова.

23

Употребленный прп. Никодимом глагол (ἀνανεόω) подчеркивает, что привилегии упомянутых кафедр были новыми, но предполагались прежним статусом этих кафедр (что не умаляет их по сравнению с Римом). – Ред.

24

Jos. Flav. De bell. VII, 8. 7 // TLG 0526/004, 375. 1–2.

25

Philo. Legatio ad Gaium // TLG 0018/031, 281. 3.

26

Euseb. Hist. eccl. VI, 10 // PG 20, 541B.

27

Так они по надменности ума называли себя, о чем пишет Евсевий (кн. 6, гл. 43). {PG 20, 616В.}

28

Новат был пресвитером Карфагенской Церкви, а пресвитера Римской Церкви, основавшего раскол новациан, звали Новацианом.

29

Epiph. Adv. haer. 59. 1 // PG 41, 1017В.

30

Euseb. Hist. eccl. VI, 43 // PG 20, 616BC.

31

Руковозложение (χειροθεσία) здесь есть не рукоположение (χειροτονία), как можно подумать, но возложение руки священнослужителя на головы этих еретиков, после чего они должны быть приняты как кающиеся. Правило Карфаг. 50 также требует, чтобы так, через руковозложение (а не через рукоположение), принимались кающиеся. Об истинности моего слова свидетельствует и VII Вселенский собор. Когда при первом его заседании было прочитано это самое правило и возник вопрос, как следует понимать «по возложении рук», святейший Тарасий сказал, что под возложением рук здесь подразумевается благословение, а не рукоположение. Поэтому из настоящего правила духовники должны научиться возлагать руки на головы кающихся, когда читают над ними разрешительную молитву. О том, что таковое возложение рук необходимо в таинстве покаяния определенно говорит и правило Карфаг. 35. Послушай также, что говорят апостолы в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 18): «Прими совершившего грех, когда он оплачет его... и по возложении рук позволь впредь пребывать среди паствы». {PG 1, 632А.} И еще (там же, гл. 41 и 43): «Как неверного ты принимаешь по совершении над ним крещения, так и грешника по возложении рук как очищенного возврати на духовную пажить. И руковозложение заменяет для него крещение, потому что через возложение рук верующим подавался Дух Святой». {PG 1, 696В, 701A.} Обычай такого руковозложения удержался в новой благодати от ветхозаветных времен, когда и первосвященник через руковозложение принимал жертвы всесожжения, спасения и жертвы за грехи (см. также 1, 3 и 4-ю гл. книги Левит). Еще обрати внимание, что настоящий Собор принял новациан по икономии, как замечает Василий Великий в своем 1-м правиле.

Смотри и толкование II Всел. 7, в котором приводится 39-е правило Эльвирского собора, предписывающее еретиков принимать через руковозложение.

32

Так и I Вселенский собор Мелетию, по исследовании его дела, присудил пребывать в Лике, обладая только именем епископа, и впредь не совершать рукоположения ни в городе, ни в селе (Созомен. Церковная история. Кн. 1, гл. 24; {PG 67, 927А.} Сократ. Кн. 1, гл. 9 {PG 67, 80А.}).

33

Созомен (кн. 4, гл. 15), повествуя о Феликсе и Ливерии, римских епископах, пишет следующее: «Бог так управил (т. е. так, что Феликс умер и остался один Ливерий. – Прп. H.), чтобы не подвергался бесчестию престол Петра из-за того, что им управляют два предстоятеля, поскольку это признак разлада и не соответствует церковному правилу». {Sozom. Hist. eccl. IV, 14 // PG 67, 1153.} А Епифаний в главе о ереси 68 говорит, что Александрия никогда не имела двух епископов. {Epiph. Adv. haer. 68. 7 // PG 42, 196A.} Кроме того, Корнилий Римский, письменно обращаясь к Фабию Антиохийскому, порицает Новата за то, что тот стремился стать и действительно стал епископом Рима, тогда как сам он, Корнилий, был в нем законным епископом. «Разве, – говорит Корнилий, – он не знал, что в одной Церкви должен быть один епископ, а не два?» {Выдержки из упомянутого послания Корнилия Римского к Фабию Антиохийскому содержатся в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Высказывание Корнилия, по-видимому, приводится на основании этого источника, хотя и неточно (Euseb. Hist. eccl. VI, 43 // PG 20, 621A).}

34

Поскольку непозволительно в селе или небольшом городе, где достаточно и одного только пресвитера, быть епископу, чтобы не подверглось уничижению имя епископа, согласно Сардик. 6, постольку в подобных небольших городах и селах существовали так называемые хорепископы. Хорепископ, по Антиох. 10, был поставляем епископом того города, которому подчинялся и он сам, и его селение. To же правило говорит, что таковой должен поставлять чтецов, иподиаконов и заклинателей, или катехизаторов; но он должен быть извержен, если дерзнет без изволения епископа города рукоположить пресвитера или диакона, даже если сам имеет епископское рукоположение. 8-е правило того же Собора позволяет безупречным хорепископам выдавать мирные, или отпустительные, грамоты тем, кто их требует. Правило Анкир. 13 устанавливает, что без грамоты своего епископа хорепископ не должен рукополагать пресвитеров и диаконов ни в собственном селении, ни в другом городе. А правило Неокесар. 14 гласит, что хорепископы, будучи образом семидесяти апостолов, священнодействуют как сослужители и пользуются честью за то попечение, которое оказывают нищим, распределяя между ними собираемые в церкви средства. Правило VII Всел. 14 называет древним обычаем то, чтобы хорепископы поставляли чтецов с позволения епископа. To же самое устанавливает и 89-е правило Василия Велик., т. е. его послание к хорепископам. Очевидно, что одни из таковых хорепископов были лишь пресвитерами, другие же имели и епископское рукоположение, как это следует из Антиох. 8, 10. Но между епископом и хорепископом есть различие. Так, хорепископ надзирает лишь за одним селением, а епископ – за многими. Первый состоит в подчинении у епископа, а второй – у митрополита. Первый на каждое рукоположение, которое он должен совершить, берет письменное разрешение от епископа, а второй всякое рукоположение совершает самостоятельно. Таким образом, нынешние так называемые хорепископы, поскольку они не исполняют названных действий хорепископа, носят одно только имя, без полномочий.

35

В «Собрании правил» Иоанна Антиохийского вместо «свои грехи» стоит «совершенные ими грехи», что более правильно.

36

Здесь обратим внимание на одно всеобщее положение: все иереи, рукоположенные против правил и недостойно, прежде чем будут извержены Собором, действительно иереи. Ведь, как говорит Златоуст, «не всех Бог рукополагает, но через всех действует, даже если они недостойны, – для спасения народа» (Беседа 2 на Второе послание к Тимофею. Т. 4. C. 337). {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. II ad Tim. 2. 3 // PG 62, 610.} И еще: «Поскольку и через недостойных благодать действует не ради них самих, но ради имеющих получить пользу» (Беседа 11 на Первое послание к фессалоникийцам. Т. 4. C. 216). {Idem. Hom. in Ep. I ad Thessal. 11.2 // PG 62, 463.} И снова: «Ныне же и через недостойных Бог по обыкновению действует, и благодать крещения нисколько не терпит вреда от образа жизни иерея» (Беседа 8 на Первое послание к коринфянам. Т. 3. C. 290). {Idem. Hom. in Ep. I ad Cor. 8. 1 // PG 61, 69.} Кроме того, и в третьей беседе на Послание к колоссянам (т. 4, с. 107) он пространно доказывает это и среди прочего говорит: «Благодать Божия такова, что действует и в недостойном – не ради нас, но ради вас». {Idem. Hom. in Col. 3. 5 // PG 62, 323.} И еще: «Ты презираешь не меня, а священство. Если увидишь меня лишенным его, тогда презирай, тогда и я не решусь приказывать. Но до тех пор, пока мы восседаем на этом престоле, до тех пор, пока имеем председательство, – мы имеем и достоинство, и силу, хотя сами недостойны». {Ibid. // PG 62, 324.} А Симеон Фессалоникийский (ответ 13) говорит: «Ради хиротонии благодать действует в них, будь то архиереи или иереи, во спасение приходящих – и таинства, которые они совершают, суть поистине таинства. Но увы и горе, – прибавляет Симеон там же, – тем, кто либо до хиротонии согрешил, либо после хиротонии оказался недостоин священства. Если они желают покаяться и спастись, пусть совершенно удалятся от святейших действий священства, поскольку ничто другое не поможет им в покаянии, если сначала они не удалятся от священнодействий». {Sym. Thessal. Respons. 10–13 // PG 155, 860C–861A.}

Смотри и свидетельство Златоуста об отказе от сана в образце канонического заявления об отказе, которое приведено в конце этой книги.

37

Заметь, что оставшиеся твердыми в вере во Христа во время гонений вообще назывались устоявшими и разделялись на исповедников и мучеников. Исповедниками назывались подвергшиеся различным истязаниям за исповедание Христа, но оставшиеся в живых, а мучениками – те, кто и умер в темнице или на месте мучений. Те же, которые, напротив, не удержались в вере во Христа, именовались павшими, или потерпевшими поражение, или преступившими, в отличие от устоявших, и разделялись на четыре вида. Первые назывались принесшими жертвы, поскольку они вознесли жертвы идолам или вкусили идоложертвенного. Вторые – покадившими, потому что покадили идолам. Третьи – подписавшимися, так как они представили письменное признание в том, что они не христиане, или купили у эпарха документ, свидетельствующий, что они принесли жертву. И четвертые – предатели, которые из страха перед гонителями выдавали священные христианские книги на сожжение (Адольф Лампе. Церковная история. Кн. 2, гл. 3).

38

Нечестивый Лициний был зятем Константина Великого, мужем его сестры Констанции, занимал второе место после Константина, но впоследствии, будучи охвачен завистью к своему шурину, т. е. Константину, воздвиг и против Бога свирепую вражду. Так, сперва он изгнал из своего дома всех христиан, а потом приказал, чтобы в каждом городе воины-христиане были лишены почестей воинского звания, если не захотят принести жертву идолам (Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 10, гл. 8. {PG 20, 896А–897А.} О жизни Константина. Кн. 1, гл. 54 {PG 20, 968С.}). Но после того как он был убит, благочестивейший Константин издал противоположный закон о том, чтобы христианам, которые прежде были причислены к воинским отрядам, но из-за веры во Христа лишены Лицинием этой чести, было предоставлено (каждому в соответствии с его желанием) или вновь, как прежде, быть царским воином, или, если он не желает этой чести, пользоваться свободой (Евсевий Памфил. О жизни Константина. Кн. 2, гл. 33; {PG 20, 1009C.} Созомен. Церковная история. Кн. 1, гл. 8 {PG 67, 877А.}).

39

В греческом издании ошибочно указано «два года».

40

О слушающих, припадающих и стоящих вместе смотри правило Василия Велик. 75.

41

Сегодняшняя церковная практика в большинстве случаев применяет к отрекшимся икономию в соответствии с чиноположением Мефодия Константинопольского. А именно, если кто-то в детском возрасте был взят в плен и от страха или по неведению отрекся от веры, такой, когда обратится к Церкви, семь дней слушает обычные умилостивительные молитвы, а на восьмой омывается, помазуется святым миром и причащается, пребывая после этого восемь дней в церкви и слушая ежедневно Божественную литургию и прочие службы. Если же кто был совершен возрастом и, подвергшись мучениям, отрекся, такой постится дважды по сорок дней, воздерживаясь от мяса, сыра и яиц, а три дня седмицы (второй, четвертый и шестой) {Т. е. в понедельник, среду и пятницу.} – воздерживаясь и от елея и вина (обрати внимание, что установленный для всех пост в среду и пятницу такому, по человеколюбию и снисхождению, дан в качестве особого правила). Он слушает семь дней те же самые молитвы и также омывается, как и тот, о котором было сказано выше, помазуется и причащается. Если же кто добровольно пошел и отрекся, должен поститься два года точно так же, как постился вышеупомянутый, и совершать коленопреклонения по силе своей, сто или двести. После этого слушает и он умилостивительные молитвы, омывается и принимает все остальное, как и те, о которых говорилось выше (Властарь. Синопсис правил Иоанна Постника; Арменопул. Краткое изложение правил. Разд. 5. Тит. 4). Смотри также в Евхологии это последование и эти молитвы подробнее.

42

PG 67, 1460A.

43

PG 67, 1460B–1461A.

44

Таким образом и духовнику подобает плакать и скорбеть о грехах тех христиан, которые исповедуются ему, однако не во время самой исповеди, но после нее, когда он должен дать им совет. Эти его слезы показывают, что он любит грешников, как отец своих чад, и печалится о них, как Иаков скорбел об Иосифе, Моисей и Иеремия – об израильтянах и как Господь оплакивал Иерусалим. Кроме того, смотри в слове Григория Нисского о покаянии, как он там побуждает духовников скорбеть о грешниках. {В PG это слово помещено среди трудов свт. Астерия Амасийского: Aster. Amas. Hom. 13 // PG 40, 352D–369C.}

45

См. Притч. 26:11.

46

Поэтому божественный Златоуст во 2-м слове о священстве говорит: «Не подобает пастырю соответственно величине грехов накладывать и епитимии, но следует иметь в виду и произволение согрешающих, чтобы, желая зашить разорванное, не разорвать еще больше и, стремясь восставить падшего, не ввергнуть его в более тяжкое падение. Так, немощные по своему произволению, если будут подвергаться епитимиям мало-помалу, смогут освободиться от своих грехов и страстей, пусть и не вполне, но хотя бы отчасти. Если же пастырь сразу назначит таким полностью всю подобающую епитимию, то лишит их и того малого исправления, которое они могли бы обрести». И еще: «Итак, поэтому пастырь должен иметь великое благоразумие и множество очей, чтобы со всех сторон рассматривать расположение души. Ибо бывают как такие, которые не могут вытерпеть сурового наказания, становятся жестоковыйными и, отступая, впадают в отчаяние, так, напротив, и такие, которые, не получив наказания, равного их согрешениям, впадают в небрежение, становятся хуже и получают повод к тому, чтобы грешить еще больше». {Ioan. Chrysost. De sacerd. 2. 4 // PG 48, 635.}

Поэтому и во времена патр. Луки епископ, назначивший епитимию одному воину на весьма краткое время, хотя тот совершил произвольное убийство, и давший ему письменное оправдание, был осужден Собором за оказанное чрезмерное снисхождение. Епископ привел в свидетельство Собору настоящее правило. Однако от Собора он услышал, что хотя архиереям и дано право увеличивать и сокращать канонические епитимии, но не дано права употреблять снисхождение без меры и рассмотрения. Поэтому воина-убийцу Собор подверг епитимии по правилам, а епископа наказал запрещением в архиерейском сане на определенное продолжительное время.

47

Обрати внимание, что в настоящем правиле соблюдаются те два принципа, о которых упоминает Василий Великий в своем 3-м правиле, т. е. обычай и образец, а также акривия и совершенство. Обычай и образец – это три года, определенные для слушания, и десять для припадания, а акривия и совершенство – это слезы, терпение скорбей, благотворение и вообще подлинное и истинное покаяние. И тем, кто возлюбил акривию, оказано снисхождение в том, что они могут не соблюдать время, определенное для припадания; а тем, кто не возлюбил ее, не оказано никакого снисхождения, но предписано соблюсти все эти годы.

Поэтому и божественный Златоуст (Беседа 14 на Второе послание к коринфянам) говорит: «Я спрашиваю не о продолжительности времени, a об исправлении души. Итак, покажи это: если согрешающие пришли в сокрушение, если они переменили свою жизнь, то все совершилось. А когда этого нет, то нет никакой пользы от продолжительной епитимии. Ведь когда мы говорим и про телесные раны, то спрашиваем не о том, была ли рана перевязана много раз, но о том, помогла ли эта перевязка. Итак, если и за короткое время она принесла пользу, то не нужно больше накладывать повязку; а если не принесла, то пусть будет наложена еще, даже и более чем на десять лет – и снята тогда, когда раненый получит пользу от перевязки». {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. II ad Cor. 14. 3 // PG 61, 502.} И в той же самой беседе Златоуст опять говорит, что истинное покаяние отличается не продолжительностью времени, но скорее переменой умонастроения грешника. Поэтому (согласно словам того же самого святого в предисловии к толкованию Евангелия от Иоанна) возможно и за краткий миг времени, если кто-то покается и переменит свою жизнь, улучить человеколюбие и милость Божию. {Idem. Hom. in Ioan. 1. 3 // PG 59, 28.}

А Григорий Богослов в слове на Светы говорит, что тех, которые не каются и не смиряются, нам не следует принимать, а тех, которые каются не как подобает и не показывают покаяния, равного содеянному злу, нужно принимать и назначать им соответствующие их прегрешениям установления о покаянии. Наконец, тех, которые и в самом деле каются столь сильно, что иссыхают от слез, нам следует принимать в общение. {Greg. Nazianz. Or. 39. 19 // PG 36, 358B.}

Из всего сказанного легко вывести разрешение следующего недоумения: почему одни правила назначают епитимии прелюбодею, скотоложцу, мужеложцу, чародею и волхвователю и пр. на большее число лет, а другие – на меньшее? Именно потому, что о покаянии таковых судят не по числу его лет, но по расположению души, и так, в зависимости от большего или меньшего их покаяния, определяют и время епитимии – меньшее или большее. Так и Иоанн Постник, соответственно тому, какой пост, коленопреклонения и другие труды примет на себя совершающий покаяние, сокращает и время положенной ему епитимии.

48

В других кодексах написано так: «Совершенного, последнего и необходимейшего».

49

Дионисий Александрийский в послании к Фабию пишет: «Один верный старец по имени Серапион принес жертву идолам. Затем он тяжко заболел и три дня не мог говорить, а на четвертый день, получив малое облегчение, призвал своего внука и просил его о том, чтобы пришел иерей. Ребенок пошел к пресвитеру, а была ночь. Иерею тоже случилось заболеть так, что он был не в силах прийти. А поскольку я [Дионисий] повелел иереям соглашаться причащать находящихся в смертельной опасности – особенно если они убедительно просят об этом, – чтобы они умирали и отходили из настоящей жизни с благой надеждой, то иерей дал ребенку частицу Пресвятого Хлеба и велел размочить ее и вложить в уста старцу. И когда ребенок сделал так, старец, проглотив немного, тут же предал свой дух» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. Кн. 6, гл. 44). {PG 20, 629В–633А.}

Илия, митр. Критский, в письме к некоему монаху Дионисию говорит: «Если в ком-то едва теплится дыхание и он еще не скончался, но пребывает без чувств и не может ничего ни принять, ни съесть, или же каким-либо образом извергает то, что ему вложили в уста, иерею следует с осторожностью запечатлеть его уста и язык прикосновением и помазанием Святых Таин» (Греко-римское право. С. 337).

50

Дионисий Александрийский (как говорит схолия на настоящее правило) в послании к Конону, упоминая о павших во время гонения и перед смертью просящих причаститься, говорит: «То, что иерей разрешит их от их грехов, позволит им причаститься Божественных Таин и они отойдут в ту жизнь разрешенными от грехов и свободными, – есть собственно изображение богоприличного человеколюбия и благости. Ведь они верят, что благодаря этому прощению и причащению получат ослабление и облегчение будущего наказания. A то обстоятельство, что они, если останутся после этого в живых, должны быть связаны вновь, и что те, которые были однажды прощены, стали общниками Божественной благодати и были отпущены ко Господу разрешенными и свободными, вновь должны становиться повинными в грехах, даже если не совершили ничего неуместного, после того как причастились, – это кажется мне непоследовательным и совершенно не оправданным». Если, повторяю, священный Дионисий так и высказался, все же мнение этого Вселенского собора должно предпочесть мнению одного отдельного отца. Потому и мудрейший Фотий совершенно верно заметил: то, что утверждено постановлениями вселенскими и общими, подобает хранить всем. A то, что изложил в частном порядке кто-либо из отцов или определил Поместный собор (т. е., если он при этом не был утвержден Вселенским), для соблюдающих представляет собой благочестивое мнение – но и для тех, кто с этим не согласится, не представляет опасности.

Допустим, согласно божественному Дионисию, что тех, кто по неотложной необходимости сподобился причастия, не следует связывать вновь ради полученного прощения. Но, во-первых, это прощение и причащение было не законным и каноническим, но вынужденным. А во-вторых, никто не может убедить остальных не соблазняться, если они видят, как причащаются Божественных Таин те, кто недостойны и не сотворили никакого плода покаяния.

Приняв во внимание вышеизложенное, Собор постановил, чтобы таковые вновь возвращались к прежнему образу покаяния. Да и сам божественный Дионисий, как бы исправляя себя самого, добавляет: «Впрочем, если окажется, что кто-либо из таковых христоотступников, обретя прежнее здравие, нуждается в большем обращении и покаянии, то мы советуем: пусть он сам смиряется и изнуряет себя – или ради собственной пользы, или ради того, чтобы не быть осужденным другими людьми и не соблазнить их. И если он послушается, получит пользу; если же не послушается, само непослушание послужит для него обвинением к тому, чтобы он вторично был отлучен от Таин и от верных».

Возможно, это мнение принадлежит не Дионисию Александрийскому, а Дионисию Коринфскому. Предполагаю так, поскольку слог этого послания подобен слогу Дионисия Коринфского в его толковании на книгу Иова.

51

У Иоанна Антиохийского в собрании правил: «Относительно павших оглашенных».

52

PG 1, 1081A.

53

PG 1, 1081B–1084B.

54

Об оглашенных говорит священнотаинник Дионисий в «Церковной иерархии», гл. 3: «Оглашенным отведено последнее место, поскольку они непричастны никакому иерархическому совершенству и не посвящены в него». {Dion. Areop. De eccl. hierarch. III, 3. 6 // PG 3, 432D.}

55

Greg. Nazianz. Or. 40. 16 // PG 36, 380В.

56

В «Собрании правил» Иоанна Антиохийского есть слова «или диакона», поскольку выше это правило говорит и о диаконе.

57

Канониками и причисленными к клиру (τῷ κανόνι) называются в особенности клирики, потому что их жизнь, ум и слово устраиваются и направляются по священным канонам, а именно: апостольским, соборным и отеческим (см. 1-е примеч. к Апост. 2). Кроме того, как это видно из многих правил, канониками называются и монахи, и монахини, в отличие от мирян, которые в большинстве своем ведут свою жизнь как придется, т. е. невзирая на правила (ἀκανονίστως) и нерадиво.

58

См. Пс. 14:1.

59

Об этом сотенном росте упоминает и божественный Златоуст (Беседа 56 на Евангелие от Матфея): «Один (человек, имеющий долг. – Прп. Н.) едва отдает сотенный рост, Другой же (Бог. – Прп. Н.) воздает во сто крат и жизнь вечную». {Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 56. 5 // PG 58, 556.}

60

Поэтому и Симеон Фессалоникийский говорит: «Диаконы не должны приносить частицы, но все диаконы делают это через пресвитеров». И еще: «Ибо дара совершать приношение Богу они [диаконы] не имеют, ведь они суть диаконы и обладают только служебным достоинством. В самом деле, если им нельзя облечься в священную одежду без благословения архиерея или иерея и нельзя начать никакого священнодействия без пресвитера, то как они сами станут совершать проскомидию?» {Sym. Thessal. De sacra liturg. 96 // PG 155, 289BC.} И божественный Епифаний в главе о 79-й ереси говорит то же самое: «Ведь диаконам в церковном чине вверено не совершение какого-либо таинства, но лишь служение при совершаемом». {Epiph. Adv. haer. 79. 4 // PG 42, 745A.} И в «Апостольских постановлениях» (кн. 8, гл. 46) сказано: «Диакону не позволено приносить жертву, или крестить, или совершать благословение, малое или великое». {PG 1, 1153A.}

61

Поэтому должно считать недействительным письменное постановление императора Алексея Комнина, которое определяет, что хартофилакс Великой церкви, будучи диаконом, в собраниях (за исключением Собора) садится выше не только иереев, но и самих архиереев. Это постановление обосновывает отмену данных соборных правил не чем иным, как удержавшимся долговременным обычаем. Однако это не является достаточным основанием: скорее напротив, должны побеждать правила, а не обычай, противный правилам. Хотя обычай имеет силу неписаного закона, а в гражданских делах давний обычай даже получает силу закона, однако не во всем подряд, но там, где нет писаного закона и где это не противоречит писаному закону или правилу. Так считает и сам Вальсамон, хотя он и одобряет (поскольку сам был хартофилаксом) неуместное решение императора. И в соответствии с 4-м постановлением 3-го тит. 1-й кн. «Дигест», которое есть 41-я гл. 1-го тит. 2-й кн. «Василик», 6-я новелла Льва Мудрого также определяет, что не должен иметь силы неписаный обычай, запрещаемый правилами.

Прочти еще примеч. к Апост. 39 и Сардик. 1.

Насколько же взволновало архиереев того времени своей неуместностью такое императорское повеление, узнает тот, кто прочтет его в толковании Вальсамона на данное правило.

62

Павел происходил из Самосаты Месопотамской, находящейся близ реки Евфрат, и поэтому именовался Самосатским (а не потому, что был епископом Самосаты, как утверждал Вальсамон и др.). Он был сыном манихейки по имени Каллиника, как говорят Кедрин, Властарь и Вальсамон. После смерти Димитриана Антиохийского в 260 г. по Рождестве Христовом он стал антиохийским епископом, как говорит Евсевий (Церковная история. Кн. 7, гл. 27). {PG 20, 705В.} Павел не только зломудрствовал о таинстве богословия, например, когда говорил, что Бог один, но один не потому, что Отец – источник Божества, а потому, что сам Павел уничтожал Ипостаси Сына и Святого Духа, подобно Савеллию, и славил Бога как одно Лицо с Его Логосом, как и человек един со своим словом. В этом Павел нисколько не отличался от иудеев (по божественному Епифанию гл. о ереси 65), {Epiph. Adv. haer. 65. 2 // PG 42, 13C.} но более того, он также кощунствовал о домостроительстве воплощения, как свидетельствует Феодорит (диалог 2). {Theod. Cyr. Eranist. 2 // PG 83, 113D–116A.} Артемон и Феодосий, Савеллий и Маркелл, Фотин и Павел Самосатский проповедовали, что Христос только человек, и отрицали Его предвечное Божество.

B 272 г. собравшийся в Антиохии Поместный собор низложил Павла и анафематствовал. Соборное послание этого Собора находится у Евсевия в той же книге. Оно говорит, что Павел утверждал, будто Сын Божий не сошел с небес, но начал Свое бытие на земле от Марии. {Euseb. Hist. eccl. VII, 30 // PG 20, 709A–717A.} Обрати также внимание на то, что Кедрин, Властарь и Вальсамон говорят, что манихеи через несколько лет после Павла были переименованы по его имени в павликиан.

Смотри и предисловие к правилам Дионисия Александрийского, a также и с. 155 «Догматического всеоружия», где написано, что павликиане происходят от манихеев, вместо павлоиоан называясь на более варварский лад – павликианами. {Euth. Zigab. Panopl. dogm. 24 // PG 130, 1189D.}

63

«Иное – обвинение (ἔγκλημα), и иное – упрек (μέμψις), – говорит божественный Златоуст во 2-м слове на Иова. Обвинение касается тяжелейших грехов, а упрек – легчайших прегрешений. Тот, кто не повинен ни в том ни в другом, называется свободным от обвинений (ἀνέγκλητος). Поэтому тот, которого никто не может обвинить в прелюбодеянии или убийстве, свободен от обвинений. А такой, которого порицают как дерзкого, или клеветника, или обидчика, или пьяницу, хотя и свободен от обвинений, однако заслуживает упрека. Из этого следует, что Иов безупречен (ἄμεπτος), поскольку удалялся и от самых малых согрешений. Вот почему и Аврааму Бог говорит: Благоугождай предо Мною и будь безупречен (Быт. 17:1). И апостол, желая поставить пастырей вселенной, говорит Титу (поскольку в то время редко встречалась красота добродетели): Поставь епископов, как я тебе приказывал: если кто свободен от обвинений {См. Тит. 1:5–6.} (ἀνέγκλητος). {Поскольку при толковании терминов, употребляющихся в этом правиле, прп. Никодим основывается непосредственно на значении греческих слов, здесь и ниже в этом примечании цитаты из Священного Писания приведены в дословном переводе.} Понятие „безупречный“ не имело тогда места... великое дело – безупречность, a свобода от обвинений находится посредине: и малое добро велико в злых... Апостол сказал так не потому, что установил это как закон, но потому, что снизошел к заблуждению. Ибо он знал, что когда процветет благочестие, природа сама по себе начнет предпочитать благо и будет избрано лучшее». {Ioan. Chrysost. In Job 2. 2 // PG 56, 569.}

Обрати внимание, что и это правило, согласно с рассуждениями Златоуста, требует от желающих принять священство, чтобы они были не только свободны от обвинений, но и безупречны, ибо со времен Павла благочестие процвело. Однако еще и во время Павла понятие «безупречный» все же имело место, поскольку сам Павел как в Послании к Титу, так и в Послании к Тимофею пишет: Епископ должен быть непорочен (ἀνεπίληπτον) (1 Тим. 3:2). А непорочность эта почти совершенно не отличается от безупречности, как и сам Златоуст говорит в толковании: «Сказав непорочен он назвал всякую добродетель... следовательно, когда кого-то уязвляет совесть за то, что сотворил какие-либо грехи, нехорошо, если он желает епископства и священства, недостойным которого он сам себя сделал своими поступками».{Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 10. 1 // PG 62, 547.}

Именно непорочности требует от иереев как настоящее правило, так и 9-е правило этого же Собора. А если требует от простых иереев, то насколько более от архиереев?

64

Обрати внимание: ясно, что диакониссу рукополагали в более зрелом возрасте, чем пресвитера и диакона (по VI Всел. 14), и что она исполняет определенное служение (IV Всел. 15), однако из «Апостольских постановлений» явствует, что она не совершала, как диакон, служение Божественных Таин в алтаре, но несла служение вне алтаря. Ибо «Постановления» говорят (кн. 3, гл. 9): «Если мы не позволяем женщинам учить в церкви (потому что учить жене не позволяю, – ясно говорит ап. Павел (1 Тим. 2:12)), то как позволить им священнодействовать? Поставлять священниц при богинях есть заблуждение эллинского безбожия, а не Христово законоположение».{PG l, 781B–785A.}

Итак, диаконисса рукополагалась (Там же. Гл. 15 и 16), во-первых, для просвещаемых, т. е. крещаемых, женщин: после того, как епископ святым елеем помазывал крещаемым главу, а диакон только чело, подходила диаконисса и помазывала все тело, ибо неприлично мужчинам видеть нагое женское тело. Во-вторых, для прочих служений женщинам: {PG 1, 796A–797B.} поскольку в те дома, где жены жили вместе с неверующими мужьями, из-за дурных подозрений неприлично было посылать диакона-мужчину, то посылалась женщина-диаконисса, согласно кн. 3, гл. 15. Диаконисса охраняла двери церкви, чтобы не вошла какая-либо оглашенная или неверующая женщина (кн. 2, гл. 57). {PG 1, 732A.} Она испытывала тех женщин, которые с представительными грамотами приходили из одного города в другой: являются ли они православными христианками или осквернены какой-либо ересью, замужние они или вдовицы, – и после испытания, сообразно с обстоятельствами и положением каждой, назначала им место для стояния в церкви. Еще от диакониссы требовалось служить тем вдовицам, которые были занесены в церковный список. Она приносила им милостыню, поданную христианами, а также занималась и другими служениями (кн. 3, гл. 14 и 19). {PG 1, 792А, 801А.}

Но прежде всего хиротонию она получала затем, чтобы, согласно кн. 8, гл. 20 и 28, охранять святые врата и ради целомудрия и благоприличия служить пресвитерам при крещении женщин. Там написано: «Диаконисса не благословляет и не совершает ничего из того, что совершают пресвитеры и диаконы». {PG 1, 1117A, 1125A.}

Епифаний также говорит о диакониссах (гл. о ереси 79): «Только церковный чин диаконисс имел нужду в женщинах, и их называли вдовицами, а старейших из них – старицами, но ни в коей мере им не было предписано становиться пресвитершами или священницами. Ведь и диакону в церковном чине не доверено совершать какое-либо таинство: ему можно только служить при таинствах, которые совершают иереи». {Epiph. Adv. haer. 79. 4 // PG 42, 745A.} И еще: «Чин диаконисс в Церкви существует не ради того, чтобы они священнодействовали и брали на себя отпущение грехов, но ради охранения чести женского пола, например, во время крещения, или при посещении в страдании и болезни, или в тех случаях, когда по необходимости женское тело обнажается – чтобы только диаконисса видела его, а не священнодействующие мужи». {Ibid. 79. 3 // PG 42, 744D.}

Правда, и Вальсамон отвечает на 35-й вопрос Марка Александрийского, что диакониссы имели степень служения в алтаре, но месячные очищения сделали их степень и служение чуждыми алтарю. Однако же сам он, в свою очередь, в том же ответе говорит, что в Константинополе диакониссы назначались не для какого-либо участия в делах служения в алтаре, но для того, чтобы исполнять многочисленные церковные служения и согласно с церковными порядками наставлять женщин.

Климент Александрийский говорит в «Строматах» (кн. 3), что апостолы брали с собой на проповедь жен как сестер и сослужительниц ради тех женщин, которые не выходили из дома. И через этих помощниц учение Господне входило в женские покои, т. е. на женскую половину дома. {Clem. Alex. Strom. III, 6. 53 // PG 8, 1157A.}

В некоторых книгах находятся сведения о том, как происходила хиротесия диакониссы: она преклоняла голову, и архиерей, возлагая на нее руку, трижды осенял ее крестным знамением и прочитывал над ней молитвы.

O диакониссах пишет ап. Павел в Первом послании к Тимофею: Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем. {1Тим. 3:11.}

Заметь, что, хотя диакониссы отличались и от вдовиц, и от стариц, несмотря на все это диакониссы избирались и из чина вдовиц, причисленных к Церкви. Прочти также примеч. 2 к VI Всел. 40 и примеч. к Лаодик. 11. Если же любознательному угодно будет узнать, каким образом рукополагались таковые диакониссы, пусть отыщет более подробные сведения об этом у Властаря. Он говорит: в древних книгах написано, что их рукополагали в возрасте сорока лет и они имели полное монашеское одеяние (т. е. великую схиму). Их покрывали омофором так, что концы его свешивались вперед. Когда же архиерей произносил над ними: «Божественная благодать...», они преклоняли не колено, как диаконы, а только главу. Потом архиерей, сняв омофор, возлагал им на шею диаконский орарь так, чтобы оба его конца находились впереди. Впрочем, им не дозволялось служить при совершении таинств или держать рипиду, как диаконам, но можно было лишь причащаться после диаконов. После того как архиерей заканчивал причащать всех остальных, они брали чашу из его рук и ставили на святую трапезу, но никого не причащали. Властарь добавляет от себя, что позднее отцы возбранили им даже входить в алтарь и совершать подобные служения из-за месячных очищений, как сказал выше и Вальсамон.

65

Подразумевается пение гимна «Свете Тихий».

66

Василий Великий (это слова Властаря) превосходнее всех сложил умилостивительные молитвы, которые возглашаются в день Пятидесятницы в воспоминание сошествия Святого Духа, и увещевал народ выслушивать их в рабском положении тела, коленопреклоненно, чтобы этим положением тела они исповедовали естественную власть Святого Духа; а еще чтобы они и этим свидетельствовали, что единосущен Сыну Дух Святой, пред Которым преклоняется всякое колено, по апостолу. {Рим. 14:11.} Но составив эти молитвы, он рассудил, что не нужно их читать в третий час дня, в который сошел на апостолов Дух Святой. И это потому, что не подобало ему, истолкователю и таиннику сокровенных таинств Святого Духа, упразднить старшинство и преимущество дня Господня, связанные с великими Таинствами и предметами, – те самые старшинство и преимущество, которые прежде он сам утвердил (я говорю о его постановлении не преклонять колена в день Господень). Поэтому, чтобы не происходило этих неуместных вещей, Василий Великий определил, чтобы эти молитвы читались с коленопреклонениями в вечер Пятидесятницы, в который завершается день Господень и Пятидесятница и полагается начало понедельнику, поскольку каждый следующий день начинается после седьмого часа дня предшествующего – и по принятому у астрономов, и по государственным законам.

Поэтому те, кто читают упомянутые молитвы утром, поступают дурно, грешно и вопреки правилам. Но и те, которые в самый день Пятидесятницы, светоносный и носящий имя Господнего, остаются без пищи и постятся до вечернего слушания этих молитв, на самом деле суеверны и поступают нехорошо. Ведь, согласно божественному Златоусту, нет никакого препятствия человеку, после того как он насладился трапезой телесной, прийти и на духовную трапезу слова и молитв (Беседа 10 о статуях и слово 2 после календ). {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 10. 1 // PG 49, 111; De Lazaro 1. 9 // PG 48, 974.} Тому же он учит и в толковании 10-го стиха 8-й гл. Второзакония, в котором говорится: И будешь есть, и насытишься, и благословишь Господа Бога твоего (Цепь толковников. Т. 1. С. 1463).

He вызовет ли недоумения то, что ап. Павел коленопреклоненно молился в дни Пятидесятницы? А именно, в 20-й гл. Деяний написано, что Павел миновал Эфес, иначе говоря, по пути пожелал увидеть эфесян, поскольку спешил оказаться в Иерусалиме в день Пятидесятницы (Деян. 20:16), а после этого прибавляется: Сказав это, он [Павел] преклонил колени свои и со всеми ими помолился. {Деян. 20:36.} И вновь в следующей 21-й гл. пишет тот же Лука: придя в Тир, на берегу, преклонив колени, помолились. {Деян. 21:5.} Однако разрешить этот вопрос легко: устройство Церкви тогда еще не было упорядочено и находилось как бы во младенчестве, потому что тогда только закладывались самые основания и в Церкви еще не утвердились ни совершенство, ни полная акривия.

Обрати внимание на то, что настоящее правило не говорит о тех коленопреклонениях, которые мы обычно называем великими поклонами и которые в собственном смысле называются припаданиями (такие поклоны, когда они совершаются, например, ради целования святых икон, а главным образом – ради Страшных Таин, не запрещаются в воскресенье и в течение всей Пятидесятницы ни 10-м правилом Никифора, ни священными песнопениями, в которых иногда говорится: «Тебе припадаем, воскресшему из гроба», иногда: «Приидите, поклонимся и припадем Христу воскресшему» и т. п.). Я сказал, что Никифор не запрещает коленопреклонения, совершаемые ради целования святынь, поскольку обычные коленопреклонения запрещает и он в том же самом правиле, говоря дословно так: «Ради целования должно преклонять колена и в воскресенье, однако обычных коленопреклонений совершать не должно», как написано во многих рукописных кодексах. Запрещает их и божественный Исаия: в послании к Феодоре он говорит, что если она совершает коленопреклонения в воскресенье и Пятидесятницу, то подлежит тягчайшему наказанию. И свв. Каллист и Игнатий Ксанфопулы также запрещают их, по некоторым, как они говорят, таинственным и неизреченным причинам. {Callist. et Ign. Xanthopul. Op. ascet. 39 // PG 147, 712.} Уставы возбраняют эти великие поклоны в воскресенье, в субботы и во время всей Пятидесятницы. А причина этому – то, что упомянутые припадания содержатся и в запрещенном правилами коленопреклонении.

Итак, правило говорит не об обычных великих коленопреклонениях, а о таких, во время которых мы молимся, преклонив колена и распростершись ниц, т. е. о коленопреклонениях такого рода, которые мы совершаем вечером святой Пятидесятницы. Отсюда вытекает следующее: молиться коленопреклонно – обычай не латинский или языческий, но евангельский и церковный. Евангельский, потому что и Господь таким образом молился, ибо преклонив колена, – говорит Писание, – молился (Лк. 22:41). Апостольский, потому что и Павел так совершил молитву, о чем мы сказали выше. И еще: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа (Еф. 3:14). А в особенности так молился Иаков, брат Божий, у которого, как пишет Метафраст и др., колена из-за частых коленопреклонений распухли, как у верблюда. {Sym. Metaph. Vita s. Jacobi, fratris Domini 1. 2 // PG 115, 201A.} И вместе апостолы в своих постановлениях (кн. 8, гл. 9 и 15) говорят, что верные, преклоняя колена, молились Богу во время литургии. {PG 1, 1085В, 1112C–1113A.} Этот обычай также и церковный, потому что VI Вселенский собор в 90-м правиле говорит, что вечером в воскресенье мы приносим молитвы Богу, преклоняя колена.

Поэтому и Великий Василий (в слове, начало которого – «Человек по образу...») пишет, что время молитвы было разделено на семь промежутков для того, чтобы давалось и некоторое отдохновение в напряженном совершении коленопреклонений во время молитвы? {Basil. Magn. Sermo asceticus 2. 4 // PG 31, 877AC.} – как и многие из преподобных пустынников были найдены предавшими свой дух стоя на коленях. Евсевий также пишет, что во времена Марка Аврелия воины-христиане совершали молитвы, преклоняя колена на землю, по свойственному христианам молитвенному обычаю (Церковная история. Кн. 5, гл. 5). {PG 20, 441A.} Однако не всегда следует молиться коленопреклоненно, но должно творить молитву и стоя, согласно как настоящему правилу, так и Евангелию, которое говорит: Когда стоите на молитве (Мк. 11:25).

Нам стоит добавить к настоящему примечанию еще и следующее: поскольку суббота – день, в который Бог упокоился от дел творения, день смерти и положения во гроб, потому что в этот день и Господь был погребен и положен во гроб, то в субботу совершается и поминовение лежащих во гробе. Поскольку же это день упокоения, то начиная с субботы прекращаются коленопреклонения, потому что они суть некоторый труд, как показывают уставы, постановляющие в Четыредесятницу с вечера каждой пятницы оставлять коленопреклонения, о чем также свидетельствуют божественные Каллист и Игнатий Ксанфопулы в «Добротолюбии». Но поскольку это день, имеющий отношение к смерти и погребению, а не к воскресению, постольку и это правило I Всел. 20, и правило VI Всел. 90 не возбранили совершать коленопреклонения в субботу, ибо они изображают падение на землю и впадение в смерть, по упомянутому 91-му правилу Василия. 2-е правило Николая также говорит, что преклонять в субботу колена не возбраняется правилами. Следовательно, совершающие коленопреклонения в субботу не согрешают.

Итак, соборные правила не противоречат уставам, ибо они вынесли различные определения о субботних коленопреклонениях: правила так, уставы иначе – из-за того что имели в виду разные значения этого дня. А почему коленопреклонения уже прекращены в Восточной Церкви, смотри в примеч. к VI Всел. 90.

Прочти также следующее примечание. ^{7}

67

Just. Martyr. Respons. ad orthodox. 115 // PG 6, 1364B–1365A.

68

Epiph. De fide 22 // PG 42, 828A.

69

Примечание к концу согласования 20-го правила I Вселенского собора, опущенное во втором издании.

To, что в среду и пятницу Пятидесятницы полагается пост на рыбу и существует разрешение только на елей и вино, явствует из соборного Устава и Цветной Триоди, преподающих соборное общее учение православных относительно таковых обычаев. Поскольку эти источники дают указание о разрешении на рыбу в среду Преполовения Пятидесятницы и отдания праздника Воскресения, то совершенно очевидно, что об употреблении рыбы определенно сказано не для того, чтобы возбранить употребление мяса в эти дни (ибо никогда Церковь не дозволяла подобного мясоядения, поскольку и законные постановления, содержащиеся в Уставе, и Иоанн Китрский в своих вопросоответах не допускают мясоядения в эти дни), но для того, чтобы из этого предписания мы поняли, что в другие среды и пятницы не бывает разрешения на рыбу, но бывает только в эти, ради праздничного времени. Если же патриарх Николай и законные постановления говорят об этом иначе, то в подобных вопросах соборное законоположение Церкви составляют не их рассуждения, а уставы святых.

Смотри также указания в конце Типикона, где написано, что лавры и особножительствующие в Пятидесятницу и Святки должны разрешать только на вино и елей.

70

Внимания достойны обстоятельства, при которых проходил настоящий Собор, поскольку они отменяют вымышленную привилегию нынешних Римских пап: будто бы Вселенские соборы по праву собирают папы. И в самом деле, настоящий Вселенский собор не только не был собран папой Дамасом, но папа даже и не участвовал в нем – ни сам лично, ни в лице местоблюстителей, ни через обычное соборное послание. Однако, несмотря на все это, все западные и тогда признали, и сейчас признают этот Собор действительно Вселенским.

71

О каждой из этих ересей смотри в примеч. к 1-му правилу настоящего Собора.

72

Дело в том, что ариане, а также полуариане и духоборцы изменили древнее и обычное для Церкви славословие Святой Троицы. Нечестивцы вместо «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» стали говорить «Слава Отцу через Сына во Святом Духе», дабы различием предлогов ввести различие сущности, порядка и чести богоначальных Лиц единосущной и единочестной Троицы. Оскопивший себя Леонтий Антиохийский, видя, что православные прибавляют к «Сыну» союз «и», а ариане – предлог «через» и предлог «во» к «Святому Духу», обходил молчанием начало и середину славословия и возглашал лишь конец, т. е. «...и во веки веков» (Синодикон. Т. 1. C. 247). {См. также: Theod. Cyr. Hist. eccl. II, 19 // PG 82, 1057C–1060A.} При императоре же Анастасии Дикоре, когда Тразамунд, предводитель вандалов-ариан, закрыл в Африке православные церкви, а сто двадцать епископов сослал на остров Сардинию, один арианин по имени Варвар (a по другим источникам, Варваром звали того, кто собирался принять крещение), намереваясь окрестить кого-то, сказал: «Крещается такой-то во имя Отца через Сына во Святом Духе» – и (о чудо!) купель тотчас же совершенно высохла (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 446).

73

Многие, превратно поняв слова Откровения (Откр. 20:3–7) о том, что сатана был заключен и связан тысячу лет и что праведные, имеющие участие в первом воскресении, воцарились со Христом на тысячу лет, вообразили, будто бы после второго пришествия и общего суда праведные будут царствовать здесь на земле тысячу (χίλια) лет со Христом, а затем взойдут на небеса. За это они и были названы хилиастами (χιλιασταί).

Было две разновидности хилиастов. Одни из них говорили, что в течение той тысячи лет они будут наслаждаться всяким наслаждением и телесным удовольствием (в I в. это были последователи Керинфа, ученика Симона, а во II в. – маркиониты). Иные же говорили, что они будут наслаждаться не чувственными удовольствиями, но скорее мысленными, подобающими людям разумным; родоначальником их был Папий Иерапольский (Евсевий. Церковная история. Кн. 3, гл. 39) {PG 20, 300А.} и др. Упомянутый Аполлинарий был хилиастом первой разновидности, как явствует из слов Василия Великого (письмо 232), {Basil. Magn. Ep. 263 (74). 4 // PG 32, 980C.} Григория Богослова (письмо 51) {Greg. Nazianz. Ep. 102 (51) // PG 37, 197C.} и Иеронима (кн. 18 на Исаию). {Hieronym. Stridon. In Is. 18 // PL 24, 627C.}

Для того чтобы опровергнуть эту ересь, настоящий Собор добавил к Никейскому Символу следующее выражение, заимствовав его из слов архангела Гавриила, обращенных к Деве: и Царствию Его не будет конца. {Лк. 1:33.}

Тысячи лет, о которой говорит Иоанн, не будет после второго Христова пришествия, и Царствие Господа не ограничено во времени, оно не пища и питие, как сказал Павел. {Рим. 14:17.} Богословы понимают под тысячей лет промежуток времени от первого пришествия Христова до второго. В это время сатана и был связан, по слову Господа: Ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон (Ин. 12:31), в это же время произошло первое воскресение в оправдание душ, благодаря умерщвлению неверия и порока. Об этом воскресении Христос сказал: Слушающий слова Мои и верующий в Пославшего Меня перешел от смерти в жизнь, {Ин. 5:24.} и апостол говорит: Итак, если вы воскресли со Христом, о горнем помышляйте (Кол. 3:1–2). И следовательно, в это время и наступило Царствие праведных со Христом, которое заключается в их единении с Ним через Дух, в созерцании Его Божественного просвещения и в наслаждении. Об этом Царствии сказал Господь: He вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие (Мк. 9:1).

74

Собор изложил и дополнил Символ рукою Григория Нисского (как говорит Никифор Каллист {Niceph. Callist. Hist. eccl. XII, 13 // PG 146, 784B.} и др.), а как говорит Досифей (Двенадцатикнижие. С. 1628), – это было сделано рукою Григория Богослова. Именно он по внушению Святого Духа прогремел, словно гром небесный, своим богословием на Соборе: «Если Бог, то не тварь, ибо тварность свойственна нам, а мы не боги. Если же тварь, то не Бог, потому что имеет начало во времени. А что началось, того прежде не было. Чему предшествовало небытие, то́ не собственно сущее. А что не собственно сущее – то разве Бог? Итак, ни Одно из Трех не есть тварь» – и пр. (прощальное слово). {Greg. Nazianz. Or. 42. 17 // PG 36, 477C.}

75

Я сказал, что этот Собор анафематствовал всякую ересь, возникшую при Констанции, Юлиане и Валенте, поскольку Констанций хотя и признавал вечность Сына и Святого Духа, но, соблазнившись однажды тем, что слово «единосущный» служит причиной раздора, ибо его нет в Писаниях, начал непримиримую войну против тех, кто так мыслил. Так, он отправлял их в ссылки, лишал имущества и уничижал, собирал различные Соборы на Западе и Востоке против «единосущия». Он окружал вниманием и возводил на великие кафедры епископов-еретиков, которые рукополагали своих клириков. Затем Юлиан сделал столько, сколько не делали прежде него бывшие императоры и гонители. Наконец, Валент не только совершил все то, что и Констанций, но и, будучи арианином, воздвиг против Церкви гонение более сильное, чем гонение язычников, так что его единомышленник Лукий Александрийский избивал, убивал, отправлял в ссылку и лишал имущества даже самих пустынников-аскетов. He только ариане, но и прочие еретики, и язычники, и иудеи пользовались в их время свободой, православные же подвергались преследованиям. Эти три императора продолжали преследовать Церковь в течение сорока лет, пока не осталось лишь несколько православных святых, которые обличали ереси. Они-то, воспользовавшись благоприятным временем, и собрались на этот Вселенский собор в царствование Феодосия Великого.

76

Отметь, что приверженцы Ария после I Никейского собора разделились на три толка, согласно Епифанию (гл. о 73-й и 74-й ереси), и одни из них назывались аномеями, так как говорили, что Сын ни в чем не подобен (κατὰ πάντα ἀνόμοιος) Отцу. {Epiph. Adv. haer. 73. 23; 74. 2 // PG 42, 445А, 473C.} Главою их стал некий галатиец Евномий, который был епископом Кизическим. Переходивших в его злославие он перекрещивал, погружая их лишь единожды – вверх ногами и вниз головой. {Ibid. 76. 6 // PG 42, 637C.} Кроме того, он пустословил (а вместе с ним и Аэций), что наказание и геенна в действительности не существуют, но ими грозят только ради устрашения. Евномиане назывались также евдоксианами – от единомышленника Евномия Евдоксия, который был патриархом Константинопольским и рукоположил Евномия во епископа Кизического.

77

Другие назывались полуарианами, поскольку переняли Ариеву ересь наполовину. Они говорили, что Сын подобен по всему (ὅμοιος κατὰ πάντα) и подобосущен (ὁμοιούσιος) Отцу, а слово «единосущный» (ὁμοούσιος) не хотели признать, несмотря на то что оно более древнее и его употребляли древние отцы еще прежде I Вселенского собора (см. предисловие к I Всел.). Главой полуариан был Василий Анкирский. Будучи одним из этой партии полуариан, Македоний (которого осудил настоящий II Вселенский собор) ополчился и против Божества Святого Духа, отчего приверженцы его были прозваны духоборцами.

Третьи не называли Сына ни подобным, ни неподобным, занимая среднее положение между арианами и полуарианами.

78

Савеллий, родом из Ливии, еп. Птолемаиды Пентапольской, восприняв ересь Ноэта Смирнского (по Феодориту {Theod. Cyr. Haer. fab. III, 3 // PG 83, 404B.} и Епифанию {В действительности Епифаний Кипрский пишет, что Ноэт был из города Эфеса. Cм.: Epiph. Adv. haer. 57. 1 // PG 41, 996A.}) или Эфесского (по Августину), настолько широко распространил ее, что те, которые несли этот вздор, стали называться не ноэтианами, а савеллианами, по его имени. Он говорил, что Отец, Сын и Святой Дух – это три наименования одного и того же Лица и смотря по различию действий Оно именуется то Отцом, то Сыном, то Духом.

79

Маркелл был из Анкиры. Он перенял ересь Савеллия и не только называл Христа простым человеком, но и пустословил, согласно Евсевию (О церковном богословии. Кн. 3), {Euseb. De eccl. theol. III, 10, 17 // PG 24, 1020BC, 1037BC.} будто после второго пришествия и Суда тело Господа будет сброшено и обратится в не-сущее и, следовательно, Царствие Его должно иметь конец.

80

Фотин, происходивший из Сирмия и бывший епископом Сирмийским, мудрствовал одинаково с Павлом Самосатским. Он не исповедовал Святую Троицу; Бога, Творца всего, именовал только Духом, а Слово лишь словом произносимым (προφορικός), как бы неким механическим орудием, и о Христе говорил, будто Он не Бог, но простой человек, который принял в себя то самое произносимое слово Божие и получил бытие от Марии (см. об этом: Созомен. Церковная история. Кн. 4, гл. 6; {PG 67, 1120AB.} а также Лаодик. 7).

81

Аполлинарий, бывший епископом в Лаодикии Сирийской, перенял ересь Ария, который говорил кроме всего прочего еще и то, будто Слово в теле Христа было вместо души (по словам Афанасия {Athanas. Alex. Contra Apoll. II, 3 // PG 26, 1136D–1137A.} и Епифания {Epiph. Adv. haer. 69. 19 // PG 42, 232B.}). В одно время Аполлинарий говорил, что Слово восприняло тело без души, а в другое время, стыдясь своего невежества, – что Оно восприняло душу, однако не имеющую ума и бессловесную, и тем самым отделял вслед за платониками душу от ума. Он же заявлял, что нам не должно воздавать поклонение человеку богоносцу, в опровержение чего Григорий Богослов говорил, что «должно поклоняться не плоти богоносной, но Богу человеконосцу» (Григорий Богослов. Второе послание к Кледонию). {Greg. Nazianz. Ep. 102 (51) // PG 37, 200B.} Неправильно поняв изречение второй человек с неба, {1 Kop. 15:47.} Аполлинарий пустословил еще, будто Христос имел плоть от века и, следовательно, не мог принять плоть от Девы, как свидетельствует в одном послании Василий Великий. {Basil. Magn. Ep. 261. 2 // PG 32, 969B.}

82

PG 67, 580А.

83

Theod. Cyr. Hist. eccl. IV, 12 // PG 82, 1147C.

84

Отметь, что хотя Сократ в 5-й кн., 8-й гл. утверждает, что II Вселенский собор настоящим правилом разделил Церкви между патриархами, {PG 67, 577С–580А.} однако Созомен, как бы толкуя слова Сократа о патриархах, говорит, что этот Собор посчитал разумным, чтобы вера Никейских отцов была передана всем Церквам через епископов, находящихся в общении и единомыслии с Нектарием Константинопольским и Тимофеем Александрийским. {Sozom. Hist. eccl. VII, 9 // PG 67, 1437A.} Итак, тех, кого Сократ назвал патриархами, Созомен именовал «находящимися в общении», следовательно, этим он сказал, что они названы патриархами в несобственном смысле, вместо экзархов. {Термин «экзарх» (ἔξαρχος) до VI в. означал первенствующего епископа в гражданском диоцезе и применялся как к митрополитам, так и к патриархам. Нынешний статус экзарха гораздо ниже: в современном понимании экзарх – предстоятель Поместной Церкви. Подробнее о том, как прп. Никодим понимает титул «экзарх» сказано в примеч. 1 к IV Всел. 9.}

85

АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 3, 118. 5–7.

86

Отметь: оттого что нечестивый Диоскор нарушил настоящее правило и на Эфесском разбойничьем соборе поместил св. Флавиана Константинопольского на пятом месте, Евсевий Дорилейский отправился в Рим и в присутствии константинопольских клириков прочел это правило святейшему папе Римскому Льву, который тоже признал его.

87

Максим был египтянином, по роду деятельности философом-киником (киники (κυνικοί) получили такое название за то, что они были наглыми и бесстыдными, как собаки (κύνες)). В Константинополе он вступил в дружеские отношения с Григорием Богословом, который его огласил, крестил и, более того, причислил к клиру, поскольку он был защитником «единосущия». Но впоследствии Максим, покусившись на Константинопольский престол, послал деньги Петру Александрийскому, а тот отправил неких людей, которые и рукоположили его во епископа Константинопольского в доме одного флейтиста, по словам ученика Григория Богослова Григория, написавшего его житие. {Greg. Presb. Vita Greg. Theologi // PG 35, 280C–281B.} Как говорят Феодорит (кн. 5, гл. 8) {PG 82, 1209B–1212A.} и Созомен (кн. 7, гл. 9) {PG 67, 1436C–1437A.}, египетские епископы вместе с Тимофеем Александрийским, придя в Византию, втайне совершили хиротонию и поставили Максима епископом Константинопольским, но Собор, узнав об этой нелепости, изверг его из сана, a совершенные им хиротонии объявил недействительными. А поскольку выяснилось, что тот же Максим мыслит как Аполлинарий, он был сверх того и анафематствован Собором.

Паписты говорят, и даже с похвальбой, что этот пес пришел к папе с раскаянием и получил от него прощение. Против Максима Киника Григорий Богослов писал и стихами, и прозой: «Этот человек, говорю, растерзал Церковь, наполнил ее смятением и шумом, оказавшись волком вместо пастыря. Погрешающим он охотно дозволял все под тем только условием, чтобы они примкнули к нечестивым учениям». {Greg. Nazianz. Or. 26. 5 // PG 35, 1233C.} Сисиний, новацианский епископ, вместе с императором Юлианом брал у Максима уроки философии, по словам Сократа (кн. 5, гл. 21). {PG 67, 621AB.}

88

Причина, по которой возник этот томос, говоря кратко, состоит в следующем. Когда императоры Констанций и Констант узнали, что сторонники Евсевия возмущают Церкви и что они низвергли Афанасия Великого и Павла Константинопольского, тогда повелели созвать Собор в Сардике, Иллирийском городе, с участием как западных, так и восточных отцов. Восточные отцы, отправляясь на Собор, написали из Филиппополя западным, чтобы те не допускали на Собор Афанасия и Павла как изверженных, ибо восточные были врагами «единосущия». Западные же написали им в ответ, что не считают их изверженными или виновными. Узнав об этом, восточные отцы удалились с Собора и вернулись в Филиппополь. А западные, оставшись одни, довершили Собор, оправдали Афанасия и Павла и утвердили Никейскую веру, причем ничего к ней не прибавили и ничего из нее не устранили. Таким образом, настоящее правило называет это изложение и утверждение веры томосом одних только западных, а не восточных, потому что последние покинули Собор.

89

Сократ (кн. 2, гл. 10) рассказывает, что сторонники Евсевия Никомидийского на Антиохийском соборе, состоявшемся при Константине, {Здесь допущена ошибка. Антиохийский собор проходил при императоре Констанции.} отнюдь не порицали Никейскую веру, но изложили другое определение веры в ином стиле и в иных выражениях, из которого явствует, что они исповедуют единое Божество Отца, и Сына, и Святого Духа. Эта вера изложена там же у Сократа. {PG 67, 200В–204С.} Об этом определении веры настоящее правило говорит, что Собор принял его (хотя изначально это определение и было составлено евсевианами с тем коварным умыслом, чтобы постепенно привлечь большинство к образу мыслей ариан, о чем там же говорит упомянутый Сократ). Это определение и томос упоминает и Феодорит (кн. 5, гл. 9). {PG 82, 1216D–1217A.} В соборном послании, которое настоящий II Вселенский собор послал римлянам, содержится упоминание о нем буквально в следующих словах: «Итак, вот то основное, что касается веры, открыто нами проповедуемой. Этим вы еще более сможете утешиться, если сочтете нужным обратиться к томосу, написанному бывшим в Антиохии Собором, а также к томосу, изложенному Вселенским собором в Константинополе в прошлом году. В них мы исповедали веру более пространно». Значит, подобно тому как были приняты 25 правил Антиохийского собора, II Вселенским собором было удостоено такого одобрения и вышеупомянутое определение веры как православное (хотя и с коварным умыслом составленное).

90

В данном правиле слово ἱερεύς употреблено в своем древнем значении и означает «епископ».

91

Поэтому и Афанасий Великий в апологии к императору говорит так: «Обвинители – мелетиане, которым и вовсе не должно верить: раскольниками и врагами Церкви они стали не сейчас, но еще во время блж. Петра, ставшего мучеником». {Athanas. Alex. Apol. contra arian. 11 // PG 25b, 268A.} О том же, почему правило назвало еретиками раскольников и самочинно собирающихся, смотри в 3-м примеч. к 1-му правилу Василия Велик.

92

Слово «диоцез» имеет много значений, когда речь идет о церковных делах. Оно может означать:

1) епископию и приход каждого епископа, согласно Карфаг. 62;

2) область митрополита, по IV Всел. 28;

3) области многих митрополитов, находящиеся в одном диоцезе, согласно данному правилу II Всел. 6;

4) область каждого патриарха, как говорится во многих местах Соборных деяний, например, Эфесского собора: «Святой Собор восточного диоцеза»;

5) области двух или трех патриархов вместе, как было сказано на VII Вселенском соборе: «...Иоанна и Фомы, местоблюстителей восточного диоцеза, т. е. Антиохии и Иерусалима».

Основываясь на этом истолковании, можно сказать, что в словосочетании «Собор диоцеза» слово «диоцез» никогда не употребляется в 1-м и 2-м значении, но в 4-м и 5-м значении употребляется несомненно: и в древности, и до сих пор такой Собор действовал и действует. Собор диоцеза со словом «диоцез» в 3-м значении был в силе в древности, согласно данному соборному правилу, а также согласно IV Всел. 9 и 28; после же IV Вселенского собора такой Собор прекратил свою деятельность. Поэтому и Юстиниан в 29-м постановлении 4-го тит. 1-й кн. [Кодекса] (Фотий. Номоканон. Тит. 9, гл. 6) совсем не упоминает о нем, когда говорит о разногласиях между епископами и клириками: «Один ли митрополит будет судить епископа или клирика, или он будет судить со своим Собором (т. е. если станет судить Собор митрополичьей области), патриарх диоцеза имеет право пересмотра, и вынесенным им решениям подчиняются, как если бы он судил с самого начала. Ибо решения патриархов не подлежат апелляции». Правило говорит здесь о «Соборе диоцеза». В правилах IV Всел. 9 и 28 говорится об «экзархе диоцеза», который не есть патриарх, о чем мы скажем в толковании тех правил.

Отметь, что Макарий Анкирский неверно объясняет настоящее правило, говоря, что этот Собор патриархов называет экзархами диоцеза, поскольку он упоминает только Собор митрополичьей области, Собор диоцеза и Собор Вселенский.

Для большей ясности скажем, что Собором диоцеза было собрание митрополитов одного диоцеза с первенствующим среди них экзархом. Поскольку же сейчас такого Собора больше нет, то Собор каждого патриарха ведет суд по всем церковным делам митрополитов подведомственного ему диоцеза. И более того, этот Собор стал бόльшим, чем Собор диоцеза, после того как патриархи на IV Вселенском соборе получили полную власть рукополагать своих митрополитов – то, чем прежде они в полной и совершенной мере не обладали, согласно Досифею (с. 388).

II Вселенский собор, дополнительно замечая в настоящем правиле, что никто не должен требовать Вселенского собора после суда Собора диоцеза, тем самым дает нам понять, что Вселенский собор есть последний судья по всем церковным делам, и к нему направляется всякая апелляция, о чем смотри предисловие к I Всел., примеч. 1.

93

Хотя Вальсамон и говорит, что император может все и потому может назначить и мирского судью для суда над епископом и вообще над любым клириком, может на законном основании превратить церковный суд в гражданский, на это мы скажем: да, он может все законное и справедливое, а не беззаконное и несправедливое. Ведь, согласно Златоусту (Слово о том, что грех ввел три рода рабства), законы – это начальники и властители даже над самими начальниками, ибо, по словам апостола, только для праведника не положен закон (1 Тим. 1:9). {Ioan. Chrysost. In Gen. sermo 4. 2 // PG 54, 596.} Прочти также толкование правила IV Всел. 9, чтобы знать, что и сами императоры определяют не производить суд по церковным делам у мирских правителей.

Смотри и примеч. к 3-му правилу Собора в Святой Софии.

94

Хотя Павел Константинопольский и Афанасий вместе с папой Юлием и потребовали от Константа и Констанция созыва Вселенского собора (который получил название Сардикийского), чтобы были рассмотрены их дела, а Златоуст с Иннокентием потребовали от Аркадия и Гонория Вселенского собора для рассмотрения дела Златоуста – хотя, повторю, эти святые и потребовали Вселенского собора, они не подлежат наказанию, налагаемому настоящим правилом. Во-первых, они были папами и вселенскими патриархами и потому не имели над собой другого высшего суда, кроме Вселенского собора. А во-вторых, они потребовали его по необходимости: ведь и евсевиане, намеревавшиеся судить поместно Афанасия и Павла, и те, кто собирался судить Златоуста, были их явными врагами.

95

И в церковном постановлении (Кодекс. Кн. 1, тит. 4, параграф 29) написано: никто пусть не судит клирика сразу у патриарха, но сначала – у его епископа. Если же кто имеет подозрение на епископа, пусть доведет свое судебное дело до митрополита. Если и тот находится под подозрением, то вместе с ним суд должны производить от лица всего Собора трое первенствующих по порядку хиротонии. Если же и после этого вынесенный приговор не удовлетворит истца, пусть он направит дело к патриарху и подчиняется его приговору, как если бы сам патриарх вел суд с самого начала, поскольку патриаршие постановления не подлежат апелляции, т. е. передаче в другой, высший суд (на основании чего один патриарх не может быть судьей над решением другого патриарха, согласно Досифею (с. 390)).

Об этом смотри примеч. 1 в предисловии к I Всел.

96

Данное правило полностью и дословно приводится в послании Мартирию Антиохийскому, которое было отправлено из Константинополя с тем, чтобы показать, как должно принимать еретиков. В нем написано так: «...называющих себя чистыми и чистейшими...». Поэтому в других источниках вместо «левыми» (ἀριστερούς) написано «лучшими» (ἀρίστους).

97

В упомянутом послании к Мартирию сказано так: «...поскольку здесь их много, особенно много приходящих из Галатийской страны».

98

Согласно Сократу (кн. 5, гл. 21), Савватий, обратившийся из иудейства к христианству, Маркианом, епископом константинопольских новациан, был рукоположен во пресвитера. Однако и после обращения к христианству он следовал иудейским обычаям, справляя праздники с иудеями и Пасху празднуя одновременно с ними. {PG 67, 621B–625A.} Кроме того, по словам Вальсамона, он еще и по-иудейски соблюдал субботу (за что, возможно, и получил такое имя {«Савватий» (Σαββάτιος) от греч. σάββατον («суббота».}). Последователи его были названы савватианами, они же были и новацианами. Эти новациане именуются левыми (ἀριστεροί) или по ошибке, вместо «лучшие (ἄριστοι)» и «чистейшие из всех», какими они считали себя за то, что не принимали в общение второбрачных и падших во время гонения и избегали их нечистоты; или потому, что они гнушались левой руки и не желали брать ею никакую вещь, согласно Вальсамону.

Достойно удивления то, почему этих новациан I Вселенский собор 8-м правилом принял через одно только исповедание, а настоящий II Вселенский собор принимает через печать святого мира. Разрешая это недоумение, мы отвечаем, что I Вселенский собор постановил так главным образом и прежде всего по снисхождению и икономии, чтобы новациане не медлили обращаться в православие, стыдясь того, что православные помазывают их как немиропомазанных. Затем же настоящий II Вселенский собор принял их через печать мира, поскольку, согласно Феодориту, новациане не помазывались святым миром. Он говорит о них так: «...и крещаемым ими они не преподают всесвятого помазания». {Theod. Cyr. Нaer. fab. III, 5 // PG 83, 408В.} Именно поэтому всех присоединяющихся из этой ереси к телу Церкви всехвальные отцы (т. е. отцы II Вселенского собора и отцы Лаодикийского собора в 7-м правиле) и повелели помазывать.

99

Четыренадесятники, или тетрадиты, называются так потому, что они праздновали Пасху не в воскресенье, но когда луна становится четырнадцатидневной, на какой бы день недели это ни приходилось, и проводят этот день в посте и бдении.

100

Поэтому и папа Ливерий (согласно Сократу, кн. 4, гл. 12) потребовал от македониан письменного исповедания, и они дали ему свиток, на котором был написан Никейский Символ веры. {PG 67, 485В.} И Великий Василий в 72-м письме говорит об арианах: «Если же они утверждают, что покаялись, то пусть предъявят письменное свидетельство о том, что приносят покаяние, анафематствуют константинопольскую веру (т. е. их собственную) и разлучаются с еретиками, и пусть не обманывают людей неискушенных». {Basil. Маgn. Ер. 251 (72). 3 // PG 32, 937АВ.}

101

Монтан, живший во II в., появился, согласно Евсевию (История. Кн. 5, гл. 15), в Мисии, что близ Фригии (поэтому его последователи и стали называться фригами). Одержимый демоном, он лжепророчествовал, называл себя Утешителем и выступал против апостольских преданий. Двух своих последовательниц, Присциллу и Максимиллу, он называл пророчицами. {Euseb. Hist. eccl. V, 14, 16 // PG 20, 464A, 465BC.} Он учил расторгать браки и воздерживаться от пищи, гнушаясь ее. Монтан и его последователи извратили празднование Пасхи, Святую Троицу они сливали в одно Лицо; они закалывали младенца и, смешав с мукой его кровь, выпекали хлеб, служили на нем и от него причащались. {В этом последователей Монтана обвиняли некоторые западные полемисты, но достоверных свидетельств об этом не осталось.} Монтанисты назывались еще и пепузинами, поскольку они чрезмерно восхваляли некое селение во Фригии – Пепузу, которую даже именовали Иерусалимом.

102

Правило I Всел. 8 приняло новациан также через возложение рук. (Упомянутый Собор в Эльвире был созван незадолго до I Вселенского собора.) Впрочем, всех еретиков и схизматиков, обращающихся к Кафолической Церкви, подобает принимать через возложение рук.

103

Какое именно время требуется для оглашения, смотри в примеч. 1 к I Всел. 2.

104

Согласно этому правилу, непременно и с неизбежной необходимостью нужно крестить и латинян, поскольку они не были крещены даже и одним погружением. Ведь если правило предписывает крестить крестящихся в одно погружение, то не тем ли более – тех, кто при крещении не был погружен ни разу? Об этом достаточно и убедительно сказано в толковании правила Апост. 46, так что примени здесь сказанное там. Однако добавим здесь сверх всего и следующее полезное замечание: как этот Собор определяет, что новациан при обращении должно помазывать миром, поскольку они не были миропомазаны, так и Собор восточных отцов предписывает крестить обращающихся латинян, поскольку они не крещены погружением.

Смотри и последнее примечание к VI Всел. 95, чтобы узнать, что латиняне должны просить себе крещения по собственной воле, их не должны побуждать к этому другие.

105

Об этом говорится в послании Кирилла к александрийскому клиру и в 1-м деянии настоящего Собора.

106

Theod. Cyr. Haer. fab. IV, 12 // PG 83, 433А.

107

Я сказал, что Несторий стал превратно мыслить и богохульствовать именно о таинстве домостроительства воплощения, потому что богословия о Святом Духе он не хулил, исповедуя в своем Символе: «...Духа Святого, из сущности Бога происходящего, – но не Сына; Бога по существу, – как имеющего ту же сущность, какую имеет и Бог Отец, из Которого Он есть по существу; и мы не признаем Его ни Сыном, ни через Сына получившим бытие». {ACO // TLG 5000/001. 1. 1. 7, 98. 3–5, 8–9.} To, что Несторий хулил только вочеловечение Христово, видно, во-первых, из 7-го правила этого самого Собора, в котором написано: «Те епископы, или клирики, или миряне, которые мудрствуют о вочеловечении Единородного Сына Божия согласно со скверными догматами Нестория, да будут лишены своей степени». Видишь, что догматы Нестория определенно говорят о вочеловечении Единородного? Во-вторых, это явствует из послания о Нестории, которое тот же Собор направил к императорам. В нем написано так: «Исследовав письменно изложенные им нечестивые догматы о воплощении Владыки Христа, мы предали их анафеме». {Ibid. // TLG 5000/001. 1. 1. 3, 65. 30–31.} A то, что он не произнес хулы и на богословие Святого Духа, ясно из двух других обстоятельств.

Во-первых, если богословие Троицы более важно, чем богословие домостроительства воплощения (что признается всеми богословами), то как возможно, чтобы божественный Кирилл вступил в борьбу за догмат о вочеловечении, а о богословии Святого Духа умолчал, тогда как Хрисолор сказал против Димитрия Кидониса: «Произнесший хулу на Сына будет прощен, а похуливший Духа Святого прощен не будет»? И Макарий Анкирский сказал в 67-й гл.: «Была настоятельная необходимость сначала тщательно исследовать вопросы богословия, а затем – домостроительства, ибо первое предшествует, а второе следует за ним».

Во-вторых, это выясняется из разногласия и спора, который произошел между св. Кириллом и блж. Феодоритом, – спора, с одной стороны, недоброго и непохвального, а с другой – случившегося по Божию домостроительству для того, чтобы яснейшим образом было раскрыто истинное учение об исхождении Святого Духа. В 9-м анафематизме св. Кирилл пишет, что Святой Дух – собственный Дух Сына, а Феодорит, опровергая это, говорит: «Мы согласимся с тем, что Дух – собственный Дух Сына, и примем это выражение как благочестивое с тем условием, что Он единосущен и исходит от Отца. Если же Дух от Сына или через Сына имеет бытие, мы отвергнем это как богохульное и нечестивое. Ибо мы веруем Господу, сказавшему: Дух, Иже от Отца исходит» (Синодикон. Т. 1. C. 580). {Cyr. Alex. Pro 12 capit. contr. Theodoret. 9 // PG 76, 432CD.} Когда Феодорит это сказал, божественный Кирилл не воспротивился, но принял как истину, объяснив только, в каком смысле он сказал «собственный Дух Сына». В защитительном сочинении, составленном в опровержение Феодорита, он говорит: «Святой Дух хотя исходит от Бога и Отца, по выражению Спасителя, но не чужд и Сыну» (на той же странице). {Ibid. // PG 76, 433BC.} Что значит «не чужд»? Сам божественный Кирилл наиболее ясно истолковывает это в соборном послании к Несторию в словах: «Святой Дух по сущности не чужд Сыну (другими словами, единосущен)». {Cyr. Alex. Ep. 39 // PG 77, 181A.} А в толковании Символа он же говорит: «Дух истекает, или исходит, как от источника, от Бога и Отца, а подается твари через Сына». {Idem. Ep. 55 // PG 77, 316D.} Потому и Феодорит, после того как Кирилл послал в ответ это защитительное сочинение из Александрии в Антиохию с Павлом Эмесским, пишет к Иоанну Антиохийскому следующее: «Посланное ныне украшается евангельским благородством, ибо Господь наш Иисус Христос провозглашается здесь совершенным Богом и совершенным человеком, а Дух Святой, Который не от Сына или через Сына имеет бытие, но исходит от Отца, называется собственным Духом Сына, как единосущный». {Theod. Cyr. Ep. 171 // PG 83, 1484BC.}

Поскольку Несторий и Феодорит правильно рассуждали относительно богословия Духа, божественный Кирилл их не обличал по этому поводу ни до своего примирения с Феодоритом, ни потом, после примирения, – да и помимо Кирилла не обличал никто другой, в том числе и настоящий III Вселенский собор. Поэтому как Иосиф Вриенний, так и Нил Фессалоникийский согласно говорят: надежнейшим и вернейшим признаком нашего восточного православия служит то, что хотя Несторий и написал в своем символе, что Святой Дух исходит от Отца и не от Сына или через Сына имеет бытие, но III Вселенский собор это одобрил и совсем этому не противоречил. Итак, клевещет, клевещет на Восточную Церковь говорящий глупости Аквинат, называя ее несторианской из-за того, что она учит, что Дух Святой не исходит также и от Сына, как богохульствуют паписты. Ведь если на этом основании наша Церковь несторианская, тогда несторианином был и божественный Кирилл, несторианскими были и III Вселенский собор, и Церковь последующих времен, потому что они равным образом приняли этот догмат, и он был и является всеобщим учением Церкви. Но ведь Кирилл не был несторианином, как не были несторианскими и III Вселенский собор, и Церковь последующих времен. Таким образом, Восточная Церковь, поскольку она находится в согласии с Кириллом и всей Церковью, отнюдь не является несторианской. Если же паписты и говорят, что символ Нестория был осужден на III и IV Вселенских соборах, мы отвечаем: да, был осужден, но только за то, что касается домостроительства воплощения, а не за то, что относится к богословию Духа. Между тем божественный Кирилл пишет к Евлогию, что не всего, что говорят еретики, нам следует избегать и не все отвергать. {Cyr. Alex. Ер. 44 // PG 77, 225А.} И Афанасий Великий также пишет, что ариане, кроме еретических, имели и правые мысли (см.: Двенадцатикнижие. С. 494–497).

108

Поскольку нечестивый Несторий, после того как был анафематствован настоящим Собором, не успокоился, но продолжал проповедывать свою бесславную ересь, то сначала, согласно Феофану, он был изгнан на Тасос, {Theoph. Chron. // PG 108, 241A.} затем, при содействии Иоанна Антиохийского, в Оазис Аравийский. Находясь там, нечестивец испытал на себе Божий гнев: по словам Евагрия, у него сгнил язык, {Evagr. Schol. Hist. eccl. I, 7 // PG 86b, 2444A.} a по словам Кедрина {Cedrenus. Comp. hist. // PG 121, 648B.} и Никифора (14-я кн. его истории), {Niceph. Callist. Hist. eccl. ХIV, 36 // PG 146, 1181C. B действительности Никифор Каллист пишет только о том, что у Нестория сгнил язык.} – все тело. Наконец, в Верхней Фиваиде его постигла страшная и мучительная смерть, как об этом рассказывает св. Герман Константинопольский, когда пишет о святых Соборах. {История имеет позднейшее происхождение. В разное время ее относили к разным еретикам. Всего вероятнее, Несторий умер в ссылке от болезней либо был убит монофизитами. – Ред.} При императоре Маркиане благодаря содействию некоторых своих друзей Несторий удостоился получить грамоты, которые позволяли ему вернуться из ссылки. После получения их, войдя в отхожее место, он, прежде чем сесть, сказал (как слышали некоторые, стоявшие снаружи): «Я доказал, Мария, что Ты родила человека». И – о ужас! – сразу же после этого богохульства ангел Господень поразил его, так что все его внутренности выпали во вместилище нечистот, и он испустил дух. Поскольку он долго не выходил, а императорский сановник, присланный с грамотами, торопился, то его слуги стали стучать в дверь. Но Несторий не отвечал, поэтому они сломали дверь и, войдя вместе с сановником, нашли его мертвым в том самом вместилище, в которое выпали все его внутренности. Тогда слышавшие хулу Нестория пересказали ее сановнику, и все уразумели, что за нее только его и постигла такая смерть, подобная ариевой. Именно о таком человеке сказал Исаия: «Горе мужу сему, не оплачут его, о господине! Ниже рекут о нем: горе, брате! и увы мне, господине! Погребением ныне не погребется, но, влачим, извержен будет вне врат Иерусалима». {Ср. Иер. 22:18–19. Текст приведен по памяти и не вполне соответствует тексту Септуагинты.}

Обрати внимание, что преданную забвению ересь Нестория впоследствии при императоре Юстиниане возобновил Варсума, еп. Низибийский, распространив ее на Востоке. Потому на Востоке очень много несториан, особенно в земле персов и ассирийцев, при реке Евфрат и в Нисибине.

109

Некоторые говорят, что, поскольку на настоящем Соборе было определено называть Пресвятую Деву Богородицей (а Она и поистине есть Богородица), св. Кирилл захотел вписать это в святой Символ I и II Вселенских соборов, но из благоговения перед Символом отказался это сделать (см. также примечание к 7-му правилу настоящего Собора). Отцы лишь составили свое определение и преподали в нем этот догмат. A об ипостасном соединении Бога Слова, иначе говоря, о единой Ипостаси Христа, как уже показанной Символом, они не захотели дополнительно написать в своем определении. И в самом деле, коль скоро отцы исповедуют в Символе Сына Божия рожденным от Отца, сошедшим с небес и вочеловечившимся, то очевидно, что они исповедуют одного и Того же Христа по ипостаси, Который один и Тот же есть Бог и человек, а не иной и иной (οὐκ ἄλλον καὶ ἄλλον). Ипостасное же соединение, по словам св. патриарха Никифора Константинопольского, – иное и иное (ἄλλο μὲν πρὸς ἄλλο), свойства которых Спаситель в Себе соединяет (речь идет о двух природах), как-то: невидимое и видимое, подверженное страстям и чуждое их {Греч. ἀκήρατον – буквально «несмешанное, беспримесное».} Но не иной и иной (οὐκ ἄλλον δὲ καὶ ἄλλον), да не будет! Мы исповедуем одного и того же совершенным Богом и совершенным Человеком, как сказано в послании, которое Никифор отправил папе Льву (Синодикон. Т. 2. С. 912); иными словами, ипостасное соединение во Христе подразумевает и две неслиянные природы, и единую ипостась, в которой эти природы неслиянно соединились. {Niceph. Const. Ad Leon. // PG 100, 188B.}

Об ипостасном соединении смотри также в примечаниях к предисловию IV Всел. Обрати внимание на то, что человечество Господа обладало совершенно всеми ипостасными свойствами, которые имеют и ипостаси остальных людей, кроме одного общего свойства, по выражению св. Кирилла, а именно: человечество Христа существовало не само по себе, как те ипостаси, но получило бытие в ипостаси Бога Слова. А это свойство ипостасей есть как бы основание и фундамент всех остальных их свойств, отчего оно и называется общим свойством.

110

Обрати внимание, что как термин «единосущный» был привычным для отцов еще до I Вселенского собора, но он этот термин утвердил и преподал всей вселенной, так и Святую Деву Марию иные отцы прежде этого III Вселенского собора называли Богородицей, но Собор, утвердив это сладчайшее имя Девы, преподал его всей вселенной как догматическое определение. Так, первым назвал Деву Богородицей Ориген в своем толковании 33-го стиха 22-й гл. Второзакония (Цепь толковников. Т. 1. С. 15, 54). {Orig. In Deut. // PG 12, 813C.} Более того, Сократ (История. Кн. 7, гл. 32) говорит, что сам Ориген, подробно исследовав Послание ап. Павла к римлянам, объяснил, на каком основании Дева называется Богородицей. {PG 67, 812B.} А Кирилл Александрийский, письменно обращаясь к Несторию, говорит, что и Афанасий Великий называл, и исповедывал Ее Богородицей. {См.: Cyr. Alex. Ep. 1 // PG 77, 13BD.} И Аммон, еп. Адрианопольский, как и Александр Александрийский в письме к Александру Константинопольскому (участнику I Вселенского собора), {Alex. Alex. Ep. ad Alex. Const. 12 // PG 18, 568C.} назвал Пресвятую Деву Богородицей. Также Василий Великий в слове на Рождество Христово говорит: «Поскольку слух любящих Христа не может принять того, что Богородица некогда перестала быть Девой, этих свидетельств, полагаю, достаточно». {Basil. Magn. In Christi generat. 5 // PG 31, 1468B.} Григорий Богослов в первом послании к Кледонию пишет: «Если кто не признает Марию Богородицей, то он отлучен от Божества». {Greg. Nazianz. Ер. 101 // PG 37, 177C.} А в 1-м слове о Сыне, обращаясь к язычникам, он говорит: «Ибо где тебе по твоим меркам познать Богородицу Деву?» {Idem. Or. 29. 4 // PG 36, 80A.} А Евсевий в книге о жизни Константина (кн. 3, гл. 43) {Euseb. Vita Const. III, 43 // PG 20, 1101C–1104A.} и Сократ (кн. 7, гл. 32) {Socr. Schol. Hist. eccl. VII, 32 // PG 67, 812AB.} пишут: «Посему благочестивейшая царица (т. е. Елена) украшала бремя Богородицы (имеется в виду Вифлеем) дивными памятниками». Дионисий Александрийский говорит Павлу Самосатскому: «...Воплотившегося от Святой Девы и Богородицы Марии». {Dion. Alex. Ad Paulum Samosatenum // PG 28, 1562B.} А Григорий Неокесарийский, чудотворец, в своем слове на Благовещение говорит следующее: «После этого пророчества Святая Богородица вознесла песнь: Величит душа Моя Господа». {Greg. Thaum. In Annunt. 2 // PG 10, 1165D.}

Одна лишь Пресвятая Дева называется Богородицей, как говорит Зонара в толковании на один тропарь из канонов Октоиха, принадлежащих Дамаскину, – для отличия от языческих женщин, о которых баснословили, будто они родили своих несуществующих лжебогов. Но Дева называется Богородицей потому, что поистине родила Бога, а не потому, что духовно родилась от Бога – каковой смысл вкладывал в это Ее имя нечестивый человекопоклонник Несторий; ведь так, через Крещение, родились духовно и все люди. Святая Дева называется Богородицей в двух смыслах. Во-первых, ради природы и рожденной от Нее ипостаси Бога Слова, воспринявшей человечество. Во-вторых, ради воспринятого человечества, которое от самого соединения и восприятия было обожено и стало богоподобным (Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3, гл. 12 и в ином месте). {PG 94, 1032B.} А святой Вселенский VI собор (в своем 11-м деянии, в изложении веры Софрония Иерусалимского) провозгласил Ее Девой до Рождества, в Рождестве и после Рождества, {Sophr. Hieros. Ep. synod. // PG 87, 3160D.} иначе говоря – Приснодевой, о Которой говорит св. Епифаний (в гл. о 78-й ереси): «Кто когда, сказав „Мария“ и будучи спрошен, не добавил „Дева“?» {Epiph. Adv. haer. 78. 6 // PG 42, 705D.} Иероним (во втором диалоге против Пелагия) также говорит, что один Христос отворил заключенные врата девственной утробы, которые и впоследствии остались заключенными (а слово «отворил» указывает на то, что Господь сделал утробу способной к деторождению, и наоборот, когда утроба не способна к деторождению из-за бесплодия, говорят «затворять утробу», согласно известному выражению книги Бытия затворяя затворил Господь извне всякую утробу (Быт. 20:18); или же слово «отворил» показывает, что Он хотя отворил утробу, но неистленно и не как прочие младенцы). Приснодевой Ее провозглашает и 1-е правило Трулльского VI Вселенского собора.

111

Эти слова принадлежат не Кириллу Александрийскому, а св. Проклу, еп. Кизическому, поставленному впоследствии на константинопольскую кафедру. См.: Рrосl. Const. Or. 1. 4 // PG 65, 685А.

112

Cyr. Alex. Ep. 4 // PG 77, 45BC.

113

Ibid. 4 // PG 77, 48B.

114

Ibid. // PG 77, 48D.

115

Procl. Const. Or. 1. 1 // PG 65, 681A.

116

Обрати внимание, что деяния настоящего Собора делятся на три части: в первой содержатся различные беседы и послания, во второй – деяния самого Собора, которых, согласно Досифею, было семь, а согласно «Синодикону» – пять; в их число входят и второстепенные деяния отступнического сборища, собравшегося вокруг Иоанна Антиохийского. В третьей части содержится изъяснение св. Кирилла на его 12 глав, иначе говоря, 12 анафематизмов против нечестивых догматов Нестория, возражения восточных на них и ответ св. Кирилла на эти возражения; опровержение тех же анафематизмов Феодоритом и вновь ответ того же Кирилла на эти опровержения; а также сведения о том, как Максимиан был возведен на Константинопольскую кафедру и как при содействии императора Кирилл с Иоанном примирились. Все это записано у Досифея в «Двенадцатикнижии» со с. 279 по с. 287, а в первом томе «Синодикона» – со с. 357 по с. 654, т. е. до конца.

117

Они были извержены по следующей причине. Спустя три дня после того, как этот Собор осудил и низложил нечестивого Нестория, прибыл и сам Иоанн Антиохийский вместе с Феодоритом Кирским, Ивой Эдесским и тридцатью епископами, которые (либо из-за огорчения тем, что Собор не дождался их прибытия, либо из-за дружбы с Несторием) осудили низложение Нестория как неоправданное, и главными виновниками этого якобы безосновательного низложения назвали божественного Кирилла и Мемнона Эфесского, потому что те выступали распорядителями на Соборе. Так между Иоанном и Кириллом и их сторонниками возник столь великий раздор, что, с одной стороны, приверженцы Иоанна низложили сторонников Кирилла, а с другой – сторонники Кирилла низложили приверженцев Иоанна. Кроме того, Феодорит написал 12 глав против 12 анафематизмов, составленных божественным Кириллом против Нестория. А Ива написал послание в защиту Нестория, которое вместе с 12 главами Феодорита как нечестивое было открыто осуждено IV и V Вселенскими соборами. Однако позднее при содействии императора Иоанн и Феодорит воссоединились со св. Кириллом. Согласно Зонаре и Евагрию (кн. 1, гл. 7), именно Иоанн, когда ересь Нестория была раскрыта, оказал содействие тому, чтобы Несторий из монастыря в Антиохии, где сначала находился, был изгнан в Оазис, по-турецки называемый Ибрим. {Еuаgr. Schol. Hist. eccl. I, 7 // PG 86b, 2436C–2437A.} А Феодорит на IV Вселенском соборе открыто анафематствовал Нестория и его ересь, которую он называет в числе ересей и в книге о еретических баснях; {Theod. Cyr. Haer. fab. IV, 12 // PG 83, 432C–436C.} он же подписал вместе с Иоанном Антиохийским низложение Нестория на III Вселенском соборе.

118

Целестий, следуя своему учителю Пелагию, стал единомышленником Нестория по ереси, согласно священному Фотию (чтение 54), ибо тот хулил Сына Божия, а Целестий – Святого Духа, как писал Кирилл Феодосию. А именно, Несторий говорил, что у Христа наша природа, a Бог хочет, чтобы все спаслись, и каждый в силах исправить свой грех по собственному произволению; следовательно, Рожденный есть не Слово Божие, но родившийся от Марии человек, который в меру достоинства собственного природного произволения имел непосредственно сопутствующее ему Слово Божие и стал общником Божества лишь благодаря своему достоинству и по созвучию имен. А Целестий говорил, что не Бог, т. е. не Дух Святой, распределяет каждому, как хочет, все служащее к благочестию и спасению, а человеческая природа, отпавшая вследствие греха от блаженства, в зависимости от достоинства произволения либо призывает, либо отвергает Духа Святого. И благодати предшествует самовластие, поэтому для исполнения Божиих заповедей достаточно воли человека. {Phot. Віbl. 54 // PG 103, 93С–96А.} Лукавые догматы этого Целестия вместе с ересью Пелагия анафематствовал и настоящий III Вселенский собор, а прежде него – Карфагенский собор. {Подразумевается Карфагенский собор 418 г.} Об этой ереси пишет также божественный Августин в книге «О ересях» (гл. 88).

В схолии на настоящее правило Николая Гидрунтского говорится, что имя «Целестий» (Κελέστιος) не должно читать с буквой «н», как по незнанию написано в некоторых списках, но должно – без «н». И в самом деле, Целестин (Κελεστῖνος) был православным папой, которого, как сказано, на этом III Вселенском соборе замещал Кирилл, а Целестий был еретиком, единомышленником Нестория, как мы сказали.

119

Собор анафематствовал тех, кто составит другой Символ веры, по следующей причине. Св. Марк Эфесский в 5-м деянии Флорентийского собора говорит, что еретики составили более тридцати Символов против слова «единосущие», и нечестивый Несторий, побужденный их примером, составил собственный символ и преподавал его переходившим в православную веру язычникам, иудеям и еретикам, как это ясно из настоящего правила. Итак, этот III Вселенский собор, предвидя, что последствием этой свободы составлять Символы может быть введение какого-нибудь новшества в православие, запретил впредь составлять какой-либо другой Символ веры, помимо Символов I и II Вселенских соборов (ибо они считаются за один Символ), и преподавать его для общего употребления. Однако Собор запретил составление не просто другой, т. е. еретической, веры. Ведь это и до III Вселенского собора всегда было запрещено не только Соборам и епископам, но и всякому православному христианину. А этот Собор запретил составлять другую веру помимо веры никейских отцов, даже если бы она и была православной. И не еретикам это запретили (ибо все, что говорят закон и Собор, обращено к тем, кто под законом), но православным христианам, и не тому или другому, но вообще всем вместе, как Соборам, так и каждому в отдельности. «Ибо никому, – утверждает правило, – не позволяется» и пр. А это «никому» заключает в себе кафолическое и всеобщее установление.

Смотри также разъяснение касательно Символа этого Собора, которое дает божественный Кирилл в послании к Акакию. Заботясь о краткости, Собор не сказал определенно, что никому не позволено составлять другое изложение веры, но то, что недосказал Собор в этом своем правиле, его председатель (а это все равно что сказать «сам Собор»), имею в виду божественного Кирилла, проясняет в послании к епископу Мелитинскому в следующих словах: «Святой Вселенский собор, собравшийся в граде Эфесском, предусмотрел необходимость запрета вводить в Церкви Божией другое изложение веры, помимо того, которое существует и которое определили треблаженные отцы, глаголавшие Духом Святым». {Cyr. Alex. Ер. 40 // PG 77, 189A.} Тем самым он хочет сказать, что не только никому не подобает составлять другой православный Символ, помимо Никейского, но и не разрешается преподносить этот же православный Символ в других выражениях, как превосходнейшим образом доказали божественный Марк Эфесский и Виссарион Никейский на Флорентийском соборе. Да что говорить о «других выражениях»?! В Символе веры никому не позволено менять не то что одно слово, но даже один единственный слог. И что это правда, свидетель тому – сам божественный Кирилл. А если говорю «Кирилл», то имею в виду весь упомянутый III Вселенский собор, потому что Кирилл был председателем Собора – или, скорее, Собор глаголет устами Кирилла.

Так, письменно обращаясь к Иоанну Антиохийскому, он говорит следующее: «Мы никоим образом не можем терпеть, чтобы кто-нибудь потрясал установленную веру, т. е. Символ веры, составленный в свое время нашими святыми отцами, которые собрались в Никее. И мы не позволяем ни себе, ни другим ни изменить какое-либо слово из находящихся там, ни пропустить хотя бы один слог». {Cyr. Alex. Ер. 39 // PG 77, 180D–181A.} Если же никому не разрешается изменить ни единого слога, то тем более нельзя ничего добавить в Символ или устранить из него. Поэтому папа Агафон на VI Вселенском соборе в послании к ромейским императорам говорил: «...Желая всегда иметь одно лучшее и веруя, что ничего не будет, в нарушение определенного правилами, опущено, или изменено, или прибавлено, но все это будет сохранено неизменным и по букве, и по смыслу». {Синодикон. Т. 2. С. 538.} A VII Вселенский собор говорит: «Мы храним установления отцов; прибавляющих или убавляющих отлучаем от Церкви».

Но, может быть, Соборы сказали одно, а на деле совершили другое? Отнюдь, но даже самым делом все Вселенские соборы, начиная с третьего, подтвердили собственные слова, ничего не прибавив и не убавив в общем Символе веры, несмотря на то, что стояли перед необходимостью сделать это. Так, III Вселенский собор, хотя имел нужду добавить в него упомянутые нужнейшие термины (имею в виду «соединение по ипостаси» и «Богородица») – как для совершенного уничтожения ереси Нестория, так и для утверждения православного образа мыслей – все же не дерзнул никак изменить священный Символ, но, составив отдельно свое определение, включил в него и эти термины, и все то, что их касается. И IV Вселенский собор, испытывая необходимость из-за монофизитской ереси добавить к общему Символу выражение о двух природах вочеловечившегося Слова, этого, однако, не сделал. Подобным образом из-за противоположно мысливших еретиков чувствовали нужду добавить выражения к Символу и V Вселенский собор – о вечности наказания, и шестой – о двух энергиях, и седьмой – о поклонении святым иконам. Однако они не дерзнули этого сделать, но сохранили общий Символ веры в неизменном виде. И это несмотря на то, что данные выражения не были прибавлением к Символу, касающимся веры, но раскрывали то, что изложено в Символе сокращенно, были только прибавлением слов. Почему же не дерзнули? Всецело из благоговения и перед святыней Символа никейских отцов, и перед определением III Вселенского собора, который предает анафеме любое прибавление к Символу, касается ли оно веры или слов.

Так и Западной Церкви подобало бы с благоговением отнестись к этой самой святыне Символа никейских отцов и к этому определению III Вселенского собора, в подражание священным Соборам, и не включать в Символ противозаконное добавление «и от Сына» (filioque). Его одного хватило, чтобы отделить западных от восточных, разжечь между ними жесточайшую распрю и принести столько ужасного и достойного многих слез. Все это описано в рассказах и книгах. Западные, впрочем, говорят, что как II Вселенский собор не согрешил, сделав добавление к Символу I Вселенского собора, так и Западная Церковь не согрешила, допустив такое добавление. Но нужно сказать, что в этом сходстве вовсе нет ничего сходного. II Вселенский собор, обладая тем же достоинством, что и I Вселенский, сделал добавление собственно и главным образом потому, что предыдущим Вселенским собором не было запрещено делать добавления к Символу. И хотя Сардикийский собор, состоявшийся до II Вселенского, запретил излагать другую веру помимо Никейской, он все-таки – и потому, что был частным и Поместным, и потому, что сказал это не для православного Вселенского собора, a для ариан, излагавших другую веру против единосущия, – не брал на себя обязанность быть учителем II Вселенского собора, представлявшего собой Кафолическую Церковь (ибо Поместный и частный собор всегда подчиняется Вселенскому, а не наоборот).

Кроме того, II Вселенский собор в Символ I Вселенского собора добавил только слова, и эти добавления никак не касались веры; скорее, они раскрывали изложенное сокращенно. Из чего же это ясно? Из примеров Соборов, которые приняли Символы I и II Вселенских соборов как одно целое, называя его Символом только Никейского собора, а не Символом Никейского и Константинопольского, потому что развернуто изложенное II Вселенским собором содержится в сокращенном виде в Символе І-го. В самом деле, III Вселенский собор в настоящем правиле определил, что никому нельзя составлять другую веру помимо определенной святыми отцами, собравшимися в граде Никейском. И божественный Кирилл в послании к епископу Антиохийскому говорит то же самое. {Cyr. Alex. Ер. 39 // PG 77, 180D–181A.} Иоанн Константинопольский и Вигилий Римский, письменно обращаясь к Евтихию Константинопольскому, называют Символ единым. И на 5-м заседании Флорентийского собора записано так: «Эти изложения веры I и II Вселенских соборов, т. е. Символы, а вернее, Символ».

А о том, что отцы II Вселенского собора скорее раскрыли Символ I Вселенского собора, чем сделали добавление к нему, в один голос свидетельствуют многие. В самом деле, в эдикте VI Вселенского собора написано: «150 отцов по внушению Пресвятого Духа разъяснили упомянутый великий и честной Символ, подтвердив о Святом Духе, что Он – Бог, и тем самым более отчетливо раскрыли его». {Имеется в виду эдикт императора Константина IV Погоната. См.: Синодикон. Т. 2. С. 671.} И Юстиниан в новелле к Епифанию Константинопольскому говорит: «Таким образом, названные 150 святых отцов, письменными свидетельствами изъяснив то же учение (имеется в виду Символ никейских отцов), прояснили его». Также Григорий Богослов в послании к Кледонию говорит: «Мы никогда ничего не предпочитали Никейской вере, но с помощью Божией держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неполно сказанное отцами о Святом Духе». {Greg. Nazianz. Ep. 102 // PG 37, 193C.}

Несмотря на то что эти добавления к Символу II Вселенского собора в собственном смысле суть разъяснения, как было доказано, все-таки прибавить даже эти разъяснения было бы совершенно противозаконно, в том случае если бы какой-нибудь Вселенский собор предварительно запретил какое бы то ни было добавление к Символу под угрозой анафемы, как запретил III Вселенский собор. Следовательно, добавление западных в Символ совершенно противозаконно и подлежит анафеме не только потому, что оно противно вере (ибо делает Сына одновременно обусловленным причиной и являющимся причиной и тем самым вводит и два начала в Божество, и множество других нелепостей), но и по следующей причине. Даже будь это добавление лишь раскрытием слова Символа (на чем настаивают западные), все же никоим образом не должно было делать добавление к Символу ввиду определений как третьего, так и последующих Вселенских соборов, которые предписывают всячески хранить общий Символ в неизменном виде и всякое возможное добавление к нему предают анафеме. Потому и священный Феофилакт Болгарский в письме к диакону Николаю говорил: «Итак, нововведение в Символе веры есть та величайшая ошибка, которая и соответствует именно этому изречению Соломона – на дне ада обретаются {См. Притч. 9:18.}». И далее: «И у западных, стало быть, допущена ошибка в догмате, потрясающая отеческую веру, а именно добавление в Символе о Святом Духе. Здесь кроется величайшая опасность, и кто готов это извинить как не требующее исправления, тот не заслуживает прощения...» Петр Антиохийский также назвал это добавление худшим из зол. Поскольку в Римской Церкви его пели, на свою беду, вместе с Символом и не исправляли, Сергий Константинопольский исключил из диптиха папу Сергия IV, и с тех пор между нами и западными образовалась великая пропасть.

Однако зачем говорить о наших? И сам Иоанн Римский, {Речь идет об Иоанне VIII, папе Римском.} который присутствовал в лице своих представителей Петра, Павла и Евгения на Соборе в 879 г. при установлении Македонской династии, принял соборное определение, гласившее: «Кто дерзнет помимо этого священного Символа написать другой, или прибавить, или убавить, или назвать его оросом, или сделать прибавление либо опущение в том, что сообщено нам Преданием – тот осужден и чужд всякого христианского исповедания. Ведь опущение или прибавление выказывают несовершенным наше исповедание Святой Троицы, дошедшее с древности до сего дня». И сам, повторяю, папа, приняв это определение, осудил добавление к Символу такими словами: «Вновь даем объяснения твоему достопочтению, чтобы относительно этого члена, из-за которого произошли соблазны среди Божиих Церквей, ты имел полную уверенность в нас. Мы не только не говорим того, что Дух исходит от Сына, но и осуждаем дерзнувших по своему безумию сказать так впервые и ставим их в один ряд с Иудой. Они преступили Божественные словеса и переменили богословие Владыки Христа и тех отцов, которые, сошедшись и составив Собор, преподали святой Символ». Но ведь и до названного Иоанна третий Собор в Толедо, собравшийся при Рекареде, короле Испании, в 589 г., повелел читать святой Символ в Испании и Галлии без добавления.

Равным образом и император Юстиниан в 545 г. первым распорядился, чтобы во всех церквах Востока Символ читался без изменений перед молитвой Господней «Отче наш». И в начале IX в., когда состоялся Собор в Аквисгрануме, {Аквисгранум – латинское название Аахена.} на котором иерусалимский монах Иоанн мужественно боролся против добавления к Символу, Лев III Римский, после того как Карл Великий спросил его, что́ он об этом думает, не только открыто отверг добавление, но и выгравировал весь святой Символ без него на двух серебряных досках, на одной по-гречески, а на другой по-латыни. Как говорят кардинал Бароний и иезуит Петавий, он положил эти доски при гробнице свв. апп. Петра и Павла, предав анафеме тех, кто дерзнет добавить или убавить что-либо из Символа. И обрати внимание на то, что на Флорентийском соборе, во время заседаний с 3-го по 17-е, это пагубнейшее добавление наши греки отвергли в стойком негодовании, а латиняне остались безгласными.

Все это мы сказали об общем Символе веры. А изложить свою веру в собственном исповедании (позволь сказать даже – в собственном Символе) не запрещается, поскольку от начала и доныне отцы составляли свои исповедания того, во что верили, и тем более делали это обращавшиеся из ереси и находившиеся под подозрением. Потому и божественный Кирилл в послании к Акакию, еп. Мелитинскому, заступается за неких епископов Финикии, которые были осуждены за то, что изложили собственный Символ. И божественный Марк Эфесский во Флоренции явно соглашается с этим. Однако эти особые Символы должны, как говорят некоторые, отвечать следующим шести требованиям:

1) они не должны отклоняться от общего исповедания;

2) не должны нарушать общий Символ;

3) никто не должен использовать их при крещении;

4) они не могут быть предложены обращающимся из ереси;

5) частные учения не должны преподаваться как общая вера;

6) никто не должен делать общий Символ собственным, что-то прибавив к нему или устранив из него.

(По Двенадцатикнижию Досифея и другим источникам.)

120

Амохост – древнее название города Фамагусты.

121

Обрати внимание на то, что изначально, в силу древнего обычая, Кипр в церковном управлении был автокефальным. Эта привилегия была утверждена как императором Зиноном, так и Юстинианом Ринотмитом. Именно во времена Зинона, когда благоденствовали монофизиты евтихиане, а епископ Антиохийский Петр Гнафевс стремился подчинить киприотов под предлогом того, что они приняли христианскую веру от Антиохии, случилось, что епископом Амохоста Анфемием по откровению были обретены среди подземных корней одного рожкового дерева мощи св. ап. Варнавы с Евангелием от Матфея на груди, которое было написано по-гречески собственной рукой самого Варнавы. Это произошло по двум причинам: во-первых, чтобы этим Божественным Евангелием были посрамлены последователи Евтихия, поскольку оно утверждает истинное человечество Христа и две Его природы, а во-вторых, чтобы заградить уста притеснителю киприотов – Петру. Именно это божественный Варнава сказал Анфемию: «Если враги говорят, что престол Антиохии апостольский, то скажи им, что Кипр тоже апостольский, поскольку в своих краях имеет апостола». Анфемий, взяв Евангелие, отправился в Константинополь к Зинону, который, увидев Евангелие, пришел в великую радость. Он сохранил его и распорядился читать его каждый год в Великую пятницу, согласно хронике Иоиля. {PG 139, 264С.} Зинон не только повелел патриарху Акакию рассмотреть дело киприотов и антиохийцев (в ходе этого разбирательства Анфемий, сославшись на настоящее правило III Вселенского собора и слова апостола, посрамил антиохийцев), но и сделал Амохост архиепископией, свободной от притеснений антиохийцев, – об этом говорят монах Кирилл, Феодор Чтец {Theod. Lect. Eccl. hist. II, 2 // PG 86a, 184BC.} и Свида. {TLG 9010/001, 541. 1–3.}

Юстиниан Ринотмит, восстановив во всей красе тот же Амохост, или Саламин, по словам Вальсамона, назвал его Новой Юстинианой. Поэтому те, которые называют его Второй Юстинианой, ошибаются, ибо Первой Юстинианой был назван Охрид, а Второй – Ульпиана, город, расположенный в Дардании и восстановленный Юстинианом. {Имеется в виду Юстиниан I.} Поэтому правило VI Всел. 39 и называет Кипр Новым Юстинианополем и, подтверждая настоящее правило III Вселенского собора, говорит: «...чтобы епископ Кипра стоял во главе и всей Геллеспонтской области и чтобы его поставляли...». Хрисанф же говорит (Синтагматион. С. 84), что первая из автокефальных архиепископий – Карфаген, а вторая – Кипр, потому что автокефалия Кипра признана этим правилом III Всел. 8, т. е. еще до Юстиниана. Третья автокефальная архиепископия – Охрид, получивший эту честь при Юстиниане на V Вселенском соборе. Четвертой автокефалией стала Нижняя Иверия при Льве Исавре. Пятой – Верхняя Иверия при Мономахе. Шестой – Печ при никейских императорах.

122

Обратись к началу этой книги, откуда ясно, что гражданские законы, противоречащие правилам, недействительны.

123

Притч. 31:4.

124

Из этого послания многие делают вывод о том, что архиереям предоставляется право отрекаться от своих епископских областей, но при этом удерживать честь и действие архиерейства. Однако они ошибаются: из этого послания следует, скорее, прямо противоположное, согласно Зонаре, Вальсамону и Властарю. И прежде всего, из слов послания становится ясно, что отречения не должны иметь место. Ибо в послании говорится так: «Подобало Евстафию, поскольку он однажды взял на себя епископское попечение, нести его с духовным мужеством, противоборствовать трудностям и добровольно терпеть подвиг епископства, обещающий воздаяние». To же самое явствует и из того, что Собор удивился, увидев письменное отречение Евстафия. Поэтому если бы отречения были чем-то обычным и дозволенным, то неужели Собор стал бы недоумевать по этому поводу, как будто произошло нечто новое и небывалое? «Ибо не знаем, – говорит послание, – почему и каким образом он представил письменное отречение». Подтверждает это и председатель настоящего Собора – Кирилл (которым составлено, как видно из слога, и данное послание), говоря в своем 3-м правиле: «Не сообразно с церковными правилами это дело, т. е. то, чтобы архиереи представляли письменные отречения. Если они достойны священнодействовать, пусть пребывают в этом служении и не отрекаются, а если недостойны, пусть удаляются от епископства не через отречение, но через осуждение за такие дела, которые вызывают серьезные обвинения». To же самое следует и из правила Двукрат. 16. Если оно извергает того, кто оставил свою область больше чем на шесть месяцев, и повелевает на его место рукоположить другого епископа, то не тем ли большее прещение оно накладывает на того, кто совсем отрекся от своей области? Хотя это правило и говорит, что не должно рукополагать другого на место живого епископа, если последний сам добровольно не отречется от епископства, однако при этом подразумевается, что он отрекается по какой-то скрытой причине, препятствующей епископству. Но далее само правило как бы вносит поправку, ибо говорит, что должно рукополагать другого после того, как будет исследована причина отречения живого епископа и совершится его извержение. А Афанасий Великий пишет в письме к Драконтию: «Епископ до поставления живет для себя, а после поставления живет уже не для себя, но для тех христиан, ради которых поставлен». {Athanas. Alex. Ad Drac. 2 // PG 25b, 525A.}

Если даже ссылаются на то, что Григорий Богослов отрекся, как это утверждает и Вальсамон, пусть примут к сведению, что он отрекся не от своей епископии, которой был город Сасима, но от чужой, а именно от Назианза, как он сам сообщает нам. В письме к Григорию Нисскому он говорит: «Я был произведен в епископа не Назианза, но Сасимы, хотя ненадолго из уважения к отцу и к умолявшим меня принял на себя это предстоятельство как чужой». {Greg. Nazianz. Ep. 182 // PG 37, 297A.} В письме же к Филагрию говорит следующее: «Но если опасно, как ты пишешь, оставить кому-либо свою Церковь, то какую Церковь ты имеешь в виду? Если мою, а именно Сасиму, то и я говорю то же, и вы говорите правильно. Если же я оставил Церковь чужую и не мне предназначенную, а именно Назианз, то ответственности я не несу. Если же меня удерживают потому, что некоторое время я имел попечение о ней, то удерживали бы и многих других, которые временно имели попечение о чужих областях». {Idem. Ep. 87 // PG 37, 161AB.}

Итак, из сказанного ясно, что, во-первых, отречения непозволительны, а во-вторых, отрекшиеся (и в особенности по лености и нерадению) не должны удерживать честь, имя и действия епископа, и это явствует из настоящего послания. Так, оно говорит, что Евстафий пришел на Собор, испрашивая честь и звание епископа. Но если он испрашивает это, очевидно, что вместе с отречением от своей области он отрекся и от этого и, как отрекшийся, не владел уже им, и справедливо. «Епископ» – это не отвлеченное понятие: оно относительно и связано с определенным предметом, потому что епископ есть епископ епископии. Явно, что отрекшийся от епископии не должен и называться епископом (разве только с оговоркой «бывший»), согласно Властарю и Зонаре. Если же он не должен носить имя епископа, тем более не должен обладать ни честью, ни действием епископа. Как правило Апост. 36, так и правило Антиох. 18 даруют епископскую честь и действие в качестве почетной награды не тому, кто отрекается от своей епископской области, но тому, кто отправляется в свою область, однако народ отказывается его принять по своему бесчинию. Поэтому в случае, если епископы отреклись от своих епископских областей не из-за бедственных происшествий и перешли в другие области, где доход бывает больше, Синесий с Феофилом требуют, чтобы никто не допускал таких к жертвеннику и не приглашал их сесть на почетное место, но чтобы, когда они входят в церковь, их оставляли без внимания, как простолюдинов, на местах для народа. {Synes. Ptolem. Ep. 67 // PG 66, 1429A–1432A.} Потому и 1-е правило св. Кирилла говорит, что еп. Петр либо должен прилежать и делу епископа, либо, если он недостоин предстоять божественному жертвеннику, не должен быть почтен даже именем епископа.

Однако зачем я говорю, что отрекающимся не следует получать честь и звание епископа? Таких следует еще и отлучать, если они не берут на себя обязанностей предстоятеля во вверенном им стаде, согласно упомянутым выше правилам – Апост. 36 и Антиох. 17; отлучать до тех пор, пока они не примут это стадо. Поэтому удивительно, что этот III Вселенский собор не порицал памфилийских епископов за то, что они не принудили Евстафия принять вверенную ему Церковь, но на его место рукоположили другого. Впрочем, из слов послания видно, что памфилийские епископы достаточно спорили по поводу бездействия Евстафия, противились ему и оказывали давление, ибо в послании сказано: «Поскольку не следует чрезмерно пререкаться по поводу бездействия этого мужа». Наконец, когда они увидели, что он не повинуется и что стадо Христово в течение долгого времени лишено предстоятеля (указывает же на этот большой промежуток времени слово «оставаться», содержащееся в послании), они рукоположили на его место Феодора.

Можно спросить: «Почему вообще Собор дал Евстафию честь, звание и действие епископа?» Мы отвечаем: Собор так поступил главным образом и прежде всего потому, что, как мы сказали, Евстафий так безрассудно отрекся не из-за своей порочности, не по нерадению, но единственно из-за своего малодушия. Поэтому, если бы Феодор не был уже рукоположен, несомненно, Собор принудил бы Евстафия снова принять свою епископскую область, поскольку у него не было для этого никакого канонического препятствия. Ho по общему согласию Собор поступил таким образом, посочувствовав его слезам и глубокой старости.

Кроме того, 10-е правило сщмч. Петра не считает позволительным, чтобы и далее несли служение те, которые оставили стадо Господне, добровольно пошли на мученичество и сначала отреклись, а потом возобновили подвиг и исповедали веру.

Обрати внимание также и на то, что не должно внимать архиерею, если он, желая отречься от своей епископской области, будет оправдываться тем, что не является достойным, коль скоро еще не доказано, что он недостоин архиерейства. Ибо одно дело – «не быть достойным», с отрицанием, и другое дело – «быть недостойным», с отрицательной приставкой. Недостоин архиерейства тот, кто за совершенные канонические преступления был лишен этого достоинства. Ведь лишение, по словам философов, следует за принадлежностью. Поэтому таковой должен быть извержен. А не является достойным не только тот, кто имеет такие канонические преступления, но и тот, кто таких преступлений не имеет. Скажу больше: даже если человек добродетелен и свят, в сравнении с величием и высотой дарования архиерейства он не является достойным, как об этом говорят и Василий Великий, и божественный Златоуст в своих литургиях – в молитве Херувимской песни, содержащей такие слова: «Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити и приближитися, или служити Тебе, Царю славы: еже бо служити Тебе, велико и страшно и самем Небесным Силам».

По этой причине, как говорит Вальсамон в толковании правила Двукрат. 16, хотя патриарх Лука без исследования принял отречение Феодула, еп. Макры, однако потом, когда оно было соборно рассмотрено, патриарх Михаил Анхиал не признал его, но отверг, поскольку это отречение предполагало, что он отрекается от епископии не как недостойный ее, но как не являющийся достойным. Каждый недостойный не является достойным, но тот, который не является достойным, не есть в то же время и недостойный. Ибо назвавший себя недостойным тем самым осудил самого себя, а сказавший, что он не является достойным, скорее должен быть похвален как смиренномудрый.

И в заключение кратко выражу суть этого примечания: нет никакой другой причины, которая может считаться уважительной, для того чтобы архиерей отрекся от своей области, за исключением, разумеется, того, если он впал в преступления, препятствующие архиерейству, либо скрытые и недоказанные, исповеданные одному лишь духовному отцу, либо явные, за которые, однако, он не был низложен Собором. В таком случае архиерей, обличаемый собственной совестью, вполне законно может отречься от архиерейства, и никто не может ему воспрепятствовать. Такому не возбраняется и стать монахом.

Смотри также 2-е правило Собора, бывшего в Святой Софии, а особенно 3-е правило Кирилла и приведенное в примечании к нему свидетельство Златоуста, толкование на VI Всел. 26 и примечание к нему, а также примечание к I Всел. 9.

Смотри и образец канонического отречения в конце этой книги.

125

Маркиан был зятем Феодосия Младшего, мужем его сестры Пульхерии. Он взял ее в жены, однако не вступил с ней в супружеские отношения: она осталось девой до смерти, согласно Евагрию (Церковная история. Кн. 2, гл. 1). {PG 86b, 2489В.} Как Маркиан, так и Пульхерия вместе позаботились о том, чтобы созвать данный Собор. Они также вдвоем присутствовали на шестом заседании Собора и сидели на престолах перед алтарной преградой.

126

Ведь если бы природа Христа была одна, то подобало бы ей быть или Божественной, или человеческой, или ни Божественной, ни человеческой, но отличной от обеих. Однако если бы она была Божественной, то где человеческая? А если человеческой, то неужели говорящие это не отрицают Божества? Если же отличной от обеих, то разве не становится Христос иной природы, нежели природа Отца, и иной, нежели природа людей? Но что может быть нечестивее и безумнее того, чтобы полагать, что Бог Слово стал человеком, дабы разрушить и Свое Божество, и воспринятое человечество? Так говорит Фотий, противясь нечестию монофизитов, которое они выказывали к IV Собору.

127

Это послание св. Лев (память которого Церковь празднует 18 февраля) написал св. Флавиану Константинопольскому против монофизитов. Рассказывают, что после того как Лев составил послание, он положил его на гробницу св. ап. Петра и с постом, бдением и молитвой умолял апостола исправить послание, если в нем есть какая-то ошибка. Апостол явился ему и сказал: «Я исправил его». Отрывок из этого послания, содержащий точное и возвышенное богословие о двух природах и одной ипостаси Христа, дословно звучит так: «Та и другая форма действует в общении с другой, как каждой свойственно: Слово совершает то, что свойственно Слову, а тело исполняет то, что свойственно телу. Одно из них блистает чудесами, другое подверглось поруганиям. Как Слово неотделимо от славы Отчей, так тело не утратило естества нашего рода. Ибо один и тот же истинно и Сын Божий, и истинно Сын Человеческий. Бог, потому что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог, {Ин. 1:1.} а человек, потому что Слово стало плотию, и обитало с нами {Ин. 1:14.}». {ACO // TLG 5000/003. 2. 1. 1, 14. 27–15. 6.} Вот почему после прочтения этого послания на настоящем Соборе отцы воскликнули: «Это вера отцов! Это вера апостолов! Петр возгласил сие через Льва». {Ibid. // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 81. 24, 26.} По этой причине послание назвали даже оплотом православия.

Об этом послании еще пишет Софроний Иерусалимский: еп. Феодор (чья епископская область находилась в Ливии), будучи кувикуларием Александрийского патриарха Евлогия, увидел во сне высокого человека, вызывающего большое уважение и благоговение. Этот человек сказал ему: «Извести патриарха Евлогия, что пришел папа Римский Лев, дабы с ним встретиться». Феодор тотчас побежал к патриарху и передал ему сказанное. И вот, встретившись, они поприветствовали друг друга, и спустя немного Лев сказал Евлогию: «Знаешь, зачем я пришел? Я пришел поблагодарить тебя за то, что ты весьма хорошо уразумел мое послание и отстоял его. Теперь знай, что ты оказал великое благодеяние не только мне, но и верховному Петру». Сказав это, он стал невидим. Утром Феодор рассказал об этом Евлогию, а тот со слезами возблагодарил Бога, соделавшего его проповедником истины (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 527). Названный же Евлогий жил при императоре Маврикии.

Но поскольку паписты на основании этого послания приходят к неверному выводу о том, что папа обладает высшей властью во вселенной и на Соборах, то мы отвечаем так. Во-первых, хотя это послание действительно и вне всяких сомнений православное, оно было принято данным Собором не просто так, но сначала подверглось испытанию: согласно ли оно с Символом I и II Соборов и с деяниями III Собора при Кирилле, – и уже после того, как его согласие подтвердилось, оно было подписано архиереями на 4-м заседании настоящего Собора. Во-вторых, подобно тому как это послание было названо оплотом православия на IV Соборе, так на VII Соборе грамоты, посланные восточными архиереями Тарасию, были названы столпом благочестия, а послание Тарасия к восточным – оросом православия (4-е деяние VII Собора); а оплот православия, столп благочестия и орос православия – это одно и то же. Вряд ли нужно и говорить о том, что послание Льва было названо не просто оплотом, но одним из оплотов православия, так как есть и другие оплоты православия, а послание Тарасия – просто оросом православия, и грамоты восточных – просто столпом благочестия. В-третьих, как после прочтения послания Льва Собор сказал: «Это вера отцов», так и после прочтения деяний I и II Соборов возгласил: «Это вера православных, так верим мы все». {АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 79. 27–28.} Когда же было зачитано послание Кирилла, Собор сказал: «Лев и Анатолий так верят, и мы так верим. Кирилл так верит, вечная память Кириллу». {Ibid. // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 81. 9–11.} Еще добавлю, что по прочтении послания Льва Собор присовокупил и следующее: «Кирилл так верил. Папа так истолковал». И снова: «Лев научил. Кирилл так научил. Лев и Кирилл учили одинаково». {АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 81. 27–28.} И, в-четвертых, последнее: III Собор послание Кирилла к Несторию сделал своим оросом (см. также в предисловие к III Всел.), но IV Собор не принял послание Льва в качестве собственного ороса и, несмотря на то что легаты Римского папы приложили к тому все усилия, ответил: «Другого ороса не будет». {Ibid. // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 124. 24.} Орос утвердил это послание, но внесено из него в орос было только то, что во Христе две природы соединены нераздельно и неслитно. Таким образом, на основании всего сказанного ниспровергается мнимое монархическое достоинство папы и доказывается, что и папа, даже если он мыслит православно, подвергается суду и испытанию со стороны Вселенского собора, который есть последний судья в Церкви.

Об этом смотри в примеч. 1 к предисловию I Всел.

128

Прискорбным показалось мне не привести здесь, ради более точного уяснения слов о непреложно и неслитно соединенных во Христе природах, толкование Феодора, пресвитера Раифского, помещенное в «Библиотеке отцов», – толкование поистине и в высшей степени богословское (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 469). Оно гласит: «Православные исповедуют две природы, соединенные сущностно в ипостасном единении, неразлучно и неслитно (толкование ороса). Выражение „две природы“ указывает на инородность и иносущность двух соединившихся природ: воспринявшего Божества и воспринятого человечества; а „сущностно“ обозначает, что они сосуществуют и соединяются не по благоволению, т. е. не по благодати, или энергии, или достоинству, или равночестности, или отношению, или связи, или силе, или какому-либо иному относительному единению (как говорил Несторий), но существуют в одном и том же существе, подлежащем и вещи. А выражение „в ипостасном единении“ указывает на то, что не прежде образовалось человечество и уже к нему пришло Божество, но с самого начала своего существования человечество соединено с Божеством (ибо как только образовалась плоть и кровь, это была плоть Слова Божия, по словам другого богослова). „Неразлучно“ и одновременно „неслитно“ обозначает, что соединившиеся природы не изменились в новые через единение, но их соединение всегда сохраняется таким же образом, и ни одна из природ не умаляется, сохраняя пределы и значение своей сущности». {Theod. Rhait. Praeparatio // PG 91, 1492AC.}

Следовательно, из этого толкования мы узнаём, что когда отцы называют соединение двух природ во Христе соединением по естеству и естественным, то именем «естественное» они показывают не то, что во Христе соединение человечества совершилось в естестве и по естеству – отнюдь! (Ведь если бы это было так, то, следовательно, из двух природ должна была составиться одна сложная природа; но это было нечестивое мнение монофизитов, а не православное мнение Кафолической Церкви, которая учит, что две природы Христа соединены не по естеству или в естестве, но по ипостаси и в ипостаси Слова Божия. Поэтому ипостась Христа, составленная из двух природ, божества и человечества, одна.) Наименованиями «естественное» и «по естеству» отцы показывают, что это соединение произошло истинно и действительно, как истолковал упомянутый Феодор Раифский и, в особенности, наилучшим образом божественный Кирилл Александрийский, громогласный толкователь этого неизреченного и непостижимого соединения. Он сказал в 3-м анафематизме: «Кто во Едином Христе после соединения разделяет Ипостаси (т. е. существующие и наличествующие, или действительные природы. – Прп. H.), сопрягая их только связью по достоинству, т. е. по воле или силе, а не так, как это следовало – по естественному соединению: тому да будет анафема». {Cyr. Alex. Ехрlіс. 12 capit. 3 // PG 76, 300В.} Итак, сказав это, он истолковывает и в изъяснении этого анафематизма, {Ibid. // PG 76, 300С.} и в ответах на возражения «восточных», {Cyr. Alex. Pro 12 capit. contr. orient. 3 // PG 76, 332B.} и в ответах на опровержения Феодорита {Idem. Pro 12 capit. contr. Theodoret. 3 // PG 76, 405C, 408B.} – одновременно в трех местах, – что выражение «естественное единение», которое он употребил, указывает на истинное и действительное соединение. В качестве примера он приводит и известное апостольское изречение: И были по природе чадами гнева {Еф. 2:3.} – вместо «истинно чада гнева». Но некоторые другие богословы объясняют так, что выражение «естественное соединение» употребляется вместо «ипостасное соединение», поскольку и ипостась богословами и философами, а главным образом VII Собором в его 6-м деянии, определяется как сущность и природа с ее свойствами.

129

АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 129. 23–130. 3.

130

Смерть Флавиана от побоев – судя по всему, преувеличение позднейших византийских хронистов. Сам Флавиан в апелляции к папе Льву говорит только об угрозах и криках, не упоминая о побоях. – Ред.

131

АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 3, 9. 27–29.

132

Заметь, что Евтихий иногда говорил, что плоть Господа не единосущна ни Матери, ни нам, а иногда, что до соединения во Христе было две природы, а после соединения – одна. На этом основании он говорил, что Христос – из двух природ (т. е. до соединения), но не и в двух природах (т. е. после соединения), почему и Халкидонский собор в своем оросе, приведенном выше, сказал, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству. От монофизита Евтихия, как от какой-то многоголовой гидры, впоследствии произросли многие ереси.

Например, теопасхиты, которые произносили: «Святый Безсмертный, распныйся за ны», чему положил начало Петр Гнафевс (см. о нем VI Всел. 81), ведь, по мнению монофизитов, человечество преложилось в Божество. Следовательно, пострадала вся Святая Троица, – от чего пощади нас, Господи! – поскольку природа Божества одна. Таким образом, эти безумцы пустили стрелу своей хулы и в Святую Троицу, воспеваемую в Трисвятой песни. Из монофизитов произросли севириане, от монаха Севира, ставшего епископом Антиохии. От них – яковиты, от некоего сирийца Якова, человека низкого происхождения, называемого Занзал или Дзандзал, который и стал главой армянской ереси. От яковитов – гайаниты. Гайан последовал ереси Юлиана, еп. Галикарнасского, и был им рукоположен во епископа Александрии. Они утверждали, что Христос был совершенно бесстрастным (ἀπαθής), за что и прозваны апатитами, Дамаскин же называет их египтянами, {Ioan. Damasc. De haer. 83 // PG 94, 741A.} а от них произошли и копты. Из корня монофизитов позднее произросла и ересь монофелитов. Ведь если, по учению монофизитов, во Христе была одна природа, то, следовательно, эта одна природа должна иметь и одну волю. От них произошли агноиты, главой которых был Фемистий. Они говорили, что Христос не знал дня суда; по словам Дамаскина, эти еретики откололись от монофизитов-феодосиан. {Ibid. 85 // PG 94, 756B.} От них – тритеисты, которые говорили, что в Святой Троице есть как общая сущность и природа, так и частные, как у трех людей. Главой их был Иоанн Филопон Александрийский.

Все монофизиты назывались одним словом – акефалы, или потому, что отделились от Петра Монга, патриарха Александрийского, по той причине, что он не стал открыто анафематствовать IV Собор, по словам Леонтия; {Leont. Byz. De sectis 5. 3 // PG 86a, 1229AB.} или же потому, что они устраивали разные незаконные собрания, отдельно совершали крещение, а также вводили иные новшества и вносили раскол, по словам Никифора Каллиста; {Niceph. Callist. Hist. eccl. XVIII, 45 // PG 147, 420AB.} или потому, что разделились сами между собой, как Севир и Юлиан в споре о тленном и нетленном, и одни следовали за одним, а другие – за другим. Говоря вообще, их называли акефалами за то, что они подчинялись не одной главе, но одни – одному, другие – другому, различным образом отколовшись друг от друга и от Церкви (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 470; и у других авторов).

Все монофизиты и теопасхиты не принимали иконы Христа (о чем сказано в 6-м деянии VII Собора), поскольку утверждали, что описуемая и изображаемая природа человечества смешалась с природой Божества и преложилась в нее. Между прочим, их остроумно обличил в этом Аламундар, вождь сарацин. Когда он стал христианином, Севир послал к нему двух епископов, чтобы заманить его в свою ересь, a он, желая обличить их, сказал: «Да вы разве не знаете? Мне прислали письма, и их отправители сообщают, что архангел Михаил умер». Епископы Севира ответили ему, что это невозможно. Тогда Аламундар сказал: «Что же, если Христос не имеет двух природ, как вы утверждаете, то как же могло быть, что Он пострадал и умер на кресте? Ведь Божество Его бесстрастно и не умирает!» (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 424).

133

Отметь еще, что совершаемое архиереем пострижение клириков Вальсамон называет печатью пострижения и епископским пострижением, а пострижение монахов – постригом и монашеским пострижением (в толковании VI Всел. 33 и 77).

134

Должность экономов была введена для управления церковными делами в соответствии с волей епископа, на что указывают правила Феофила Александр. 10, IV Всел. 26 и VII Всел. 11, а должность экдиков – для того, чтобы помогать тем, с кем обошлись несправедливо, освобождать притесняемых и защищать тех, которые, терпя бедствия и клевету, ищут прибежища в Церкви. Экдики были двух видов: церковные, о которых говорит настоящее правило, и светские и императорские, о которых говорят Карфаг. 83, 107. По Вальсамону, они назывались дефенсоры, {Дефенсор – от defensor, защитник (лат.).} a по Юстиниану – церковные экдики. В Константинопольской Церкви их было двенадцать, первый из которых назывался протэкдиком и вместе с двумя другими экдиками рассматривал незначительные дела, возникающие в Церкви.

А просмонари {Просмонарь – от глагола προσμένω, ожидать.} существовали для того, чтобы пребывать в назначенной им церкви, ожидая и встречая приходящих на поклонение.

135

По Арменопулу (кн. 3, тит. 8), подрядчики в собственном смысле слова – это ремесленники, которые предоставляют гарантию и берутся за какую-либо работу, обязуясь не оставлять ее, пока не доведут до конца.

136

По какой причине данное правило позволяет епископам и монахам становиться опекунами и кураторами, а 123-я новелла Юстиниана запрещает? Согласно Вальсамону, новелла запрещает им это с той целью, чтобы они не становились опекунами и попечителями по своей воле или тогда, когда их призывают к этому только законы. Но она не запрещает им это в том случае, когда их попросят епископы. А хартофилакс Петр говорит, что монахи не должны быть восприемниками при крещении детей (разве только по крайней необходимости; см. также примеч. к правилу Иоанна Постника 24) и вступать в побратимство, ибо это против правил (Греко-римское право. С. 395). И хартофилакс Никифор говорит, что Церковь заповедует игуменам и начальствующим над монастырями следить, чтобы монахи не становились восприемниками или побратимами, и что по закону побратимство совершенно не принимается (Там же. С. 342).

Смотри также главу о побратимстве в «Учении о браках».

137

Потому и 7-е постановление 1-го тит. «Новелл» (67-я новелла Юстиниана) и 3-е постановление 2-го тит. (131-я новелла Юстиниана), помещенное в 5 кн. «Василик», тит. 3, гл. 4 и 5 (по «Номоканону» Фотия тит. 3, гл. 14 и тит. 11, гл. 1), предписывают тому, кто желает построить молитвенный дом, или церковь, или монастырь, сначала обсудить это с епископом, пожертвовать в достаточном количестве средства для возжигания лампад и светильников в храме и для священнослужения, на пропитание просмонарей и тех, кто будет там жить. Затем епископ должен объявить об этом всем, торжественно пойти к месту будущей постройки, сотворить молитву и водрузить там крест, и тогда пусть начинается постройка. Кроме того, говорится, что епископ, экономы и властитель того места должны понуждать как того, кто начинает новую постройку или восстанавливает старую, так и его наследников заканчивать начатое строительство и не бросать его.

138

Следовательно, по этому правилу, и те, кого именуют иеромонахами, не должны ни рукополагаться на приходах в мирских церквях, ни нести там чреду священнослужения. Ибо и они по своему имени суть монахи и дают обет девства, а потому подобает, чтобы они и рукополагались в монастырях и жили, исполняя служение священства, там, а не в миру. Потому-то, подтверждая это, ипат философов Михаил Константинопольский определил, что все священнодействия, совершаемые в миру, должны исполнять мирские иереи, а не иеромонахи. Иеромонахи же должны находиться в своих монастырях, как говорит Вальсамон (толкование гл. 3, тит. 1 «Номоканона» Фотия). Кроме того, Петр, хартофилакс Великой церкви, говорит, что иеромонах не может благословлять брак даже в самом монастыре (Греко-римское право. С. 395). Следовательно, против правил поступают те архиереи, которые рукополагают иеромонахов в городах, и пусть они исправят эту несообразность. Ибо за все те злые дела и грехи, которые эти иеромонахи творят в миру, встречаясь с похотями мира, – за все это должны понести наказание рукоположившие их архиереи. Ведь так говорит божественный Златоуст: «Не говори мне, что согрешил пресвитер или диакон. Вина за все это лежит на главах рукоположивших их» (Беседа 3 на Деяния апостолов. Т. 4. C. 627). {Ioan. Chrysost. Hom. in Acta apost. 3. 4 // PG 60, 40}.

Согласно этому правилу, плохо поступают и те монахи, которые оставляют свои монастыри, кельи или скиты и отправляются в мир для сбора милостыни. Тем самым они впадают в множество ловушек диавола и получают душевный вред. Да, Василий Великий дозволяет монахам выходить из монастыря и путешествовать по нуждам киновии и некоторым образом обличает тех, которые по нерадению отказываются и не желают выходить в мир (Уставы подвижнические. Гл. 26), {PG 31, 1416AB.} но вместе с тем тот же Василий говорит, что настоятель должен посылать ради этих нужд киновии того, который может и сам не повредиться, и принести пользу беседующим с ним. Если же в монастыре не найдется способного к этому и сильного брата, то лучше братьям терпеть всякую скорбь и тесноту даже до смерти, нежели ради телесного утешения пренебречь явным вредом для души того, кого намереваются послать. По возвращении же брата настоятель должен расспрашивать его, как он провел время в отлучке, и то, что исполнено им хорошо, – хвалить, a то, что плохо, – исправлять, и т. д. (см. правило 44 из пространно изложенных). {PG 31, 1029B–1032A.}

139

Настоящее правило в том же виде находится и в 6-м деянии настоящего IV Собора, но там оно содержит два дополнения. Первое: нельзя строить монастырь в чьих-либо владениях без согласия хозяев; и второе: не только рабов, но и приписных, т. е. воинов, не должно принимать в монастырь и постригать. {ACO // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 157. 4–5, 8–10.}

140

Следовательно, и сказанное в правиле Антиох. 13 нужно понимать так же, как сказанное здесь этим Собором о недействительном рукоположении. Смотри также примеч. к Апост. 28.

141

Согласно c этим правилом законополагает и 123-я новелла Юстиниана. Она говорит: никто да не оставляет своего сана и не становится мирянином, потому что он будет лишен назначенной ему должности или воинского звания и передан советникам своего города. А 7-я и 8-я новеллы Льва повелевают, чтобы клирики и монахи, которые переменили свои одежды и стали мирянами, были вновь облечены в одежды клириков и монахов даже против своей воли. (У Арменопула в «Кратком изложении правил» разд. 3, тит. 2.)

142

Поэтому и в 10-м деянии Собора, состоявшегося при Василии Македонянине, совершенно верно по поводу этого написано: «Ни одному мирянину, кем бы он ни был, не позволяется возбуждать дело по церковным вопросам или противостоять всей Церкви или Вселенскому собору, потому что исследование и испытание этих вопросов – дело патриархов, иереев и дидаскалов, которым от Бога дано вязать и решить. Мирянин, пусть и преисполненный всякой мудрости и благоговения, тем не менее мирянин и овца, а не пастырь; напротив, архиерей, до тех пор пока занимает архиерейское место, остается пастырем, даже если в чем бы то ни было проявляет неблагоговение; потому не подобает овцам противиться своим пастырям».

143

Как пчелы вокруг меда, так разнообразные мнения роятся вокруг этой части настоящего правила. К примеру, у нас, выступая против папской власти и желая почтить Константинопольского предстоятеля, дошли до чрезмерностей. Так, Макарий Анкирский под «экзархами диоцеза» понимает прочих патриархов, а окончательную апелляцию относит к Константинопольскому предстоятелю и утверждает, что тот – первый и верховный судья над всеми патриархами. Вторят Макарию и автор «Алексиады», и Николай Мефонский в сочинениях против папской власти. Паписты же, в свою очередь желая утвердить единовластие папы, следуют за нашими богословами и соглашаются признать Константинопольского предстоятеля главным судьей над всеми. Их цель – показать, что если Константинопольский предстоятель есть судья над всеми, то, поскольку, по правилам, первый – Римский папа, а не Константинопольский предстоятель, следовательно, папа – последний судья вообще над всеми патриархами, и над самим Константинопольским, и к нему восходит апелляция четырех вселенских патриархов. Паписты, которые так говорят, – это отступник Виссарион, Биний и Беллармин.

Со своей стороны и папа Николай в письме против Фотия, написанном императору Михаилу, утверждает, что под экзархом диоцеза правило понимает Римского папу и что под словом «диоцез», которое стоит в единственном числе, надо понимать «диоцезы» во множественном. Так и в Божественном Писании, говорит он, единственное число часто употребляется вместо множественного, например: источник же вытекал из земли {Быт. 2:6.} – вместо «источники же вытекали из земли». По его же утверждению, правило говорит, что всякий, кто имеет тяжбу с митрополитом, должен прежде всего судиться перед экзархом диоцеза, т. е. Римским папой, а потом уже ему по снисхождению позволяется судиться перед Константинопольским предстоятелем.

Однако все вышеупомянутые заблуждаются и далеки от истины. To, что Константинопольский предстоятель не имеет права действовать в диоцезах и областях других патриархов и что это правило не дало ему права принимать апелляции по любому делу во вселенской Церкви, становится ясно из следующего. (Апелляцией же называется перенос судебного разбирательства из какого-либо суда в другой, больший суд, согласно 9-й кн., 1-му тит. «Василик».) Во-первых, в 4-м деянии этого Халкидонского собора Анатолий Константинопольский получил порицание и от сановников, и от всего Собора, за то, что действовал за пределами своей области и, забрав Тир у его епископа, Фотия, передал Евстафию Беритскому, низложив и отлучив Фотия. Несмотря на то что Анатолий привел множество оправданий, все совершенное там Собор признал недействительным, а Фотий был оправдан и получил обратно Тирские епископские области. Потому и Исаак Эфесский говорил Михаилу, первому из Палеологов, что власть Константинопольского предстоятеля не распространяется на патриархии Востока (у Пахимера кн. 6, гл. 10). {PG 143, 909B–910A.}

Во-вторых, гражданские и императорские законы не определяют, что только суждение и решение одного Константинопольского патриарха не подлежит апелляции, но говорят неопределенно – «каждого патриарха» или во множественном числе – «патриархов». Юстиниан в 123-й новелле говорит: патриарх диоцеза пусть выносит такие постановления, которые соответствуют церковным правилам и законам, причем никакая сторона не может возражать против его решения. И Лев Мудрый в 1-м тит. своего краткого изложения законов говорит, что решение патриарха не подлежит апелляции и не пересматривается другим патриархом, будучи началом всего в Церкви, ибо от патриарха все суждения исходят и им отменяются. И снова Юстиниан в кн. 3, гл. 2 «Церковного сборника» говорит, что соответствующий патриарх будет рассматривать решение, не опасаясь апелляции. А в кн. 1, тит. 4 «Церковного постановления» сказано так: «Решения патриархов не подлежат апелляции», и еще в кн. 1, тит. 4, гл. 29: «Предшествующие нам императоры узаконили, дабы не было апелляций на решения патриархов».

Итак, если по законам императоров, которые согласуются со священными правилами, решения всех патриархов не подлежат апелляции, т. е. не выносятся на суд другого патриарха, – то как их может пересматривать Константинопольский предстоятель? И если настоящее правило IV Собора так же, как и 17-е его правило, имело целью дать Константинопольскому предстоятелю право принимать апелляции на решения других патриархов, то как императоры могли предписать диаметрально противоположное, когда им было известно, что гражданские законы, не согласующиеся с правилами, недействительны?

В-третьих, если мы согласимся с вышеупомянутыми папистами в том, что Константинопольский предстоятель судит патриархов и пересматривает их решения, то, поскольку правило не делает исключения для какого-либо патриарха, он же, следовательно, будет судить Римского папу и пересматривать его решения и, таким образом, Константинопольский патриарх будет и первым, и последним, и общим судьей всех патриархов и самого папы. Следовательно, той же самой хитростью, которой паписты стремятся обосновать единодержавное достоинство Римского папы, они разрушают и низвергают это достоинство.

В-четвертых, никто – ни митрополит, ни патриарх – не имеет права совершать какие-либо действия в Церквах за границами своей области, но только в подчиненных ему, согласно правилам: Апост. 34, 35; I Всел. 6, 7; III Всел. 3, 8; VI Всел. 20, 36, 39; Сардик. 3, 11, 12; Антиох. 9 и пр. И как же тогда настоящее правило и другие могли бы предписать то, что противоположно всем этим правилам?

В-пятых, если Константинопольский патриарх получил такое преимущество, то почему патриархи Константинополя, когда им нередко случалось разойтись во мнениях с папами, говорили не о том, что они имеют такое преимущество, но только о равных привилегиях? Или почему никакой другой христианин при подобных разногласиях между ними ни разу не сказал, что Константинопольский предстоятель больше Римского?

Но жив Господь, жив! Истинное толкование правила таково: экзарх диоцеза, по Вальсамону, – это не митрополит области (потому что диоцез включает в себя множество митрополичьих областей), но митрополит диоцеза. Он и не патриарх, потому что слова правила II Всел. 6 «если кто-либо проявит непочтение ко всем епископам диоцеза» тождественны словам настоящего правила насчет «экзарха диоцеза», а Собор диоцеза и экзарх диоцеза занимают иное положение по сравнению с тем, которое занимает каждый патриарх с подчиненными ему епископами.

Итак, экзарх диоцеза – это митрополит диоцеза, имеющий некое преимущество перед другими митрополитами того же диоцеза. Это преимущество экзархов ныне недействительно: хотя некоторые митрополиты и называются экзархами, однако же они не имеют у себя в подчинении и других митрополитов диоцеза. А потому, согласно Вальсамону, становится ясно, что в те времена экзархи диоцеза занимали иное положение. (Из них, по Зонаре, экзархи: Кесарийский, Каппадокийский, Эфесский, Фессалоникийский и Коринфский – носили в своих церквах полиставрии. Полиставриями назывались фелони, расшитые множеством крестов, как говорит Вальсамон на с. 447 «Греко-римского права».) Впрочем, это преимущество было упразднено или непосредственно во время настоящего IV Вселенского собора, или немного позже. Потому и Юстиниан, говоря о разногласиях клириков, вовсе не упоминает об экзархах, хотя перечисляет все прочие суды клириков.

Таким образом, правило говорит, что если епископ или клирик имеет разногласия с митрополитом области, то пусть он обращается к экзарху диоцеза. Иначе говоря, подчиняющиеся Константинопольскому престолу клирики и митрополиты пусть судятся или перед экзархом того диоцеза, в котором они находятся, или перед Константинопольским предстоятелем, как перед своим патриархом. He сказано: «Клирик, у которого есть разногласия с митрополитом чужого диоцеза, или митрополит, у которого есть разногласия с митрополитом любого диоцеза и области, пусть судится перед Константинопольским патриархом». Ho не сказано и так: «Пусть прежде всего обращается к экзарху диоцеза, а не к Константинопольскому предстоятелю», как искаженно и неверно толкует это правило папа Николай, на что мы указали выше; но куда обратиться – это оставляется на усмотрение сторон, собирающихся судиться. Все равно: или к экзарху диоцеза, или к Константинопольскому предстоятелю, и нет разницы, перед кем судиться – перед одним ли или перед другим. Потому и Зонара говорит, что Константинопольский патриарх поставляется судьей не над всеми без исключения митрополитами, а только над подчиненными ему (в толковании IV Всел. 17). И в толковании Сардик. 5 он говорит: «Константинопольский предстоятель рассматривает апелляции только подчиненных Константинопольскому предстоятелю, как и Римский папа рассматривает лишь апелляции подчиняющихся Римскому папе».

В настоящее время из-за того, что Собор и экзарх диоцеза упразднены, Константинопольский предстоятель есть первый, единственный и последний судья над подчиненными ему митрополитами – но не над теми, которые подчиняются остальным патриархам. Ибо, как мы сказали, последний и всеобщий судья всех патриархов – это Вселенский собор, и никто другой.

Смотри также примеч 2 к II Всел. 6, где мы сказали о диоцезе подробнее.

Ввиду того, что степень экзархов, упоминаемых в правиле, как мы сказали, уже давно упразднена, имя экзархов ныне носят те, кто занимает особую церковную должность и кого Церковь посылает за границу.

144

В одном месте я случайно обнаружил, что грамоты, которые давались неимущим, имели такую печать и подпись:

«Милостию Господа полна земля. {Пс. 32:5.} † Папа Григорий». A то, каким образом они составляются теперь, смотри в конце книги.

Эти грамоты Созомен (кн. 5, гл. 16) называет рекомендательными епископскими посланиями, {PG 67, 1261В.} a Григорий Богослов в слове против Юлиана рекомендательными письмами: «С рекомендательными письмами, с которыми мы отправляем нуждающихся от одного народа к другому». {Greg. Nazianz. Or. 4. 111 // PG 35, 648C.}

145

Григорий Богослов в надгробной речи Василию рассказывает, что подобный случай произошел в Каппадокийской митрополии, когда епископия г. Тианы была награждена именем новой митрополии. {Greg. Nazianz. Or. 43. 58 // PG 36, 572AB.}

146

Так, когда Маркиан почтил именованием митрополии Халкидон, а Валентиниан – Никею, было определено, что собственные права и достоинство должны сохраняться за их древними и истинными митрополиями, как явствует из 4-го деяния настоящего Собора. Поэтому, хотя Византий и Элия и почтены названием патриархий, все же относительно Элии правило I Всел. 7 говорит, что за ее митрополией, Кесарией, должно сохраняться ее собственное достоинство, как мы сказали. A o Византии Вальсамон и Никифор Григора рассказывают, что в их времена Константинопольского патриарха хиротонисал Ираклийский митрополит. {Niceph. Greg. Hist. VI, 1. 6 // PG 148, 309BC.} Ныне же он получает от него только посох, потому что прежде, чем стать патриархией, Византий был епископией Ираклийского митрополита.

147

В греческом издании «Пидалиона» ряд параллельных правил приводится на полях рядом с текстом правила. Настоящее правило занимает всего две строки, и этими словами прп. Никодим указывает на то, что перечислить все параллельные правила на полях затруднительно.

148

Имеется в виду Карфагенский собор.

149

См. 1 Кор. 7:12–13.

150

Так и Фотий в 12-м и 13-м тит. говорит, что поскольку в 23-й кн. 2-го тит. «Дигест» 1-е постановление определяет брак как «союз мужа и жены и общение жизни, соучастие в божественном и человеческом праве», то в соответствии с этим определением тем, кто сочетается браком, подобает принадлежать к одной религии. А 1-я кн. «Кодекса», тит. 5, постановление 12 говорит, что когда родители находятся в разногласии между собой (подразумевается случай, когда они принадлежали одной религии, но один из них обратился в православие, или иным образом получилось так, что они заключили брак, исповедуя разную веру), то перевес должен быть на той стороне, которая желает обратить своих детей в православие. Постановление 18 того же тит. так же говорит, что если один из супругов православный, а другой еретик, то дети их должны стать православными. В 1-й кн. «Василик», тит. 1, гл. 35, написано: «Никакой иудей пусть не берет в жены христианку, равно и христианин иудейку: кто сделает так, подлежит наказанию за прелюбодеяние». А православному лицу, которое сочеталось браком с инославным или еретиком, не разрешается приобщаться Божественных Таин до тех пор, пока не разлучится с ним и не понесет епитимии по правилам, согласно 33-му ответу Вальсамона. To же самое говорит и Симеон Фессалоникийский (ответ 47), добавляя, что только при своей кончине такой человек может по совершении над ним елеосвящения причаститься (разумеется, в том случае, если покается), причем иерей не должен вынимать за него частиц и принимать его приношения, за исключением свеч и фимиама, и иногда (а значит, не всегда) может давать ему святую воду и антидор ради того, чтобы человек не впал в отчаяние и чтобы побудить его творить милостыню. {PG 155, 893ВС.}

151

Basil. Маgn. Const. monast. 20. 4 // PG 31, 1393C.

152

И тот же Григорий Богослов говорит в своих стихах, что насколько девство выше брака, настолько и непорочный брак выше того, когда стремятся иметь и девство, и брак, а потому надо либо хранить девство по истине, либо вступать в брак и не желать смешивать все воедино: девство с браком, мед с желчью, вино с грязью, Иерусалим с Самарией. «Сколько девство предпочтительнее супружества, столько непорочный брак предпочтительнее сомнительного девства. Посему и ты, ревнитель совершенства, или вполне возлюби чистое девство, если имеешь к тому и силу и расположение, или избери супружество, как говорят, после первого второе, также доброе, плавание. Но бегай тех, которые хотят совместить и ту и другую жизнь: и безбрачную и по видимости брачную, т. е. примешивать к меду желчь, к вину грязь, к священному Солиму злочестивую Самарию». {Greg. Nazianz. Carm. moral. 2 // PG 37, 610A–611A.}

Божественный Епифаний также говорит (гл. о ереси 61): «Итак, лучше иметь один грех, чем бесчисленное множество. Лучше павшему на поприще открыто взять себе законную жену и, проведя в покаянии долгое время после потери девства, снова быть введенным в Церковь». {Epiph. Adv. haer. 61. 7 // PG 41, 1049В.} А Златоуст говорит в послании к Феодору, что монах, который вступит в брак, совершает грех настолько тяжелее прелюбодеяния, насколько Бог превосходит людей. {Ioan. Chrysost. Ad Theodor. 2. 3 // PG 47, 312.} Василий Великий же в правилах, пространно изложенных (в 14-м из них), говорит, что тому монаху, который нарушил обет, принесенный Богу, ни один брат не должен открывать дверь своего жилища, чтобы принять его, даже если на улице холодно и он пришел в поисках крова. И это не из-за ненависти, но, согласно словам ап. Павла, ради того, чтобы такой был посрамлен (см. 2 Фес. 3:14). {PG 31, 952A.} А в письме к падшему монаху Василий говорит, что такого мы не должны даже приветствовать словом «радуйся». {Basil. Magn. Ep. 44. 1 // PG 32, 360D–361A.}

To же говорит и божественный Никифор в 24-м правиле. Но в своем 34-м правиле он говорит, что монаха, вступившего в брак, если он не кается, надлежит предать анафеме, насильно облечь в схиму и заключить в монастырь. Когда же отложивший схиму возвратится и покается, следует облечь его в нее без чтения молитв, по 14-му правилу того же Никифора. А тот, кто облекся в схиму по какой-либо нужде или из-за коварства и лицемерия, как бы глумясь над ней, а потом, когда нужда миновала и отпала необходимость лицемерить, сбросил ее, должен подвергаться епитимии на три четыредесятницы дней и потом допускаться к причастию, по его же 21-му правилу. Названный божественный Никифор в своем 20-м правиле говорит: «Если монахиню растлили варвары или бесчинные люди, то если прежняя ее жизнь была безупречной, пусть несет епитимию только сорок дней, а если порочной – подвергается епитимии как прелюбодейка».

Заметь, что растлившие подвижницу или монахиню, т. е. посвященную деву, также как и бывшие их пособниками в этом растлении, подвергаются высшей степени наказания, а все их имущество конфискуется правителем и отдается в монастырь растленной, по 2-му постановлению 1-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 9, гл. 30). Равным образом и тот, кто похитит или попытается взять в жены такую посвященную деву, подвергается высшей степени наказания (кн. 1, тит. 3, постановление 5), а сама она со своими вещами помещается в монастырь под надежную охрану.

Властарь же еще добавляет, что даже тот, кто стал монахом при последнем издыхании и совершенно не осознавал того, что совершалось над ним при пострижении в монахи, не может отложить монашеский образ и находиться долее в миру.

Смотри также примеч. 1 к IV Всел. 7 и само это правило, которое предает анафеме сбросившего монашеский образ и вступившего в мирскую должность. Смотри также примеч. к Никифора Константинопол. 34.

153

Обрати внимание, что это правило не противоречит правилу III Всел. 8, ибо последнее говорит о епископских областях, для которых и рукополагались епископы, и определяет, что ни один епископ не должен своекорыстно похищать их, если они не находились во власти его предшественников. Настоящее же правило говорит о самых малых приходах, которыми из-за их бесполезности и ничтожности случалось пренебречь епископам, удерживавшим их и владевшим ими издавна и с самого начала.

154

Этот Собор разрешил императору выносить постановления относительно приходов только тех городов, которые построены им самим, а не вообще всех, как заключает Вальсамон. Ибо, по 12-му правилу настоящего Собора, города, почтенные царскими грамотами именем митрополий, – и сами, и их епископы – получают только честь, a права и привилегии сохраняются неизменно за митрополией, которая на самом деле существовала ранее.

155

У Иоанна Антиохийского в «Собрании правил» (тит. 32) «сомонашествующим» вместо «соклирикам».

156

Как повествует об этом Ульпиан.

157

Фотий (тит. 9, гл. 37) говорит, что государственный закон карает тайные общества и заговоры. По 60-й кн. «Василик», тит. 36, составивший заговор против государства обвиняется в государственной измене. О том, что такое государственная измена, смотри в примеч. к Апост. 72. Заметь, что Вальсамон в толковании на настоящее правило говорит: «Не говори, что наказанию подлежит заговор, составленный ради совершения злого, а не доброго дела, – нет, всякий заговор, составлен ли он ради доброго дела или ради злого».

158

В других списках: «...как и принимающим запрещено». Под принимающими Зонара и Властарь (буква «Е») понимают тех, которые берут вещи епископа на сохранение; и если они присвоят что-либо из них, то извергаются наравне с расхищающими.

159

И в кн. 11 императорских постановлений, в тит. 8, постановлении 51 (Фотий. Тит. 2, гл. 1) определено: священные вещи – это вещи Божественного права и не составляют ничьей собственности. Священная же вещь есть та, которая была публично посвящена Богу. В свою очередь, согласно постановлению 10 тит. 1, священным является то, что правильно было посвящено Богу иереем, как, например, храмы и сосуды. A то, что человек сделает священным по собственному произволению, священным не является. Таково определение священной вещи, и значит, если храм разрушится, то место остается священным и никто не может, согласно Арменопулу, завладеть им. To, что однажды стало священным, никогда не перестает быть им. Если же 36-е постановление 11-й кн. 7-го тит. и говорит, что священные вещи, когда их захватывают неприятели, перестают быть священными, – как и свободный человек перестает быть свободным, когда его берут в плен, – по возвращении же вновь становятся священными, то здесь имеется в виду, что вещи перестают быть священными по действию, но не по силе. По силе они священны всегда, и в особенности священная движимая утварь, которая, даже если ее захватывают, часто являет и само действие находящейся в ней силы святости, как явил ее Божий кивот. После того, как он был захвачен иноплеменниками, их идолы были низвергнуты, страна наполнилась мышами, а сами они были поражены язвой на седалищах (1 Цар. 4). {См. 1 Цар. 5:6.} Так и священные сосуды, похищенные вавилонянами из храма Иерусалимского, умертвили Валтасара, поскольку он воспользовался ими как сосудами обычными и несвященными (Дан. 5).

И все же, несмотря на все это, насколько истинны, настолько и страшны слова Василия Великого (нравственное правило 30): он говорит, что посвященное во имя Божие до тех пор почитается как святыня, пока на нем исполняется воля Божия. {Basil. Magn. Moralia 30. 1 // PG 31, 748D.} Так и оный дом и храм Иерусалимский потому остался пустым и лишенным Божественной благодати, по слову Господню: Се, оставляется дом ваш пуст, {Мф. 23:38; Лк. 13:35.} что не исполнялась воля Божия на нем, иначе говоря, не исполняли ее служащие в нем иереи. Никто не может владеть священными предметами по той причине, что он от них питался и пользовался ими долгое время, согласно 10-му постановлению 6-го тит. Мы не можем заявлять свои права на священное, как на наше собственное, т. е. приобретать его, по 23-му постановлению 6-й кн. 1-го тит. Если между двумя простыми и несвященными местами находится место священное, то не должно устраивать дороги от святого места до несвятого. Согласно 14-му постановлению 1-го тит., запрещается строить на священном месте; согласно 4-й кн. 15-го тит. «Институций», т. е. «Введения» в законы, никто не может продать, или обменять, или подарить, или отдать в заклад монастырь, где был воздвигнут престол и совершалась священная литургия и монахи проходили свой подвиг. И если что-либо подобное будет произведено – это не имеет силы: продавший потеряет как деньги, которые он получил, так и монастырь и вещи монастыря, которые продал; подобным образом и купивший потеряет и заплаченные деньги, и купленный монастырь. Деньги же эти будут отданы местным монастырям и местной Церкви, в соответствии с 1-м постановлением 2-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 11, гл. 1).

А 2-е постановление 2-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 10, гл. 1), равно как и Арменопул в 3-й кн., тит. 4, повелевает, чтобы экономы, эпитропы и прочие управители церквей и богоугодных заведений, а также хартуларии, их родители и дети никому не давали церковной вещи в рост, или в аренду, или под залог и не брали за все это деньги. Те, которые возьмут церковное имущество в рост или в аренду и удержат его как залог, потеряют и деньги, отданные за него, и доходы, полученные от взятия в рост. И все вышеупомянутые, отдавшие вещь, не только потеряют полученную за нее цену, но и отдадут штраф, равный доходу, который получили; а эти деньги пусть будут отданы богоугодному заведению и храму, которому принадлежало это имущество. Кн. 3 «Введения» в тит. 19 и 23 определяет, что никто не может купить священное место, зная, что оно священное. Если же введенный в заблуждение человек купил его как частную собственность, то он может возбудить судебное дело против того, кто продал его обманным путем. Если храм разрушится, то место не теряет своей святости – а значит, и не продается, согласно постановлению 73 тит. 1 (Фотий. Тит. 2, гл. 1).

160

Вариант: «если же кто-либо».

161

Отметь, что эконом каждый год должен представлять отчет епископу (или игумену) об управлении имуществом церкви или монастыря. Если же случится, что он умрет прежде, чем отчитается, то пусть отчет предоставят его преемники, согласно 42-му постановлению 3-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 10, гл. 1). А Малакс в «Истории патриархов» говорит, что великий эконом над имуществом должен быть иеродиаконом (или иереем). Когда литургию совершает архиерей, великий эконом, одетый в стихарь, становится рядом со святой трапезой, держа в руках святую рипиду; он же подводит к архиерею того, кому предстоит рукоположение. Он следит за доходами и расходами и ведет счет всему имуществу церкви; хранит хартию с записями расходов и четыре раза в год представляет ее архиерею. Он наблюдает за имуществом вдовствующей церкви и заботится о нем до тех пор, пока в ней не будет архиерея, a на суде он стоит по правую сторону от архиерея. Зонара в истории Исаака Комнина говорит, что великий эконом и скевофилакс в то время назначались императором, однако упомянутый Комнин определил, чтобы они оба назначались патриархом. {Zonara. Annales XVIII, 4 // PG 135, 244АВ.} Исидор же Пелусиот (письмо 1628 к комиту Ермину) говорит, что эконом (οἰκονόμος) назван так потому, что каждого наделяет (νέμειν) подобающим (οἰκεῖον) ему, или потому, что каждого из находящихся в доме (τῷ οἴκῳ) наделяет (νέμειν) пo достоинству.

162

«Девиц» – у Иоанна Антиохийского в «Собрании правил», тит. 42.

163

Собор, равно как и гражданские законы, похищение женщин наказывает сурово, поскольку это дело бесчестное и низвергающее целые дома. Оно – причина убийств, раздоров и вообще многих зол. И если, допустим, родители или господа похищаемых женщин после этого дают согласие на брак, они, однако, дают согласие вынужденно и против своей воли, из-за бесчестия и растления, которому в большинстве случаев подвергаются их похищаемые дочери и рабыни прежде брака, и из-за того, что никто другой не желает брать их после этого. Я сказал, что именно по этой причине настоящее правило и гражданские законы сурово наказывают похитителей женщин. Если бы причина была только в зависимом положении этих женщин, то ведь Василий Великий в своем 22-м правиле требует, чтобы браки дочерей, находящихся под властью родителей, были утверждены согласием их родителей, как мы сказали выше. Однако гражданские законы расторгают браки, заключенные после похищения, даже если отцы похищенных женщин после согласятся на них, как мы сказали. Согласно гл. 39 тит. 12 кн. 60, если кто-то похитит чужую рабыню-блудницу и спрячет ее, то его не следует наказывать как вора и как работорговца, – поскольку он совершил это ради наслаждения, а не ради воровства, – но если он человек богатый, пусть подвергается штрафу, а если бедный – избиению палками.

164

VI Вселенский собор в 92-м правиле излагает дословно это самое правило. А Анкир. 11 определяет, что нужно возвращать женихам их невест, которые были обручены с ними и похищены другими, даже если невесты подверглись насилию от похитителей. То же самое говорит и правило Василия Велик. 22. Если же они не были обручены, тогда, добавляет правило, похитители должны вернуть их родителям или родственникам и, если родители захотят, пусть будет заключен брак, a если не пожелают, да не принуждают их к тому. Если похитители растлили женщин тайно или насильно, то они должны нести епитимию как блудники в течение четырех лет. Правило 30 того же Василия отлучает похитивших или оказавших им помощь на три года. Похищенную же только для вида (т. е. желающую последовать за мужчиной) оно считает не подлежащей наказанию, как и вообще брак, заключенный не по принуждению, если прежде брака не произошло растления. В 53-м правиле Василий признает невиновной рабыню-вдову, похищенную для вида, а в действительности желающую второй раз выйти замуж.

165

Главнейших причин, послуживших к изданию настоящего правила, пять: три – косвенные, а две – необходимые и заслуживающие внимания.

1) Поскольку правило Апост. 34 предписывает епископам каждого народа иметь одного епископа первым и считать его главой и поскольку правила I Всел. 6, 7 подчинили иные диоцезы епископу Рима, иные – епископу Александрии, иные – епископу Антиохии, а иные – епископу Иерусалима, то, следовательно, было необходимо, чтобы и автокефальные диоцезы Асии, Понта и Фракии первым и главой имели архиепископа Константинопольского, подчинялись ему и их митрополиты рукополагались им, потому что он находился по соседству, а в особенности потому, что такой обычай существовал изначально. Патриархи Константинополя поставили многих митрополитов из этих диоцезов. Так, Златоуст поставил Ираклида Эфесского, a по пути в Эфес и на обратной дороге в Константинополь низложил 13 епископов; также епископ Анкирский и Мемнон Эфесский (председатель на III Вселенском соборе) были поставлены архиепископом Константинополя. Потому и представляется истинным то, что мы сказали выше, в примеч. к 9-му правилу, разрешая указанное недоумение. Таким образом, очевидно, что настоящее правило подчиняет митрополитов данных диоцезов суду патриарха Константинополя.

2) Поскольку II Вселенский собор в своем 3-м правиле также дал первенство чести архиепископу Константинополя, то следовало сверх этого преимущества предоставить ему и привилегии власти.

3) Архиепископу Константинополя подобало получить преимущества власти, так как различные патриархи и архиереи приходили обратиться к императору с мольбой о своих нуждах, и сначала им было необходимо встретиться с архиепископом Константинополя, потому что они находили в нем соратника и помощника, а уже через него они должны были обращаться к императору, как определил это Юстиниан, подтверждая древний обычай. Потому и в 16-м деянии IV Вселенского собора Нунехий Лаодикийский, когда легаты Римского епископа выказали неудовольствие относительно привилегий Константинополя, сказал: «Слава Константинополя – наша слава, поскольку он берет на себя и наши заботы». {АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 3, 97. 9–11.}

4) Архиепископу Константинополя подобало получить привилегии власти над вышеупомянутыми тремя диоцезами, поскольку, как явствует из 13-го деяния IV Вселенского собора, в Эфесе из-за беззаконных хиротоний Стефана и Вассиана произошло много соблазнов. Подобное случилось также и в Асии, Понте и Фракии, где после смерти епископов во время выборов и поставлений из-за отсутствия правящих архиереев стали происходить большие беспорядки, о чем сказано в послании того же IV Вселенского собора папе Льву. И между Евномием Никомидийским и Анастасием Никейским возникли большие неудовольствия относительно Василинопольской епископии.

5) Пятая и последняя причина: нечестивый Диоскор на разбойничьем соборе в Эфесе поместил Флавиана Константинопольского не на первом, а на пятом месте, вопреки правилам, что не понравилось ни Льву Римскому, ни его легатам, за что они и порицали Диоскора на IV Вселенском соборе.

Итак, по всем этим причинам Собор настоящим правилом, возобновляя II Всел. 3, предоставил архиепископу Константинополя и привилегии чести, равные привилегиям чести Римского епископа, т. е. патриаршее достоинство; и привилегии власти, равные привилегиям власти Римского епископа, т. е. право поставлять митрополитов трех вышеупомянутых диоцезов (поскольку они находятся в юрисдикции Константинополя). Это право утверждено не только обычаем, но и правилом. Как Римский епископ имеет первенство чести и власти, иначе говоря – патриаршее достоинство и право возглавлять свою западную область, так и Константинопольский архиепископ имеет те же самые преимущества, т. е. патриаршее достоинство и власть над названными митрополитами, находящимися в его области. Это и есть упомянутые в настоящем правиле церковные дела, в которых возвеличиваются как епископ Рима, так и архиепископ Константинополя, с одним лишь различием: Римский епископ – первый по порядку, a Константинопольский – второй. Эти привилегии Константинополя утвердили и одобрили не только отцы Собора, но и весь синклит сановников, несмотря на возражения папских легатов, которые, хотя вначале и порицали Диоскора, однако, видя, что пределы юрисдикции Константинопольского епископа расширяются, воспротивились этому чуть ли не до потери сознания. Поэтому явно, что паписты лгут, говоря, что первенство епископа Рима и его старшинство, а также его великое значение в церковных делах свидетельствуют о его особом праве на власть во всей Церкви, т. е. о единодержавном и непогрешимом достоинстве. Ведь если бы эти привилегии имели такой смысл, то и архиепископ Константинополя должен был бы также обладать таким достоинством, поскольку он, согласно правилам, есть равная и неизменная мера чести, власти и величия Рима. Однако архиепископ Константинополя по правилам никогда не получал такого достоинства, следовательно, не получал его и Римский епископ.

He составляет привилегию Римского епископа и то, что было дано, как говорят латиняне, Сильвестру Римскому пресловутым «даром» Константина Великого, {Прп. Никодим высказывает только сомнение в подлинности акта, хотя в его время безусловное доказательство подложности «Константинова дара» уже существовало, но похоже, что он с ним не был знаком, либо не счел нужным упоминать здесь об этом. – Ред.} а именно: ходить с отличительными знаками императорского величия в подражание императору, носить на голове вместо венца блестящую ленту, одеваться в царский омофор, порфировую хламиду и красный хитон, покрывать своего коня попонами по-царски, со всеми царскими знаками отличий; при этом император, словно конюший, должен был держать его коня под уздцы, а клир его Церкви – выделяться, подобно синклиту, и своей одеждой, и обувью, и лошадьми. Итак, в этом внешнем величии и блеске не заключаются преимущества и достоинства, даруемые правилами Римскому епископу – отнюдь. Во-первых, потому, что если бы привилегии заключались в этом, то следовало бы подобным образом и в той же мере предоставить их и архиепископу Константинополя. Во-вторых, потому, что, согласно VII Всел. 16 и VI Всел. 27, светлые и пышные одежды, всякая роскошь и украшение тела чужды клирикам и священническому чину, а еще потому, что чадящая спесь мирской власти должна далеко отстоять от иереев Божиих, как говорит послание Карфагенского собора к папе Целестину. И Апост. 83 извергает тех, кто желает удержать и римское начальство, и священническую власть. И Господь в Евангелиях повелевает нам остерегаться тех, которые желают ходить в нарядных одеждах. {См. Мк. 12:38; Лк. 20:46.} А потому этот указ, напрасно вызывающий столько толков, считается подложным и вымышленным. Даже если мы и снизойдем до предположения, что он истинен, то, поскольку он явно противоречит священным правилам, этот указ не имеет силы и недействителен. Ведь императорские постановления, противоречащие правилам, недействительны, о чем мы сказали в начале книги.

Итак, привилегии и первенство Римского епископа, как мы сказали, состоят в том, что он имеет власть над всеми епископами и митрополитами в Римском диоцезе, а следовательно, поставляет их вместе с епископами диоцеза и является первым по порядку среди прочих патриархов. Но эти привилегии он получил не потому, что Рим – кафедра Петра, не потому, что епископ Рима – викарий Христа, как празднословят паписты, – нет! – но прежде всего потому, что Рим был городом императорской власти. Престолу ветхого Рима, говорит настоящее правило, отцы по справедливости воздали преимущество, поскольку этот город был царствующим, а следовательно, в силу сложившегося древнего обычая, как город Рим был первенствующим, так и его епископ должен был занимать первое место, потому что правила дали ему такое преимущество. Подобным образом это преимущество было дано и архиепископу Константинополя, потому что Константинополь стал царствующим городом и новым Римом. И поскольку он стал царствующим, то еще в древности возник обычай: архиепископ Константинополя поставляет епископов Асии, Понта и Фракии. А коль скоро возник обычай, были изданы правила, которые его утвердили.

Обрати внимание, что кроме привилегий, равных привилегиям Римского епископа, какие получил архиепископ Константинопольский, он получил еще и следующие два титула: в отличие от прочих патриархов он стал именоваться Всесвятейшим и Вселенским. Титул «Всесвятейший» первым употребил в обращении к архиепископам Константинополя Сергию и Петру Макарий Антиохийский на VI Вселенском соборе, в VII в., а титул «Вселенский» первыми употребили клирики Антиохии и православные Византии в обращении к Константинопольскому архиеп. Иоанну Каппадокийцу, в царствование Юстина Фракийца, в VI в.

Я сказал, что Константинопольский архиепископ именуется так в отличие от остальных по той причине, что хотя многие называли Всесвятейшим и Римского епископа, и Александрийского, и Антиохийского, и Иерусалимского и хотя вообще всех этих патриархов разные люди в разное время именовали Всесвятейшими, – несмотря на все это превозмог обычай предоставлять этот титул исключительно архиепископу Константинополя.

Подобным образом Вселенским некоторые называли и Римского епископа, однако редко, а Константинопольского, назвав Вселенским, не перестают так титуловать. Поэтому после Каппадокийца Константинопольских епископов Епифания, Анфима, Мину и Евтихия Юстиниан в новеллах и эдиктах именовал Вселенскими, так что и на VII Вселенском соборе папский легат Петр назвал Тарасия Вселенским. Поэтому и божественный Иоанн Постник в царствование Маврикия, исходя из того, что другие постоянно применяли этот титул к епископу Константинополя, первым поставил в своей подписи титул «Вселенский».

Титул «Всесвятейший» означает «во всем святейший», как, например, Тарасий и Фотий писали к папам Адриану и Николаю: «Во всем святейшему брату и сослужителю Адриану (или Николаю), папе Римскому». Титул же «Вселенский» имеет два значения: он понимается или просто как «во Вселенской Церкви», т. е. относится к такому епископу, который имеет личную и единодержавную власть во Вселенской Церкви; или означает бо́льшую часть вселенной. Поэтому и многие императоры, хотя и не были господами всей вселенной, тем не менее именуются ее владыками, как Евагрий называет Зинона, {Evagr. Schol. Hist. eccl. III, 17 // PG 86b, 2633A.} поскольку они имели власть над большόй частью вселенной.

Итак, Вселенским в первом значении никогда не называется ни архиепископ Константинопольский, ни Римский, ни любой другой, но только один Христос, истинный Патриарх всей вселенной, Которому дана всякая власть на небе и на земле, {Мф. 28:18.} А во втором значении Константинопольский патриарх называется Вселенским потому, что имеет бόльшую часть вселенной под своей властью, а еще потому, что проявляет ревность и заботу о сохранении веры и соборных и отеческих преданий не только в своем диоцезе, но и в остальных. Поэтому многозначность этого слова вызвала раздоры между Константинопольским Иоанном Постником и Римскими папами Пелагием и Григорием Двоесловом. Последние, понимая слово «Вселенский» в первом значении, называли этот титул богохульным, диавольским и многими другими эпитетами и говорили, что тот, кто желает именоваться Вселенским, есть предтеча антихриста (послание Григория к Маврикию), – и в этом смысле они были правы. Однако Постник, Маврикий и последующие патриархи и императоры понимали титул во втором значении и потому ни о чем не беспокоились, – и в этом смысле были правы и они. Поэтому и Собор, состоявшийся в Святой Софии, ясно говорит, что патриарх, если называется Вселенским из-за того, что управляет большей частью вселенной, не есть антихрист. Однако оба эти титула не были даны архиепископу Константинополя соборными или отеческими правилами, но были утверждены обычаем.

Это примечание было составлено по большей части на основе «Двенадцатикнижия» Досифея, с использованием других источников.

166

Обрати внимание, что данный IV Вселенский собор изложил эти 30 правил в своем 15-м деянии, но я не знаю, почему 28, 29 и 30-го правил нет ни в «Собрании правил» Иоанна Антиохийского, ни в «Номоканоне» Иоанна Схоластика Константинопольского, ни в арабском парафразе Иосифа Египетского. Во всех же прочих сборниках они содержатся.

167

Смотри также Апост. 34 и I Всел. 6.

168

Обрати внимание: оба этих правила, 29-е и 30-е, сохранились только в виде диалога, записанного в 4-м деянии Собора. А позднее либо толкователи правил, либо кто-то другой ранее толкователей, объединив эти рассуждения и собеседования, сделал из них правила и определения.

В настоящем 30-м правиле мы видим, что папский легат Пасхазин, иначе говоря, в его лице весь Собор, согласился с тем, чтобы десять египетских епископов представили только поручителей в том, что они не покинут Константинополь, пока не подпишут послание; а мирские императорские сановники, побуждаемые гражданским законом, добавили, что епископы, если не представят поручителей, должны поклясться в том, что не удалятся. Итак, видя это, мы включили в правило слова о поручителях, о которых вынес определение святой Собор через Пасхазина, а слова о клятве исключили, поскольку они являются определением не Собора, а императорских властей и определением вообще гражданского закона, а не божественных правил (ибо божественные правила нигде не определяют давать клятвы – перед Богом ли или перед императором, поскольку это противно святому Евангелию), даже если Собор в настоящем случае промолчал и не пожелал возразить сановникам, дабы не вызвать у них смущения.

169

Phot. Віbl. 18 // PG 103, 57A.

170

Заметь, что сочинения Феодорита против Кирилла преданы анафеме не вообще, как сочинения епископа Мопсуестийского и послание Ивы, а в той своей части, где они защищают заблуждения Нестория и путем неверных истолкований представляют Кирилла еретиком. A именно, как выясняется из защитительных писаний св. Кирилла, Феодорит называл относительным соединение Бога Слова с человеком, a говоривших о соединении по ипостаси предавал анафеме, поскольку, утверждал он, такое соединение чуждо Божественным Писаниям и божественным отцам. Утверждение, что соединение по ипостаси есть нечто небывалое, и многое другое св. Кирилл опровергает и считает хулой, ибо одобряющему все это – анафема. Однако Собор не анафематствовал догмат о том, что Дух Святой имеет бытие не от Сына и не через Сына (о чем говорил Феодорит в тех же сочинениях), поскольку этот догмат не был несторианским, но был и остается догматом Кафолической Церкви. Поэтому никогда ни божественный Кирилл, ни папа Целестин, писавшие против Нестория, ни Иоанн Антиохийский, ни Акакий Веррийский, хорошо отзывавшиеся о Нестории, ни императоры в своих сакрах против него не говорили, что Несторий хулил богословие Святого Духа, но только воплощенное домостроительство, как мы сказали.

171

Я сказал «так называемое» потому, что и Кедрин так о нем пишет, и Евагрий (Синодикон. Т. 2. С. 346, 347), а в особенности потому, что в 6-м деянии VII Вселенского собора (с. 85) говорилось, что хотя это послание подписано Ивой, однако неверно то, что он и написал его. Поэтому отцы IV Вселенского собора не предали анафеме самого Иву, но только это послание, поскольку в нем Эфесский собор обвинялся в том, что он без суда осудил Нестория, отверг 12 глав св. Кирилла, восхвалил Нестория, принял Феодора Мопсуестийского за святого и православного, a Христа исповедал как простого человека. Ведь и сам Ива на IV Соборе признался, что это не его послание, и исповедал все православные догматы, противоречащие этому посланию (Синодикон. Т. 2. С. 372, 390).

172

Предсуществование душ Ориген называл причиной предопределения и осуждения. Ибо если души в духовном мире сотворили добро, то они становились предопределенными для Царствия, а если зло, то осуждались на муку. Против этого мнения пишет Иероним в письме к Паммахию и Лев в послании 93, а Кирилл Александрийский опровергает его 24 доводами.

173

He знаю, на каком основании Николай Вулгарис в «Священном катехизисе» (с. 133) говорит, что V Вселенский собор анафематствовал Петра Гнафевса, говорившего «Святый безсмертный, распныйся за ны». На самом деле он был предан анафеме не V Вселенским собором, но задолго до этого, на Соборе, созванном против него в Риме при Феликсе Римском, Акакии Константинопольском и императоре Зиноне.

174

Латиняне, как говорится, пускают в ход все средства, стараясь оправдать своего великого понтифика, – говорю о Римском папе Гонории. Им невыносимо слышать, что тот, кто у них признается непогрешимым, – нечестивый еретик, притом анафематствованный Вселенским собором. Потому эти наглецы иногда дерзают утверждать, будто этот Вселенский собор погрешил, поскольку не исследовал хорошо дело Гонория, но осудил его без исследования; а иногда – будто Гонорий рассуждал об одной воле только в отношении человечества Христа, поскольку все силы души подчинялись владычествующему уму Христа и в Его человечестве не было одного мудрования плоти и другого мудрования духа (т. е. разделенного мудрования, как в прочих людях); а иногда говорят множество других нелепостей и пустых слов.

На все это нужно ответить, что один Вселенский собор, каким является настоящий Шестой, служит достаточным противовесом многим тысячам латинян и что его выбор и решение как непогрешимые предпочтительны перед всеми шаткими и ошибочными выдумками латинян. Но почему я говорю об одном Соборе? Следует назвать даже два и три Собора, и не одного, но двух и трех пап вместе. He только VI Вселенский собор, но и VII Вселенский собор в 6-м деянии также осудил Гонория, и состоявшийся после того Собор, называемый у латинян Восьмым, осудил его в 10-м деянии. Более того, и Лев II немногим позже VI Вселенского собора вместе с деяниями VI Вселенского собора признал и осуждение Гонория, написав об этом императору: «Предаем анафеме изобретателей нового заблуждения Феодора Фаранского и Гонория, который не только не просвещал апостольскую сию Церковь научением апостольскому Преданию, но и позволил опорочить непорочную Церковь богохульной проповедью». Подобно ему и Адриан II говорит, что Римский престол не подлежит суду, если только речь не идет о ереси, и Гонорий предан анафеме именно по этой причине. Так и папа Агафон в послании к Погонату свидетельствует, что Гонорий – еретик. Как же после этого можно сказать, что все отцы такого числа Соборов и, более того, папы Лев, Адриан и Агафон были столь слепы, что несправедливо осудили того, кого сами латиняне признают праведным?! Да и как представители Римского папы, присутствовавшие на Соборе, могли промолчать, если бы Собор осудил Гонория несправедливо, и почему они не стали возражать против решения Собора? А как мог потерпеть это благочестивейший император Константин, друг Римской Церкви? Ведь он, присутствуя на Соборе, скрепил печатью своего царского перстня орос Собора, дабы никто не мог что-либо прибавить или отнять! Итак, истинен, истинен Бог, говоривший через сей Вселенский собор, а всякий человек и всякое пустословие противников тщетны и ложны, по словам апостола. {См. Рим. 3:4.}

Один наш современник, великий и мудрейший учитель, предложил папистам остроумную дилемму о Гонории: Гонорий или был еретиком, или не был. Если был, значит, есть папа, погрешивший в вопросах веры. Если же он еретиком не был, то в вопросах веры погрешили папы Лев и Адриан, которые несправедливо осудили его и предали анафеме как еретика. Поэтому, так или иначе, мифическая непогрешимость папы в вопросах веры обращена в ничто. Я не говорю о том, что папа Марцеллин был идолослужителем, Ливерий – арианином, {Справедливости ради нужно отметить, что хотя папа Ливерий, не вынеся тяжких условий ссылки во Фракию, подписал 2-ю или 3-ю Сирмийскую формулу, арианскую по содержанию, а папа Марцеллин, возможно, принес жертву идолам во время гонения Диоклетиана (сведения об этом не вполне достоверны), но впоследствии оба принесли горячее покаяние и просияли святостью. Их имена включены в святцы Православной Церкви.} Анастасий II содействовал арианам и множество других пап погрешали в вере.

175

Две воли и два действия Христа следует называть природными, а не ипостасными. Если бы мы назвали их ипостасными, то были бы вынуждены признать три воли и действия и в Святой Троице, так как в Ней Три Ипостаси. Но подобно тому, как говорят, что у Святой Троицы одна воля и действие (и так оно и есть, поскольку Она имеет одну природу), так и о Христе мы говорим, что Он имеет две воли и два действия, поскольку у Hero две природы, из которых и в которых, а лучше сказать, которые и есть Он Сам.

Превосходно, возвышенно и богословски наиболее точно о двух нераздельных и одновременно неслитных волях и действиях Христа говорит божественный Иоанн Дамаскин: «Христос, будучи одной Ипостасью из двух природ, Божественной и человеческой, одно совершает божественно, а другое по-человечески, Один и Тот же желал и совершал божественное и богомужно–человеческое. Если даже Он желал божественного как Бог и человеческого как Человек, Он желал божественного не только как Бог, а человеческого не только как Человек: Бог, сделавшись мужем, т. е. вочеловечившись, природной божественной волей и действием как Бог и Человек одновременно желал и совершал человеческое, поскольку Ему было свойственно как Человеку желать и совершать человеческое. Он желает и совершает свойственное каждой природе в ее общении с другой, при этом Божество самовластно и полновластно действует через Его человечество, а человечество самовластно и во всем... (вероятно, повинуется. – Прп. Н.) Его божественной воле и желает именно того, чего желает желать божественная воля, благодаря единству Ипостаси» (из книги «Трактат о правомыслии», продиктованной Иоанном Дамаскиным и переданной епископом Элии Петру, митрополиту Дамаска). {Ioan. Damasc. De recta sent. 4 // PG 94, 1429AB.}

176

АСО // TLG 5000/003. 2.1.1. 14. 27–29.

177

Этот Собор называется и является Вселенским по многим причинам.

Во-первых, потому, что в приветственном слове Собора к Юстиниану, а также и в 3-м правиле этого Собора написано «Вселенский».

Во-вторых, потому, что VII Вселенский собор в 8-м деянии и 1-м правиле называет его Вселенским. Кроме того, и Адриан I, папа Римский, в послании к Тарасию, находящемся во 2-м деянии VII Всел. (Синодикон. С. 748), причисляет его к Вселенским.

В-третьих, потому, что этот Собор в своих правилах устанавливает законы и выносит определения для всей вселенной, а не одной ее части: и для Восточных Церквей, и для Западных, и для поименно названных Церквей Рима, Африки, Армении, а также митрополичьих областей в Берберии, что выясняется из правил 12, 13, 18, 29, 55, 56. Было бы, конечно, смешно, если бы этот Собор, не будучи Вселенским и не имея авторитета Вселенского собора, устанавливал законы для такого огромного количества митрополичьих областей, и тем более исправлял правила многих Поместных соборов, о чем смотри примеч. к VI Всел. 2.

В-четвертых, потому, что четыре вселенских патриарха присутствовали на этом Соборе лично, а Римский папа – в лице своих местоблюстителей, и Собор принят всеми Церквами, что есть существенный и основополагающий признак Вселенских соборов.

В-пятых и в-последних, потому, что правила этого Собора согласуются с Божественными Писаниями, апостольскими и соборными преданиями и постановлениями, что, как мы сказали в предисловии к I Вселенскому собору, само по себе есть признак и отличительная черта Вселенских соборов, хотя и не самая важная.

178

Я сказал, что в собственном смысле вернее называть этот Собор Шестым по следующей причине: хотя поздние толкователи правил и др. иногда называют его Пято-Шестым, как Собор, восполнивший упущение V и VI Вселенских соборов, т. е. принявший правила, которые совершенствуют церковное устройство и которых те Соборы не издали, однако этот Собор в прямом смысле слова и поистине есть Шестой и должен так называться. Во-первых, потому, что, по словам римского писателя в предисловии к деяниям настоящего Собора, архиереи, составившие VI Вселенский собор при Погонате, составили и этот Собор при его сыне Юстиниане. Согласно словам этого писателя, 43 архиерея из присутствовавших на VI Вселенском соборе были и на этом Соборе. Впрочем, из слов св. Тарасия, обращенных к VII Вселенскому собору, кажется, что их было больше.

Во-вторых, потому, что VII Вселенский собор и в 4-м, и в 8-м деянии, а также в 1-м правиле называет его VI Вселенским собором. И Адриан I в послании к Тарасию принимает правила этого Собора как принадлежащие собственно Шестому собору (Синодикон. С. 748) и в письме Карлу, королю Франции, называет его святым VI Собором. Легаты папы, когда присутствовали на VII Вселенском соборе, также подтвердили, что этот Собор был Шестым, и Иннокентий III о 32-м правиле этого Собора говорит: «Установлено на VI Вселенском соборе», и Грациан упоминает об этом Соборе под именем собственно Шестого.

Наконец, в-третьих, еще и потому, что этот Собор отождествляется более с Шестым, нежели с Пятым, поскольку более близок к нему по времени и проводился в той же Трулльской палате, где был собран и VI Вселенский собор.

179

К этому году относится время его проведения. Прошедший перед ним VI Вселенский собор состоялся в 680 г. в 9-м индикте, а закончился в 681 г., в 1-м месяце 10-го индикта, как свидетельствуют деяния VI Собора. А настоящий Собор, как свидетельствуют его 3-е и 17-е правила, был собран в 6199 г. от Адама, а от Рождества Христова в 691 г., т. е. в 5-м индикте после только что прошедшего периода 15 индиктов, в 10-м индикте которого закончился предыдущий VI Собор. Таким образом, от VI Собора до настоящего прошло 10 или 11 лет, а не 27, как говорят латиняне.

180

Собор состоялся при Павле Константинопольском, по свидетельству «Синодикона» (с. 698), а не при Каллинике, как пустословят Биний и Бароний.

181

He только Вальсамон, как он говорит, нашел в древних кодексах «Номоканонов» свидетельства о том, что эти епископы были представителями папы на данном Соборе и что были также другие легаты папы: предстоятели Сардинии, Фессалоник и Коринфа, – но и правило VI Всел. 3 ясно свидетельствует, что на Соборе присутствовали легаты и представители папы (о них см. там же в «Синодиконе»). А предстоятели Гортины, Фессалоник и Коринфа замещали папу на этом Соборе не из-за того, что подчинялись папе, как рукоположенные им, но, как говорит Властарь, из-за дальности пути (имеется в виду от Рима до Константинополя).

182

Ioan. Damasc. Adv. Const. Cabalin. 5 // PG 95, 320D.

183

Greg. Nazianz. Or. 2. 1 // PG 35, 408A.

184

В других источниках – «под которой (ὑφ΄ ᾗ)». {Тогда перевод был бы такой: «под которой как основание – Христос».}

185

См. Пс. 91:13.

186

См. Лк. 1:2.

187

См. Пс. 72:8.

188

Заметь, что Богослов позаимствовал это изречение из первого письма Демосфена, в котором тот говорит: «Приступающему ко всякому важному слову и делу, я полагаю, подобает начинать прежде всего с богов». {Demosth. Ер. 1. 1 // TLG 0014/063. 1. 1. 1–2.}

189

Некоторые утверждают, что апостолы, когда намеревались разлучиться и отправиться на проповедь, в 44 г. (как мы сказали прежде) устроили величайшее и достопамятное собрание, на котором и составили Символ веры. Придерживающиеся этого мнения приводят свидетельства многих западных отцов в пользу того, что Символ этот есть апостольский. (Так и некоторые из современных нам новых богословов приводят свидетельства из него по тем или иным поводам в своих богословских рассуждениях.) На него, вероятно, указывает и «переданная апостолами вера», о которой упоминает здесь правило. Но поскольку святейший и мудрейший Марк Эфесский об этом Символе дал вполне удовлетворительный ответ латинянам во Флоренции, сказав: «Мы даже и не знаем Символа апостольского», как пишет великий экклисиарх Сильвестр в разд. 6, гл. 6, постольку под этой «переданной апостолами верой» здесь подразумевается или неписанное, через живую речь апостолов переданное изложение догматов веры, или та вера, которая в совокупности представлена в святых Евангелиях и апостольских Посланиях, а может быть, и «Постановлениях», – т. е. догматы веры. Впрочем, как кажется, Символ этот включен в «Апостольские постановления» (кн. 7, гл. 42). {Const. Ар. VII, 41 // PG 1, 1041C–1044A.}

190

Ариево инобожие заключалось в том, что он говорил, будто иной есть Бог Отец и иной – Сын. О первом Арий говорил, что Он не создан, a о втором, Сыне, что Он создание и, следовательно, Отец больше, а Сын меньше. Таково лжеучение о неравных степенях, которое, как говорит здесь правило, уничтожил I Собор.

191

Заметь, что под отцами III Собора правило имеет в виду тех, которые собрались в Эфесе в первый раз. Когда злосчастный Евтихий, якобы противясь Несториеву разделению, сам впал в новую ересь: мыслил и учил об одной природе во Христе после вочеловечения, тогда ввиду смятения, произошедшего из-за этого в Церкви, тот же император Феодосий Младший собрал в том же Эфесе и второй Собор. Председателем этого Собора он поставил Диоскора Александрийского в надежде на то, что тот окажется вторым Кириллом, непосредственным преемником которого он и стал. Но Диоскор, скорее, оказался его противоположностью: он был монофизитом, единомышленником и защитником Евтихия, поэтому и утвердил его ложное учение и низложил божественного Флавиана Константинопольского. Тысячи зол случились на этом Соборе, довершением которых было убийство {См. сноску к предисловию правил IV Вселенского собора в настоящем издании: т. 2, с. 127.} блж. Флавиана, отчего Собор и получил название Разбойничьего.

192

К этой части правила в некоторых кодексах есть примечание: отцы настоящего Собора, признавая поклонение иконам, обличали нечестивых иконоборцев, а те обвиняли отцов в монофелитстве, и потому это правило пригвождает клевету иконоборцев к позорному столбу. В настоящем правиле отцы вместе с VI Собором открыто предают анафеме ересь монофелитов и исповедают две природные воли и два природных действия в Едином Господе нашем Иисусе Христе. Таким образом, иконоборцы уподобились евтихианам и последователям Диоскора, которые отцов IV Собора называли несторианами за то, что те ниспровергли ересь их, или даже иудеям, или, лучше сказать, демонам, подстрекавшим иудеев называть Господа бесноватым, поскольку Он изгонял демонов из людей Своей Божественной властью и силой.

193

Исключаются некоторые правила отдельных Поместных соборов, которые были не столько одобрены, сколько исправлены или, точнее сказать, улучшены настоящим Собором. Например, правила Карфаг. 4 и 33 были улучшены 13-м правилом настоящего Собора, правило Неокесар. 15 улучшено 16-м правилом, Карфаг. 48 – 29-м правилом этого Собора, и другие правила были подобным образом улучшены другими правилами.

Отметь, что правила Постника, хотя и не упоминаются в этом правиле (не знаю, по какой причине, – вероятно, из-за того что они снисходительны), тем не менее приняты всей Церковью. Смотри также предисловие к правилам Постника. Подобным образом принимаются Церковью и составленные позже правила св. Никифора, а также канонические вопросоответы Николая.

194

Что это за вновь собранный при Нектарии Собор в Константинополе, о котором говорит настоящее правило? О нем смотри после правил Собора в Сардике.

Кроме того, отметь, что это правило называет правила Тимофея I, отличая их от правил Тимофея Александрийского, называемого Элуром, который жил во времена IV Собора, т. е. позже Тимофея I.

И еще обрати внимание: поскольку латиняне обвиняют настоящий Собор за то, что он не упомянул состоявшиеся на Западе Поместные соборы и их правила (которые собрал Бартоломей де Карранца и многие другие до него), то на это мы отвечаем так. Собор перечислил те правила Соборов и отцов, которые употреблялись в Церкви, и вместе с тем принял те правила западных Поместных соборов, которые согласуются с правилами Вселенских соборов. И вообще, как V Вселенский собор принял мнения западных отцов Августина и Амвросия, но, разумеется, не все, а только соответствующие правой вере и служащие обличением еретиков, так и мы принимаем в западных Соборах правое, а не все, потому что Римский папа предписывает на этих Соборах много нелепого. Потому и большинство западных Поместных соборов допустили ошибки, и к тому же на них принято добавление к Символу веры – первое и последнее из зол и непосредственнейшая причина раскола.

195

В других источниках слово «противозаконный» пропущено.

196

Апост. 17.

197

Апост. 18.

198

По этой причине 2-е постановление 1-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 9, гл. 29) предписывает рукополагающему неженатого спрашивать его, может ли тот жить в целомудрии и девстве, а также предписывает лишать сана того епископа, который позволил иподиакону или диакону жениться после хиротонии. К этому 6-я новелла Льва прибавляет, что если кандидат на вопрос архиерея ответит согласием, его рукополагают. А того, кто дал позволение диакону жениться после хиротонии, должно извергать. Постановление 44 тит. 3 определяет: «Дети, которые родятся от иереев, диаконов и иподиаконов, женившихся после рукоположения, не считаются ни их внебрачными детьми, ни незаконнорожденными, и они не могут получить что-либо от таких своих отцов ни в качестве наследства, ни в качестве дара, ни через вымышленную ссуду, ни по другому обязательству – ни они, ни их матери. Но все имущество этих священнослужителей получает церковь, к которой они относятся. Такие беззаконники, после того как будут лишены священства, не могут быть ни поставлены на мирскую должность, ни возведены в военный чин, но проводят всю свою жизнь как частные лица и простые люди» (Фотий. Там же).

Почему же нельзя жениться после хиротонии? Причину называет 3-я новелла Льва Мудрого, которая определяет следующее: «Недостойное и неподобающее дело – после возвышения от плотской униженности брака на духовную ступень священства вновь возвращаться к этой униженности, но скорее следует быть обратному. А именно: после плотской униженности брака (т. е. после вступления в брак) восходить на высокую ступень божественного священства. А поступающие иначе будут извергнуты» (36-й ответ Вальсамона; см.: Греко-римское право. С. 381).

Обрати внимание и на еще бо́льшую строгость: 7-я и 8-я новеллы Льва предписывают даже насильно заставлять тех клириков и монахов, которые сбросили свое одеяние и стали мирянами, носить одеяние клириков и монахов.

199

Экзокатакилы – высшие должностные лица при Константинопольском патриархе.

200

Поэтому и Вальсамон (Греко-римское право. Ответ 61. С. 392), приводя это правило как свидетельство, говорит, что чтец, который получил от игумена право управлять имуществом монастыря, не должен сидеть выше иереев или поминаться на службах после игумена, за исключением только того случая, если он куда-либо отправится как заместитель игумена.

201

Отметь, что Арменопул (Краткое изложение правил. Разд. 3, тит. 2), a также Вальсамон говорят, что патриарх Лука своим определением запретил клирикам служить в мироварных лавках {Т. е. в таких, где изготовляют и продают благовония.} и банях, поскольку это занятие становится поводом к обману и получению постыдной прибыли; он запрещает диаконам заниматься врачебным искусством и отлучает клириков, которые занимаются мирскими и общественными делами.

202

Поэтому и Златоуст согласно с этим правилом говорит, что никто не должен ходить лечиться к врачам-евреям (т. 6, с. 360). {См., например: Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 8. 5 // PG 48, 935.}

203

1 Кор. 10:31–33; 11:1.

204

Заметь, что этот Собор вселенским правилом запретил архиереям иметь жен по трем весьма важным причинам:

1. Архиереи принадлежат к чину совершеннейшему и высочайшему из всех прочих чинов Церкви: им подобает быть также совершенными в добродетелях, а наиболее в девстве и чистоте, почему они и должны жить строго целомудренно.

2. Архиереи, имевшие жен и детей, после смерти оставляли своим детям епископский сан как наследство, и многие из церковных вещей нещадно расхищались, как говорит об этом Апост. 6.

3. Попечение о жене, детях и всем доме мешало им заботиться о своей пастве, ведь, по словам Павла, женатый заботится о мирском, как угодить жене. {1 Кор. 7:33.}

Итак, чтобы избежать всех этих несообразностей, Вселенский собор настоящим правилом запретил архиереям вступать в брак.

Я сказал «вселенским правилом» потому, что и до этого Собора брак архиереям был запрещен, однако не вселенским, а частным правилом. Откуда же это явствует?

Во-первых, из того, как божественный Златоуст толкует изречение ап. Павла о епископе Если кто непорочен, муж одной жены, {Тит. 1:5–6.} говоря: «Поэтому он сказал: Муж одной жены. Сказал не потому, что сейчас в Церкви это соблюдается, – ведь архиерей должен быть облечен в совершенную святость и чистоту – но потому, что тогда для пребывавших в блуде эллинов считалось делом великим иметь только одну жену» (Слово 2 об Иове). {Ioan. Chrysost. In Job 2. 2 // PG 56, 569.}

А во-вторых, из 4-го и 33-го правил Поместного собора в Карфагене, которые были распространены в определенных местах Африки и предписывали епископам, пресвитерам и диаконам налагать на себя ограничения, т. е. давать обещание воздерживаться от своих жен, разумеется при обоюдном согласии.

Данный же Собор настоящим правилом установил, чтобы обычай, согласно которому архиереи не только воздерживались бы от своих жен, но и вообще не жили с ними, господствовал повсеместно. 30-м правилом данного Собора также позволено воздерживаться от своих жен пресвитерам и диаконам, но не повсеместно, а только в некоторых варварских местах, из-за дикого нрава варваров и слабости их веры. To, что архиереи и после данного ими обещания жили, как говорит Собор, вместе со своими женами, ясно из Карфаг. 33.

Правило настоящего Собора не противоречит правилу Апост. 5 или повелению ап. Павла, не отменяет и не упраздняет их.

Во-первых, потому, что божественные апостолы, разрешая архиереям иметь жен, не сделали этого законом, но снизошли к немощи живших тогда людей и к обычаям иудеев и языческих народов, поскольку и иудейские, и языческие первосвященники имели жен. Поэтому божественный Златоуст (в том же слове) говорит: «...Ставь епископов, если кто непорочен, муж одной жены – не потому, что возводил это в закон, но потому, что снисходил к заблуждению». {Ibid.} Данный Собор, видя, что Церковь процветает и христианское жительство преуспевает в добродетелях, положил за правило, чтобы и жительство архиереев украшалось цветом безбрачия и целомудрия. Поэтому божественный Златоуст, толкуя приведенное выше изречение aп. Павла, говорит, что тогда ап. Павел только допустил брак, поскольку «знал, что со временем, когда благочестие достигнет расцвета, эта природа {Имеется в виду природа человеческая.} сама по себе, по своей воле предпочтет благо безбрачия и девства, и выбор падет на лучших, т. е. неженатых, архиереев, сохранивших девство». {Ioan. Chrysost. In Job 2. 2 // PG 56, 569.}

Во-вторых, апостольское правило запрещает епископу изгонять свою жену, т. е. удалять ее насильно, без ее согласия и желания, но не запрещает расставаться с женой с ее согласия. И этот Собор, признавая допустимым в 48-м правиле, чтобы жена с обоюдного согласия предварительно расставалась с мужем, который готовится стать архиереем, и после его хиротонии вступала в женский монастырь, не допускает одновременно и того, чтобы жена оставляла мужа по принуждению и против своего желания. Ведь если бы Собор утверждал это, то явно противоречил бы апостолам, равно как и словам Самого Господа, повелевающего, чтобы брак пребывал нерасторжимым. {Мф. 19:6; Мк. 10:9.} Поскольку же Собор не говорит этого, то он не противоречит апостольскому правилу, но скорее согласуется с ним. И кратко сказать, этот Собор, благодаря преуспеянию Церкви к лучшему, располагая, как неким богатством, множеством безбрачных, т. е. иеромонахов, не желает иметь в архиерейском чине тех, кто состоит в браке, не потому, что порицает и осуждает брак, но потому, что предпочитает более прекрасное – безбрачие. Поэтому данный Собор в архиерейский чин принимает и состоявших в браке при условии, что они разлучились с женой или по причине ее смерти, или по согласию, как говорит апостол. {См. 1 Kop. 7:5.}

К тому же этот Собор не расторгает брак, но рукополагает в архиерея того, кого находит свободным и разрешенным от брачных уз добровольно и при согласии жены, и извергает того архиерея, который живет со своей женой после хиротонии. Во-первых, потому, что из-за такого сожительства с ней он может разжечься и впасть с ней в плотское совокупление, которое более не является законным совокуплением, как прежде, но считается блудом и прелюбодеянием, поскольку он нарушил соглашение и данное им обещание воздерживаться от нее.

Во-вторых, потому, что такое сожительство становится соблазном для народа, как прямо говорит об этом данное правило.

205

Тит. 1:5–6.

206

Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. ad Tit. 2. 1 // PG 62, 671.

207

Об этом прп. Никодим говорит в примеч. 2 к Апост. 2.

208

Тит. 1:7.

209

См. 1 Кор. 10:31–32.

210

1 Кор 10:33; 11:1.

211

См. Еккл. 3:1.

212

См. Карфаг. 3, 4, 33.

213

Отметь, что когда патриарха господина Луку спросили, сколько дней подобает воздерживаться намеревающемуся причаститься, он соборно объявил, чтобы не только священнослужители, но и женатые миряне не прикасались к женам три дня. Если Господь приказал евреям три дня не приближаться к женам ради того, чтобы принять ветхий закон: Будьте готовы, три дня не входите к женам (Исх. 19:15), то насколько же более подобает соблюдать эти слова тем, которым предстоит через Божественную евхаристию не закон принять, а принять в себя Самого Законодателя Бога. Если даже архиерей Авимелех (или Авиафар), намереваясь дать хлебы предложения Давиду и его людям, спросил их, чисты ли они от жен, и те ответили, что три дня воздерживались от совокупления с женами (И отвечал Давид священнику и сказал ему: и мы от жен воздержались вчера и в третий день (1 Цар. 21:5)), то как же не подобает три дня быть чистыми от жен тем, кто намеревается причаститься Господня Тела? А тем, которые собираются жениться, подобает вместе со своими невестами исповедаться, поститься, заранее готовиться и перед началом Божественной литургии венчаться. После же того как они обвенчаются, пусть начнется Божественная литургия, по завершении которой пусть приступят к причастию Божественных Таин. И в ночь после причащения они должны удерживаться от соития, как этот святейший обычай и порядок соблюдался и доныне соблюдается истинными и желающими спастись христианами. Потому, согласно Вальсамону, упомянутый выше господин Лука и подверг епитимии тех новобрачных, которые совокупились в тот же день, после святого причащения. На основании этого выводим из большего меньшее и говорим: если для подготовки к причащению достаточно трехдневное воздержание от плотского соития, то тем более достаточен трехдневный пост. И хотя ни одно из божественных правил не устанавливает пост перед причащением, однако способные поститься перед ним и целую неделю поступают хорошо.

Смотри также примеч. 3 к Апост. 69 и примеч. к Неокесар. 7.

214

В выражение «по своим определениям» Карфагенский собор вкладывает такой смысл: воздерживаться соответственно своим обещаниям, которые дали эти посвященные, т. е. вести целомудренную жизнь по согласию с женами. А этот Вселенский собор, усовершенствовав постановления Поместного, вкладывает в выражение «по своим определениям», как толкуют Зонара и Вальсамон, следующий смысл: воздерживаться во время священнодействия и своей чреды совершения богослужения. Таким образом, выражение Карфагенского собора «быть воздержанным во всем» {См. Карфаг. 3.} настоящий Собор понял в смысле воздержания от жен во время своей чреды, а не всегда, заключив мысль того Собора в более осторожное выражение, чтобы из-за обещания постоянно воздерживаться от своих жен многие из священнослужителей не стали предаваться блуду и разврату. А Церкви, которые находились в Ливии и Берберии, были варварскими, почему 12-е правило настоящего Собора и упоминает поименно Ливию и Африку, где господствовал такой обычай.

215

Богохульствуют латиняне, говоря, что этот Собор ошибся, установив в Римской Церкви брак для священников, и открыто противятся Святому Духу, вещавшему через этот Собор. Настоящий Собор, будучи Вселенским, со властью издает законы для всей вселенной без исключения, ибо и папы, подобно любому архиерею, повинуются Соборам, как говорит папа Пелагий II. Этот Собор не ошибся, установив брак для иереев, поскольку он следует как Писанию, которое требует, чтобы брак пребывал нерасторжимым, так и I Вселенскому собору, который отказался принудительно расторгать браки иереев. Поскольку в Римской Церкви этот непререкаемый обычай, а скорее, правило, заставлял многих насильно разлученных с женами в конце концов предаваться блуду, разврату и иметь сожительниц (как и сейчас латиняне открыто и даже по закону имеют их), постольку, продолжаю, настоящий Собор и запретил этот обычай. Я говорю «насильно» потому, что многие, желая священнического достоинства, но будучи не в состоянии получить его из-за того, что имели жен, были вынуждены ради славы этого звания разлучиться с женами против своей воли. Запретить брак архиереям было необходимо по причинам, о которых мы сказали в 12-м правиле, а более всего ради того, чтобы они не дарили своим детям церковное имущество. Но в случае с иереями такой нужды нет, поскольку назначение иерея состоит в том, чтобы постоянно заботиться о небольшом приходе, селении и местах, находящихся по соседству. А кроме того, если кто-то из иереев с согласия своей супруги разлучается с ней или воздерживается от нее в течение какого-то времени, то это допустимо. Принудительно же разводиться, что предлагает римское правило иерейского исповедания, – противозаконно и есть ниспровержение закона, восстающее против Святого Духа. Если латиняне осуждают этот Собор, то почему же они исполняют его предписание? Ведь они позволяют иметь жен священникам латиномудрствующего народа маронитов, населяющего окрестности горы Ливан и Финикию. Пусть же эти несчастные обвиняют самих себя: поскольку они позволяют священникам маронитов, вопреки повелению ап. Павла и правилам (настоящему, правилам Дионисия Александр. 3, Тимофея Александр. 5 и 13, которые это запрещают), совокупляться с женами в самый день священнодействия; а также – поскольку позволяют второбрачным православным в Ляхии иметь священный сан, если только они примут папизм, что противоречит правилам и всем [обычаям] древности. И в чине церковных должностей сказано, что второбрачный не может быть клириком.

216

Посмотри, что говорит Григорий Богослов в слове на святые Светы: «Христос очищается, будучи 30 лет, а ты, еще не имея бороды, учишь старцев? Или думаешь, что можно учить, не заслужив уважения ни возрастом, ни, быть может, нравом? Тут уж, конечно, на языке и Даниил, и такой-то один, и такой-то другой, и юные судьи и готовые примеры... Ведь у всякого, кто поступает не по правде, готово оправдание. Но для Церкви редкость – не закон, так как одна ласточка весны не делает». {Greg. Nazianz. Or. 39. 14 // PG 36, 352AB.}

217

Отметь: Зонара в толковании правила Карфаг. 33 говорит, что иподиакон не прикасается к Тайнам, и в подтверждение своих слов ссылается на Лаодикийский собор, который запрещает это служителю (ὑπηρέτην). А судя по этому свидетельству, служитель и иподиакон должны быть одним и тем же лицом. Однако по многим причинам это не одно и то же лицо.

Во-первых, потому, что иподиакон прикасается к Священным Тайнам, согласно упомянутому правилу Карфаг. 33 и согласно VI Всел. 13, а также к служебным сосудам, как сказано в 21-й гл. 8-й кн. «Апостольских постановлений», {PG 1, 1117В.} в то время как служитель не притрагивается к священным сосудам и не имеет места в диаконнике, по Лаодик. 21.

Во-вторых, потому, что служитель постоянно следит за дверями церкви, по Лаодик. 22 и 43, будучи придверником, а иподиакон – это не придверник: он отличается от него, по 4-му правилу настоящего VI Собора, которое говорит о них по отдельности, и по 3-й новелле Юстиниана, содержащейся в 3-й кн. «Василик», тит. 2, гл. 1 (Фотий. Тит. 1, гл. 30), и поставляющей в Великой церкви отдельно иподиаконов и отдельно придверников (последних было 100). Отсюда ясно, что блаженной памяти Евстратий Аргентис допустил ошибку на с. 273 книги «О таинствах», где он говорит, что гл. 57 кн. 2 «Постановлений» повелевает иподиаконам стоять при дверях для женщин. Мы же, внимательно посмотрев это место «Постановлений», обнаружили, что при дверях для женщин стояли, как и подобает, диакониссы, а не иподиаконы; {PG 1, 732А.} ничего подобного не содержит и упоминаемая им 11-я гл. 8-й кн. «Постановлений». {Можно предположить, что прп. Никодим допустил ошибку или пользовался иным источником. На самом деле в «Апостольских постановлениях» говорится как раз об иподиаконах. Cм.: PG 1, 1089D.}

И в-третьих, потому, что, по утверждению некоторых, служители (λειτουργοί) Божественного священнодействия, о которых упоминает Златоуст в слове на притчу о блудном сыне, – это диаконы и иподиаконы {Ioan. Chrysost. De filio prodigo 3 // PG 59, 520.} (ибо иподиаконы, по толкованию Зонары на Лаодик. 22, тоже возглашали: «Оглашеннии, изыдите», о чем именно сообщает там относительно этих служителей святой), легкий же плат ткани, который они носили на левом плече, – это нынешний так называемый орарь, а орарь правило Лаодик. 22 запрещает носить служителю (ὑπηρέτης). (Впрочем, что касается ораря, то это неверно, ведь его носили только диаконы, поскольку он им необходим (см. примеч. к Лаодик. 22, а также к VI Всел. 23), но не иподиаконы, поскольку им он не нужен.)

Итак, по различию действий служителей и иподиаконов кажется, что они отличаются друг от друга. С другой стороны, представляется, что и иподиаконы, и чтецы, и певцы, и заклинатели, и придверники, и остиарии, и вообще все клирики, поставляемые вне алтаря, носят общее название служителей лишь по имени, а не по закону, согласно правилам Василия Велик. 12, 89, Лаодик. 24, а также Лаодик. 20, как мы сказали и в примеч. 3 к Апост. 17, а особенно согласно Сардик. 14. Впрочем, последующие толкователи приписывают эти служения иподиаконам. Так, Гавриил Филадельфийский (в «Таинстве священства») говорит, что им поручено готовить и приводить в порядок святые сосуды и священные облачения, а также следить за ними. To же самое говорит Симеон Фессалоникийский (гл. 164), прибавляя, что они наблюдали за священными вратами, чтобы никто не входил в алтарь, и выводили из храма оглашенных, когда диакон возглашал: «Оглашеннии, изыдите». (Потому-то и ныне иподиаконы произносят: «Елицы вернии».) На великом входе они берут лишние святые сосуды и отдают их на хранение служителям, на литиях идут впереди с крестом. Еще они приготовляют светильники в алтаре, лампаду и трикирий, причащаются из рук архиерея или иерея перед вратами алтаря после диаконов. {Sym. Thessal. De sacr. ordin. 164 // PG 155, 369AB.}

Смотри также правило Василия Велик. 69, из которого ясно, что служитель есть иное лицо, чем иподиакон.

218

Ioan. Chrysost. Hom. in Acta apost. 14. 3 // PG 60, 116.

219

Это побуждает некоторых говорить, что этих семерых диаконов не следует изображать как служителей таинств, в стихаре с орарем и кадилом и с непокрытой головой. Но, с одной стороны, Игнатий Богоносец пишет в послании к траллийцам, что архидиакон Стефан служил для Иакова, брата Господня, службу чистую и непорочную, {Іgn. Ep. ad Тrаl. 7 // PG 5, 788А.} а с другой стороны, в гл. 4 и 46 кн. 8 «Апостольских постановлений» семь диаконов, одним из которых был и Стефан, перечисляются после епископов и пресвитеров и сопричисляются к ним. {PG 1, 1069C, 1153C.} Имея все это в виду, я полагаю, что они же были и служителями таинств, а потому нет ничего неуместного в том, чтобы и изображать их как служителей таинств.

220

Действительно, и Созомен говорит (кн. 7, гл. 19), что в остальных городах число диаконов было разным, а в Риме до его времени, говорит он, было семь диаконов, подобно тому, как семерых избрали апостолы. {PG 67, 1476AB.} Об этом свидетельствует и божественный Максим в толковании на 3-ю гл. «Церковной иерархии» божественного Дионисия. {PG 4, 136C.} Сам Дионисий называет этих диаконов избранными. {Dion. Areop. De eccl. hierarch. III, 2 // PG 3, 425C.}

221

К настоящему правилу есть примечание, в котором сказано: обрати внимание на это правило и подивись, как им сегодня пренебрегают. Преподобнейший патриарх, господин Иоанн Халкидонский, который был при Алексее Комнине, учил каждое воскресенье, почему и имеются его поучения в отдельной книге; существует еще «Кириакодромион» Иоанна или Георгия Ксифилина, патриарха Константинопольского, а также других патриархов и епископов.

Согласно с этим правилом говорит и св. Иустин во 2-й апологии христиан. Он сообщает, что в воскресенье христиане со всех мест собирались в церковь и после того, как на литургии прочитывались чтения из Нового и Ветхого Заветов, архиерей произносил поучение. «Затем, когда чтец закончит чтение, предстоятель говорит наставление, призывая подражать этим добрым примерам». {Just. Martyr. Apol. 1. 67 // PG 6, 429В.} A то, что и пресвитеры суть предстоятели церквей, видно из 15-го слова Григория Богослова (с. 226), в котором он называет пресвитеров пастырями, а епископов архипастырями. {Greg. Nazianz. Or. 16. 4 // PG 35, 937C.} Кроме того, Зонара называет их сидящими вместе с епископами в алтаре, а Златоуст – учителями и предстоятелями народа, {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 11. 1 // PG 62, 553.} если же это так, то ясно, что они и «сопредстоятели» церквей.

Смотри свидетельство Златоуста в примеч. к 58 Апост., а также Лаодик. 19.

222

Папалитра, которая еще называется гаррарой, как говорит Петр Антиохийский в письме к Керулларию, {Petr. Antioch. Dissertatio 4. 6 // PG 120, 800В.} – это выстриженные в кружок наподобие венка волосы на темени, причем обычай этот принадлежит не латинянам, но всей Церкви – Восточной и Западной, что подтверждается и настоящим правилом, и святыми отцами. Так, Иероним в письме к Августину говорит: «Прошу венец твой». Подобным образом и Августин писал к еп. Прокулиану: «Во имя нашего венца». Папалитру стали носить не в честь ап. Петра, как говорят западные. Изначально она служила собственно внешним признаком клириков, по которому они, согласно настоящему правилу, отличались от тех, кто к клирикам не относился. А кроме того, в ней заключен и аллегорический смысл: она есть образ тернового венца Господа, как толкует св. Герман в сочинении о «Мистическом созерцании». {German Const. Contemp. rerum eccl. // PG 98, 392D.}

Теперь клирики наших восточных Церквей выстригают эту папалитру безыскусно и без прикрас, просто постригая волосы сверху и чуть ниже, т. е. крестообразно, а середину оставляя неподстриженной и совершенно нетронутой, в то время как западные клирики носят папалитру для украшения. Они сбривают волосы снизу и сверху, а середину постоянно подстригают, делая папалитру непохожей на венец святых, почему Максим Маргуний в 35-м примеч. к правилам Антиохийского собора назвал папалитру латинян блудным венком (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 778).

Пусть же узнают из этого правила и наши клирики, что нужно выстригать на темени такой венец, ибо неправедно переносить пределы вечные, которые положили отцы наши. {См. Притч. 22:28.}

В настоящем правиле нужно обратить внимание на две вещи. Во-первых, священнослужители, которые извержены за канонические преступления, сначала лишались права иметь внешний вид клириков и таким образом изгонялись в чин мирян (неуместно было бы, имея внешность принадлежащего к клиру, стоять с мирянами), почему Вальсамон в толковании правила Василия Велик. 44 и говорит, что изверженные меняют внешний вид. С этим согласуются Апост. 25, Василия Велик. 3 и все прочие правила: в них говорится, что изверженных должно изгонять в чин мирян. Согласуются и другие правила, которые говорят, что если сами изверженные позже добровольно возненавидят грех, совершенно его отвергнут и покаются, такие пусть вновь принимают облик принадлежащего к клиру – тот облик, которого были лишены. А если так, то ясно, что они и возводились в чин священнослужителей, и пользовались честью сидения и стояния с клириками. И с этим, в свою очередь, согласуются правила Анкир. 1, 2, Неокесар. 9, 10, VI Всел. 3, 26 и Василия Велик. 27, в которых говорится, что извергаемые из священства могут пользоваться почетным правом сидеть и стоять с клириками, т. е. одной только внешней честью, приличествующей священнослужителям (об этой чести см. примеч. к VI Всел. 26).

223

Как из настоящего правила, так и из правила VI Всел. 58 следует вывод о том, что и диаконы преподавали мирянам Божественные Тайны. Поэтому и «Апостольские постановления» (кн. 8, гл. 28) согласно с этими правилами говорят, что во время служения литургии архиереем или иереем диакон получает от них Тайны и преподает народу – не как иерей, но как служащий иереям. {PG 1, 1125A.} Это служение диакона состояло главным образом в том, что он преподавал чашу, согласно тем же «Постановлениям» (кн. 8, гл. 13): «Диакон пусть держит чашу и, подавая, говорит: „Кровь Христова. Чаша жизни“». {PG 1, 1109A.} Об этом же свидетельствует и Киприан в слове 5 об отпавших, и Амвросий Медиоланский в т. 1 «Об обязанностях», и Иоанн Златоуст в беседе 83 на Евангелие от Матфея {Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 82 (83). 6 // PG 58, 744.} (см. также Евстратия Аргентиса, с. 306). Причащающиеся же из потира вытирали свои уста орарем диакона, ради чего он и носил его, о чем мы скажем в толковании Лаодик. 22.

Я сказал «главным образом» потому, что св. Иустин во 2-й апологии говорит, что диакон причащал прочих и Святым Хлебом. «Называемые у нас диаконами дают каждому из присутствующих причаститься благословенного Хлеба, Вина и воды, относят и тем, кто отсутствует». {Just. Martyr. Apol. 1. 65 // PG 6, 428B.} Вероятно, это же имеет в виду и правило Анкир. 2.

224

Из этого правила становится ясно, что непременно должны быть извержены те духовники, которые, считая, будто благочестие служит для прибытка, по словам Павла, {См. 1 Тим 6:5} и будучи христопродавцами, от исповедующих им грехи христиан требуют денег как некоего долга и за это дают разрешение причащаться Божественных Таин даже недостойным. Нечестие величайшее! Его обличает и осуждает в одном из своих слов ученейший и искуснейший среди богословов Иосиф Вриенний, говоря, что в этом и заключается та причина, по которой наш православный род пленен и предан в руки нечестивых и безбожных агарян.

«Что ты мне дашь, и я разрешу тебе причащаться?» – что это, как не слова Иуды, с которыми тот, предавая Господа, обратился к иудеям: Что вы дадите мне, и я вам предам Его? {Мф. 26:15.}

Преосвященнейшие святые архиереи! Позаботьтесь ради любви к Богу искоренить в ваших епископских областях это величайшее зло, из-за которого каждый день продается единожды проданный за род наш сладчайший Иисус Христос.

225

Если Вальсамон и говорит в толковании этого правила, что подобные зрелища и представления запрещаются только по воскресеньям и великим праздникам, но не в другие дни (а такой вывод он делает из правила Карфаг. 70, которое говорит, что эти зрелища следует переносить на другие дни), то мы возражаем: во-первых, 51-е правило настоящего Вселенского собора, как мы сказали, не в одни только дни запрещает их, а в другие разрешает, но запрещает вообще и безоговорочно. А во-вторых, тот же Карфагенский собор в 17-м правиле говорит, что всех христиан всегда призывают не приближаться к тем местам, где вокруг подобных представлений бывает сквернословие и прочие непристойности.

Приводим также слова Василия Великого (см. правило 20 из пространно изложенных) о том, что никакое само по себе предосудительное дело никогда не может стать добрым ради времени, в которое совершается. «Никакое из предосудительных дел ни в какое время не может быть для нас приемлемым». {Basil. Маgn. Ascet. (fus.) 20. 1 // PG 31, 972А.} А поскольку эти зрелища и представления предосудительны, значит, и в том случае, когда они устраиваются в непраздничные дни, они непохвальны и недобры, ибо все это дела сатанинские. Говорит также и Златоуст (Беседа 12 на Первое послание к коринфянам. Т. 3. С. 318): «И не говори мне про обычай. Если это порочно, то хоть бы его и ни разу не было, если же добро – пусть будет». {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Cor. 12. 5 // PG 61, 103.} Иными словами, если дело плохое, пусть не совершается ни одного раза, а если доброе, пусть совершается всегда. Тот же Златоуст называет театры и скачки триумфом сатаны (Слово 20 о статуях. Т. 6. C. 610), {Изложенное прп. Никодимом мнение свт. Иоанн высказывает в толковании на книгу Бытия. Cм.: Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 6. 1 // PG 53, 54.} и он же говорит, что пребывание в театрах породило прелюбодеяние, невоздержанность и всякое бесстыдство, а посещение конных состязаний приводит к спорам, поношениям, побоям, оскорблениям и постоянной вражде (Слово 15 о статуях. Т. 6. С. 564). {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 15. 4 // PG 49, 159.} Смотри также слово, в котором он запрещает приближаться к театрам, потому что они превращают людей в законченных прелюбодеев (Т. 5. С. 89). {Idem. Contra theatra // PG 56, 541–554.}

226

Из настоящего правила выясняется, что все иереи, которые или извержены из священного сана за свои явные преступления, или запрещены в служении по совету духовного отца за тайные грехи, заслуживающие извержения из сана, или сами, обличаемые совестью, отказываются от священства, – все они, продолжаю, не могут ни благословлять, ни освящать, ни совершать любое другое священнодействие ни тайно, ни явно. А если так, значит, они не могут ни причащать кого-либо, ни совершать освящений, молебнов, крещения, елеосвящения или чего-то подобного, потому что во всех этих священнодействиях преподается благословение и освящение, а они этого освящения не имеют, по смыслу настоящего правила. Они также не могут принимать исповедь и становиться духовниками, потому что, по словам Симеона Фессалоникийского (ответ 11), принимающий исповедь помыслов должен и благословлять, и читать разрешительную молитву, и литургисать, и причащать исповедующихся, и предстательствовать за кающихся. {Sym. Thessal. Respons. 10–13 // PG 155, 864C.} Говоря кратко, духовник должен иметь право священнодействовать, по словам Иоанна Китрского (см. также примеч. к Апост. 39). A то, что упомянутые иереи не могут все это совершать, выясняется из многого.

Во-первых, если иерей, по неведению вступивший в противозаконный брак, иначе сказать, согрешивший невольно (по Немезию, «невольное» есть то, что произошло или в результате насилия, или по неведению), {Nemes. Emes. De natura homin. 30 // PG 40, 720B.} согласно этому правилу, не может ни благословлять, ни освящать, ни совершать какое-либо другое священнодействие, то сколь более не может этого делать изверженный или отрекшийся от сана из-за произвольного греха, наказываемого извержением?

Во-вторых, если 3-е правило настоящего Собора, упоминающее то же правило Василия Велик. 27, определяет, чтобы не благословляли и не освящали запрещенные в служении на время, то сколь более не могут благословлять или освящать изверженные или снявшие с себя сан, наказанные извержением раз и навсегда, по правилу Василия Велик. 3, и уже не имеющие возможности вернуть себе священство, от которого отпали?

В-третьих, правило Николая 8 воспрещает добровольно отрекшемуся от священного сана произносить начальный возглас «Благословен Бог...», отпуст «Христос, истинный...», причащаться в алтаре и кадить кадилом, а предписывает ему стоять вместе с мирянами. И если оно запрещает таким даже кадить, то сколь более – благословлять, и освящать, и совершать высшие священнодействия, о которых мы сказали?

Если же правило Неокесар. 9 и говорит, что иерей, который совершит плотской грех прежде рукоположения и скажет о нем на исповеди, не должен совершать приношение, т. е. священнодействовать, однако сохраняет прочие преимущества, если, повторяю, это правило и говорит так (и только на этом правиле основываются те, которые считают, будто сложившие с себя священство из-за своих грехов могут и благословлять, и освящать, и совершать высшие священнодействия), то мы со своей стороны толкуем это правило в истинном его смысле, согласно с прочими правилами. Итак, правило, говоря о том, чтобы такой иерей не священнодействовал, подразумевает, что вместе с высшим и более общим священнодействием ему запрещены и низшие и более частные действия священника. А прочие преимущества, которые, как говорит правило, должны у него оставаться, заключаются в том, что такой иерей, во-первых, имеет внешний вид клирика и не становится на место мирян (чего лишаются изверженные за канонические преступления, по VI Всел. 21). Во-вторых, сидит с иереями, по настоящему правилу этого Вселенского собора, а также Анкир. 1 и Василия Велик. 27. В-третьих, стоит с иереями, согласно VI Всел. 3. В-четвертых, пользуется внешней честью, по Антиох. 1, т. е. честью в собраниях вне церкви, или почетным правом совершать действия в церкви вне алтаря, по Вальсамону, или, вернее сказать, честью, воздаваемой ради внешнего вида, какой имеют пресвитеры. В-пятых, носит имя иерея, по Вальсамону (а Зонара и Вальсамон говорят еще, толкуя то же правило Неокесар. 9, что такому разрешается и причащаться в святом алтаре. Впрочем, и правило Василия позволяет причащаться с пресвитерами и диаконами тем, которые совершили неполный грех и запрещены в служении на время). {Имеется в виду правило Василия Велик. 70.}

Эти преимущества и эти почести и есть те прочие преимущества, которые, как говорит правило, могут оставаться у исповедующих свой грех пресвитеров – но не действие, или благословение, или какое-либо священнодействие. Ведь низведенным со степени священства нигде в вышеуказанных правилах не дается права совершать какое-либо из священнодействий, но предоставляется только право занимать седалище, стоять с пресвитерами, а проще говоря, пользоваться внешней честью, и ничего более. А потому каким образом это одно единственное правило Неокесарийского собора может противоречить шести другим правилам: двум Вселенским – VI Всел. 3, 26 – правилам Анкир. 1, 2, Антиох. 1 и Василия Велик. 27? В любом случае противоречия и несогласия в речениях Духа нет, поскольку это было бы нелепо. Итак, и это одно правило подобает понимать так же, как и шесть остальных. A то, что слова правила Неокесар. 9 «да не совершает приношения» предполагают и всякое священнодействие, и что «прочие преимущества» в том же 9-м правиле означают сидение и честь, – таково понимание Вальсамона, изложенное в толковании на данное правило VI Вселенского собора. Кроме того, под «священным правилом», которое упоминается в настоящем правиле, и имеется в виду, как он понял, правило Неокесар. 9, а настоящее правило VI Собора следует за правилом Неокесарийского.

После всего сказанного я удивляюсь, каким образом утвердился современный обычай низведенным со степени священства иереям благословлять и освящать, в то время как об этом не говорят ни правила, ни сами толкователи. Хотя 79-я новелла Льва и говорит, что женившиеся и изверженные за это пресвитеры, диаконы и иподиаконы не должны носить мирское одеяние и подвергаться осуждению до того, чтобы быть отстраненными от другого служения в Церкви, исполнение которого не является для них недозволенным (т. е. беззаконным и противоречащим правилам), однако же она говорит и то, что это – другое служение, а именно приличествующее церковнослужителям (см. также примеч. к VI Всел. 15), но не благословение, освящение и свойственные священству священнодействия, касаться чего таким людям правилами не дозволено.

Я знаю, что все сказанное кажется суровым и огорчительным для иереев, изверженных или снявших с себя сан за свой грех. Но мы, однажды взявшись за толкование правил, говорим то, что сообразуется с правилами и признается ими справедливым, так что имеющие страх Божий и благую совесть пусть узнают это и исправятся. To же самое, но не налагая епитимию, а только предлагая совет, должны говорить и духовные отцы не уличенным в грехе священнослужителям, оставляя на их совести все остальное: захотят ли они сами сложить с себя сан или нет.

227

Basil. Маgn. De hominis struct. 2. 12 // PG 30, 56BC.

228

Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 11. 3 // PG 62, 557.

229

Ин. 19:23.

230

Isid. Pel. Ep. I, 74 // PG 78, 233BC.

231

Следовательно, и иереям, и архиереям во время чумы следует употреблять для причащения больных такой способ, какой не противоречит этому правилу. Они должны класть Святой Хлеб не в виноград, а в какой-нибудь священный сосуд, из которого могильщики и больные могут брать его лжицей. Сосуд и лжицу следует затем погружать в уксус, а уксус выливать в алтарный колодец. {Алтарный колодец – непопираемое место, куда обычно выливают воду после мытья полов в алтаре, стирки облачений, мытья священных сосудов.} Или же они могут причащать каким угодно другим, более надежным способом, не нарушающим правило.

232

Преподавать святое причастие следует не только отдельно от винограда, но и отдельно от частиц, вынимаемых на проскомидии. Поэтому и Симеон Фессалоникийский (гл. 94) говорит, что иереи должны внимательно следить, чтобы причащать христиан не частицами, а Самим Телом Господа. {Sym. Thessal. De sacra liturg. 94 // PG 155, 284D.} Если же намеревающихся причаститься много (что бывает особенно в Великий четверг, праздники Рождества Христова, святых апостолов и Богородицы), то пусть иереи не опускают частицы в святой потир, чтобы случайно не ошибиться и не причастить кого-либо частицей, но оставляют их на святом дискосе и, после того как причастят христиан, пусть влагают их в потир и заканчивают таинство, как это принято делать и в монастырях Святой Горы. Хотя частицы соединяются с Кровью Господа и Его Телом, однако же они не становятся Самим Телом Господа.

233

Отсюда мы делаем вывод о том, что такое разрешение поста в Великий четверг вошло в обычай в Африке, а может быть, и в других областях еще до II Вселенского собора, потому что Лаодикийский собор, проходивший раньше II Вселенского, обличает этот обычай в упомянутом 50-м правиле.

Может вызвать удивление, почему же правило VI Всел. 89 говорит, чтобы мы проводили Великую седмицу в посте. И правило Дионисия Александр. 1 говорит, что иные христиане проводят совершенно без пищи шесть из этих дней, иные – четыре, иные – три дня, а иные – два. Кроме того, «Апостольские постановления» говорят (кн. 5, гл. 18), {PG 1, 889A.} что шесть этих Страстных дней никто не должен есть ничего другого, кроме хлеба, воды, соли и овощей, не вкушая ни вина, ни мяса. Это подтверждает и Лаодик. 50, а также VI Всел. 29, как мы сказали. Почему же, повторяю, все они говорят так, а уставы дают разрешение в Великий четверг на масло и вино? (Впрочем, самые точные рукописные уставы царских и великих монастырей Святой Горы в Великий четверг дают разрешение только на вино, но не на масло, им-то мы и должны следовать. А написано в них так: «Вкушаем вино и варево без масла».) Мне кажется, что это произошло из-за того, что насчет Великого четверга утвердились два противоположных мнения. С одной стороны, отцы Карфагенского собора отменяют в этот день сухоядение, а с другой – все упомянутые правила, как мы сказали, в этот день его предписывают. Поэтому богоносные отцы, составившие уставы, как бы пройдя средним путем между двумя этими мнениями, определили, чтобы в этот день было разрешение только на вино; тем самым они оказали снисхождение в честь Господней вечери, которая состоялась в этот день. Однако лучше поступает тот, кто и в Великий четверг воздерживается как от вина, так и от масла. Напротив, те, которые после литургии Великой субботы разрешают пост на масло и вино, поступают явно противозаконно. Божественные апостолы в «Постановлениях» (кн. 5, гл. 18 и 19) предписывают христианам поститься всю Великую пятницу и Великую субботу, как и сами они постились в эти дни, поскольку пост этих двух дней узаконен Самим Господом, Который сказал: Придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься (Мф. 9:16). {Мф. 9:15.} {PG 1, 889АВ–892А.} Именно в Великую пятницу и Великую субботу Господь был схвачен иудеями, распят и погребен ради нашего спасения.

Если же кто ссылается на слова Типикона о том, что вечером в Великую субботу входит келарь и дает по одному укруху хлеба и по одной мерной чаше вина, {См.: Типикон, сиесть Устав. M.: Издательский Совет РПЦ, 2002. С. 952.} то мы отвечаем, что эта мерная чаша вина и ломоть хлеба – не обычное вино и не обычный хлеб, но хлеб и вино, благословленные иереем. Во-первых, выше Типикон говорит, что должно совершаться благословение хлебов, и далее упоминает об этом. Во-вторых, в большинстве уставов написано об одном куске не вообще хлеба, но хлеба определенного и уже упомянутого, т. е. хлеба, ранее благословленного. И в-третьих, эта мерная чаша была с благословленным вином, которое смешивали с водой и давали братии для освящения, а прежде всего, предлагали причастникам, для того чтобы они «запили», т. е. ополоснули рот, как принято делать после Божественного причащения.

Многие постятся {Т. е. совершенно воздерживаются от пищи.} по три дня в святую Четыредесятницу, так почему бы им не поститься и в эти два дня, в Великую пятницу и Великую субботу, что более необходимо? Если же они не могут выдержать оба этих поста, то пусть лучше постятся эти два дня, чем держат пост те три дня. Божественный Златоуст говорит в беседе на Великую седмицу, что как Великая седмица выше всех прочих седмиц года и есть их глава, так и Великая суббота – глава Великой седмицы. {Ioan. Chrysost. Hom. in Magn. Hebdom. 1 // PG 55, 519.} A то, что вышеупомянутое благословение хлеба, – это обычное уставное благословение пяти хлебов, более ясно и подробно показывает рукописный устав монастыря Пантократора. Кроме того, в нем говорится, что от благословленных хлебов должна даваться достаточная часть каждому брату, равно как и от благословленного вина. Отсюда следует, что и хлебы должны быть большими по размеру, и вина достаточно много по количеству, чтобы их хватило.

234

Ioan. Chrysost. Ep. 112 // PG 52, 683.

235

Фотий отмечает (тит. 3, гл. 14), что если кто совершит священную литургию в частном месте (т. е. обычном, а не предназначенном для молитвы, как толкуют некоторые), в предместье или селении или позволит совершить литургию другим клирикам, не входящим в число назначенных на это архиереем, тогда место, в котором была отслужена литургия с ведома владельца дома, посвящается церкви этого селения через епископа, эконома и правителя. Если же владелец не знал, то сам он не подлежит наказанию, а тех, которые об этом знали, отправляют в ссылку, причем их имущество отдают местной церкви.

Вальсамон говорит, что антиминсы освящаются архиереем с той целью, чтобы возлагать их на святые трапезы молитвенных домов и считать их, в соответствии с названием, заменяющими освященную святую трапезу (латинское mensa означает «трапеза», почему и пелены, полагаемые на святые трапезы, называются менсалиями). {Слово «антиминс» образовано от латинского слова mensa (стол) при помощи греческой приставки ἀντι- (вместо).} А иереи, получающие их от архиереев, тем самым безмолвно получают от них, как видно, и позволение литургисать на этих антиминсах в молитвенных домах. Иоанн Китрский также говорит в 13-м ответе, что не согрешил иерей, совершивший литургию или крещение с антиминсом в особом месте дома или корабля, где есть иконы, как не согрешают и иереи императоров, которые священнодействуют в бамбуковых палатках на пустынных равнинах. Точно так же говорит и Вальсамон (ответ 14): «А совершающего литургию в подобных местах без антиминса извергают».

В эти антиминсы должны быть вшиты частицы мощей мучеников, чтобы антиминсы действительно заменяли собой освященную трапезу, – как и предписывает чин их освящения, находящийся в Евхологионе. Поэтому в Московии антиминсы без святых мощей никогда и не используются. Смотри также примеч. к VII Всел. 7.

236

Я сказал «без великой нужды» потому, что, по словам Василия Великого (правило 310 из кратко изложенных), не следует ни обычную вечерю вкушать в церкви, ни Господню вечерю в обычном доме, разве только во время затруднительных обстоятельств кто-нибудь выберет наиболее чистое место и дом. {PG 31, 1304C.} Поэтому апостолы и предписывают епископу во время гонений совершать собрания в домах, чтобы ни один благочестивый не посещал церковь и сборище нечестивых. И в церковной истории мы видим множество произошедших под давлением обстоятельств случаев, достойных упоминания. Так, мы читаем, что сщмч. Лукиан, антиохийский пресвитер, находясь в темнице, совершил литургию на своей груди, поставив вокруг себя бывших там клириков и верных в том же порядке, как в храме. Феодориту, еп. Кирскому, когда он находился в пустыне под открытым небом, святую трапезу заменили руки иеродиакона, и он совершил на них Божественное тайноводство. Ведь грудь и руки иерея, по слову Златоуста, дороже и священнее каменной трапезы и бездушных сосудов, на ней стоящих. Однако такие случаи чрезвычайно редки. А для молитвенных домов или для любого другого места, где необходимость заставляет совершать литургию, так называемые антиминсы совершенно обязательны.

Если же кто-нибудь недоумевает, что происходит с тем домом, в котором было совершено таинство, в случае если его захватывают враги: остается ли он священным или становится обычным, то пусть посмотрит примеч. к IV Всел. 24. Кроме того, Синесий говорит, что если в доме или каком-то месте люди, собравшись во время нашествия язычников, вознесли по обыкновению молитвы, то дом не становится от этого священным, потому что и те дома, где во времена арианства совершались молитвы и таинства, остались обычными частными домами, какими были и прежде.

237

Хотя настоящий Собор в данном 31-м правиле и позволяет совершать крещение в молельне с разрешения архиерея, однако явно, что в 59-м правиле он совершенно запрещает это делать, о чем говорит и Зонара. Собор при этом не противоречит самому себе, но, вероятно, постановляет так с той целью, чтобы свидетелями крещения во всякое время оказывались многочисленные христиане, собирающиеся в православных церквях, и чтобы в метрических книгах Кафолической Церкви записывались имена крестившихся и дата крещения. А благодаря этому не допускалось бы такое беззаконие, чтобы крестившийся крестился второй раз, если нет свидетелей того, что он когда-то был крещен (согласно Карфаг. 80 и VI Всел. 84). Установил это Собор также для того, чтобы всем был известен восприемник крестившегося и вследствие этого не имело места духовное родство, когда крестившемуся придет время вступить в брак. Оба этих случая могли бы легко произойти, если бы крещение совершилось в молитвенном доме, ведь там не собирается столь много христиан. Но, возможно, Собор запрещает совершать крещение в молитвенных домах в тех случаях, когда это происходит без согласия архиерея, т. е. точно так же, как и литургию запрещается совершать в молитвенном доме без согласия архиерея.

Есть и третья причина, по которой крещение следует совершать в церквах, а не в молитвенных домах: иерей должен сначала совершить проскомидию, затем, будучи облачен в полное священническое облачение, выйти и крестить ребенка, а после крещения начинать Божественную литургию и в конце ее причастить крещенного младенца. Как природа сразу по телесном рождении младенца уготовила ему молоко в качестве телесной пищи, так и благодать сразу по духовном рождении младенца готовит ему Божественное причащение для питания духовного. Однако если жизнь ребенка находится в опасности, то его крестят в любое время и в любом месте.

238

Ioan. Chrysost. Hom. In Matth. 82 (83). 2 // PG 58, 740.

239

Главой ереси гидропарастатов, т. е. тех, кто приносил воду вместо вина, был Татиан, прежний ученик св. Иустина (Феодорит. Свод еретических басней. Кн. 1, гл. 20). {PG 83, 369CD.}

240

Ин. 19:34.

241

Чудо пречистого ребра Господня оказалось двояким, и не только оттого, что излились кровь и вода (кровь, так как Господь – человек, а вода, так как Он превыше человека, по объяснению Григория Богослова), {Greg. Nazianz. Or. 45. 29 // PG 36, 661D.} но и оттого, что они излились теплыми и живыми, потому что это ребро было живым и животворящим ради ипостасного соединения с животворящим Божеством, по словам Симеона Фессалоникийского. {Sym. Thessal. Exp. de Divino templo 94 // PG 155, 741D.} Поэтому, чтобы изобразить первое чудо, законоположено вливать в святой потир Кровь и воду, а чтобы изобразить второе чудо, с самого начала постановлено, как говорят Вальсамон и Герман Константинопольский, вливать эту воду во время причастного стиха горячей и кипящей, а не холодной или чуть теплой, чтобы и сам иерей, и прочие причащающиеся именно горячей Крови и воды чувствовали, что они причащаются того самого, что некогда изошло из животворящего ребра Спасителя.

Итак, погрешают, много погрешают те иереи, которые пренебрегают этим и не подогревают хорошо святую теплоту, но вливают ее в божественный потир чуть теплой. Вода должна кипеть и бурлить, когда ее вливают (так чтобы от нее нагревался и святой потир), на что указывает и само ее название: греческое слово ζέον (теплота) означает «кипящая вода». Поэтому и божественный Никифор в 13-м правиле говорит, что без горячей и кипящей воды пресвитер не должен совершать литургию. А латиняне, которые совершают литургию не с кипящей водой, тем самым представляют мертвым живое Божество и оживотворяемое Им Божественное ребро Спасителя. Иереям же следует быть внимательнее и при первом вливании воды в потир во время проскомидии вливать воды меньше, а после вливать горячей воды больше, с двоякой целью: чтобы согреть первое соединение в потире и чтобы смешение вина и воды было умеренным и мы тем самым не дали повода латинянам обвинять нас в том, что мы портим смешение в потире излишним количеством воды.

Уместным в примечании к настоящему правилу и весьма полезным для священников будет следующее наше дополнение. Что следует делать, если случится, что Божественные Тайны прольются или их съедят грызуны? Симеон Фессалоникийский (вопрос 81) говорит: «Если они прольются после совершения великого входа (иначе сказать, прежде освящения и пресуществления) или мыши съедят хлеб на жертвеннике и об этом узнают после великого входа, то иерей должен сделать второе соединение в потире и совершить проскомидию на другом хлебе с чтением пророческих слов и повторением молитвы предложения. Затем он должен начинать молитвы, положенные после великого входа, потому что они совершительные (а те молитвы, что произносятся до входа, нет нужды повторять, потому что они не совершительные). Пролитые же Дары иерей должен тщательно собрать в святой сосуд вместе с землей и прочим материалом и затем поместить в алтарный колодец или другое священное место, надежное и непопираемое, чтобы по ним не ходили и не сделали с ними ничего другого неподобающего. Если там, где пролиты Святые Дары, пол устлан небольшими и легко сдвигаемыми мраморными плитами, то иерею следует совсем их вынуть и убрать в отдельное место; если же большими и неподвижными, то пусть их не вынимает, но глубоко выдолбит долотом пол на всем пространстве, где были пролиты Святые Дары, и все эти выдолбленные куски положит в алтарный колодец, а само выдолбленное место вымоет как можно более тщательно. Если Святые Дары пролиты не полностью, но осталась какая-то часть, то следует добавить в потир столько, сколько необходимо для священнодействия.

Если Святые Дары пролились на священное облачение иерея, роскошное и дорогостоящее, прежде совершения таинства и освящения, то его следует хорошо выстирать в особом сосуде, так чтобы на облачении ничего не осталось, a то, что смыто с одежды, вместе с водой вылить в алтарный колодец. А если Дары пролились на облачение после совершения таинства и пресуществления, то необходимо непременно вырезать ту часть одеяния, на которую они пролились, и использовать ее как священный покров, выстирав там же, где моют и святые потиры.

Священник, проливший Дары, прежде всего должен исповедать свой грех архиерею, и если это случилось по небрежности и невнимательности, его подвергают соответствующему наказанию и на время запрещают в служении, если только в том месте нет острой необходимости в иерее: тогда его не запрещают в служении, но налагают на него епитимию, заключающуюся в посте, молитвах и поклонах». {Sym. Thessal. Respons. 81 // PG 155, 946D–949А.}

По Вальсамону (по рукописям ответ 20, в его изданных ответах этого нет), если Дары разлиты прежде освящения, то проступок следует уврачевать умеренной епитимией. Но когда Дары разлиты после пресуществления, то, если это произошло по небрежности иерея, на него налагают более строгую епитимию и запрещают в священнослужении, а если по действию демонов, то его грех, совершенный против воли, подвергается более легкой канонической епитимии, чтобы диавол такой уловкой и действием не добился того, что иерей не священнодействует беспрерывно, т. е. чтобы диавол не нашел повода препятствовать иерею в постоянном служении литургии. To же самое говорит и Иоанн Китрский в 11-м ответе, сохранившемся в рукописях. А Мануил Харитопул, патриарх Константинопольский, соборным решением определил, что если преждеосвященные Хлеба съедят кошки или мыши, то иереи подвергаются епитимии за то, что не хранили их в безопасности (Греко-римское право. С. 239).

Священники, которые совершают литургию в часовнях, должны быть чрезвычайно внимательны, чтобы мышь не унесла со святого дискоса хлеб, на котором уже была совершена проскомидия. Поэтому они должны тщательно укрывать дискос покровом и иметь служителя, который следил бы за святым предложением, или должны следить за ним сами, чтобы из-за их невнимательности Божественный Хлеб не пропал и из-за этого они не понесли епитимию. Если же случится, что Святые Дары покроются плесенью (т. е. в соответствии с одними лишь акциденциями хлеба и присущей этим акциденциям влаги, согласно Корессию), то священнику не следует их сжигать или опускать в алтарный колодец. Пусть он сначала осторожно высушит их на горячих угольях, как об этом говорит Нектарий Иерусалимский, а затем смешает со сладким вином и потребит, как мудро советуют опытные в подобных делах и рассудительные люди. Однако для того, чтобы Дары не заплесневели, священники должны оставлять их на воздухе на достаточное время, пока не испарится присущая акциденциям влага. Или лучше, как говорят другие, более рассудительные, чтобы священники более надежным и легким способом сушили Святой Хлеб на горячих угольях, весьма осторожно разжигаемых, и таким образом сохраняли его.

Симеон Фессалоникийский (ответ 83) говорит, что если иерей забудет совершить соединение и покроет пустой потир, а на великом входе это заметит, то он тут же на святой трапезе должен совершить соединение и прочесть молитву предложения и затем продолжать литургию. Если же он заметит это во время причащения, то должен совершить соединение, прочесть молитву предложения и повторить молитвы, начиная от великого входа, запечатлеть потир крестным знамением во время призывания Святого Духа и совершить все прочее по порядку, и тогда он может причаститься. {Sym. Thessal. Respons. 83 // PG 155, 952A.}

242

Обрати внимание на то, что настоящее правило признаёт литургию брата Божия, которая в древности совершалась в Палестине и которую сейчас не служат, разве только в некоторых местах и изредка. Вальсамон же хотя и видел, что даже Вселенский собор принимает ее, тем не менее в 1-м ответе Марку Александрийскому говорит, что ее принимать не следует, вероятно потому, что она кажется поврежденной в некоторых местах. Так, песнопение «О Тебе радуется», которое она предписывает воспевать после «Изрядно о Пресвятей Пречистей», было не древним, но появилось позже. Смотри также катехизис. Кроме того, Мануил Малакс в 220-й гл. «Номоканона» говорит, что литургия Иакова служилась в Церкви до времен Василия Великого.

243

Отметь, что, согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 2, гл. 57) все прочие слова Божественных Писаний читал народу чтец, стоя в центре на возвышении, а Евангелия читал диакон или пресвитер. {PG 1, 728А–729А.} Согласно Григорию Богослову, как утверждают некоторые, чтец читал и Евангелия. Тот, кажется, и сам говорит в «Первом обличительном слове на царя Юлиана»: «Как же Юлиан не знал их (т. е. евангельских заповедей. – Прп. Н.) в точности, он, бывший некогда чтецом Божественных словес и удостоенный чести служения великому алтарю?» {Greg. Nazianz. Or. 4. 97 // PG 35, 632В.} Но, вероятно, Божественные словеса, которые он читал, представляли собой другие Писания, а совсем не Евангелия, которые, как говорит святой, Юлиан «знал», а не «читал», хотя общий смысл предложения и позволяет понимать иначе. Или же Богослов говорит так еще и по той причине, что чтения, которые читают чтецы в Церкви, испещрены евангельскими изречениями.

244

Привилегии Константинополя – повод для зависти, и в силу этого их многие то и дело упраздняли. Но они соответствуют правилам и в силу этого их многие то и дело восстанавливали. Так, например, Диоскор поставил Константинопольского предстоятеля пятым и нарушил правило II Всел. 3, но это правило восстановил IV Вселенский собор. А когда узурпатор Василиск отменил эти привилегии своим хрисовулом (хотя сам же и восстановил их посланиями, отменявшими его хрисовул), их возобновил Юстиниан. После этого, когда тиран Фока отдал первенство Римскому престолу (хотя Ираклий это отменил), настоящий Трулльский собор, имевший достоинство Вселенского, возобновил привилегии Константинопольского престола. Следовательно, в этом Собор не погрешил, как из зависти пустословят паписты, потому что сделал это не от себя, но последовав предшествовавшим Соборам.

Смотри о привилегиях Константинопольского престола в «Томосе примирения» (гл. 19, с. 29), где вместо Юстиниана назван Зинон.

245

Кафедрой (θρόνος) называется не просто поселение (παροικία), но такое поселение, в котором живут христиане и клирики. Следовательно, те, которых рукополагают к церквам в городах, где нет христиан и клириков (наподобие тех фиктивных восточных патриархов, что у папистов), рукоположены без назначения, поскольку не стоят во главе полноты верных и клириков; а это противоречит канону, согласно IV Всел. 6. Поэтому такие архиереи не должны пользоваться честью епископской кафедры: ведь их цель не предстательство за народ, но честолюбие и корыстолюбие (см. также примеч. 1 к посланию III Вселенского собора). И если Вальсамон говорит, что вышло постановление императора Алексея избирать архиереев в Церкви Востока даже в том случае, когда они не могут отправиться туда по причине нашествий язычников, то он, нужно сказать, имеет в виду, что следует рукополагать их не в те места, где нет христиан и клириков, как мы сказали, но в те, где есть и христиане и клирики, однако эти места захвачены варварами и язычниками, – как определяет и правило настоящего Собора. Ибо не следует пастырю быть без паствы, а епископу – без своей епископской области.

246

Отметь, что хотя такие архиереи плененных варварами кафедр и не могут отправиться на свои места, чтобы не подвергнуть себя очевидным опасностям – ведь это значило бы искушать Бога, по словам Златоуста (26-я беседа на Послание к евреям), {Ioan. Chrysost. Hom. in Hebr. 26. 11 // PG 63, 182.} – все же им следует, и находясь вдали, посланиями или другими способами поддерживать свою паству, пока варвары не удалятся.

247

Поскольку сам Юстиниан II Ринотмит и собрал настоящий VI Вселенский собор, и освободил Кипр от рабства, и назвал его по своему имени новым Юстинианополем, то отцы Собора, чтобы почтить императора и воздать ему благодарность, подчинили Геллеспонтскую митрополичью область Кипрскому предстоятелю. Впрочем, Зонара говорит, что он не знает, подчинялся ли когда-либо митрополит Кизика Кипрскому предстоятелю, а о том, что ныне не подчиняется, он знает хорошо. Анонимный же толкователь говорит, что, после того как Кипр был освобожден от язычников и Кипрский предстоятель вернулся на свою кафедру, епископские области Геллеспонта также вернулись к Константинопольскому предстоятелю.

248

Пусть никто не удивляется, видя, что, с одной стороны, Великий Василий говорит в 18-м правиле, что зрелость ума и рассудительность появляется у девиц старше 16 или 17 лет, а с другой стороны, настоящий Собор говорит в находящемся перед нами правиле, что это происходит в 10-летнем возрасте. Зрелость ума у одних появляется раньше, a у других – позже. Так, одни, будучи по природе более восприимчивыми и утонченными, скорее приобретают и способность различения добра и зла, по Вальсамону. Поэтому и священный Тимофей в 18-м правиле говорит, что грехи одних судятся Богом с 10 лет, а других – с более старшего возраста. А если Бог судит грехи человека, совершенные с 10-летнего возраста, то ясно, что они совершаются при зрелости ума. Действительно, божественный Василий говорит (15-е правило из пространно изложенных): «Праведный Судия по достоинству дел воздает почести преуспевающим и наказывает согрешающих после того, как они достигнут зрелости ума». {Basil. Magn. Ascet. (fus.) 15. 4 // PG 31, 956B.} Кроме того, и божественный Златоуст утверждает (в «Слове к верующему отцу»), что юные с 10 лет должны бороться со страстями и злом и получать наказание за грехи, которые совершают. {Ioan. Chrysost. Adv. oppugnat. vitae monast. III, 17 // PG 47, 378.} Потому и Иоанн Китрский в 4-м правиле говорит, что дети мужского пола должны исповедовать грехи духовникам с 14 лет, а женского – с 12 (не говоря о том, что, по мнению некоторых современных учителей, в настоящем лукавом роде девочки должны исповедоваться с 6 лет, а мальчики с 8, по причине умножения беззакония (Мф. 24:12) и потому, что помысл у человека, как написано, устремлен ко злу от юности (Быт. 8:21)).

Другие же, напротив, будучи по природе более дебелыми и вялыми, получают способность различения добра и зла позже и в более старшем возрасте. Поэтому Бог говорит, что израильтяне начинали различать добро и зло после 20-летнего возраста: И вознегодовал во гневе Господь в день тот и поклялся, говоря: эти люди, вышедшие из Египта, от двадцати лет и выше, знающие добро и зло, не увидят земли, о которой Я клялся Аврааму, Исааку и Иакову (Числ. 32:10–11). Правило Карфаг. 135 говорит, что девы принимают монашеский образ в возрасте 25 лет, за исключением случая, если какое-либо обстоятельство – вероятность похищения или опасность смерти – вынуждает преподать им его раньше. В общем, о зрелости ума и, следовательно, о различении добра и зла судят по мере естественного «познания и рассуждения каждого», как сказано в упомянутом правиле Тимофея Александр. 18. И откровенно говоря, чем дальше идет наш век, тем лукавее становятся дети, и следовательно, некоторые из них различают добро, а в особенности зло, уже и ранее 10-летнего возраста.

Итак, исходя из всего этого настоящий Собор не только из-за преуспеяния Церкви и христиан, о чем он говорит, но и из-за природной способности людей к более тонкому различению добра и зла (о чем он не говорит) желает, чтобы монахами становились с 10-летнего возраста. Он внимает словам Соломона о том, что рассудительность для людей становится сединой и старостью: Мудрость есть седина для людей (Прем. 4:9), и словам Елиуя из книги Иова: Не многолетние мудры, и не старцы (только) разумеют (правый) суд, но есть дух в людях: дыхание Вседержителя научает (их) (Иов. 32:9 и 8).

Кроме того, поскольку настоящий Собор не остановился на возрасте 10 лет, но дал власть архиерею увеличивать срок, а Двукратный собор 5-м правилом предписывает три года испытывать желающих стать монахами, то именно таким образом эти годы снова сводятся почти к 16 годам, указанным Василием, когда обет намеревающегося стать монахом признается надежным и имеющим силу как обет человека возмужалого и, следовательно, способного рассудить, может ли он сохранить девство или нет.

Следует отметить и то, что поистине было бы прекрасно, если бы, согласно с этим правилом, монахами становились «юные и безбородые» в возрасте 10 или хотя бы 13 лет (т. е. после трехлетнего искуса) и с такого нежного возраста боролись со страстями и миродержителем и если бы «ко всякому упражнению в добрых делах их побуждали с самого начала», по словам Василия Великого (15-е правило из пространно изложенных), {Basil. Magn. Ascet. (fus.) 15. 4 // PG 31, 956B.} ибо благо, – говорит Иеремия, – мужу, когда он в юности своей несет иго. {См. Плач Иер. 3:27.} Но поскольку современное нам поколение стало склонно к страстям, архиерей, как и предписывает настоящее правило, должен увеличивать срок для намеревающихся стать монахами, пока у них не отрастет борода, потому что для самих этих монашествующих полезнее, чтобы рассудительность их ума и, следовательно, опыт стали совершеннее, и потому что таким образом их безбородые и женоподобные лица не будут для живущих с ними монахов соблазном и причиной погибели.

Смотри также примеч. 1 к I Всел. 3 и Гангр. 16.

249

Имеется в виду правило, входящее в канонические сборники.

250

Basil. Маgn. Ascet. (fus.) 15. 4 // PG 31, 956В.

251

Пример вдов и диаконисс, который приводит это правило, не является неуместным, каким сочли его некоторые на том основании, что якобы одно дело вдовы, другое – диакониссы. Впрочем, правило приводит их в пример, вовсе не имея в виду воздержание от брака (в чем могут упражняться как диакониссы в 40 лет, так и вдовы в 60). Да и не то здесь, о чем говорит Зонара, – мол, если диаконисса, будучи девственницей и не вкусив наслаждения, воздерживалась до 40-летнего возраста, то можно быть уверенным, что, конечно, она будет хранить свое девство и впредь; а вдове, как вкусившей наслаждения с мужем, нужно достичь 60 лет для большего испытания, и т. д. Все это не соответствует смыслу настоящего правила. Но мы, по мере возможности разъясняя этот пример, утверждаем: вдова, о которой упоминает Павел, должна была причисляться к чину вдов без хиротесии, согласно 1-й и 2-й гл. 3-й кн. «Апостольских постановлений», {PG 1, 760А–764А.} чтобы получать помощь от Церкви, по Василия Велик. 24, и иметь достаточно средств на пропитание. Так и сам Павел добавляет: Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять Церкви, чтобы она могла довольствовать истинных вдовиц. {1 Тим. 5:16.} Но хотя, продолжу я, такая вдова и причислялась к чину вдов, а не к чину диаконисс, все же из числа этих вдов, имевших одного мужа, рукополагались и диакониссы, откуда ясно, что и они рукополагались в 60 лет. И тому есть причина: если причисление к более низкому чину вдов совершалось только в таком возрасте, чтобы они не впали в роскошь в противность Христу, {См. 1 Тим. 5:11.} то не тем ли более вдовы, которые после хиротесии становились диакониссами, не должны были принимать рукоположение в ином возрасте? Притом их брак после хиротесии несравненно более противоречил законам, чем брак вдов и, следовательно, опасаться за них следовало больше.

Это можно доказать не только рассуждением, но и самым делом. Созомен (кн. 7, гл. 16) свидетельствует, что император Феодосий издал закон (до настоящего VI и даже до IV Вселенского собора), по которому ни одна женщина не должна была принимать служения диакониссы, если у нее нет детей и она не старше 60 лет. «По этой же причине, – предполагает Созомен, – и император Феодосий, заботясь о добром имени и святости Церквей, законоположил, чтобы женщинам, если они не имеют детей и не достигли 60 лет, не вверялось служение Богу, согласно с указанным повелением ап. Павла». {Sozom. Hist. eccl. VII, 14 // PG 67, 1461C.} Но эти 60 лет для диаконисс IV Вселенский собор уменьшил до 40, определив в общем и без пояснений, что диаконисса не должна принимать рукоположения прежде достижения 40 лет, причем неважно, будет ли она из девственниц или вдов, бывших замужем один раз.

Итак, по этим соображениям пример вдов и диаконисс, который приведен в этом правиле, подходит и прекрасно согласуется со смыслом правила. Диакониссы сравниваются с теми диакониссами, которых поставляли из вдов. A то, что диакониссы поставлялись из вдов, имевших одного мужа, свидетельствуют, во-первых, «Апостольские постановления» (кн. 6, гл. 17): «Диакониссой да будет непорочная дева, а если не так, то по крайней мере вдова, имевшая одного мужа, верующая и почтенная». {PG 1, 957А.} Во-вторых, 48-е правило настоящего VI Вселенского собора, которое говорит, что жена того, кто станет архиереем, если достойна, должна становиться диакониссой; и в-третьих, пример знаменитой Олимпиады: будучи вдовой, она была диакониссой. A то, что брак диаконисс беззаконнее брака вдов, ясно из IV Всел. 15 и Василия Велик. 24: 15-е правило вышедшую замуж диакониссу вместе с соединившимся с ней предает анафеме, а правило Василия вышедшую замуж вдову только отлучает от причастия, пока она не отстранится от нечистоты, ибо и вдовы обещали не вступать во второй брак, как, например, Анна, дочь Фануилова. Ясно это также из 1-й гл. 3-й кн. «Апостольских постановлений» {PG 1, 760B–761A.} и слов Павла: Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру. {1 Тим. 5:12.}

Смотри также примеч. 3 к I Всел. 19.

252

Заметь, что, согласно настоящему правилу, монахи, живущие в киновиях и монастырях, должны соответствующим образом постригать свои волосы, потому что монахи соответствующим образом стриглись, что ясно и из настоящего правила, и из слова «О девстве» Афанасия Великого, {Athanas. Alex. De virgin. 11 // PG 28, 264B.} и из 1-го слова «О мире» Григория Богослова, {Greg. Nazianz. Or. 6. 2 // PG 35, 724A.} и из многих историй Лавсаика. Для монахов настоящее время есть время печали, по словам божественного Златоуста (Беседа 56 на Матфея) {Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 55 (56). 5 // PG 58, 545.} и Иоанна Лествичника. Бог же говорит через прор. Исаию, что знаком печали, плача и рыдания служит острижение волос на голове (см. Ис. 22:12). И если, согласно Павлу, вообще любой муж, отращивающий волосы, бесчестит себя {См. 1 Кop 11:14.} (см. также примеч. 1 к VI Всел. 96), то сколь более бесчестят себя монахи, отращивающие волосы? Если же все вообще монахи должны соответствующим образом постригать свои волосы, то сколь более должны постригать их монахи и диаконы молодые, живущие в монастырях или кельях? Ибо такие соблазняют других как своим безбородым лицом, так и длинными причесанными волосами. Но монахам, живущим в городах, и особенно в царствующем граде, следует этого остерегаться.

253

Постригом здесь правило называет великий ангельский образ, поскольку, по Вальсамону (толкование на 2-е правило Собора в Святой Софии), в собственном смысле слова постригом является облачение в великую ангельскую схиму. Должно нам знать, что изначально монашеская схима была только одна, великая, как пишет об этом св. Феодор Студит в своем завещании: «Не преподавай кому-либо так называемую малую схиму, а после – великую, потому что монашеский образ один, как и крещение, и потому что так поступали святые отцы». {Т. е. преподавали один монашеский образ. Theod. Studit. Testament. 12 // PG 99, 1820C.} И божественный Григорий Палама в письме иеромонаху Павлу говорит: «Это есть великая монашеская схима. Малой же монашеской схимы отцы не знают, и хотя некоторые из позднейших отцов по видимости разделили схиму на две, однако тем, что они предлагают одни и те же вопросы и ответы, те же обеты как в малой, так и в великой схиме, они вновь устанавливают одну схиму». {Greg. Pal. Ep. ad Paul. Asen. 4 // Συγγράμματα. T. 5. Σ. 248.} И Симеон Фессалоникийский (гл. 20) говорит, что как крещение только одно, так и монашеский образ один, ибо малая схима – это обручение и начало великой схимы и придумана некоторыми позднейшими отцами по причине немощи (или же и нерадения) людей {Sym. Thessal. Dial. contr. haer. 20 // PG 155, 104C.} И в Евхологии, как и у Вальсамона (в толковании 2-го правила Собора в Святой Софии), малая схима названа обручением великой. А Иов Амартол в слове «О таинствах» (см.: Хрисанф Иерусалимский. Синтагматион) говорит еще и о третьей схиме: «Монашеская схима восходит от меньшего к совершеннейшему, от так называемой малой схимы, или рясофора, к святой схиме пострига, а от нее уже к так называемой великой ангельской схиме». Подобным образом и в Евхологии три отдельных последования схимы: последование рясофора, малой схимы и великой схимы. И малосхимником в нем называется не рясофорный, как у Иова, но тот, кого у нас обыкновенно именуют ставрофорным, – его Иов выше назвал имеющим схиму пострига.

Из всего сказанного следует, что рясофорные уже не могут сбросить рясу и вступить в брак – да не будет! Как они дерзнут на это, в то время как и власы на голове их пострижены, а это означает, что они отверглись всякого мирского мудрования и посвятили свою жизнь Богу? Как они дерзнут на это, когда с благословения носили монашескую рясу и камилавку, {Подразумевается так называемый камилавхий, который по традиции в Греческой Церкви носят рясофорные иноки. – Ред.} поменяли имя и над ними были прочитаны иереем две молитвы, в которых иерей благодарит Бога за то, что Он «избавил их от суетнаго мирскаго жития и призвал на честное обещание монашеское», и просит Его принять их «во иго Его спасительное»? И если тот, кто только дал обещание стать монахом, пусть и не приняв рясофора, не должен нарушать обещание, но должен исполнять его (см. также примеч. 1 к Василия Велик. 28), по изречению обеты мои Господу исполню {См. Пс. 115:9.} – то сколь более тот, кто носил рясу? Поэтому и Вальсамон говорит (в толковании на Двукрат. 5), что рясофорный более не имеет права стать мирянином, но следует его принудить исполнить свое первое намерение, т. е. принять совершенную схиму, a если не желает, то подвергнуть наказанию, как предписывает закон в 1-м тит. 4-й кн. «Василик». Смотри также примеч. 2 к Василия Велик. 18, там приведены слова Вальсамона о том же. А ставрофорным малосхимникам и вовсе нет пути назад, т. е. они должны быть столь же строги к себе, как великосхимники, по двум причинам: во-первых, потому, что дали Богу те же и столь же непреложные обещания и обеты, что и великосхимники; во-вторых, потому, что сподобились украситься от Бога теми же одеждами (за исключением трех), что и великосхимники. Притом пусть не измышляют извинения во грехах, {См. Пс. 140:4.} что они не великосхимники и потому не обязаны хранить строго монашеский образ жизни, и пусть не будут нерадивы в стремлении получить и совершенную великую схиму.

Как обручение в сравнении с браком несовершенно, так и малая схима несовершенна, поскольку представляет собой обручение великой схимы, как мы сказали, а следовательно, те, кто ее имеют, несовершенны. Пусть обратят внимание и на слова Симеона Фессалоникийского, который говорит (гл. 360): «Те, которые несовершенны в схиме, должны усовершенствоваться, чтобы не умереть несовершенными, без совершеннейшего таинства (τελετῆς) схимы... и как тот, кто не крещен, не христианин, так и тот, кто не принял совершенной схимы, не монах (имеется в виду – не совершенный монах. – Прп. Н.)». {Sym. Thessal. De ordine sepult. 360 // PG 155, 673AB.}

Отметь также и следующее. Хотя и Афанасий Афонский, и преподобноисповедник Дунале, упоминаемый в «Синаксаристе» (17 декабря), и некоторые другие приняли вначале малую схиму, а затем великую в разные времена, однако лучше и правильнее поступают те, которые сразу становятся великосхимниками, не принимая малой схимы, потому что этим единственным принятием схимы они показывают, что монашеская схима действительно только одна, как и требует предание святых. А молитва, напечатанная в книге оглашений Студита, который говорит, что ее составитель принял вначале малую схиму, а затем великую, хотя и умилительна, и душеполезна, однако принадлежит не Феодору Студиту, а некоему Феодосию, как видно из ее содержания, и составлена на основе разных источников.

Отметь еще, что хотя любое время подходит для того, чтобы стать монахом, однако более подходит для этого время Четыредесятницы, как время покаяния, по 25-му ответу Симеона Фессалоникийского. {Sym. Thessal. Respons. 25 // PG 155, 876D.} A Иов говорит, что за одной литургией не принимают постриг от руки одного старца много монахов или монахинь, но только один или одна.

Ангельской же монашеская схима называется по разным причинам, но главным образом по следующим двум: во-первых, потому, что монах, хотя и облечен плотью, должен подражать бесплотной жизни и девству ангелов, во-вторых, потому, что монах должен всегда славить Бога, как ангелы на небесах, по словам Симеона Фессалоникийского. {Idem. De poenit. 265 // PG 155, 489B.} А Дионисий Ареопагит говорит в главе «О монашеском совершении», что «отречение от делимого, не только существующего в жизни, но и воображаемого, являет совершеннейшее монашеское любомудрие, выражающееся в знании единотворящих заповедей». {Dion. Areop. De eccl. hierarch. VI, 3. 2 // PG 3, 533D.}

254

Вальсамон, видя, что настоящее правило вступившего в брак монаха наказывает только как мирянина, впавшего в блуд, говорит, что это снисхождение может быть оказано тем монахам, которые сами добровольно расторгнут свой беззаконный брак и прибегнут к исповеди и покаянию, а не тем, которые приносят покаяние недобровольно.

255

Как мы можем заключить из слов правила, она забыла об этом благодаря тому, что уже пробыла в монастыре какое-то время и прошла испытание. А следовательно, и тогда монахи и монахини, проходя испытание, носили мирские одежды и не были облечены в рясу. Правило говорит, что черные одежды они надевали после того, как поступали в монастырь, а яснее это видно из Карфаг. 135 (см. об этом также 1-й ответ Николая Константинопольского). И отметь, что, по парафразу Пахимера на св. Дионисия, черная одежда монахов означает, что они живут уединенно (μοναχικῶς), сосредотачиваясь на самих себе, подобно тому как черный цвет сосредотачивает на себе взор: «Монашеский чин... жительствует уединенно, ибо на это и указывает черное одеяние». {PG 3, 548А.} Потому и божественный Афанасий в слове «О девстве» говорит: «Одеяние твое да будет черным, но не выкрашенным краской, a естественного цвета». {Athanas. Alex. De virgin, 11 // PG 28, 264В.}

He только черные одежды приличны монахам, но и серые, не совсем черные и не совсем белые, соединяющие в себе черное и белое. Поэтому и Златоуст в сочинении «О девстве» говорит: «Не в серых одеждах и тонах девство». {Ioan. Chrysost. De virgin. 7 // PG 48, 537.} О таких одеждах монахов свидетельствует также историк Зосима. Черный цвет означает еще скорбь и печаль, которые подобает иметь монаху, ибо опечаленные и скорбящие об умерших сродниках носят обычно черные одежды.

Поскольку мы упомянули о монашеских одеждах, уместно здесь разъяснить и то, что каждая из них означает.

Итак, хитон (который представлял собой нечто вроде рубашки, что теперь называется нижней рясой, или подрясником) означает ризу веселия и Божественную правду, в которую облекается монах вместо кожаных риз и наготы Адама, согласно Евхологию и писаниям Симеона Фессалоникийского. {Sym. Thessal. De poenit. 273 // PG 155, 497B.} Затем – паллий, особое одеяние, подобное по виду современной так называемой верхней рясе, или рясе-мантии. Симеон Фессалоникийский тоже называет его одеянием. И авва Исаак, говоря «завернись в свой паллий», имеет в виду род одежд, {Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου. Λόγοι ἀσκετικοὶ 57. 3 // ΕΠΕ. Τ. 8 (Β). Σ. 364.} но современные монахи, отказавшись от паллия, вместо него используют так называемый параман, в то время как название «параман» означает одежду наподобие второй мантии (кажется, поэтому и в Евхологии малая схима называется мантией), а не тот квадрат, величиной в пядь, который теперь носят на спине монахи-малосхимники. Паллий, продолжаю, означает одежду нетления и чистоты и Божественный покров и осенение, согласно Евхологию и словам Симеона Фессалоникийского. {Sym. Thessal. De poenit. 273 // PG 155, 497B.} Кожаный пояс, стягивающий поясницу, где находятся почки и вожделевательная сила души, означает умерщвление плотских вожделений и целомудрие, а также то, что монах должен быть готов на служение, согласно Евхологию и писаниям Симеона, Кирилла Иерусалимского, Дорофея и Созомена (кн. 3, гл. 13). {По PG гл. 14. PG 67, 1072.} Сандалии или иная обувь означают, что монах должен быть готов бежать дорогой благовествования мира, не претыкаясь, но попирая мысленных змиев. И как ноги находятся внизу всего тела, так и тело должно быть в низшем положении и подчинении душе, как сказано в Евхологии, у Симеона и Кирилла Иерусалимского.

Таковы одеяния монаха, имеющего малую схиму, или ставрофорного, а великосхимник сверх того имеет еще три одежды: кукуль, аналав и мантию. Кукуль, по Евхологию, означает шлем спасения. {Еф. 6:17.} и осенение Божественной благодатью, отгоняющее помышления о мире сем, a по словам Симеона и Кирилла Иерусалимского – беззлобие и смирение, потому что и незлобивые младенцы носят такие кукули, согласно Созомену и Дорофею. А аналав (Созомен называет его еще анаболевом и говорит, что делается он из кожи, – сейчас мы называем это полиставрием) означает, что монах восприемлет крест Господень и следует за Господом, как говорится в Евхологии и писаниях Симеона и Дорофея. A то, что на нем спереди и сзади изображены кресты, означает, согласно Кириллу Иерусалимскому, что и мир должен быть распят монаху через удаление от него, и монах – миру через беспристрастие к нему, как сказано, для меня мир распят, и я для мира. {Гал. 6:14.} По словам Созомена, то, что аналав обхватывает лопатки, означает, что монах должен быть готов на служение. Мантия же (которую Созомен называет хитоном без рукавов, а Дорофей коловием), поскольку покрывает все остальные одежды, означает, что монах, завернутый в свою мантию, пребывает как бы в гробу, по объяснению Симеона. А Созомен и Дорофей говорят, что она, поскольку не имеет манжет и рукавов, означает, что монах не должен ни на кого поднимать руки и совершать дел ветхого человека. Просторность же мантии означает крылья ангелов, по словам Кирилла Иерусалимского, потому что монашеская схима называется ангельской; а четыре угла мантии означают четыре основных добродетели: рассуждение, целомудрие, правду и мужество. На мантии был также и багряный знак, по которому, согласно авве Дорофею, узнаю́т монахов и который означает, что они воины Царя Небесного. A о том, что мантия – принадлежность только великосхимника, говорит Симеон Фессалоникийский. Вот его слова (гл. 273): «И в конце облекается в мантию, поскольку она покрывает все одежды. В это время иерей говорит громче: „Брат наш (имярек) прият великий и ангельский образ“». В Евхологии, впрочем, совсем не упоминается о мантии великосхимника. А для камилавки и наметки не полагается отдельного благословения, хотя некоторые произносят благословение кукуля и над камилавкой ставрофорного монаха.

Из всего сказанного следует, что иерею нужно благословлять верхнюю рясу вместо упомянутого парамана, величиной с пядь, и давать ее для ношения монаху, которого он постригает. Иначе в момент, когда он будет давать верхнюю рясу, он окажется в смешном положении, из-за того что для нее недостает молитвы и благословения. А если кто-то хочет носить и этот маленький параман поверх подрясника вместо креста, то в этом, как мне кажется, нет ничего неуместного.

256

PG 31, 1164В.

257

Basil. Magn. Poenae 12 // PG 31, 1308C.

258

Idem. Ascet. (fus.) 32. 1 // PG 31, 996A.

259

1 Kop. 7:35.

260

Потому и Иоанн Глика, хотя он был логофетом дрома и имел жену и детей, однако сразу, как только стал патриархом, его жена стала монахиней, по свидетельству Никифора Григоры (книга «Римская история»). {PG 148, 444.} Отметь, что подобно жене готовящегося стать архиереем следует поступать и жене намеревающегося стать монахом. Так, она должна, во-первых, разлучаться с ним по общему согласию, во-вторых, оставаться впредь незамужней и, в-третьих, после его пострига тоже становиться монахиней, как и ее муж. Разлучаться они должны по общему согласию, а не насильно, потому что апостол говорит супругам: Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию {1 Кор. 7:5.} и Соединен ли ты с женой? Не ищи развода. {1 Кор. 7:27.} И еще: Жена не властна над своим телом, но муж, и муж не властен над своим телом, но жена. {1 Кор. 7:4.} Если же они не имеют власти над самими собой, но подчинены один другому и несвободны, то, следовательно, без общего согласия не могут и разлучиться. И Господь говорит: Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. {Мф. 19:6.}

Согласен с апостолом и Василий Великий, ибо на вопрос, как следует принимать в монашеское жительство состоящих в браке, он отвечает (см. 12-е правило из пространно изложенных), что сначала их нужно спрашивать, по общему ли согласию они это делают, как говорит Павел, и тогда принимать при многих свидетелях. {PG 31, 948С–949А.} Если же одна сторона супружеской пары, т. е. муж или жена, не соглашается на это, но восстает против такого разлучения, потому что менее другой стороны заботится о благоугождении Богу, которое достигается в монашеской жизни, тогда, помня слова ап. Павла: К миру призвал нас Бог, {См. 1 Кор. 7:15.} пусть их не принимают и самих себя не ввергают в смятение. И Господь сказал: Кто не возненавидит отца и матери, и жены и детей, не может быть Моим учеником. {См. Лк. 14:26.} Если такие супруги не исполняют и этого, они не могут стать учениками Христа в монашеском звании, потому что ничто нельзя предпочитать послушанию Богу, т. е. Его заповедям, среди которых есть и повеление принимать таковых при условии их взаимного согласия на монашество и не принимать, если они не возненавидели друг друга. Потому Василий Великий и повторил дважды, в разных местах, одно и то же слово: ничто нельзя предпочитать послушанию Богу. Толкуется же это еще и так: если одна сторона противится другой, то пусть намеревающийся принять их говорит им, что они должны оставаться в мирном супружестве, к которому призвал их Бог, и что они не могут стать учениками Христа, если не возненавидят друг друга. Святой еще добавляет, что та сторона, которой другая не позволяет монашествовать, может и находясь в супружестве достичь своей цели, монашеской чистоты, через горячую молитву и пост.

Кроме того, божественный Августин в письме 45 к Армедарию говорит, что одна сторона супружеской пары не может уйти в монахи против воли и желания другой. Если же она станет монашествовать против воли другой, то необходимо принуждать ее вновь соединиться со второй половиной. И божественный Иероним (письмо 14) сильно обличал Галатию за то, что она захотела стать монахиней против воли своего мужа.

Итак, мы сказали о том, что жена намеревающегося стать монахом должна разлучаться со своим мужем по общему согласию. Ясно и то, что ей следует впредь оставаться безбрачной. Ведь если она вступит во второй брак, то это будет прелюбодеянием – и по слову Господа, сказавшего: Всякий, кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать, {Мф. 5:32.} и по слову Павла: Жена, если при живом муже (т. е. если он телом действительно жив, как жив и монах) выйдет за другого, называется прелюбодейцею. {Рим 7:3.} И Златоуст говорит (Беседа 19 на Первое послание к коринфянам, гл. 7): «Так как бывало, что супруги разлучались или ради воздержания, или под другими предлогами, или из-за неудовольствий, то лучше, чтобы этого с самого начала не было, но если это уже случилось, то пусть жена остается с мужем, – если и не для совокупления, то для того, чтобы не приводить другого мужа», {PG 61, 154.} иначе говоря, пусть остается безбрачной.

Итак, ясно и следующее: по двум названным причинам жена собирающегося стать монахом должна и сама стать монахиней. Ибо согласие, которое она дала своему мужу на то, чтобы он стал монахом, принуждает ее впредь не вступать в брак, но оставаться безбрачной. В свою очередь, для того чтобы сохранить это безбрачие прочным, безопасным и не вызывающим подозрений, она принуждена удалиться из мира, поступить в монастырь и принять монашеский постриг. Поэтому и Лев Мудрый достойно своей мудрости определил относительно супругов в 20-й новелле так: «Поскольку брак расторгался и по согласию, ради целомудрия, то и предписываем расторгать его не иначе как при условии, что обе стороны тут же после разлучения становятся монашествующими, забирая каждый свое имущество» (Арменопул. Кн. 4, тит. 12).

Из всего сказанного следует, что неверно говорит Вальсамон, будто женщина может стать монахиней и против воли своего мужа. Иные высказывают мнение, что одна сторона супружеской пары, после того как другая примет монашество, может второй раз вступить в брак, поскольку считается, что другая сторона умерла, так как избрала иную жизнь. Таким заграждает уста настоящий Собор: несмотря на то что собирающийся принять хиротонию во епископа также избрал иную жизнь, Собор не позволяет его жене второй раз выйти замуж, потому что это прелюбодеяние. И хотя в 4-й гл. 22-й новеллы Юстиниана (Василики. Тит. 7, кн. 28) говорится, что муж и жена могут, переходя к лучшей, монашеской, жизни, разлучаться и оставлять мир, однако это их разлучение предполагает, конечно, взаимопонимание и взаимное согласие. Смотри также с. 745 «Истории Иерусалимских патриархов» блаженной памяти патриарха Досифея, который говорит, что мнение, будто одна из сторон супружеской пары может вступить в брак после того, как другая примет монашество, есть заблуждение и что подлежат анафеме те, кто не повинуется святым отцам, но позволяет одному из супругов уходить в монашество против воли другого. Еще обрати внимание: то, что не должны иметь силы обеты и обещания жены, подвластной мужу (как и самого мужа, без согласия жены), подтверждается 30-й гл. книги Чисел. Там говорится, что если жена даст какое-то обещание Богу и услышит это муж ее и промолчит, то она должна исполнить свое обещание. А если муж не промолчит, но возразит, то не должно исполнять на деле обещание, и Господь за это не осудит ее. {См. Чис. 30:8–9.}

Смотри также примеч. 1 к Апост. 22.

Остается сказать о том, что не просто по взаимному согласию следует монашествовать супругам, но, более того, следует спрашивать жену, согласна ли она сама монашествовать и согласен ли на это ее муж, и если после трех месяцев она не изменит своего благого намерения, тогда можно ее постригать, если, конечно, жене исполнилось 40 лет и у нее твердые убеждения, согласно толкованию Вальсамона на 2-ю гл. 1-го тит. «Номоканона» Фотия.

Смотри также Иова Амартола, который требует, чтобы супруги становились монахами по общему согласию (Хрисанф. Синтагматион. С. 133).

261

Отметь, что патриарх Сисиний, а также Иоанн Антиохийский издали согласный с этим вселенским правилом томос, определяющий, чтобы монастыри не передавались мирянам. А патриарх Сергий, напротив, издал другой томос, который определял отдавать монастыри мирянам; впрочем, не для того, чтобы они превращали их в мирские жилища – настоящим правилом это запрещено, – а для восстановления и усовершенствования их. Ну а если хорошо поразмыслить, то становится ясно, что не по правому суду вынес Сергий такое определение. В самом деле, если бы целью отцов было не отдавать монастыри мирянам только с тем, чтобы они не делали из них мирских жилищ (в то время как правило IV Всел. 24 говорит об этом вполне определенно), то зачем настоящее правило стало бы прибавлять, чтобы никто вообще не отдавал монастыри мирским людям? Это прибавление было бы излишним и напрасным пустословием. Далее, правило IV Всел. 8 предписывает монастырским клирикам и предстоятелям подчиняться власти архиерея. И если согласно томосу Сергия монастыри отдаются мирянам, следовательно, монастырские предстоятели должны подчиняться и архиерею, и мирянам, а значит, служить двум господам. Но служить двум господам невозможно, как сказал Господь, {См. Мф. 6:24.} и оттого, что архиерей приказывает одно, а миряне – другое, возникают разногласия и соблазны. Поэтому монастыри не следует отдавать мирянам даже ради восстановления и усовершенствования, но следует отдавать их клирикам и монашествующим. Священное нужно отдавать священникам, а не мирянам. Поступать иначе – это бесчинство и полнейшая несообразность. Я уж не говорю о том, что это и причиняет вред душам, и губит дома мирян, принимающих монастыри.

262

Из этого правила следует вывод о том, что всем клирикам и священнослужителям, а также монахам не подобает охотиться на зайцев и других животных или птиц. Если это правило запрещает клирикам одно только наблюдение за боями животных и диких зверей, то тем более оно запрещает им самим охотиться. Следовательно, если священнослужители, которые до посвящения были охотниками, не перестанут охотиться, то они подлежат извержению, а монахи – отлучению, согласно этому правилу.

263

Λύγισμα (лигизма) – музыкальный термин, означающий один из жанров народной греческой музыки. Лигизма олицетворяла страстное пение, потому что сопровождалась особенными танцевальными движениями и отличалась извилистой, «закрученной» мелодической линией. Само слово λύγισμα происходит от глагола λυγίζω, что означает «изгибаю», «закручиваю».

264

Отметь, что последование Литургии Преждеосвященных Даров не принадлежит Григорию Двоеслову, поскольку он не знал греческого языка, согласно 29-му письму его 6-й кн., и поскольку среди его сочинений ее нет. Оно существует со времен апостольских преемников, по 56-му ответу Симеона Фессалоникийского, {PG 155, 904–909.} и с более раннего времени, чем времена Двоеслова, что видно из Лаодик. 49 и особенно из обычая христиан по средам и пятницам причащаться преждеосвященного хлеба. Этот обычай был распространен и на Востоке, как говорит Василий Великий в письме к Кесарии, жене патриция, {Basil. Маgn. Ер. 93 // PG 32, 484В.} и на Западе, как говорит Иероним в письме к Паммахию. Очевидно, что и прежде причастия, и после него причащающиеся произносили какие-то молитвы, которые, можно сказать, и составляли тогда Литургию Преждеосвященных Даров, – об этом говорит Аргентис. Смотри также примеч. 1 к Лаодик. 14.

А поминаем мы Григория Двоеслова на отпусте Литургии Преждеосвященных Даров или потому, что он, преподав такую литургию римлянам для постных дней Четыредесятницы (по словам Маврикия, иеродиакона великой Церкви, написавшего Синаксарь, и его переводчика, Максима Маргуния, и Михаила Константинопольского), дал совет и восточным совершать ее в Четыредесятницу ежедневно, как утверждают некоторые (см.: Досифей. История Иерусалимских патриархов. С. 526); или же потому, что хотя эта литургия и существовала прежде, но позже Двоеслов сделал ее более красивой и расположил ее молитвы и песнопения в той последовательности, в какой их можно видеть сейчас.

Установили же отцы Литургию Преждеосвященных Даров ради того, чтобы и в постные дни быть причастниками небесной жизни и благодати, которые подаются через Святые Тайны. Потому и Властарь (буква «Т», гл. 5) говорит: «Как воины на поле брани, после того как прекратят сражение, под вечер вкушают заранее приготовленную пищу, чтобы подкрепиться ею и на следующий день снова сразиться с врагами, так и мы, христиане, сражаясь против страстей и диавола в дни Четыредесятницы, причащаемся вечером (конечно, будучи достойными и подготовившимися) Тела и Крови Господних, освященных заранее в субботу и воскресенье, чтобы укрепиться ими и снова, более мужественно, сражаться с мысленными врагами». (Властарь говорит это не от себя, а переводит другую, древнюю схолию, которую мы нашли.) To же самое говорится и в молитвах этой самой Литургии Преждеосвященных Даров.

Отметь, что, согласно уставам и постановлениям западного Шалонского собора, Литургия Преждеосвященных Даров должна совершаться вечером, следовательно, совершающие ее сразу по наступлении утра погрешают и должны исправиться. Ибо как они могут говорить на этой литургии: «Исполним вечернюю молитву нашу Господеви», когда эта молитва даже не полуденная?

Согласно этому правилу не только в среду и пятницу, но также и в понедельник, и во вторник, и в четверг желающие могут невозбранно совершать Литургию Преждеосвященных Даров.

Те, которые не напаяют Святой Хлеб Пречистой Кровью, как предписано в Евхологиях, и ненапоенным сохраняют Его для совершения Литургии Преждеосвященных Даров, явно латиномудрствуют. Ибо нечестие латинян состоит и в том, что они преподают евхаристические Тайны мирянам под одним видом, т. е. только под видом Хлеба, как незаконно установил западный Собор, собиравшийся в Констанции германской в 1414 г. (a о том, по каким причинам сохранялся Преждеосвященный Хлеб, см. у Евстратия Аргентиса, с. 284, и примеч. 1 к Лаодик. 14). Сохранялось в церквах и Преждеосвященное Вино, как свидетельствуют об этом Златоуст (1-е письмо Иннокентию), {Ioan. Chrysost. Ep. ad Innoc. 1. 3 // PG 52, 533.} Иероним (4-е письмо Руфину), Григорий Богослов (надгробное слово Горгонии), {Greg. Nazianz. Or. 8. 18 // PG 35, 809C.} отцы Поместного собора в Толедо и др.

Смотри также примеч. 1 к Лаодик. 49.

265

Поскольку здесь речь зашла о поминовениях, отметим, что третины, которые совершаются в память усопших братьев, означают, согласно священному Симеону Фессалоникийскому, что усопший брат изначально получил бытие от Троицы. Девятины по усопшим означают, что разрешившийся в то, из чего был составлен, должен сопричислиться к девяти невещественным ангельским чинам, будучи и сам невещественным. {Sym. Thessal. De ordine sepult. 372 // PG 155, 692B.} А сорочины означают, что в грядущее воскресение, вновь получив телесный состав по высшему образу, и он должен быть вознесен, как Господь, и восхищенным на облаках предстать Судии. {См. 1 Фес. 4:17.}

Поминовения в третий, шестой и девятый месяцы означают те же три состояния человека, и, проще сказать, они совершаются ради очищения умершего, особенно сорочины, как это ясно из примера Господа нашего, Который и в трех Своих рождениях соблюл три полных четыредесятницы, {Христос по Своей человеческой природе имел три рождения: от Приснодевы Марии, в крещении и в воскресении. По прошествии 40 дней после каждого из этих рождений следовало важное событие: на 40-й день после рождения Христос был принесен в иерусалимский храм, через 40 дней после крещения в реке Иордан победил диавола в трех искушениях, a по прошествии 40 дней после воскресения вознесся на небеса.} в Самом Себе прообразовывая нашу жизнь. Ведь и смерть каждого именуется днем рождения, согласно Лаодик. 51. В «Апостольских постановлениях» (кн. 8, гл. 42) говорится, что третины совершаются ради тридневно воскресшего Христа, девятины – в воспоминание живых и усопших, а сорочины – по древнему обычаю, потому что так и Моисея оплакивал народ. {PG 1, 1145–1148.} Некоторые же говорят, что третины совершаются во очищение трех частей души, девятины – во очищение пяти чувств тела, естественной силы плодотворения (τοῦ γονίμου καὶ φυσικοῦ) и движущей силы души (μεταβατικοῦ), a сорочины – во очищение четырех телесных начал, каждое из которых послужило преступлению десяти заповедей; а четырежды десять будет сорок. {Автор толкования не указан, но смысл его восходит к схоластической византийской традиции (ср. Maximus. Conf. Quaest. ad Thallass. 55.171–177. Laga&Steel 1980). Естественная сила плодотворения отличает живое от неживого и как таковая присуща душе; а то, что приводит в действие тело, – это не физические действия, но силы души, движущие тело (μεταβατικαὶ ἐνέργειαι – (cp. Simplic. In Arist. phys. CAG vol. 9.421.13ss). Можно предполагать, что μεταβατικόν здесь – это общее название для действий разумной (λογιστικόν), желательной (ἐπιθυμητικόν) и яростной (θυμικόν) сил души (см. Maximus. Conf. Op. cit.). Наконец, четыре телесных начала (στοιχεῖα) – это четыре первоэлемента, составляющие тело. – Ред.}

266

См. Еф. 5:3.

267

Поскольку настоящее правило как обоюдоострый меч вонзается в сердца папистов, то они с превеликой дерзостью обвиняют этот Вселенский собор в том, будто бы он вынес неверное определение на этот счет. Однако их обвинение затрагивает самих апостолов, потому что Собор вынес свое определение, следуя апостольскому правилу.

268

Отметь, что Православная Церковь по субботам и воскресеньям Четыредесятницы разрешает на вино, масло и ракообразных, о чем свидетельствует и Мелетий Исповедник: «Как для всех вообще непорочных, так и для каждого в отдельности в субботу и воскресенье разрешаем пост» (степень 36). И этим умеренным разрешением Церковь мудро достигает двух целей: воздает честь посту Четыредесятницы через запрещение мяса, сыра, яиц и рыбы, и соблюдает правило Апост. 64, определяющее, что не следует в субботу и воскресенье совершенно воздерживаться от всякой пищи, но в то же время следует хранить в эти дни воздержание.

269

Кто-нибудь, пожалуй, скажет: «Божественный глас, изрекший Петру: Встань, Петр, заколи и ешь, {Деян. 10:13.} что приказал заколоть? Четвероногих, зверей, пресмыкающихся. {См. Деян. 10:12.} А пресмыкающимися называются и рыбы, по изречению Писания: Да изведут воды пресмыкающихся с душами живыми (Быт. 1:20)». Итак, если закалаемым называются и рыбы, следовательно, нам следует воздерживаться во время Четыредесятницы и от рыбьих яиц, т. е. от икры. Если же рыбы не называются закалаемым, а называются так только животные, обитающие на суше, и птицы, значит, мы не поступаем предосудительно, вкушая икру по субботам и воскресеньям Четыредесятницы. Однако те, кто не вкушают, поступают лучше.

270

Монахи в пустыне по необходимости (из-за того, что там нет иереев) имеют позволение архиерея, как говорит Симеон Фессалоникийский (вопрос 41), сохранять Преждеосвященные Дары в дароносице и причащаться ими с великим благоговением таким образом: расстелить на чистом месте какой-либо священный плат и поверх него положить святой покров, поверх покрова – лжицу с частицей Пречистого Тела и, сначала пропев псалмы, или молитвы, или Трисвятое, воскурив фимиам и совершив три поклона, причаститься из лжицы, но не рукой, а устами, и затем, взяв чашу с вином и водой, ополоснуть рот. {Sym. Thessal. Respons. 41 // PG 155, 889BC.}

To же самое, что говорит Симеон Фессалоникийский, написано и в житии Луки, подвизавшегося на горе Стирий. Вопросив занимавшего тогда Коринфскую кафедру митрополита, подобает ли находящемуся в пустыне причащаться самому за отсутствием иерея, он получил от него разрешение приобщаться почти тем же самым способом (см. также примеч. 1 к Лаодик. 14). Чтец и мирянин приобщают того, кто находится в опасности умереть конечно, если нет иерея или диакона, согласно тому же Симеону (вопрос 41) {Sym. Thessal. Respons. 41 // PG 155, 889C.} (см. также примеч. 2 к I Всел. 13).

271

Здесь по праву может вызвать удивление то, почему настоящий Собор в 31-м правиле позволил совершать крещение в молельне с разрешения архиерея, а в настоящем правиле запрещает это совершенно? Согласно Зонаре, совершать крещение в молитвенном доме не вполне дозволено и не вполне запрещено, но следует, говорит он, чтобы были известные, а не сторонние иереи и чтобы они священнодействовали с разрешения архиерея во избежание тайных собраний.

272

Прорицателями называются посвятившие себя демонам и, как считается, предвидящие будущие события по ладони, или чаше, или через жертвоприношения и другие лживые изобретения и знаки. Потому 13-е постановление закона предписывает наказывать как убийцу того, кто приносит запрещенные жертвы, т. е. прорицает с их помощью, а того, кто побуждает его это сделать или платит ему, повелевает ссылать с конфискацией имущества, согласно 23-й гл. 9-й кн. «Кодекса».

273

Стоначальниками назывались более мудрые и старые из прорицателей и более почитаемые по сравнению со всеми остальными.

274

Те, кто водил с собой медведиц, подвешивали на голове и по всему телу этих животных какие-то крашеные веревки и, состригая шерсть медведиц, давали ее вместе с этими веревками людям, чтобы они пользовались ими как оберегами, защищающими от болезней и сглаза. A другие носили за пазухой маленьких змей и с их помощью колдовали.

275

Облакогонителями называются наблюдающие за формой облаков, особенно при заходе солнца, и по их форме предсказывающие будущее. Например, если они увидят, что облака становятся похожи на людей с мечами в руках, то предсказывают, будто должна быть война, и пустословят о чем-нибудь подобном. Облакогонителями могут быть названы также и те, которые при содействии демонов разгоняют облака, чтобы дождь или град шел не в одном, а в другом месте.

276

Колдуны – это те, которые, призывая бесов, одновременно произносят псалмы Давида, имена святых и Самой Госпожи Богородицы и о которых божественный Златоуст говорит, что хотя они называют имя Святой Троицы и имена святых, изображают знамение креста, христианам следует избегать их и отвращаться от них. Он говорит в беседе «О статуях»: «Ты не стыдишься, христианин, приводить в свой дом пьяных и выживших из ума старух, но говоришь, что эти старухи ничего другого не произносят, как только имя Божие? Но потому-то особенно и следует тебе отвращаться от них, что эти старухи, хотя они и христианки, злоупотребляют именем Христа и поступают по-язычески. Ведь и демоны произносили имя Христа, но они оставались демонами и были злы, поэтому Христос и запретил им и прогнал их». {Ioan. Chrysost. Ad illumin. 2. 5 // PG 49, 240.}

277

Филактерами называются как те, которые делают обереги, обматывая их шелковой нитью и начертывая на них обращения к демонам, так и те, которые берут эти обереги и вешают на шею, чтобы они ограждали от всякого зла.

278

Поэтому следует извергать и тех иереев, которые читают над больными так называемую хартию Ялы, и тех, которые берут смоляные свечи и, отправляясь в горы и лощины, зажигают их там и читают Соломонову, а лучше сказать – диаволову, книгу или иначе призывают демонов, произносят их имена и таким образом отлучают от Церкви своих врагов и делают так, чтобы или те сами умерли, или околели их домашние животные, или они потерпели какой-то другой ущерб. Поэтому подобные книги – я имею в виду Соломонову книгу, хартию Ялы, а также сочинения по вронтологии, астрапологии, имерологии и вообще все магические и подозрительные книги – местный судья должен изымать, как постановляет 18-я кн. закона, 1-й тит., 35-е постановление (Фотий. Тит. 9, гл. 25), и сжигать, как и в Эфесе верующие сожгли колдовские книги, стоившие 50 000 драхм (см. Деян. 19:19).

Епитимиям, налагаемым этим правилом, должны подвергаться и те злые старухи, которые прорицают по ячменю или бобам, или, гадая, рассыпают уголь, или зевают, или душат младенцев, те, которых демоны восхищают на воздух, так что они переходят с одного места на другое, как маг Илиодор, Кинопс Патмосский и Симон. Подобным образом подвергаются епитимиям и те пастухи, которые кладут некую косточку под ноги овец или козлов, чтобы животные росли и их стадо умножалось, равно как и те, которые проводят своих детей через круги. И говоря в общем, все колдуны и колдуньи, а также мужчины и женщины, обращающиеся к колдунам и колдуньям, – все они, если покаются, получают епитимию, определенную настоящим правилом, а если остаются в этом диавольском заблуждении – совершенно извергаются из христианской Церкви как часть сатаны, а не Христа. Отметь, что божественный Златоуст (Беседа 3 на Первое послание к фессалоникийцам) говорит: «Те, которые заболели и не согласились на то, чтобы над ними колдовали или облегчали болезнь заговорами и амулетами, но остались мужественными и терпели, получают мученический венец как мученики». {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Thessal. 3. 5 // PG 62, 412.} И в 5-й беседе против иудеев он так говорит: «И ты, если отвергнешь заговоры, чары и ворожбу и умрешь от болезни, будешь настоящим мучеником, потому что когда другие обещали тебе выздоровление в обмен на нечестие, ты предпочел умереть в благочестии». {Idem. Adv. Jud. 8. 8 // PG 48, 940.} И 65-я новелла Льва Мудрого говорит, что «тот, о ком совершенно точно узнают, что он колдует или ради исцеления от телесной болезни, или ради того, чтобы защитить плоды от повреждения, должен подвергнуться высшему наказанию и понести ту кару, какую несут бунтовщики против царя».

279

Волшебники – это те, которые призывают бесов для каких-либо благодеяний, несмотря на то, что те губители и злоумышленники.

280

Чародеями называются те, которые привлекают бесов какими-либо заговорами и призываниями к участию в тех делах, которые они намечают, а также те, которые заговаривают диких зверей, например волков и др., чтобы они не пожрали их скот, когда он находится ночью вне загонов, или берут змей в руки и делают так, чтобы они их не кусали.

Чародеями называются и заговаривающие супружеские пары диавольским искусством и магией. О треклятые! О негодяи! О прогневляющие Бога! Увы и горе тем, кто занимается таким сатанинским делом! Ах, и не знают эти несчастные, какое страшное наказание постигнет их потому, что по их вине подвергается бесчестию честной брак, возникает ненависть между супругами и навсегда разлучаются те, кого Бог сочетал. {Мф. 19:6.} Некоторые люди советуют будущим супругам, для того чтобы не получить вреда от таких заговоров, прежде исповедаться, поститься и причаститься Божественных Таин, а потом венчаться, как мы сказали. Некоторые предлагают жениху держать над собой священное Четвероевангелие во время венчания, и опыт показал многим действие веры. Ибо, по божественному Златоусту, туда, где лежит Евангелие, не смеет приблизиться диавол. И есть древний обычай, чтобы женщины и маленькие дети носили на шее Евангелие для великого охранения себя (Беседа 32 на Евангелие от Иоанна. Т. 2. С. 686, строка 5; {Ioan. Chrysost. Hom. in Ioan. 32. 3 // PG 59, 187.} Беседа 19 о статуях. Т. 6. С. 594, строка 35 {Idem. Ad popul. Antioch. 19. 4 // PG 49, 196.}). Чародеев и чревовещателей Бог повелевает побивать камнями: Мужчина или женщина, если кто-либо из них будет чревовещателем или чародеем, смертью да умрут оба, камнями побейте их, они повинны (Лев. 20:27).

281

Видимо, числогадатели – это то же самое, что астрологи, о чем можно сделать вывод из слов как Зонары, так и Властаря. Это не те, кто хорошо владеет четырьмя главными математическими дисциплинами: арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией – и исследует природные явления при помощи этих наук, но те, кто сочиняют, будто совершаемыми по свободной воле поступками людей управляет и руководит движение небесных тел; те, кто связывает со звездами все без исключения человеческие страсти и побуждения, a в различном расположении светил и звезд находит первопричину событий в жизни людей. Они прорицают по звездам при содействии демонов, внимая звездам, как богам, и проще сказать, прибегают к математическим наукам из суеверия.

282

Отравителями называются те, которые с помощью колдовского искусства приготавливают ядовитые напитки, для того чтобы или умертвить кого-либо, или помрачить его разум, или заставить полюбить их, чем особенно пользуются женщины, чтобы вызвать в мужчинах любовное влечение. За это они подвергаются наказанию по канонам как убийцы, т. е. несут епитимию в течение 20 лет, по Василия Велик. 8. А в 47-й кн., тит. 10, говорится, что те люди, которые с помощью яда свели кого-либо с ума, подлежат закону о насилии. В кн. 48, тит. 8, постановлением 2 предписано наказывать как убийцу того, кто делает яд для убийства, или продает его, или держит у себя. А тех мужчин или женщин, которые приготавливают настойки для того, чтобы вызвать в ком-либо любовное влечение, должно ссылать, а их имущество конфисковать (см. также: Фотий. Номоканон. Тит. 9, гл. 25).

283

Как Вальсамон, так и другие говорят, что Календ, Нон и Ид были богатыми братьями, которые во время войны и голода кормили Рим: Календ – 12 дней, Нон – 10, а Ид – 8, трое вместе – один полный месяц. И ради того, чтобы благодеяние этих людей никогда не было забыто и чтобы всегда воздавался им долг благодарности, римляне назвали первые 12 дней месяца календами, по имени Календа, вторые 10 дней – нонами, по имени Нона, а третьи 8 дней – идами, по имени Ида, и в эти дни устраивали праздник, совершая много непристойных дел. Им подражают и те христиане, которые устраивают 1 января так называемые календы: играют в игры, пляшут перед дверями домов, гуляют, распевают множество пустых песен, рассказывают смешные истории, читают какие-то стихи, будто бы посвященные Василию Великому. Архиереи и духовники должны запрещать это делать, а нарушителей наказывать, чтобы те не предавались подобным языческим занятиям, как говорит настоящее правило.

284

Этимология, которую предлагает прп. Никодим, – всецело народная и имеет позднейший характер. Votae – в переводе с лат. жертвоприношения, обеты. Так назывались новогодние празднества с 23 декабря по 1 января. Brumalia происходят от bruma (зимнее солнцестояние) и праздновались в честь Диониса с 24 ноября до 17 декабря. – Ред.

285

И сегодня христиане, причем часто посвященные и клирики, делают то же самое в седмицу Мясопустную и Сырную, как в самых разных местах, так и, в особенности, на островах, где живут латиняне. Я имею в виду, что они носят маски и парики, мужчины носят женскую одежду, a иногда и женщины носят мужскую и принародно пляшут. О них говорит Бог: Пусть не будет платья мужского на женщине и не облачится мужчина в одеяние женское, потому что мерзость для Господа Бога твоего всякий делающий это (Втор. 22:5). И действительно, все это мерзости для Бога и поистине языческие занятия, чуждые христианам. Святые архиереи должны приложить все усилия к тому, чтобы запретить такие занятия под угрозой отлучения, потому что это служит к порицанию христианства.

286

Вот почему мы, восточные христиане, должны быть глубоко благодарны (подобно тому, как благодарны, по моим сведениям, и западные) св. Симеону Метафрасту, который проделал огромный труд: написал жития святых мучеников и преподобных, очистив первоначальные жития от всякой лжи и вымысла. Он сам прошел по разным местам и в одних житиях описал то, что сам видел, а другие составил на основании достоверных свидетельств.

287

В слове «О соблюдении доброго порядка в собеседовании».

288

Greg. Nazianz. Or. 32. 12 // PG 36, 188BC.

289

Idem. Or. 32. 13 // PG 36, 188D.

290

См. Притч. 29:20.

291

Greg. Nazianz. Or. 32. 21 // PG 36, 197D–200A.

292

PG 1, 1132В.

293

Ин. 6:45.

294

Иер. 44:17.

295

Ворожба (κληδών), от κλῶ, καλῶ (звать), в собственном смысле – это угадывание будущих событий по словам и выкрикам, как говорит некий мудрец, а прежде всего Феодорит (Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 2. C. 193). {Theod. Cyr. Quaest. in IV Reg. 53 // PG 80, 793A.} До сегодняшнего дня этот языческий обычай ворожить соблюдается во многих местах, и особенно на островах, где мужчины и женщины наливают воду в сосуд и кладут в него всякого рода плоды, накрывают их, а затем собираются вместе и, вынимая их, каждый раз припевают некую диавольскую песню, таким образом якобы предрекая участь и судьбу каждого из собравшихся. Эта ворожба, как и разведение костров перед дверями каждого дома, устраивается на Рождество Предтечи, чему архиереи и духовники, наказывая отлучением, должны воспрепятствовать, равно как и обычаю устраивать майские праздники, а именно развешивать 1 мая на дверях цветы, потому что и этот обычай языческий, чуждый христианам. Так и блаженной памяти патриарх Михаил, ипат философов, с великим усердием позаботился о том, чтобы упразднить все таковые сатанинские и языческие занятия. Христиане, вместо того чтобы отмечать майские праздники, ворожить и разводить костры, в 1-е число месяца приглашают в свои дома священника, совершают освящение воды, окропляются ею и тем самым отгоняют от себя всякое зло и злую судьбу и обретают всякое благополучие, по словам Властаря (буква «Е», гл. 3). Так и в древности освящали воду Честным Древом Креста, а также совершали молебное пение 1 августа для отвращения болезней, которые по большей части распространялись в то время из-за жаркой погоды, – об этом упоминается y св. Григория Фессалоникийского (Беседа на первое августа) {Greg. Pal. Hom. 35 // PG 151, 397D–400A.} и в рукописном синаксаре. Здесь я имею в виду так называемое малое, а не великое освящение воды, потому что именно малое освящение может совершаться не только в 1-й день месяца, но и в любое время при тяжких болезнях. А великое освящение принято совершать только два раза в год. Один раз вечером в канун праздника Светов, когда освящение бывает во образ Иоаннова крещения (по Паисию Газскому, разрешающему некоторые вопросы), поэтому оно и совершается скромно. И второй раз собственно в день Светов, когда освящение бывает во образ Крещения Господня, согласно тому же Паисию, поэтому оно и совершается при стечении народа и с торжественным крестным ходом.

296

Волхвование, по Феодориту, заключается в том, что кто-либо предсказывает будущее по полету или звукам птиц, {Theod. Cyr. Quaest. in IV Reg. 53 // PG 80, 793A.} особенно ворόн, отчего оно называется также птицегаданием. К волхвованию причисляется и верование некоторых в то, что есть хорошие и дурные встречи, или хорошие и дурные вопросы, или хорошие и дурные предзнаменования и т. п.: всему этому не должно быть места среди христиан, потому что это раздражает против них Бога.

297

Чревовещателями называются те, кто издает звуки из чрева, рассказывает сатанинские басни и произносит прорицания. Ведунами же называются прорицающие при помощи рассечения внутренностей животных. От них получило свое название и гадание по печени. И всех чревовещателей вместе греки называют гадателями по внутренностям, согласно Фотию и Феодориту. {Idem. Quaest. in Lev. 29 // PG 80, 337C.}

298

Cyr. Alex. In Is. IV, 3 (cap. 48, vers. 1–5) // PG 70, 1013C.

299

Еф. 5:19.

300

Пусть нынешние христиане узна́ют из настоящего правила, какую святую жизнь проводили в святые дни Воскресения христиане тех времен и какую, напротив, беспорядочную жизнь ведут они сами сегодня, и пусть исправятся, прекратив увеселения, танцы, игры, песни и другие неуместные занятия, которым они предаются в эти дни. Говорят, что в Московии христиане каждый день Светлой седмицы ходят с крестными ходами из одной церкви в другую, так что у них не остается времени на какие-нибудь нелепости. Так подобало бы поступать и нашим христианам, чтобы не уклоняться в бесчинства и неуместные дела. Многим известен и другой святейший обычай, распространенный в Московии. Он состоит в том, что самые благочестивые мужья не разделяют ложа со своими женами во всю Светлую седмицу, а соответственно, и свадьбы тогда не совершаются. Действительно, поистине святейший обычай, которому и нашим христианам подобает подражать, поскольку, как мы сказали ранее, вся эта неделя рассматривается как оный Светлый день, названный Господним.

Смотри и правило св. Никифора 42 в приложении.

301

Отсюда становится ясно, сколь достойны порицания те, кто разрезает пергаментные священные книги, чтобы сделать из них рыболовные наживки или завернуть в них табак или что-то иное, и те, кто вырезает из книг изображения святых или другие рисунки, и те, кто бросает книги в горящую печь, или пишет на полях какие-нибудь грубости и непристойности. В священных книгах вообще не подобает писать, даже с целью их исправления или толкования (кроме того случая, когда книга принадлежит пишущему или он делает это с разрешения ее владельца). Ибо от всего этого книги портятся и становятся непригодными, за что настоящее правило и подвергает отлучению.

302

Однако и тогда не подобает такие священные и святые книги использовать на фонтанели {Речь идет о методе лечения, который ныне не применяется: на тело человека наносили раны, которым искусственно не давали закрыться при помощи вставленных тонких полос из ткани или бумаги. Эти полосы и назывались фонтанелями.} и в других бесчестных и позорных целях, а также отдавать их другим, которые будут использовать их в подобных целях, но подобает или сжигать их, или оставлять, а лучше закапывать в непопираемом месте, чтобы содержащиеся в них святые и священные словеса не были осквернены. Ибо и к этому предмету подходит изречение Исаии: И покой Его будет (т. е. Христа и Бога) слава (Ис. 11:10). Говорю же я это потому, что во времена этого Собора книги в большинстве своем были из пергамента и буквы в них могли совершенно стереться. А в современных книгах, поскольку они из бумаги, буквы всегда остаются, какими бы старыми ни были эти книги, почему и не подобает бесчестить их.

303

Заметь, что, по Феодориту (Церковная история. Кн. 5, гл. 17), хотя св. Амвросий разрешил верного царя Феодосия от уз, наложенных на него за кровопролитие, виновником которого он был, однако, когда Феодосий принес в святой алтарь дары Богу и ожидал там причастия, то Амвросий не допустил его, сказав: «Внутреннее, царь, доступно только иереям», и повелел ему оставаться вне алтаря. С тех пор царь и по возвращении в Константинополь хотя приносил дары Богу в святой алтарь, но тут же выходил – и внутрь, чтобы причаститься по обычаю, не заходил. «Принеся дары ко святой трапезе, – говорит Феодорит, – он тотчас вышел». {PG 82, 1236D–1237B.} Глубоко верующий император своим примером показал, что царям, совершившим несправедливые кровопролития, не подобает причащаться в алтаре (см. и Никифора Каллиста кн. 12, гл. 41). {Niceph. Callist. Hist. eccl. XII, 41 // PG 146, 889D–900A.}

Пусть это побудит иереев и духовников пресечь противозаконный обычай, который распространен во многих местах, а именно обычай заходить мирянам в святой алтарь. Этот обычай, не делающий различия между иереями и мирянами, приводит к тому, что миряне подпадают под одно наказание с царем Ахазом, который, будучи мирянином, дерзнул приняться за дела посвященных. Ведь и миряне, заходя в место, предназначенное для иереев, некоторым образом присваивают себе принадлежащее иереям. Если же противозаконно и одно то, что миряне заходят в алтарь, стало быть, сколь более противозаконно то, что делают некоторые невежественные иереи: поручают мирянам или чтецам в Великий четверг потреблять Святые Дары внутри алтаря на святом предложении. Пусть они прекратят это ради любви Божией, чтобы не подвергнуться извержению из священного сана. А Симеон Фессалоникийский говорит (гл. 143), что император причащается в алтаре после диаконов только во время помазания на царство, и не на святой трапезе, но в стороне на каком-нибудь столике, на котором полагается антиминс. {Sym. Thessal. De sacro templo 143 // PG 155, 352C.}

304

PG 1, 769А.

305

Soph. Ajax // TLG 0011. 003. 293.

306

Потому и божественный Златоуст рассуждает так: «Однажды жена научила (Адама в раю. – Прп. Н.) и все ниспровергла, поэтому апостол говорит: да не учит». И еще: «Ибо ей должно быть столь молчаливой, чтобы не разговаривать в церкви не только о житейских, но даже и o духовных предметах. Это красота, это стыдливость, это может украсить ее более, нежели наряды» (Слово 9 на Первое послание к Тимофею, т. 4, с. 283). {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 9. 1 // PG 62, 544–545.}

307

Greg. Nazianz. Or. 43. 15 // PG 36, 513D–516A.

308

Килистра, согласно Вальсамону, по всей вероятности, была неким приспособлением, которое использовали обучающие законам, когда спорили, кто какого ученика возьмет. Если то, что они вращали на этом приспособлении, случайно падало на определенную сторону, это было знаком того, что такой-то учитель берет такого-то ученика. Вообще говоря, килистра была чем-то вроде приспособления для метания жребия.

309

Да убоятся епитимии, наложенной настоящим Собором, архиереи, епископские области которых находятся на островах и во всех тех местах, где живут латиняне, и пусть никоим образом не позволяют латинянину брать в жены православную женщину или латинянке выходить замуж за православного мужчину. Ибо какое может быть общение между православной стороной и еретической? Даже если каким-нибудь образом без их ведома такие противозаконные браки будут заключены, пусть они их тотчас расторгают, согласно этому правилу, – за исключением, если латиномудрствующий крестится по православному обряду. Если же обе стороны сначала находились в ереси латинян, а потом одна сторона приняла православие, то все их дети должны быть православными, согласно гражданским законам.

Смотри также примеч. к IV Всел. 14.

310

Добавим к сказанному ранее слова божественного Златоуста о кресте: «Чтобы он [крест] был нам вместо меча, повесим его возле своего ложа. Чтобы он был вместо засова, начертаем его на дверях. Чтобы он был вместо стены, оградим им дом» (Т. 5. C. 881). {Ioan. Chrysost. De adorat. crucis 4 // PG 52, 840.} Поэтому и все нынешние христиане: дети и взрослые, мужчины и женщины, молодые и старые – вместо всякого другого средства защиты должны носить на шее крест или деревянный, или золотой, или серебряный, или медный, как было принято и у древних христиан. Св. Орест, один из пяти мучеников, носил на шее золотой крест, отчего язычники узнали, что он христианин, а Панкратий Тавроменийский каждому, кого крестил, давал по кресту из кедрового дерева, чтобы тот носил его на себе.

Св. Мелетий Исповедник в «Слове об италийских обычаях» говорит, что у латинян было обыкновение начертывать на земле крест и прикладываться к нему, а потом затаптывать его. Нам, однако, совсем не должно это делать, более того, крест, изображенный на книгах или даже на письмах и грамотах, должно почитать, равно как и божественные имена Христа и Пресвятой Богородицы или святых, написанные в письмах, и не использовать эти письма и грамоты в постыдных целях, но или сжигать их, или складывать в каком-нибудь недоступном месте, вырезав из них эти святые имена, чтобы не осквернять их и не согрешать тяжко.

Смотри также примеч. к Василия Велик. 91 и примеч. 1 и 2 к VI Всел. 68.

311

Пусть двурогий римский папа. {Папа сравнивается со зверем, который имеет два рога, подобные агнчим (Откр. 13:11–12). Такое истолкование апокалиптического образа было свойственно для антилатинской полемики. Другим любимым сравнением с католической Церковью была упомянутая в Апокалипсисе блудница. – Ред.} узнает из определения настоящего правила, как антихристиански он поступает, изображая животворящий Крест у себя на туфлях и давая приходящим целовать их: ведь таким образом он попирает победное знамение нашего спасения. А знамение это не одни лишь православные императоры носили над своей головой и гордились им больше, чем царскими диадемами, но даже кальвинисты, отвергающие всякое поклонение святым, тем не менее устанавливают его в своих храмах на возвышенном месте и с благоговением поклоняются ему. Да что я говорю – императоры и кальвинисты? Даже у турок, взятых в плен при Маврикии, на лбу был начертан крест, как рассказывают об этом Феофан {PG 108, 569С.} и Симокатта (кн. 5, гл. 10). {TLG 3130/003. 5. 10. 14. 2.} Когда их спросили, почему на них крест, они ответили, что однажды в их стране случился мор и христиане посоветовали им начертать на себе крест. Сделав это, они выздоровели, и с тех пор у них вошло в обычай напечатлевать на себе крест.

О кресте говорит Григорий Богослов в слове против Юлиана: «Он прибегает ко кресту, испытанному средству, и знаменуется им против ужасов, призывает на помощь Гонимого. Последовавшее за этим было еще страшнее. Знамение подействовало, демоны побеждены, страхи рассеялись». {Greg. Nazianz. Or. 4. 55–56 // PG 35, 580A.} Он говорит это о Юлиане Отступнике, который в то время, когда находился с чародеями и начали собираться демоны, перекрестился, – и демоны тотчас рассеялись и он освободился от страха. А Златоуст в 54-й беседе на Евангелие от Матфея говорит: «Мы носим крест Христов как венец, ибо через него совершаются все наши дела. Напитаться ли оной таинственной пищей, принять ли рукоположение, или другое что сделать – везде пред нами этот знак победы». {Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 54 (55). 4 // PG 58, 537.}

312

Обычай устраивать агапы в церкви возник у христиан в апостольские времена. Когда они намеревались причащаться, особенно по воскресеньям, более богатые из них приносили в церковь хлеб и вино и после причастия Святых Таин, как говорят Зонара и Златоуст (Беседа 27 на Первое послание к коринфянам), приглашали более бедных, и все возлежали и ели. {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Cor. 27. 1 // PG 61, 224.} Однако коринфяне нарушили этот порядок и каждый из богатых вкушал свою пищу сам и не давал бедным, так что из-за этого получалось, что иной, т. е. бедный, бывал голоден, а иной, т. е. богатый, упивался. Поэтому божественный Павел в 11-й гл. Первого послания к коринфянам укоряет их как в том, что они своим поведением выражают пренебрежение к Церкви Божией, так и в том, что они некоторым образом унижают и позорят бедных, которым нечего есть на таких общих трапезах. Василий Великий, приведя в правилах, кратко изложенных, эти слова апостола, делает из них вывод о том, что не следует никому вкушать общую трапезу в церкви, {Basil. Magn. Ascet. (brev.) 310 // PG 31, 1304BC.} и это согласно с Лаодик. 28 и настоящим 74-м правилом VI Собора. Обрати внимание, что под вечерей Господней, о которой говорит Павел, упоминая такие общие трапезы коринфян, Василий Великий (там же) понимает Божественную вечерю как таинство {Basil. Маgn. Ascet. (brev.) 310 // PG 31, 1304BC.} в том же смысле о ней сказано и в правиле Карфаг. 48. А Златоуст понимает под ней общую для всех трапезу, совершаемую в подражание Господу, Который преподал Тайны всем Своим ученикам без исключения. {Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Cor. 27. 3 // PG 61, 227.} О вечери Господней смотри также у Евстратия Аргентиса (с. 308).

Дома Господни, которые упоминает настоящее правило, назывались так потому, что Божественная литургия чаще всего совершалась в них в дни Господни. {День Господень (Κυριακή) – греческое название воскресного дня.} Евсевий же в «Похвалах Константину» говорит, что дома Господни были названы от имени Господа, Которому они посвящались: «Священные места посвящены одному Богу, Царю всех и Владыке всяческих, отчего и удостоились имени Владыки, получив название не от людей, а от Самого Господа всех. Вот почему они и удостоились наименования Господних». {Euseb. De laud. Const. 17 // PG 20, 1432AB). Еще обрати внимание, что одни агапы или общие трапезы, которые устраивались в память мучеников, назывались γενεθλιακά (посвященные дню рождения), другие, которые совершались на свадьбах, – γαμικά (свадебные), а третьи, которые устраивались в день погребения умерших, – ἐπικήδεια (похоронные) (О веротерпимости. С. 8).

313

Теретизматы, а также ненанизматы – это разновидности так называемых кратим, характерных для калофонического стиля византийского церковного пения (καλοφωνικός – «прекраснозвучный»). Этот стиль сложился к XII в. и отличался развернутыми распевами с длительными мелодическими линиями. Кратимы – особые музыкальные построения, основанные на серии однотипных слогов, которые в зависимости от содержания произведения выражали жалобу, страх, радость, печаль. Если кратима распевалась на слоги «а-не-на», она называлась ненанизмата, а если на «те-ре-ре» – теретизмата.

314

Поэтому и божественный Златоуст (Беседа на слова Видел я Господа, сидящего на престоле. Т. 5. С. 120) строго запрещает театральные песни, пляски актеров, разыгрывающих пантомимы, пронзительные вопли и нестройные звуки. Толкуя известный псаломский стих служите Господу со страхом, {Пс. 2:11.} он беспощадно обличает тех, кто к духовным песнопениям примешивает внешние театральные жесты, позы и непонятные звуки (каковы сейчас теретизматы, ненанизматы и другие непонятные слова), и говорит, что это свойственно не прославляющим Бога, а пляшущим и смешивающим диавольские забавы с ангельским славословием. {Ioan. Chrysost. In Is. sermo 1. 2 // PG 56, 99–100.} Златоуст также преподает множество наставлений о том, что славословия Богу, чтобы они были Ему приятны, как благоуханный фимиам, мы должны возносить со страхом и сокрушенным сердцем.

Поистине похвально и достойно всякого упоминания также и высказывание ученейшего Мелетия Пигаса из 3-й гл. книги «О христианстве»: «Тогда как простая и стройная музыка легко воспринимается, благодаря тому что делает сердца более бодрыми, как бы возвышая душу над телом (ведь музыкальная гармония очень близка духу, потому что имеет природу среднюю между телесной дебелостью и духовной невещественностью), напротив, музыка вычурная и сверх меры усладительная не услаждает, а расслабляет... поэтому божественные отцы, допуская в Церкви только человеческие голоса как естественные и безыскусственные, отвергают звуки струнных и духовых инструментов как искусственные». Некоторые же из нынешних музыкантов своим пением на инструментальный манер изо всех сил стараются снова ввести эти звуки в Церковь.

Исполнение теретизмат и ненанизмат является, по всей видимости, не древней традицией, а более поздней, поскольку в произведениях, приписываемых Иоанну Дамаскину и другим древним музыкантам, нет этих непонятных слов и кратим. По всей вероятности, они возникли во времена Иоанна Кукузеля. Однако кратимы, которые поют нынешние певчие на бдениях, из-за того что бывают удвоенными, а часто и утроенными, становятся на самом деле неприятными для благоговейных слушателей и докучают им. Поэтому мы просим певчих петь их коротко, чтобы одновременно и исполнение их было более приятным, и для чтения оставалось время, а каноны петь медленнее, потому что для души весь плод от бдения приносят каноны и чтение. Некоторые же говорят, что эти непонятные теретизматы были приняты в Церкви для того, чтобы их приятностью привлекать простой народ.

315

Пс. 46:8.

316

PG 31, 1280A.

317

PG 31, 1280В.

318

PG 31, 1301В.

319

Так сейчас обычно и бывает на бдениях, особенно на Святой Горе, и так было прежде, по рассказу Василия Великого (послание клиру Неокесарийской Церкви): «Утвердившиеся ныне обычаи во всех Церквах Божиих единообразны и согласны. Народ у нас с ночи бодрствует... наконец, поднявшись после молитв, становится на псалмопение. Сначала, разделившись на две части, поют поочередно одни за другими. Потом, поручив одному начинать пение, остальные подпевают, и таким образом проводят ночь в разнообразном псалмопении, а в промежутках молятся...» {Basil. Magn. Ep. 207. 3 // PG 32, 764A.} Обрати внимание, что псалмопение отличается от молитвы, поскольку псалмопение совершается с пением, а молитва – без пения, и что у древних псалмопение совершалось по Псалтири Давида. Поэтому и существуют древние Псалтири, целиком положенные на музыкальные гласы. Сегодня же происходит обратное: нашу молитву составляет Псалтирь, которую мы читаем, а не поем (за исключением трех первых псалмов и полиелея), а наше псалмопение составляют тропари, посвященные новой благодати. Однако богоносные отцы, именуемые пребывающими в трезвении (νηπτικοί), псалмопением называют устную и словесную молитву, а собственно молитвой – молитву, совершаемую умом.

320

В других источниках стоит βρωμάτων – «снедей», что и соответствует толкованию Зонары.

321

Кроме того, и Василий Великий (правило 40 из пространно изложенных) порицает торговлю, устраиваемую в церквах мучеников и святых в дни празднования их памяти: «Христиане не для чего иного собираются в храмах и окрестностях храмов, как для того, чтобы помолиться и вспомнить, как святые боролись и подвизались за благочестие до смерти, и чтобы самих себя побудить к подобной ревности. He для того они собираются, чтобы устроить празднество и сделать храм рынком и торжищем». Он добавляет еще и следующее: «Бог так гневается на продающих и покупающих в храмах или во дворах храмов, что Иисус Христос, Который всегда и везде был кроток и смирен сердцем, только на продающих и покупающих возле святилища поднял бич, чтобы ударить их, поскольку такие торжища превращают дом молитвы в вертеп разбойников и воров». {PG 31, 1020BC.} Еще обрати внимание, что разбойниками и ворами Господь назвал продавцов и вообще торговцев за ту несправедливость и обман, которые они допускают в своих торговых делах.

322

Еп. Филон говорит (Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 1. С. 163): «Даже иудеи не моются со своими отцами, чтобы не увидеть наготы отца, как Хам увидел наготу Ноя. Потому, следовательно, и детям христиан не подобает мыться со своими отцами». А св. Диадох, еп. Фотикийский (гл. 52. См.: Добротолюбие. С. 216), учит: «Удаляться от бань есть дело мужественное и целомудреннейшее, особенно для тех, которые предпочитают стать едиными с красотой целомудрия, иными словами, для священнослужителей и монахов, давших обет девства, потому что приятная влажность бани расслабляет и изнеживает тело, а нагота в бане приводит на память ту бесславную наготу, которую ощутил Адам после преслушания». {PG 65, 1183BC.} И сказать вообще, бани не доставляют никакого блага, но только услаждают плоть и вызывают непристойные фантазии. Исключение делается лишь для того, кто моется вынужденно, по болезни.

323

PG 1, 585А–588А.

324

Epiph. Adv. haer. 30. 7 // PG 41, 416D.

325

PG 8, 600A–604A.

326

Т. е. в четверг.

327

Обрати внимание, что под четвергом, о котором говорит здесь правило, некоторые поняли один только Великий четверг: в этот день оглашенные, намеревавшиеся креститься вечером в Великую субботу, по обычаю рассказывали на память своим наставникам о догматах веры, которые они изучили. Толкователи пришли к такому пониманию исходя из предыдущего 45-го правила того же Лаодикийского собора, – в нем говорится о принимающих крещение в Великую субботу. Однако мне представляется более удачным изложенное выше понимание правила, потому что оглашенные после включения их в список просвещаемых должны были не только в Великий четверг, но и вообще в каждый четверг рассказывать то, что изучили в остальные дни недели, чтобы не забывать этого. A то, что между записью просвещаемых и крещением проходила не одна неделя, но много, явствует из ектении просвещаемых, которую начинают произносить со среды средопостной {Так называется в церковном Уставе средняя (четвертая) седмица Великого поста, следующая за Крестопоклонной Неделей.} седмицы Четыредесятницы.

328

Ἀλόχευτος точнее было бы перевести как «лишенный того, что свойственно родам». На таком понимании этого слова и основывается толкование Зонары, которое ниже приводит прп. Никодим Святогорец.

329

Поэтому не должно живописцам изображать Богородицу на иконе праздника Рождества Христова лежащей на ложе и как бы изнуренной от боли, а также отнюдь не должно в Минеях, в последовании на второй день после Рождества Христова, писать это выражение – «Роды Богородицы», но можно писать только «Собор Богородицы», ибо, по мнению Григория Нисского, согласного с определением настоящего Собора, единственным рождением без того, что свойственно родам, было рождение Христа и невозможно по отношению к Нерастленной и Неискусобрачной употребить слово «роды» в собственном смысле. {Greg. Nyss. In Cant. 13 // PG 44, 1053AB.} А изображать, что видно на многих иконах Рождества Христова, неких женщин, моющих Христа в купели, – это совершенно несообразная выдумка плотских людей, и потому всячески должно от нее избавляться. Однако поскольку божественные поэты и песнописцы часто называют рождение Христа от Богородицы родами, пусть в несобственном смысле это название применяется и к безболезненному рождению, с тем условием, что эти роды понимаются как роды без родовых мук и принимаются за простое рождение.

330

Epiph. Adv. haer. 79. 1 // PG 42, 741A.

331

Церковь приняла Трисвятую песнь свыше. Феофан рассказывает, что, когда в Константинополе не прекращались землетрясения, жители наконец в страхе вышли на поле и совершали молебствия (с ними совершали молебствия и император Феодосий Младший, и Прокл Константинопольский, причем босые, по словам Глики). {Michael Glyca. Annales 4 // PG 158, 488C.} Итак, однажды случилось, что некий отрок был восхищен на воздух и услышал Божественный голос, который повелевал ему сказать епископу и народу, чтобы моление совершалось с такими словами: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас». {PG 108, 244C–245A.} А Никифор говорит, что место, с которого был вознесен ребенок, получило название «божественное возвышение» (ὕψωμα θεῖον), а сейчас оно называется Ψωμαθειά. {Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV, 46 // PG 146, 1217D.}

Итак, с тех пор император повелел, чтобы эта песнь пелась повсюду на греческом языке. Поэтому в древности Савва Великий хотя и разрешил армянским христианам петь свою службу на армянском, однако Трисвятое не позволил произносить на армянском, но велел петь на греческом. И латиняне до сих пор на своей погребальной службе поют Трисвятое на греческом, а не на латинском, ради почтения к языку, на котором песнь была произнесена по Божию велению. И обрати внимание, что это чудо произошло еще до Гнафевса, согласно Досифею (Двенадцатикнижие. С. 312). Гнафевс жил позже, при Зиноне, и теопасхизм выделился не прежде IV Вселенского собора.

Эта Трисвятая песнь состоит из трех частей. Слова «Святый, Святый, Святый» взяты из песни Серафимов, как ее услышал Исаия. {См. Ис. 6:3.} А слова «Боже, Крепкий, Безсмертный» взяты из Давидова стиха: Возжаждала душа моя к Богу крепкому, живому, {Пс. 41:3.} ибо живой и бессмертный – это одно и то же. Слова же «помилуй нас» заимствованы из 33-й гл. книги Исаии {См. Ис. 33:2.} и 122-го псалма {См. Пс. 122:3.} и являются просьбой и мольбой. Обращена эта песнь к Святой Троице. «Святый Боже» указывает на Отца, Который есть Божественный источник Божества Сына и Святого Духа. «Святый Крепкий» – на Сына, Который есть и крепость, и сила, и рука Отца и чрез Которого все начало быть. {См. Ин. 1:3.} А слова «Святый Безсмертный» – на Святого Духа, Который называется Подателем жизни. Слова «помилуй нас», c глаголом в единственном числе, обозначают одно господство и Божество трех Лиц. Безумный же Гнафевс, прибавив слова «распныйся за ны», не только распинает вместе с Сыном Отца и Святого Духа, как говорит Дамаскин (кн. 3, гл. 54), {Ioan. Damasc. De fide orth. III, 10 (54) // PG 94, 1020A.} но и, по мнению Вальсамона, незаметно привносит в Троицу четвертое лицо и отдельно рассматривает Сына Божия и отдельно распятого Христа.

Смотри также богословское толкование Трисвятой песни у Досифея (там же) и у Дамаскина в «Слове о Трисвятой песни» {Idem. De Trisag. // PG 95, 21A–61A.} и в «Точном изложении» (кн. 3, гл. 10). {Idem. De fide orth. III, 10 (54) // PG 94, 1017B–1021C.}

332

Это правило упоминает Георгий Кедрин, почему паписты, клевещущие на правила настоящего Собора и говорящие, что о них не упомянул ни один историк, вынуждены и тут замолчать. Признает его и папа Адриан в письме к Тарасию. {Синодикон. Т. 2. С. 747–749.}

Заметь, что, по этому правилу, художникам не подобает изображать как на Кресте Христовом, так и на других иконах отдельно четырех животных, прообразовавших в ветхом законе четырех евангелистов, но, отдавая предпочтение истине, писать евангелистов в человеческом облике. Я сказал «четырех животных отдельно», потому что если евангелисты изображены в человеческом облике, а вместе с ними изображены и прообразовавшие их животные, то, мне кажется, это не грешно.

Это правило VI Собора упоминает и VII Собор в 6-м и 4-м деянии, и Адриан в первом послании Тарасию. Прочитав это правило, Илия, пресвитер Влахернской церкви, который до того был иконоборцем, исправился (Синодикон. Т. 2. С. 780). Смотри также предисловие к правилам этого Собора. Поэтому и VII Собор в послании в Александрию (Синодикон. Т. 2. С. 905) говорит, что Владычицу Богородицу лучше изображать как деву, а не как кивот, жезл, светильник и любой другой Ее прообраз. Однако если прообразы Богородицы пишут вокруг Нее, то я считаю, что это не грешно.

333

Зонара говорит, что хотя слово τελευτώντων (досл. «умирающих») в строгом смысле означает не скончавшихся, но находящихся при смерти и еще не умерших, тем не менее последующие слова правила разъясняют, что это подобает понимать в смысле «скончавшиеся» и «мертвые». Поэтому в других кодексах вместо τελευτώντων написано τελευτησάντων («умерших»). Ведь если кто-то находится даже при последнем издыхании, подобает преподавать ему Божественные Тайны, согласно I Всел. 13 и рассказу св. Дионисия, приведенному в своем месте. {См. примеч. 2 к I Всел. 13.}

Отметь, что не подобает погребать мертвых внутри церкви, а делающие это тяжко согрешают. Св. Григорий Двоеслов рассказывает (Евергетин. С. 10 и 49), что некогда одна монахиня, которая была целомудренна и воздерживалась от постыдных наслаждений, однако не могла воздержаться от несвоевременных разговоров, была похоронена внутри церкви. И о ужас! В ту ночь человек, стороживший церковь, видит в откровении, как некие привели эту монахиню к святому алтарю и распилили ее посередине. Одну половину они бросили в огонь и сожгли, а другая осталась так. Утром он рассказал об этом необычайном видении присутствовавшим там христианам.

Кроме того, тот же святой рассказывает, что, когда в городе, называемом Бриксией, умер живший в его времена патриций Валериан, епископ того города взял деньги у его родственников и предоставил им место в церкви для погребения останков Валериана, который до самой старости жил дурно. И вот на следующую ночь св. мч. Фаустин, во имя которого была основана церковь, является просмонарю и сторожу этой церкви и говорит ему: «Иди и скажи епископу, чтобы он выбросил вон из моей церкви это нечистое тело, которое он погреб здесь, а если он не сделает этого, то через тридцать дней умрет». Просмонарь же убоялся возвестить о видении епископу, и святой явился вновь и сказал ему то же самое, но он, вновь убоявшись, не открыл этого епископу. Поэтому, когда наступил тридцатый день, епископ, будучи здоров, лег вечером спать и – о ужас! – более не поднялся, но скончался внезапной смертью.

Услышьте, архиереи, услышьте, иереи, услышьте, все вообще христиане, позволяющие погребать тела умерших в святых церквах, а особенно жители островов, где распространен этот богоненавистный и предосудительный обычай, и узнайте, какому осуждению и наказанию от Бога подвергаются (как прибавляет тот же Григорий) и души умерших, из-за того что их погребают в церкви, и те архиереи и иереи, которые позволяют это, и родственники умерших, которые этого желают. Вы полагаете, что доставляете мертвым пользу, когда погребаете их в церкви, и не знаете, что этим вы, несомненно, навлекаете на них мучение и наказание. Ведь если та монахиня, которая побеждалась лишь несвоевременными и праздными разговорами, была распилена и сожжена в огне, из-за того что ее похоронили в церкви, то что, стало быть, претерпят согрешившие многими словами и делами, после того как умрут и будут похоронены в церквах? Ради любви Божией, святые архиереи, запретите вашим христианам столь великое зло и повелите им могилы для умерших выкапывать вне церкви. О, что за великое зло! С одной стороны, христиане приносят фимиам и благовония, чтобы умилостивить ими Бога, чтобы церковь благоухала и на собирающихся в ней христиан изливался фимиам, а с другой стороны, те же самые хоронят зловонные тела умерших, от смрада которых и Бог отвращается, и церковь наполняется зловонием, и христиане затыкают носы и бегут от церкви как от огня и многократно проклинают похороненных. Можно ли отыскать большую нелепость и глупость, чем эта?

Если правило VI Всел. 97 повелевает, чтобы никто из живых людей не пребывал даже в тех местах церкви, которые предназначены для оглашенных, то сколь более не подобает пребывать в самой церкви мертвым телам, исполненным смрада и зловония? Поэтому и Иоанн Китрский решительно запрещает погребать тела мертвых внутри обновленной церкви. To же самое говорит и Вальсамон (Греко-римское право. Ответ 38. С. 382). И св. Ефрем в своем завещании заклинает не погребать его в церкви, говоря: «Заклинаю вас: не позвольте положить меня в доме Божием, под алтарем или в другом месте храма Божия, потому что не подобает гнилого и зловонного червя хоронить в храме и святилище Господа. А кто дерзнет это сделать, да не увидит небесного алтаря и да не удостоится храма в Царствии Небесном!» {TLG 4138/156. 401. 1–6.} Содрогнемся, братия, и устрашимся. Ведь если богоносный Ефрем не считал себя достойным погребения в церкви, то сколь более недостойны быть погребенными в церкви грешники?

Увы и горе делающим таковое! Равным образом подобает наказывать и тех, которые не ходят в ту церковь, где похоронен какой-то их родственник. Что ты делаешь, безрассудный человек? Разве ты не знаешь, что тем самым, что ты делаешь, а именно не ходишь в церковь, ты вступаешь во вражду с Богом и его святыми и борешься с ними из-за того, что твой родственник умер? И кто ты такой, что сражаешься с Богом, Который все: и жизнь, и смерть – устраивает на пользу? Кроме того, духовники должны наказывать тех женщин или мужчин, которые ходят на могилы своих родственников и плачут, словно не имея надежды на то, что они воскреснут, и запрещать им это делать. Они, несмысленные, не понимают, что смерть православных христиан – не смерть, но некий сон, от которого те должны пробудиться в день воскресения. Этот тысячекратно варварский, дурной обычай до сего дня распространен и в Молдо-Влахии, причем в ее митрополичьих областях часто встречаются ученые и рассудительные правители, начальники и архиереи, хорошо знающие об этом бесстыдном, вредном и дурном обычае.

334

Ioan. Chrysost. Ноm. in Hebr. 4. 5–6 // PG 63, 44–45.

335

Так говорится в деяниях Карфагенского собора. Или еще в тех случаях, когда детей нашли брошенными на дороге или у дверей церкви, как это случается с незаконнорожденными детьми, и неизвестно, крещены ли они.

336

См. Втор. 17:6; 19:15; Мф. 18:16.

337

Потому и 60-я кн. «Василик», тит. 38, гл. 1, повелевает освобождать дочь от подчинения отцу, а рабу от подчинения хозяину, если отец и хозяин стремятся сделать их блудницами. Если же они сами не хотят освободиться от такого подчинения, должно их ссылать, а их имущество конфисковать. Кроме того, 2-я гл. наказывает содержателей публичных домов и сводников подобным же образом, т. е. ссылкой, если они простые люди, а если военные – лишением имущества. Фотий же (тит. 13, гл. 21) говорит, что сводником называется и тот, кто знает, что его жена блудодействует, и молчит (Василики. Кн. 24, тит. 2, гл. 14).

338

Мк. 10:11.

339

Я сказал «по снисхождению», потому что, согласно Василия Велик. 59, семь лет – это епитимия блудников, а не прелюбодеев и, следовательно, в настоящем правиле прелюбодеи наказываются только как блудники. Однако, согласно Анкир. 20, семь лет – это епитимия прелюбодеев, и потому наказание в настоящем правиле налагается уже не по снисхождению: прелюбодеи несут епитимию прелюбодеев, а не блудников.

Смотри примеч. к Василия Велик. 22.

340

Я сказал, что муж той жены, которая отказалась от своего мужа, хотя он не был повинен в прелюбодеянии, и вышла за другого, может жениться во второй раз. Однако если жена только откажется от своего мужа, не виновного в прелюбодеянии, но за другого не выйдет, а останется так, то ее мужу не позволяется брать другую жену: обе стороны должны либо оставаться безбрачными, либо примириться и вновь соединиться, согласно Карфаг. 113.

341

Мф. 28:1.

342

Лк. 24:1.

343

Поэтому и божественный Епифаний говорит так же, как сказано в данном правиле: «Шесть дней до Пасхи все люди проводят в сухоядении, а именно употребляют в это время хлеб, соль и воду под вечер». {Epiph. De fide 22 // PG 42, 828BC.}

344

Прекращение поста, которое, как сказано в этом правиле, должно наступать после полуночи, в те времена у древних христиан, по словам Вальсамона, обыкновенно происходило иным образом, но этот способ в нынешние времена совершенно неупотребителен. Другие же говорят, что слово ἀπονηστίζεσθαι, т. е. «оканчивать пост», означает вкушение сыра, яиц и вообще пасхальной пищи, – такое заключение они делают из 19-й гл. 5-й кн. «Апостольских постановлений». {PG 1, 893C.} Однако, так или иначе, христианам после полуночи подобает сначала выслушать всю воскресную утреню, дождаться окончания Божественной литургии и после этого прекращать пост и вкушать пасхальную пищу в веселии и радости. В самом деле, «Апостольские постановления» (там же) говорят: «Поэтому и вы, поскольку Господь воскрес, принесите свою жертву, о которой Он заповедал вам через нас, говоря: Сие творите в Мое воспоминание {Лк. 22:19.} и затем оставляйте пост в веселии». {PG 1, 893С.} Видишь, что «Постановления» говорят, чтобы сначала совершалась литургия, а потом мы разговлялись? Поэтому достойны осуждения, в высшей степени порабощены чреву и ненасытны те, кто держат за пазухой яйца или сыр и, лишь только заслышат «Христос Воскресе!», начинают всем этим набивать себе рот. Пусть они прекратят это безобразие раз и навсегда. Впрочем, и родителям не подобает позволять своим детям подобное бесчинство.

345

Мы говорим, что Господь воскрес в воскресенье, именно потому, что, по Властарю (буква «Н», гл. 3) и Хрисанфу Иерусалимскому (в «Географии»), день у церковных людей начинается с седьмого часа ночи и заканчивается к шести часам следующей ночи, и то дело, которое совершено за двадцать четыре часа этих дня и ночи, является и признается совершённым за один день.

Отметим здесь, что в день Воскресения лобызание совершалось два раза. Первый – утром в царском дворце и особенно в церквах при пении в конце утрени «Воскресения день». Второй – вечером в Великой церкви Святой Софии, когда все архонты лобызались с императором, как повествует Куропалат, {Куропалат константинопольского дворца Георгий Кодин – греческий писатель XV в., автор книги «О церемониях Константинопольского дворца» (De officialibus palatii Constantinopolitani etc.). Издана в Лионе в 1588 г.} говоря: «Император сидит на престоле, в то время как великий доместик несет меч... и все архонты, даже до последнего, входя, сначала лобызают правую ногу императора (ради самодержавия царской власти. – Прп. H.), затем его правую руку (потому что император есть помазанник Христов и защитник Церкви, как толкует Симеон Фессалоникийский. – Прп. H.), а после этого его правую щеку» {Codin. Curopal. De offic. 14 // PG 157, 89D.} (потому что «царь и воин, богатый и бедный во Христе равны»). Это второе лобызание многие по невежеству называют вторым Воскресением.

A об обычае употреблять красные яйца в день Воскресения многие рассказывают множество недостоверного, но Паисий Газский, муж ученый, разрешая некоторые вопросы для русского царя, говорит, что когда евреи произнесли: Кровь Его на нас и на чадех наших, {Мф. 27:25.} тотчас же все предметы в их домах, а следовательно, и яйца, окрасились в красный цвет. Поэтому в воспоминание чуда и мы в день Воскресения красим яйца в красный цвет. А это чудо, по его словам, известно нам из древнего предания.

346

PG 1, 892А.

347

Имеются в виду правила: I Всел. 20, Петра Александр. 15, Василия Велик. 91.

348

Но когда и кем был отменен этот евангельский, апостольский и отеческий обычай коленопреклонения в нашей Восточной Церкви? Мы не знаем, что сказать в точности, но предполагаем, что его должны были отменить после раскола, когда, вероятно, некоторые чрезмерно ревностные из наших стали враждовать против обычаев Западной Церкви, а следовательно, и против этого канонического обычая. A чтобы убедиться в истинности этого нашего предположения, смотри в конце 3-й кн. о христианстве нашего Мелетия Пигаса то место, где он говорит о коленопреклонениях (с. 240 Бухарестского издания). Поэтому и так называемая у западных «папалитра», т. е. тонзура на голове у клириков, хотя она и каноническая, нашими была отменена, – смотри 21-е правило настоящего Собора. Частое причащение Таин, принятое у латинян, хотя и соответствует правилам, также отменено нами, – смотри предисловие к «Томосу любви» – и т. п. А под коленопреклонением я подразумеваю не так называемые земные поклоны, но молитву, которую мы совершаем стоя на коленях.

349

Императоры Лев и Константин в «Эклоге законов» (тит. 28) говорят, что женщину, зачавшую от блуда, если она покусится на свое чрево, с тем чтобы произвести выкидыш, должно подвергать телесному наказанию и отправлять в ссылку.

350

Поэтому и царь Давид взял обратно свою жену Мелхолу, вышедшую во второй раз замуж за Фалтия, простив их, потому что, по объяснению Феодорита, Саул насильно заставил их вступить в супружество и Мелхола вышла второй раз замуж принудительно (2 Цар. 3:14). {Theod. Cyr. Quaest. In. II Reg. 11 // PG 80, 604C–605A.} Отметь и то, что если жена вернувшегося мужа не желает его, то ей никоим образом непозволительно иметь второго мужа, потому что и она, и ее второй муж – прелюбодеи и прелюбодеями называются.

351

Потому и Никита Ираклийский говорит, что если муж у женщины уйдет в другую страну и там приобретет наложницу, а жена будет ждать его три года, но он не придет, то ее муж должен разлучиться с наложницей, a не c женой; жена же его не может выйти за другого мужчину, но должна оставаться так, потому что она свободна выйти замуж во второй раз только после смерти своего мужа, по слову апостола {1 Кор 7:39.} (Греко-римское право. С. 310), а не при его жизни. Кроме того, новелла Льва определяет, что если один из супругов попадет в плен, то оставшийся на свободе не может вступить в брак. Если же вступит, тот из супругов, который находится в плену, имеет право взять его (ее) обратно, когда окажется на свободе, и расторгнуть второй брак.

352

Согласно с настоящим правилом определяет и 117-я новелла Юстиниана, находящаяся в 7-м тит. 28-й кн. «Василик» (Фотий. Номоканон. Тит. 13, гл. 3): если солдат, или схоларий, {Схоларий – солдат императорской гвардии.} или федерат, {Федераты – варвары-поселенцы, размещавшиеся согласно договору (foedus) на пограничных территориях империи с обязательством нести военную службу за деньги или продовольствие.} или какой-то другой вооруженный воин сколько-то лет находится в военном походе и на войне, жена должна его ждать, даже если не получает от него писем. Если же она услышит, что он умер, пусть не выходит замуж, пока или сама, или ее родители не обратятся с запросом к приорам, хартулариям и трибуну {Приор, хартуларий, трибун – названия военных должностей.} того отряда, в котором находился ее муж, и они перед Евангелием письменно не подтвердят, что ее муж действительно умер. Однако она, даже получив от них письма, пусть не выходит замуж еще в течение одного года после этого. Если же она выйдет замуж без соблюдения перечисленных условий, то и она, и мужчина, взявший ее, должны понести наказание как прелюбодеи и дать 10 литр золота солдату, ее настоящему мужу, когда он вернется с войны. Он же имеет право, если хочет, взять свою жену обратно.

353

Властарь говорит, что отцы настоящего Собора определили, чтобы прощение за второй брак получали те женщины, которые готовы отказаться от второго мужа и не упорствуют в этом совершенном по неведению грехе второго супружества. Однако не должно прощать тех, которые сопротивляются и не хотят разлучиться со своими вторыми мужьями (буква «Г», гл. 5).

354

Поэтому и божественный Златоуст, возражая тем, которые защищают клятвы, говорит (Беседа 8 о статуях): «Но что же делать, – говоришь ты мне, – если поклясться нужно? Где преступление закона, там нет места никакой необходимости. И можно ли, скажешь, совсем не клясться? Что ты говоришь? Бог повелел, а ты спрашиваешь, возможно ли соблюсти Его повеление? Еще невозможней не соблюсти Его повеление, чем соблюсти его». {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 8. 4 // PG 49, 102.} И в другом месте говорит (Первое огласительное слово к готовящимся к просвещению): «Хочу искоренить некое застарелое зло, которое вошло в обычай. Хочу, повторяю, уничтожить не только дурные и ложные клятвы, но и хорошие и истинные. Но, возражаешь мне, такой-то человек, добродетельный, имеющий священный сан, целомудренный и благоговейный, поклялся – он дал клятву. Однако отвечу тебе и на это: не говори мне, что поклялся человек добродетельный, имеющий священный сан, целомудренный и благоговейный. Если угодно, с тем же успехом ты мог бы сказать мне, что тот, кто дал клятву, – это Петр, или Павел, или ангел с неба: даже если предположить, что поклялись столь великие, я не отступлю перед их величием. Ведь и закон, который запрещает вообще всякую клятву и который я вам читаю, – это закон не Петра, или Павла, или ангелов, или вообще подобных нам рабов, но Самого Царя всех Бога. Когда же читаются царские грамоты, рабам подобает молчать, какими бы сановитыми людьми они ни были. Поэтому, если можешь утверждать, что Христос повелел нам клясться или что Христос не наказывает тех, кто клянется, покажи, где Он говорит это, и я покорюсь. Если же Христос с такой ревностью запрещает нам клясться и так заботится о том, чтобы вовсе не было клятв, что клянущегося ставит наравне с лукавым (т. е. с диаволом), ибо говорит: Что сверх этого, то от лукавого, {Мф. 5:37.} – зачем ты указываешь на того-то и того-то? Ведь Бог будет судить клянущегося не за то, что по легкомыслию другой его сораб поклялся раньше, но за то, что тот сам нарушил предписание Его закона. „Я повелел, – скажет Он ему в день суда, – тебе подобало повиноваться Моему повелению, а не ссылаться на того и другого и заниматься чужими преступлениями“». {Ioan. Chrysost. Ad illumin. 1. 5 // PG 49, 229–230.} И ниже говорит: «Если даже тот, кто нарушает закон о клятве, бесконечно удивителен и велик, Бог непременно воздаст ему наказанием, полагающимся за это преступление, потому что Бог нелицеприятен». {Ibid. 1. 5 // PG 49, 230.}

Поэтому и Василий Великий в своих «Епитимиях» мужчин, если они поклянутся какой-либо клятвой, помимо слов «да» и «нет», отлучает на одну неделю, {Basil. Magn. Poenae 6 // PG 31, 1308A.} а женщин, давших какую угодно клятву, отлучает на две недели. {Idem. Epitimia in canonicas 1 // PG 31, 1313C.}

Кроме того, сам Златоуст (Беседа 5 о статуях; Беседа 17 на Евангелие от Матфея) поклявшегося пустыми общепринятыми клятвами наказывает тем, что он должен лечь спать без ужина, голодным, при условии что он исправится. {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 5. 7 // PG 49, 79.} Если же он не исправляется, то его отлучают от святого причастия и от Церкви, как отлучают блудников, прелюбодеев и убийц. {Idem. Hom. in Matth. 17. 7 // PG 57, 264.} Тот же Златоуст (Беседы 5, 14 и 15 о статуях; Выборки из разных слов: Слово 28 о клятвах) наказывает одинаковыми епитимиями и тех, которые нарушат клятву, и тех, которые заставят нарушить или дать клятву. {См. соответственно: Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 5. 7 // PG 49, 79; Ibid. 14. 3. // PG 49, 148; Ibid. 15. 5 // PG 49, 161; Eclogae ex diversis homiliis 28 // PG 63, 773.}

После всего сказанного пусть устыдятся и заградят свои уста как Вальсамон (когда толкует 29-е правило Василия), так и его последователи, утверждающие, что давать хорошие и истинные клятвы – дело законное, во-первых, потому, что и царские законы позволяют клятвы, во-вторых, потому, что вообще не клясться свойственно совершенным, а клясться – несовершенным и, следовательно, невозможно, чтобы заповеди соблюдались всеми. Итак, на первый довод мы отвечаем то, что уже сказали в разных местах, а именно: цари зачастую издают законы не на пользу, согласно Златоусту, {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 16. 2 // PG 49, 164.} и, по мнению самих же царей, должны быть отменены все те законы, которые противоречат божественным канонам, и особенно Божественным Писаниям и Евангелиям. А на второй довод мы отвечаем, что все заповеди, следовательно, и заповедь о клятвах, подобает соблюдать всем христианам. Поэтому, с одной стороны, Господь повелел апостолам учить верных соблюдать все, что Он им заповедал, без всякого исключения, и не разрешил одно соблюдать, а другое нет, и сказал, что тот, кто нарушит одну из малейших заповедей, будет назван малейшим в Царствии Небесном. {Мф. 5:19.} С другой стороны, Василий Великий (предисловие к пространно изложенным правилам) говорит: то, что мы становимся судьями Законоположника Бога и одни Его законы избираем как хорошие, а другими пренебрегаем, в то время как Он повелел всем нам соблюдать все Его заповеди, служит признаком высокомерия. {PG 31, 900В.} Если бы не все заповеди были необходимы для нашего спасения, то они не были бы написаны и не было бы повелено соблюдать их все.

Мы знаем, что в ветхозаветном Писании разрешались истинные и законные клятвы (Втор. 6:13; Пс. 62:12; Иер. 4:2 и в других местах), – да, разрешались, но не предписывались законом. Одно дело – дозволение, а другое – законоположение. Клятвы дозволялись из-за несовершенства и духовного младенчества иудеев и с той целью, чтобы избежать идолослужения. Божественное Евангелие решительно запрещает кому-либо клясться не только именем Божиим, но и собственной головой, говоря, что, если наша праведность не превзойдет праведности книжников и фарисеев и вообще праведности закона, мы не сможем войти в Царствие Небесное. {См. Мф. 5:20.} He подобает клясться даже и творениями, потому что такая клятва все равно относится к Творцу, по Златоусту. А слова свидетельствуюсь похвалою вашею {1 Kop. 15:31.} или заклинаю вас Господом {1 Фес. 5:27.} и др., в которых Павел для подтверждения призывает имя Божие, – это видимость клятвы, но не клятва, как говорит Златоуст. Возможно, Павел говорит так, во-первых, по великой нужде, поневоле и, во-вторых, не ради какого-нибудь дела, человеческого или вообще относящегося к этому миру, но говорит так из-за угрозы для веры и просто ради Бога и божественных вещей, и к тому же по икономии, а не по акривии и законоположению. Если же кто-то поклянется Богом, предположим, ради целых десятков тысяч золота, такой противится и погрешает против третьей заповеди Десятословия, которая повелевает не произносить имени Бога всуе, {См. Исх. 20:7.} поскольку весь мир и то, что в мире, суетно, как ничего не стоящее и тленное. Зная об этом благодаря врожденному и общему для всех закону совести, Клиний, известный ученик Пифагора, хотя и был язычником, однако не поклялся, но заплатил штраф в три таланта, которого мог бы избежать, если бы дал истинную клятву, как свидетельствует об этом Василий Великий. {Basil. Маgn. Hom. 22. 5 // PG 31, 577В.}

Отметь, что гражданские законы наказывают клятвопреступников после того, как их клятва будет отменена, т. е. после того, как она будет исследована и окажется ложной; священные же правила тех клятвопреступников, клятва которых была отменена, определяют на места кающихся, а тех, чья клятва не была отменена, отлучают только от причастия, но не от Церкви и молитвы с верными. Смотри 18-ю гл. 13-го тит. «Номоканона» Фотия и схолию Вальсамона на нее, а в особенности Арменопула, кн. 1, тит. 7.

Должно знать, что клятва на святом Евангелии относится к Самому Богу, Который присутствует в Евангелии и говорит через него. Добавлю и слова Афанасия Великого о третьей заповеди Десятословия: «Если кто достоин вообще именовать Бога, то он, конечно, заслуживает доверия и без клятвы: способный к большему гораздо более способен к меньшему. Но если он не заслуживает доверия без клятвы, следовательно, он недостоин и назвать имя Божие». {Athanas. Alex. De pass. et cruc. 4 // PG 28, 189C.} Смотри, как этот великий отец двумя фразами доказывает, что давать клятву вообще излишне, почему и сами гражданские законы не требуют, чтобы достойные доверия свидетели клялись. VII Собор также говорит в 6-м деянии: «Да не приучим уста к клятве, но да услышим глас Господень, говорящий: А Я говорю вам: не клянись вовсе». {Мф. 5:34.} Смотри и примеч. 1 к Апост. 75.

К сказанному добавим и такое краткое, но достойное упоминания замечание Златоуста: «Если ты веришь, что человек искренен, не убеждай его в необходимости клятвы, а если знаешь, что он лжет, то не принуждай к клятвопреступлению» (Слово 15 о статуях. Т. 6. С. 566). {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 15. 5 // PG 49, 161.} Смотри и в 14-м слове о статуях, как строго он запрещает клятвы. {Ibid. 14 // PG 49, 143–152.} Смотри также новеллу Василия Македонянина, Льва и Константина (Греко-римское право. Кн. 2. С. 135), в которой они ясно запрещают клясться и говорят, что клятва запрещена Божественным Евангелием и Писаниями и что поскольку изменения и начинания этого мира – суета, по Соломону, {См. Еккл. 1:2–9.} то, когда кто-то клянется ради них именем Божиим, он клянется им всуе, о чем мы уже сказали.

355

PG 31, 1173A.

356

В других источниках: «называющих себя чистыми и чистейшими» (καθαροὺς καὶ καθαρωτέρους).

357

В других источниках: «лучшими» (ἀρίστους).

358

В других источниках: καὶ ἐρχόμεναι. {Тогда это слово согласуется со словом «ереси», и перевод будет таким: «поскольку здесь их много, особенно происходящих из Галатийской страны».}

359

Манес Перс, будучи долгое время рабом, был прозван Скификом, по словам Феодорита (Еретические басни. Кн. 1, гл. 26). {Theod. Cyr. Наеr. fab. I, 26 // PG 83, 377А.} Его также называли Кубриком, по словам Епифания (гл. о ереси 66). {Epiph. Adv. haer. 66. 1 // PG 42, 29B.} В Манихея же его переименовали его приверженцы позднее. Он распространял зловерие Василида и Маркиона в III в., по Августину (О ересях. Гл. 46). Кроме всего прочего, согласно Феодориту (там же), он говорил, что души после смерти входят в птиц, животных и пресмыкающихся. {Theod. Cyr. Haer. fab. I, 26 // PG 83, 380C.}

360

Валентин, живший во II в., говорил, что Христос, восприняв эфирное тело, прошел через Деву, как через трубу, ничего не восприняв от Нее (Тертуллиан. Книга против валентиниан. Гл. 15). Валентиниане отрицали воскресение тел, отвергали Ветхий Завет. Читая и толкуя пророков, они, согласно анонимному толкователю правил, измышляли какие-то басни и пустословили о других нечестивых вещах.

361

Маркион был последователем некоего Кердона, учившегося у Василида и Саторнина, последователей Симона Волхва, по Тертуллиану (Книга о плоти Христа). Когда однажды этот Маркион спросил у св. Поликарпа, знает ли тот, кто он такой, святой ответил, что знает его очень хорошо: он есть первородный сын диавола (Ириней. Кн. 3, гл. 3). {Iren. Contra haer. III, 3 // PG 7, 853В.} Маркион говорил, что есть три начала. Первое – невидимый Бог, второе – видимый Бог и Творец мира и третье – диавол. Он крестил не один лишь раз, но три раза, позволяя крестить и женщинам. По правилу Василия Велик. 47, он гнушался браком и вином, говорил, что творение нечисто и что Бог – творец зла. Жил Маркион во II в.

362

О них мы сказали в предисловии к III Всел.

363

О них смотри в предисловии к IV Всел.

364

Энкратиты назывались так потому, что были воздержны (ἐγκρατεύονται): не ели животной пищи, отвергали брак, как Маркион, и не пили вина, по словам Вальсамона. Вождем их ереси был Татиан, ученик св. Иустина, по Феодориту. {Theod. Cyr. Haer. fab. I. 20 // PG 83, 369CD.} Они употребляли в Тайнах одну воду, как гидропарастаты, по Епифанию (гл. о ереси 47). {Epiph. Adv. haer. 47. 1 // PG 41, 852B.}

Смотри также Василия Велик. 86.

365

Саккофоры назывались так потому, что носили рубища (σάκκους), тем самым показывая, что они будто бы имеют крайнее воздержание и ведут суровую жизнь.

366

Апотактики назывались так потому, что отрекались от мира (ἀποτάσσονται) и не ели ту же пищу, какую не употребляли и энкратиты.

367

Отметь, что это самое правило Вальсамон приводит и в своем 29-м ответе в таком виде: «Так же и манихеев, валентиниан, маркионитов и подобных еретиков (принимаем как язычников, т. е. как нечестивых). Несториане же должны давать расписки и анафематствовать свою ересь, а также Нестория» – и т. д. Если же кто-то недоумевает, почему этот Собор привел здесь это правило II Вселенского собора, которое было издано против ариан и македониан, существовавших в то время, но почти исчезнувших во времена VI Собора, отвечаем: у VI Собора появилась необходимость возобновить правило II Собора, возможно, и ради еще остававшихся вышеупомянутых еретиков, но главным образом ради монофелитов, которых было множество во время VI Собора. На них указывают, хотя и не прямо, содержащиеся в правиле слова «их единомышленников», ибо ересь монофелитов была ответвлением и отраслью ереси монофизитов. Ведь ясно, что те, которые думали, будто во Христе одна воля, думали, следовательно, что в Нем и одна природа; а если, по мнению монофизитов, Христос имел одну природу, то непременно Он имел и одну волю. Поэтому, для того чтобы VI Собору вынести определение о том, как следует крестить этих современных ему еретиков, было необходимо из уважения ко II Вселенскому собору возобновить его правило, а не издавать другое, собственное.

Ты же, возлюбленный, если желаешь, узнай, что крещение вообще всех еретиков нечестиво и богохульно и не имеет ничего общего с крещением православных. Прочти 9-ю гл. 7-й кн. Евсевия, и оттуда узнаешь, что один человек, крещенный еретиками, увидев позднее, как крестятся православные, заплакал и не мог утешиться, но пал к ногам св. Дионисия Александрийского, упрашивая крестить его православным крещением и говоря, что крещение, которое он принял, было исполнено богохульства и не имеет вообще ничего общего с крещением православным. {PG 20, 653A–656A.} А еще уразумей из этого, что и еретики, и латиняне, когда приходят в Православную Восточную Церковь, должны сами просить, чтобы их крестили, а не православные должны склонять их к этому.

368

Под отлучение этого правила подпадают, по Зонаре, и те, которые совершенно не касаются бритвой своей головы и не подстригают волосы на голове, но специально позволяют им отрасти до пояса, как у женщин; и те, которые красят волосы, чтобы те стали светлыми или золотистыми, или наматывают их на катушки, чтобы те стали кудрявыми, или надевают на голову парики и используют накладные волосы. Этому отлучению подлежат и люди, бреющие бороды ради того, чтобы после бритья волосы росли у них гладко и красиво, а не курчавились, или чтобы всегда выглядеть как безбородые юноши; а также те, которые раскаленным черепком выжигают из бороды волосы, более длинные или неровные по сравнению с остальными, или выщипывают волосы на лице маленькими щипчиками, чтобы лицо стало нежным и они выглядели красивыми, или красят бороду, желая скрыть, что они состарились. Под это отлучение подпадают и те женщины, которые наносят на лицо белила и румяна, чтобы казаться красивыми и таким образом возбуждать в смотрящих на них мужчинах сатанинскую страсть. Да как же эти несчастные гнусными украшениями дерзают бесчестить образ, данный им Богом?! И как же Бог узнает в них Свое творение и образ, если они носят другое, диавольское, лицо и другой, сатанинский, образ?! Поэтому Григорий Богослов говорит в своих стихах: «Женщины, не стройте у себя на головах башен из накладных волос, ломая этими скалами тонкие шеи. He покрывайте отвратительными красками образ Божий, вместо лиц нося личины... Да не ответит тебе оскорбленный Бог так: „Кто? Откуда этот творец? Ответь, чуждая Мне! Я тебя не псом живописал, но сотворил собственный Мой образ. Откуда же у Меня идол вместо любезного образа?“» {Greg. Nazianz. Carm. moral. 29 // PG 37, 884A, 887A.}

He знают они, несчастные, что своими поступками уподобляются известной чародейке и блуднице Иезавели и сами становятся новыми, очередными Иезавелями, потому что и она пользовалась красками для лица, чтобы понравиться мужчинам, как написано: И пришел Ииуй во Изреель, и Иезавель услышала, и насурьмила глаза свои, и украсила голову свою, и высунулась из окна (4 Цар. 9:30).

Всех мужчин и женщин, поступающих так, настоящий Вселенский собор отлучает. А если это запрещено простым мирянам, то насколько более – клирикам и священнослужителям, которые должны и словом и делом (а именно тем, чтобы иметь скромную внешность, не украшать одежду, волосы и бороду) учить мирян не быть плотолюбцами и щеголями, но любить душу и добродетели? Заметь, что настоящее правило обличает священников-латинян, бреющих усы и бороды и выглядящих как юные женихи, миловидно и женоподобно. Ведь Бог вообще запрещает брить бороды, даже мирянам, говоря в книге Левит: He портите края бороды вашей (Лев. 19:27). А особо запрещает брить бороды священнослужителям, повелевая Моисею сказать сынам Аарона, т. е. священникам, чтобы не брили края бороды своей (Лев. 21:5). Бог не только запретил это на словах, но и явился Даниилу с бородой, в образе Ветхого денми. {Дан. 7:9.} И Сын Божий во время Своего пришествия во плоти носил бороду. Равным образом и праотцы, и патриархи, и пророки, и апостолы имели бороды, как это видно на самых древних иконах, на которых они изображаются с бородами. Между прочим, и святые Италии, такие как Амвросий, Венедикт – отец монахов, Григорий Двоеслов и др., носили бороды, что видно на их изображениях в церкви св. Марка в Венеции. Да и само рассуждение здравого разума признает, что стричь бороду нелепо. Ведь борода – это тот видимый признак, по которому мужчину отличают от женщины. Поэтому один философ, когда его спросили, зачем он отращивает бороду, ответил: «Каждый раз, когда я дотрагиваюсь до своей бороды, я чувствую, что я мужчина, а не женщина». У тех, кто бреет бороду, лицо не мужское, а женское. Поэтому Епифаний порицает мессалиан за то, что они стригут бороду, которая придает мужчинам свойственный им облик. {Epiph. Adv. haer. 80. 7 // PG 42, 765D.} Апостолы в «Постановлениях» (кн. 1, гл. 3) повелевают, чтобы никто не брил бороды и не изменял естественный облик мужчины на противоестественный. Они говорят: «То, что Творец Бог признал благопристойным для женщины, Он счел несообразным для мужчины». {PG 1, 568A.}

Это нововведение – стричь бороды – появилось в Римской Церкви незадолго до Льва IX, а Григорий VII принуждал к этому епископов и клириков даже силой. О, что за позорнейшее и отвратительнейшее зрелище – видеть преемника Петра остриженным, как говорят греки, накоротко (ἐν χρῷ), что твой жених, с той лишь разницей, что он носит епитрахиль и омофор, восседает во главе собора множества подобных ему и называется папой. Однако и после безумного Григория не исчезли бородатые папы, о чем свидетельствует то, что Геласий II, как написано в его житии, отращивал бороду (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 776–778). И Мелетий Исповедник (вопрос 7 об опресноках) рассказывает, что король задержал некоего папу Петра за его бесчестные дела и остриг ему полбороды, чтобы его обесчестить.

Дополнение: {Следующий далее фрагмент не принадлежит прп. Никодиму, но был добавлен при первом издании Феодоритом Эсфигменским, о чем свидетельствует помета в греческом тексте «Пидалиона» – Ἑτέρου. Две подобные пометы встречаются также в примеч. 4 предисловия к правилам Собора в Святой Софии и в конце толкования на правило Карфагенского собора при сщмч. Киприане. Подробнее об этом см.: Бондач А. Г. История и содержание Пидалиона // БВ 11–12. 2010. С. 127–128.} в некоторых храмах также были изображены правители с бородами, причем среди них были и священнослужители; в Лейпциге в храме во имя Павла и в храме Фомы таких можно увидеть изображенными рядом с Мартином Лютером. To же самое я видел и в Братиславе.

369

PG 1, 564С.

370

1 Кор. 11:14.

371

Св. Никифор говорит в своем 3-м правиле, что если кто-то останется в притворе церкви по необходимости и ненадолго, например, на одни сутки, то он не осуждается; но если останется на долгое время, пусть его изгонят оттуда, наложив епитимии, а преимущества храма да будут восстановлены, т. е. он не станет обыкновенным домом, не отличающимся от прочих. Царские же законы еще повелевают того, кто, воспользовавшись своим могуществом и властью, задержит искавшего убежища в церкви, подвергать телесному наказанию, постригать в монашество и потом ссылать. Однако епископы и экдики церквей должны записывать имена ищущих прибежища и причины, по которым они прибегли к церкви, и объявлять их архонтам, чтобы те не производили положенного суда.

372

Согласно с настоящим правилом определяет и 2-я гл. 58-го тит. 60-й кн. «Василик» и 3-е положение 12-й гл. 37-го тит. той же 60-й кн.: тот, кто возьмет в жены женщину, обрученную с другим, осуждается как прелюбодей (см.: Учение о браках. Гл. 11).

373

Поэтому архиереям подобает под угрозой строжайших епитимий запрещать христианам то, что по-турецки называется «курбаньи», {Κουρμπάνι – агнец, закалаемый в праздник Курбан-байрам.} которые они совершают в настоящее время и которые представляют собой некое возобновление языческих и иудейских жертв. Ведь как язычники и иудеи верили, что умилостивляют Бога кровью и закланием овец и других животных, так и эти заблуждающиеся и безумные христиане полагают, что умилостивляют Бога закланием и жертвоприношением агнцев. И поэтому можно видеть, что эти курбанисты не покупают каких-нибудь закланных другими и приготовленных овец, но хотят сами закалывать их, зажигать на их рогах свечи, окуривать их фимиамом, зажаривать целиком, полагать пред святыми иконами только что зажаренными и еще дымящимися и посвящать их кожу храму или монастырю. А возвращаясь с такого торжества, они приносят некоторые части жертв своим родственникам и друзьям, чтобы и те получили от них освящение. О языческое заблуждение и иудейское суеверие! He знают эти заблудшие, что Бог хочет милости, а не жертвы, и что жертва, принимаемая Им и благоприятная Ему, – это не мясо овец и тельцов, но сокрушенный дух и смиренное сердце, как поет божественный Давид. Прочти об этом книгу епископа Кампанийского (гл. 57). {Θεόφιλος, ἐπίσκοπος Κομπανίας. Ταμεῖον ὀρθοδοξίας περιέχον συνοπτικῶς καὶ διαλαμβάνον περὶ Θεοῦ, περὶ πίστεως, περὶ ἐξηγήσεως καὶ χρήσεως τῶν ἑπτὰ Μυστηρίων, δέκα Ἐντολῶν, καὶ τῶν ἀναγκαιοτέρων τῆς Ἱερᾶς Ἐκκλησίας ἐθίμων. Βενετία, 1780.} Хотя Никита, хартофилакс и епископ Фессалоникийский (Греко-римское право. С. 350), говорит, что нет ничего предосудительного в том, чтобы христиане вне церкви приносили священникам грудь и кожу животных или приносили голубей в память об умерших, тем не менее он добавляет, что это непредосудительно только в том случае, если такие приношения предназначены священникам в пищу, но не в том случае, если все это приносится в качестве жертвы и вызывает столь многочисленные грубые суеверия, о которых мы сказали выше. Из-за этих суеверий подобает совершенно прекратить такие жертвоприношения.

374

Способ, которым миряне того времени принимали в руки Святой Хлеб, яснее описан у Кирилла Иерусалимского (Поучение тайноводственное 5): «Когда приближаешься к Таинствам, не распрямляй ладони рук твоих и не раздвигай пальцы, но, положив сверху на левую руку правую, потому что ей предстоит принять Царя, и сделав в ладони углубление, так прими Тело Христа, произнося „аминь“. После же того как примешь его, освяти свои глаза, с осторожностью приблизив его к ним, и затем причащайся его, внимательно следя за тем, чтобы ни одна жемчужина от него не пропала», – и пр. {Cyr. Hieros. Mystag. 5. 21 // PG 33, 1124B–1125A.}

Отметь, что настоящее правило обличает тех, которые говорят, что лжицу для причастия изобрел божественный Златоуст. В самом деле, обычай христиан принимать Святой Хлеб в руки был распространен после Златоуста по меньшей мере 400 лет, как это становится ясно и из слов настоящего Собора, и из слов Иоанна Дамаскина, который рассказывает об этом обычае в «Точном изложении православной веры» (кн. 4, гл. 14). {Ioan. Damasc. De fide orth. IV, 13 (86) // PG 94, 1149A.} Да и сам Златоуст повествует об этом обычае во многих словах: в толковании на 49-й псалом, {Ioan. Chrysost. Hom. in Ps. 49. 8 // PG 55, 253.} слове 6 о серафимах, {Idem. In illud: vidi Dom. 6. 3 // PG 56, 139.} слове 21 о статуях; {Idem. Ad popul. Antioch. 20. 7 // PG 49, 208.} смотри и его житие, написанное Метафрастом. {Sym. Metaph. Vita s. Ioan. Chrysost. // PG 114, 1045–1209.} Но должно знать, что в Западной Церкви женщины принимали Святой Хлеб не голыми руками, но покрыв руки некими белыми платочками (ὀράρια), как определяет это в 36-м правиле Поместный собор в городе Антиссиодоре и как говорит Августин в 252-м слове. Этот платочек назывался Dominicale, что в переводе с латинского означает «Господень», потому что его приносили в церковь для принятия Тела Христова в день Господень.

Причиной же изобретения лжицы для причастия послужило то, что некоторые люди – притворявшиеся христианами, или еретики, или суеверы, – взяв в руки Святой Хлеб, или бросали его, или прятали, или использовали для колдовства и других лукавых дел. Поэтому, когда благодаря изобретению лжицы святое причастие стали преподавать в уста, то всякий повод для такого пренебрежительного отношения к таинству был устранен (см. также книгу Евстратия «О таинствах», с. 301–303).

Но некоторые предполагают, что была и другая, более основательная причина, а именно удобство преподания Таин. В древние времена почти в каждой церкви был свой диакон, и поэтому, согласно апостольскому преданию, священник преподавал Божественное Тело, a диакон, стоя рядом со святой чашей, причащал Божественной Кровью. Но поскольку позднее диаконов в большинстве церквей не стало (что мы знаем и по собственному опыту), особенно в деревнях и бедных церквах, и по этой причине священнику стало затруднительно одному преподавать Дары раздельно, то для удобства из соображений икономии была придумана лжица, чтобы после соединения Даров священнику было легко преподавать их, и особенно младенцам.

375

В других источниках: σταίη.

376

В других источниках: ἐπιδοῦναι.

377

Обычай – это различные епитимии на то или иное количество лет: такими епитимиями правила имеют обыкновение в большинстве случаев вразумлять согрешающих, будь то миряне или клирики. Акривия же состоит в том, что грешники прибавляют к этим многолетним епитимиям еще и ненависть ко греху, утруждение сердца, слезы, телесные утеснения и другие добрые дела, потому что от одной продолжительности наказания исправление бывает малым. О двух этих средствах, акривии и обычае, учат сами же отеческие правила, а особенно I Всел. 12, которое и прочти.

О том, что всякий духовник должен иметь право священнодействовать и не должен быть ни изверженным за явные преступления, ни снявшим с себя сан за тайные, свидетельствует Симеон Фессалоникийский (ответ 11): «Принимающий исповедь помыслов должен и благословлять, и читать разрешительную молитву, и литургисать, и причащать исповедующихся, и быть ходатаем за кающихся». {Sym. Thessal. Respons. 10–13 // PG 155, 864C.} И Иоанн Китрский ясно говорит в одном ответе (сохранившемся в рукописях): «Добровольно или против своей воли сложивший с себя священный сан не может принимать исповедь». А священники, которые принимают помыслы и исповедают без разрешения архиерея, согласно вышеупомянутому Симеону (тот же ответ), так же грешат, как и тот, кто совершает священнодействия, будучи непосвященным. {Ibid. // PG 155, 864A.}

По словам Вальсамона (толкование на Карфаг. 7), патриарх Михаил сказал, что таких подобает извергать как нарушителей правил, поскольку правила извергают тех, которые совершили что-либо за пределами своей области. Непосвященные монахи, а равно и монахини, не должны исповедовать, ибо это против правил. Поэтому и Вальсамон (ответ 34) говорит, что если непосвященный настоятель монастыря не может принимать исповедь помыслов, даже получив разрешение от епископа, то тем более не может этого делать игумения и монахиня, хотя бы ее добродетель блистала ярче солнца. {Очевидно, что здесь под «принятием помыслов» подразумевается исповедь перед священником, имеющая целью отпущение грехов (она может быть краткой и может не носить характер духовного наставления. Об этом свидетельствует и тема данного канона: речь идет о епитимиях и отпущении грехов, а не о духовном руководстве, которое называется сегодня монашеским исповеданием помыслов и которым всегда занимались наставники монашествующих. Такая практика нашла отражение в существовании двойной «исповеди» у монашествующих – тщательное, подробное духовное руководство у своего старца и краткая исповедь без подробностей у духовника.} И Никифор Хартофилакс говорит, что монахи, не являющиеся иереями и принимающие исповедь, должны знать, что делают это вопреки канонам (Греко-римское право. С. 342).

Смотри также примеч. к Апост. 39. Упомянутый уже Симеон добавляет (ответ 11), что если будет крайняя необходимость и не окажется ни архиерея, ни духовника, то и простой монах может принять помыслы, но после должен объявить их либо архиерею, либо тому, кто имеет право на служение духовного отца.

378

Спиридон Милиас во 2-м т. «Синодикона» говорит, что этот Собор был созван в 783 г. Другие утверждают, что в 788 г. Впрочем, наиболее точные хронологи считают, что он был созван в указанные выше годы.

379

О том, что на Соборе было именно столько отцов, говорит в восхитительном похвальном слове Собору (Синодикон. Т. 2. С. 890) Епифаний, диакон Катанской епархии на Сицилии (он был на этом Соборе местоблюстителем Фомы, архиепископа острова Сардинии), а также Пселл. Фотий в письме к Михаилу, царю Болгарскому, пишет, что отцов было 367, {Phot. Ep. I, 8. 18 // PG 102, 649С.} то же утверждает и месяцеслов царя Василия.

380

Упомянутые местоблюстители, согласно Феофану, стали: Иоанн – патриархом Александрийским, а Фома – митрополитом Фессалоникийским.

381

Аполлинарием называет его Фотий, а в изложении некоего анонима о семи Соборах он называется Политианом, с чем соглашается и Игнатий, один из новейших писателей.

382

Эти патриархи из-за нашествия агарян не могли в то время присутствовать на Соборе. Так, патриарх Иерусалимский (которого Досифей, не знаю почему, называет Феодором) был изгнан агарянами за тысячу миль от Иерусалима. Ужаснейшие бедствия претерпели также христиане в Александрии и Антиохии, а значит с ними пострадали и их патриархи (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 631).

383

Иное есть идол, иное – изваяние и иное – икона. Идол отличается от иконы, поскольку икона, по словам Оригена {Orig. In Exod. // TLG 2042/023. 221. 26–27.} и Феодорита, {Theod. Cyr. Quaest. in Deut. 1 // PG 80, 405B.} – это подобие истинной вещи и первообраза, а идол – подобие ложной и несуществующей вещи и первообраза, как, например, идолы ложных и несуществующих эллинских богов. А изваяниями, скульптурами и вообще статуями мы называем те изображения, которые представляют тело изображаемого целиком. Кафолическая Церковь не только не воздает поклонение этому виду изображений, т. е. изваяниям, но и совсем не делает их по многим причинам.

Первая причина. В настоящем своем определении этот Собор повелевает, чтобы иконы писались красками, изготовлялись из смальты или другого подходящего материала (т. е. из золота, серебра и прочих металлов, как говорит Феодосий Аморийский в 4-м деянии этого Собора) на священных сосудах и одеждах, т. е. плащаницах и покрывалах, на стенах и воротах, домах и при дорогах, но совершенно не упоминает о воздвижении изваяния или статуи, и более того – это определение Собора изваяния отвергает.

Вторая причина. Ни в посланиях, которые писали патриархи друг другу и царям, ни в посланиях папы Григория к Герману и папы Адриана к настоящему Собору, ни в речах и собеседованиях, которые вели епископы и монахи на всех восьми заседаниях настоящего Собора, совершенно не упоминается об изваяниях и статуях. Кроме того, Соборы, созванные иконоборцами, – в особенности Собор во Влахернах при Копрониме, писавший против святых икон, – упоминают о живописи красками и росписях и никогда – об изваяниях или статуях, о которых, если бы таковые существовали, иконоборцы не умолчали бы, но написали бы против них ради сильнейшего порицания православных.

Третья причина. Вместе с тем кровоточивая женщина сделала медную статую Христа в благодарение и воспоминание чуда и благодеяния, которое Он ей оказал, и поставила ее в Панеасе. У ног этой статуи выросла трава, исцеляющая различные недуги. Разбил эту статую и взял медь, как говорят некоторые, царь Максимин, предшественник Константина Великого, или Юлиан Отступник, поставивший вместо нее статую Зевса, по словам анонимного писателя. Но даже если кровоточивая жена и сделала эту статую (которую христиане поставили в церкви, почитали ее и приходили смотреть на нее ради любви к первообразу, как рассказывает арианин Филосторгий), {Philostorg. Hist. eccl. VII, 3 // PG 65, 537C–540A.} все же это дело кровоточивой было снисхождением Бога, Который по Своей благости принял его, снисходя к несовершенному знанию женщины. Это было воздвижением и соблюдением не евангельской благодати, но ветхого закона, как говорит папа Григорий II в послании к св. Герману {PG 98, 149CD.} (ибо ветхий закон имел двух херувимов, которые были изваяниями и золотыми статуями, представлявшими все тело изображаемых ангельских сил, по 38-й гл. книги Исход. {Упомянутая глава отсутствует в синодальном переводе Библии. Смотри Септуагинту и Елисаветинскую Библию.} Эти херувимы, согласно неизвестному толкователю, имели лик тельца и преклонялись перед кивотом свидения, своим преклонением отводя израильтян от идолослужения египтян, которые поклонялись тельцу. Потому что из этого иудеи узнавали, что если телец поклоняется кивоту, то дурно делают египтяне, поклоняясь тельцу как Богу).

Статуи и изваяния воздвигались не только по ветхому закону, но и по эллинскому обычаю, как пишет св. Герман в послании к Фоме Клавдиопольскому, которое находится в 4-м деянии настоящего Собора. Послание гласит следующее: «Совершенно очевидно, что Спаситель совершает дела Собственной благодати по снисхождению к вере немощного женского естества и показывает – как мы изъяснили выше, – что следует не просто рассматривать совершаемое, но испытывать цель того, что делается...» {German Const. Ep. 4 // PG 98, 188A.} И еще: «Мы говорим это не для того, чтобы нам заботиться о статуях из меди, но только для того, чтобы показать, что поскольку Господь не отверг и сделанное по языческому обычаю, но благоволил достаточное время являть в этом чудотворение Своей благости, то не благочестиво уничижать обычай, закрепившийся у нас в еще более возвышенном виде». {German Const. Ep. 4 // PG 98, 188В.}

Видишь здесь три вещи? Во-первых, воздвижение статуи Христа было делом языческим и Господь принял его по снисхождению к времени. Во-вторых, изготавливать статуи не подобает. И в-третьих, изображать почитаемые образы не с помощью статуй, но в рисунках с помощью красок есть дело более возвышенное и благочестивое. Ибо тот же св. Герман чуть раньше сказал, что Евсевий, повествуя о статуе, рассказал и о том, что сохранились изображения апп. Петра и Павла и Самого Христа, писанные красками... {Ibid. // PG 98, 188A.} И правило VI Всел. 82 говорит, что законному образу нам подобает предпочитать благодать Евангелия и представлять на иконах и живописных изображениях вместо древнего агнца образ Христа по человечеству.

Поэтому из всего сказанного видно, что западные христиане, когда делают изваяния и статуи и воздвигают их в церквах, поступают вопреки определению этого святого Вселенского VII собора и вопреки Преданию Церкви. Выше мы сказали, что статуями, изваяниями и скульптурами называется вообще то, что представляет все тело изображаемого, a то, что не представляет всего тела, но просто выступает на гладкой и ровной поверхности, называется не статуями или изваяниями, но святыми иконами, как например, бывают изображения на священных сосудах, божественных Евангелиях и других святых книгах, на честных крестах, золотых и серебряных, по Досифею (Двенадцатикнижие. С. 656), к каковым причисляется и икона, писанная воском, которая также в достаточной мере выступает на гладкой и ровной поверхности и о которой говорит божественный Златоуст (в слове о том, что Законодатель Ветхого и Нового Заветов один, a также об одежде иерея; начало этого слова – «Евангелие Христова Царства»): «Мне понравилось и изображение, писанное воском, ради его благочестия. Так, я увидел на иконе, как ангел гонит полки варваров. Увидел, как терпят поражение варварские племена и Давид говорит истину: Господи, уничтожь образ их в городе Твоем» {Пс. 72:20.} (Синодикон. Т. 2. С. 852; 6-е деяние VII Всел.; Златоуст. Т. 6. С. 647). {Ioan. Chrysost. De Legislat. 6 // PG 56, 407.} Одобряет эту икону, написанную воском, и Икумений в толковании Послания к евреям. Поэтому и Анастасий Антиохийский в послании к Симеону, еп. Вострскому, говорит: «Хотя икона есть не что иное, как дерево и краски, соединенные и смешанные с воском» {Anast. Antioch. De Sabb. // PG 89, 1405A.} (Синодикон. Т. 2. С. 785). К этим иконам причисляются и иконы, вырезанные на деревянных крестах и ладанках. Ведь и они подобным образом выступают на гладкой поверхности и не представляют всего тела изображаемого. Основание же и причина, по которой не поклоняются изваяниям (за исключением законного соблюдения обрядов и обычая), как мне кажется, заключается в том, что, поскольку изваяния можно ощупать и они представляют все тело и члены изображаемого, они, очевидно, более не являются и не называются изображениями (εἰκόνες), но суть первообразные вещи. А некоторые говорят, что Христова Церковь отвергла изваяния для того, чтобы вовсе избежать подобия идолов, потому что идолы представляли собой цельноизваянные статуи, осязаемые со всех сторон.

384

Поэтому, когда на 5-м заседании настоящего Собора было прочитано слово Иоанна Фессалоникийского, в котором он доказывает, что следует изображать ангелов, потому что множество людей видело их чувственно в телесном образе, Тарасий ответил, что этот отец доказал, что следует изображать ангелов, поскольку они описуемы и являлись многим как люди. С мнением Тарасия согласился и Собор. Собственные же тела ангелов, по толкованию некоторых новейших богословов, – это воспринятые из воздухообразного вещества, временные тела, которые они принимают, чтобы стать с их помощью видимыми для глаз. Уже названный Иоанн говорит в этом 5-м деянии, что ангелов изображают потому, что они имеют тонкие тела, а также приводит и свидетелей этому – Василия Великого, Афанасия Великого и божественного Мефодия. Согласно этим отцам ангелы имеют легкое тело, но не совершенно бестелесны, как Бог.

Василий Великий в 16-й гл. книги «О Святом Духе» говорит об ангелах: «Почему они и находятся в каком-либо месте, и становятся видимыми, являясь достойным в образе собственных тел». {Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 16. 38 // PG 32, 137A.} И божественный Иларий говорит, что все тварное по необходимости есть и телесное (гл. 2 толкования на Матфея). Кроме того, и Ориген считал, что ангелы имеют тонкие тела (О началах. Кн. 1, гл. 7 и кн. 2), и Тертуллиан говорит об этом во многих местах, а особенно в «Слове о плоти Христа» (гл. 6), и Иустин, и Климент, автор «Строматов» (Строматы. Кн. 3), и Афинагор в «Апологии», и Киприан (Об одежде девственниц), и Амвросий (Книга о Ное и ковчеге), и Евсевий (Евангельское приготовление. Кн. 5), и Сульпиций Север (О церковной истории), и Лактанций (О Божественных установлениях. Кн. 2), и Августин, и вместе со всеми ими и Макарий Великий (см. также 67-ю гл. Симеона Метафраста, «Добротолюбие», с. 720).

385

PG 31, 1236B.

386

Это изречение принадлежит Великому Василию, как это говорит и сам Собор в своем 6-м деянии, и сам Василий в 18-й гл. книги «О Святом Духе». {Basil. Маgn. De Spirit. Sanct. 18. 45 // PG 32, 149C.} Говорит также и Афанасий: «Поклоняющийся изображению императора поклоняется самому императору». {Athanas. Alex. De sacris imagin. // PG 28, 709C.} Подобно и Златоуст: «Или ты не знаешь, что если оскорбишь изображение императора, то наносишь оскорбление чести первообраза?». {См.: Ioan. Damasc. De imagin. 2 // PG 94, 1313C.} (Синодикон. Т. 2. С. 859). Однако это почитание по-иному воздается первообразу и по-иному иконе (согласно Властарю): одному – как служение, а другому – относительно (σχετικῶς).

387

Образ (εἰκών) называется так от глагола «быть похожим» (ἐοικέναι), т. е. от сходства, которое оно имеет с первообразом. Один образ называется естественным, как каждый родной сын есть изображение своего родного отца (поэтому и божественный Василий изречение «честь образа (εἰκόνος)», приведенное выше, понял в таком смысле, в каком Сын и Слово есть естественный образ (εἰκών) Бога и Отца). A другой образ – подражательный и искусственный, как, например, тот, что создается при помощи живописи красками или при работе с другим подходящим веществом, о котором здесь речь. Но естественный образ по ипостаси отличается от своего источника (например, отец и сын – две ипостаси) и не отличается по природе, поскольку они одно в отношении человеческой природы. А искусственный, напротив, отличается от первообраза по сущности, поскольку первообраз – одушевленный и живой человек, а его изображение – бездушное и мертвое вещество. Поэтому и VII Собор сказал в 6-м деянии (Синодикон. Т. 2. С. 836), что икона подобна первообразу не по сущности, но по ипостаси, т. е. по подобию с ипостасью она есть одно с первообразом. У образа и первообраза ипостась одна потому, что, с одной стороны, первообраз бывает виден в образе, а с другой – образ существует в первообразе, как тень в теле, и невозможно одно отделить от другого. У образа и первообраза одна ипостась еще и потому, что изображается ипостась, а не природа. Кроме того, на изображении надписывается не имя природы, т. е. не «Это изображение человека вообще», но имя ипостаси, т. е. «Это изображение Христа или Иоанна» и т. д., почему и настоящий Собор в 6-м деянии (Синодикон. С. 836), говорит, что икона подобна первообразу только по имени и по положению изображаемых членов.

Существует и третий образ, который называется умопостигаемым и символическим. Как например, таинства благодати Евангелия и истины были первообразами, а символические изречения ветхого закона и пророков были их образами, на основании чего и в славнике вечерни Недели Торжества православия говорится, что благодать Евангелия и Церковь предначертала образ скинии свидения. Поэтому Церковь как первообраз и вещь самобытная существовала прежде образа скинии, а образ ее появился позднее, чем благодать, – не по времени, но потому, что скиния – это изображение и предмет, обусловленный причиной; и еще, предметы будущего века – первообразы, а таинства Евангельской благодати – их образы. (Поэтому и Божественный Павел сказал: Закон, имея тень, а не самый образ вещей, {Евр. 10:1.} в этих словах под образом подразумевая благодать, а под вещами – дела будущего века, и Василий Великий в 91-м своем правиле назвал воскресение образом будущего века. На этом основании и некоторые отцы назвали Божественную евхаристию после освящения вместообразным Тела и Крови Господа, сравнивая ее с тем, что будет открыто просто и ясно в грядущем веке, а сейчас она прикрыта привходящими свойствами хлеба и вина, как толкует св. Максим.)

По отношению к святым иконам поклонение и лобызание – это одно и то же, потому что поклоняться (κυνῶ) на древнегреческом языке означает «обнимать» и «лобызать». А приставка προς (προσκυνῶ) показывает усиление стремления, влечения и любви. Поэтому и настоящий Собор в своем 7-м деянии повелел честны́е иконы принимать во всех отношениях и поклоняться им, т. е. лобызать их, ибо это одно и то же, как сказано и выше в определении Собора: «Иконы подобает лобызать и воздавать им почитательное поклонение». В более широком смысле «поклонение» означает всякое почитание и припадание, воздаваемое святым иконам, как сказал в слове об иконах божественный Дамаскин. {Ioan. Damasc. De imagin. 3 // PG 94, 1348D.}

Иное – служебное поклонение (λατρευτικὴ προσκύνησις), иное – безотносительное, и иное – соотносительное. Служебное поклонение воздается Единому Богу и Самому Христу и пресуществляемому во время Божественной евхаристии в Тело и Кровь Христовы хлебу и вину. Ведь, по Властарю, поклоняющийся Христу вместе поклоняется Отцу и Святому Духу, единому естеству в Троице. Поклоняющийся Христу как Богу и Владыке поклоняется Ему ради Него Самого, а не ради кого-то другого, согласно Собору об иконах, бывшему в 1084 г. при патриархе Николае и Алексее Комнине (Синодикон. Т. 2. С. 981). Служение показывает главным образом рабство, по Августину (Об истинной религии. Гл. 45), и заключает в себе веру и надежду нашего спасения.

А святой иконе Христа мы не поклоняемся служебным поклонением (которое не делает никаких отличий между иконой и изображаемым на ней первообразом), и не служим святым иконам как богам, в чем обвиняют нас иконоборцы – прочь такую мысль! – ибо это чуждо церковному преданию. Потому и этот Собор в своем определении сказал: «Иконы подобает лобызать и воздавать им почитательное поклонение (τιμητικὴν προσκύνησιν), но, безусловно, не то сообразное с нашей верой истинное служение (λατρεία), которое приличествует одной Божественной природе». И Сам Бог сказал: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Втор. 6:13; Мф. 4:10; Лк. 4:8).

Видишь, что поклонение Он позволил воздавать и другому, а служение никому не уступил, но позволил воздавать его только Себе Самому. Анастасий Феопольский прекрасно истолковал это изречение: если говорится о служении кому бы то ни было, то имеется в виду служение применительно к обстоятельствам, а не в собственном смысле, и означает оно только почитание. Так, в одном тропаре говорится о Василии: «О Василие мудре и служителю (λάτρις) Богородицы». {Светилен из службы свт. Василию Великому.} (Поэтому и поклонение Божественным Тайнам после пресуществления, поскольку оно служебное (λατρευτική), подобает совершать отлично от поклонения им прежде пресуществления, т. е. с рабским, земным припаданием.)

Безотносительным поклонение иконе бывает тогда, когда кто-либо поклоняется только изображаемому на иконе, а не иконе и изображаемому вместе. Однако это поклонение не воздается святым иконам, поскольку таким образом и многое другое может стать иконами, которым не поклоняются потому, что они воспринимаются лишь как напоминание о чем-либо (например, все творения можно считать иконами Творца).

Святым иконам воздается главным образом соотносительное поклонение, которое находится между служебным и безотносительным. Оно называется соотносительным потому, что икона именуется так не сама по себе и не безусловно, а в отношении к чему-либо и относительно, ибо икона (εἰκών) есть икона изображаемого (εἰκονιζομένου). Поэтому ради того отношения, которое икона имеет к изображаемому, т. е. по подобию ипостаси и по надписанному имени, ее почитают вместе с изображаемым и поклоняются им единым поклонением, но поклонением, вызванным тем, что икона и изображаемое носят одно имя, и поклонением соотносительным, а не тождественным во всех отношениях, как говорит Феодор Студит в послании к Афанасию. {Theod. Studit. Ep. II, 85 // PG 99, 1329A.} Ибо изображаемому Христу мы поклоняемся, как мы сказали, служебным поклонением, а Его иконе – соотносительным, ради связи с Ним. Подобно и самим святым и их мощам мы поклоняемся рабским поклонением, как служителям и рабам Христовым ради их усвоения Христу. А их иконам мы поклоняемся соотносительным поклонением ради той связи, которую они имеют со святыми из-за подобия их ипостаси и надписанного имени, как определил вышеупомянутый Собор, бывший при Николае. Равным образом и Самой Богородице мы поклоняемся с почитанием, превосходящим рабское, как Пресвятой Матери Божией, а Ее иконе – с соотносительным почитанием (см. также: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 655).

Однако заметь: хотя в 4-м деянии настоящего Собора (Синодикон. Т. 2. С. 780) и говорится, что честные иконы имеют одинаковое значение с Евангелием и честным Крестом, а именно потому, что всем им воздается соотносительное поклонение, – но несмотря на все это по чину поклонения сначала поклоняются святому Евангелию (может быть, потому, что, как говорит Златоуст, сказанное святыми есть образ их душ {Ioan. Chrysost. Hom. in Ps. 145. 2 // PG 55, 521.} (Синодикон. Т. 2. С. 852; 6-е деяние VII Всел.), и, соответственно, слова святого Евангелия – это образы души и сердца Господа, поэтому они занимают первое место), потом Кресту, потом иконе Христа, иконе Богородицы и затем иконам святых, как это видно в упомянутом деянии (с. 779) из слова св. Максима. И проще говоря, чину и достоинству первообразов соответствует и чин поклонения их иконам.

Святым иконам поклоняются не ради их вещества, но ради их подобия изображаемому. Поэтому отцы настоящего Собора в частных собеседованиях сказали, что, когда деревянный Крест разрушится, его сжигают, и когда краски и изображение на иконах совершенно испортятся, доску сжигают, как ненужное дерево. Однако некоторые из благоговения их погребают.

Святые иконы не нуждаются в помазании святым миром или освящении молитвами архиерея.

Первая причина. Мы поклоняемся святым иконам не потому, что они помазаны миром или освящены молитвами. Когда мы видим святую икону, то сразу, совершенно не расспрашивая о мире и молитвах, воздаем ей поклонение ради имени святого и ради подобия, которое икона имеет с первообразом. Поэтому в 6-м деянии настоящего Собора говорится, что Собор иконоборцев при Копрониме порицал святые иконы, утверждая, что когда их начинают называть иконами, то не произносят при этом священной молитвы, которая освящала бы их так, чтобы от этого икона из простой вещи стала святыней, но она так и остается вещью простой и не заслуживающей почитания, какой ее и написал живописец. Ответив на это через диакона Епифания, святой VII Собор не стал говорить, что над иконами совершается молитва, но сказал, что хотя над многими священными предметами не читается священная молитва, они исполнены благодати и освящения от одного своего названия, например почитаемый и поклоняемый образ животворящего Креста. Несмотря на то, что над ним не бывает никакой молитвы, мы верим, что получаем освящение от одного только его образа и надеемся, что через поклонение, которое ему воздаем, и его знамение на нашем челе, и его печать, совершаемую перстом на воздухе, мы отгоняем демонов. (Обрати внимание, что в древности знамение креста совершалось не тремя перстами, как сейчас, но одним, как говорит и Златоуст в одном своем слове; см. об этом также примеч. 3 к Василия Велик. 91). К подобным вещам относятся и многие священные сосуды, которые мы храним, лобызаем и надеемся получить от них освящение, даже несмотря на то, что над ними не читается священная молитва. Таким же образом, лобызая святую икону, над которой не была прочитана молитва, и почтительно поклоняясь ей, мы причащаемся освящения, будучи возводимы к чести первообраза через название иконы. Если же иконоборцы не могут сказать, будто священные сосуды не заслуживают почитания и суть простые предметы, поскольку нет освящающей их священной молитвы, и будто они суть таковы, какими их сделал ткач, живописец и золотых дел мастер, но принимают их как святые и почитаемые, то им следует принимать и честные иконы как святые, почитаемые и священные, даже если над ними и не произносят освящающей их молитвы (Синодикон. Т. 2. С. 844).

Вторая причина. Святые иконы не нуждаются в молитве и помазании миром потому, что, по Досифею (Двенадцатикнижие. С. 658), только папистам свойственно беззаконие освящать иконы через молитвы и обряды. Ибо они хвалятся, что папа изготавливает иконы из чистого воска, святого мира и воды освящения, что он читает над ними чудесные молитвы и оттого эти иконы чудотворят (как лгут и про то, что Лев III послал одну такую икону Карлу, королю Франции, и он принял ее с благоговением, а папа Урбан послал Иоанну Палеологу другую икону, и в ее честь в церкви совершались крестные ходы). Теперь видишь, что молитва, которая читается над святыми иконами, – папистская, а не православная, новейшая, а не древняя? Потому-то упомянутая молитва не находится нигде в древних рукописных Евхологиях, а мы заметили, что этой молитвы нет и в Евхологиях, напечатанных 100 лет назад. Становится ясным, что святые иконы не нуждаются в молитве и миропомазании, потому что иконы, написанные и на стенах церквей, в их притворах и дворах, и просто при дорогах и на дверях, и на священных сосудах, никогда не помазываются миром и не освящаются молитвой, но, несмотря на это, все поклоняются им соотносительным и почитательным поклонением ради их подобия первообразу. Поэтому и ученый, святой архиерей Кампании, господин Феофил, не скрыл эту истину, но написал в книге, которую составил совсем недавно, что святым иконам не нужно ни миропомазание, ни молитва архиерея. {Θεόφιλος, ἐπίσκοπος Κομπανίας. Ταμεῖον ὀρθοδοξίας περιέχον συνοπτικῶς καὶ διαλαμβάνον περὶ Θεοῦ, περὶ πίστεως, περὶ ἐξηγήσεως καὶ χρήσεως τῶν ἑπτὰ Μυστηρίων, δέκα Ἐντολῶν, καὶ τῶν ἀναγκαιοτέρων τῆς Ἱερᾶς Ἐκκλησίας ἐθίμων. Βενετία, 1780.}

Нужно заметить, что настоящий Собор в послании к Александрийской Церкви ублажает тех, которые знают и принимают, а следовательно, изображают и почитают видения пророков и явления им Бога так, как Сам Бог изобразил эти явления и запечатлел в их разуме. И напротив, Собор анафематствует тех, которые не принимают иконографических изображений таких видений Бога Слова прежде Его воплощения (Синодикон. Т. 2. С. 905). Можно сделать вывод о том, что и безначального Отца следует изображать так, как Он явился прор. Даниилу, т. е. как Ветхого денми). {См. Дан. 9:7.} Если же папа Григорий в послании к Льву Исавру (Синодикон. Т. 2. С. 712) и пишет, что мы не описываем Отца Господа нашего Иисуса Христа, то говорит это не в общем, но потому, что мы не изображаем Его живописно по Божественной природе, поскольку невозможно, говорит папа Григорий, описать и с помощью живописи изобразить природу Бога. Это именно и утверждает настоящий Собор и вся Кафолическая Церковь, и вовсе не то имеет в виду папа Григорий, что мы не изображаем Бога Отца так, как Он явился пророку. Ибо если бы мы совершенно не изображали Его с помощью живописи, то почему мы изображаем как Отца, так и Духа Святого в виде ангелов, молодых мужей, в образе которых они явились Аврааму? Кроме того, если даже, возможно, Григорий и говорит это, то мнение одного многочисленного Вселенского собора предпочитается мнению одного человека. Мы утверждаем, что и Святого Духа подобает живописать в виде голубя, как Он явился. Поскольку некий перс, по имени Ксенайас, говорил кроме прочего и то, что изображать Духа Святого так, как он явился – в виде голубя, – свойственно младенческой мысли, то святой Вселенский VII собор (Синодикон. Т. 2. С. 819. Деяние 5) анафематствовал его вместе с другими иконоборцами. Из этого следует, что, согласно VII Собору, подобает изображать Святого Духа в виде голубя так, как Он явился; это же самое утверждает и Досифей (Двенадцатикнижие. С. 655).

Мудрейший Платон, архиеп. Московии, в своем «Православном катехизисе» замечает в объяснении на вторую заповедь десятословия, что не следует считать одну икону более святой, чем другая, или надеяться на одну больше, чем на другую. А Досифей (Двенадцатикнижие. С. 658) считает, что святые иконы чудотворят или потому, что были написаны каким-либо святым (но большинство с этим не соглашается), или по другой причине (может быть, ради благочестия поклоняющихся) и по Божественному домостроительству; и еще: то, что православные выдалбливают отверстия в святых иконах или делают углубления в золоте или серебре на иконе и внутрь помещают частицу Честного Древа и святых мощей и чтут их вместе с иконами, – это не возбраняется.

Нам подобает поклоняться святым иконам с трепетом и верить, что на них сходит Божественная благодать, которая, по Властарю, передает нам освящение. Но нужно, чтобы мы, храня чистыми наши пять чувств, стали достойными поклоняться иконам и так поклонялись им, по 6-му деянию этого VII Собора. А те, кто держит иконы только для размышления, а не для того, чтобы и лобызать их, суть люди испорченные и притворно правдивые, согласно тому же 6-му деянию этого Собора.

По шести некоторым причинам делаются изображения на святых иконах и воздается им поклонение. Первая: потому что они благоустрояют и украшают храмы. Вторая: потому что научают не знающих грамоты пророчествам пророков, браням преподобных, подвигам мучеников, страстям и чудесам Христа, по словам св. Нила {Nil. Ep. IV, 61 // PG 79, 577D.} в 4-м деянии VII Всел. {Синодикон. Т. 2. С. 778–779.} Третья: потому что иконы напоминают грамотным то, что они, возможно, забыли. Поэтому иконы называются книгами для мудрых и невежд, как говорит Двоеслов в книге к Секунду. Четвертая: потому что усиливают любовь христиан, взирающих на них. Поэтому Собор сказал, что те, которые созерцают иконы, возводятся к памяти о первообразах и любви к ним. Пятая: потому что иконы побуждают тех, кто их созерцает, подражать святым делам, согласно св. Нилу, Великому Василию (в похвальном слове мч. Гордию) {Basil. Маgn. Hom. 18. 1 // PG 31, 492А.} и этому VII Собору. Шестая: потому что иконы побуждают созерцающих их с верой и надеждой призывать Бога как Спасителя, а святых как ходатаев пред Богом, чтобы «их молитвами Он дал тем, кто просит, „вся, яже ко спасению прошения“». Иконоборцами же были не только приверженцы царей-иконоборцев, но и ариане прежде, и все монофизиты позднее, а сейчас это все лютеране и кальвинисты.

Из сказанного становится ясно, что неправильно латиняне не надписывают имена святых на иконах, поскольку, по определению настоящего Собора, икона подобна первообразу, а кроме того, и освящается как характерными чертами изображаемого, так и его именем. A божественный Григорий Фессалоникийский говорит, что следует надписывать имя Иисуса Христа также и на тех крестах без росписи, которые устанавливаются на дорогах, или на дверях, или в других местах, для того чтобы из имени становилось ясно, что эти кресты – Христа, а не разбойников, распятых вместе с Ним.

К настоящему примечанию необходимо нам добавить следующее: тех, которые приносят святые иконы на празднества и торжества в честь каких-либо святых, носятся с ними здесь и там, производя беспорядок и прыгая, словно бесноватые, якобы предсказывают будущее и объявляют о вещах сокровенных и произносят другие лжепророчества и прорицания, вновь вводя еллинские и языческие суеверия, – таковых, говорю, духовники и святые архиереи должны подвергать тягчайшей епитимии в соответствии с правилами, и Святая Великая Церковь Христова должна исправлять их суровыми наказаниями.

A то, что Дух Святой изображается в виде голубя, доказывается еще и из следующего: отцы этого Собора приняли как образ Святого Духа голубей, которых вешают над купелями и престолами (деяние 5, с. 820). Насчет же того, что гласит Священная труба (в похвальном слове трем иерархам) – что не подобает изображать Отца, согласно 4, 5 и 6-му деянию VII Всел., – мы, пытливо прочитав эти деяния, не нашли ничего подобного, за исключением того, что природа Святой Троицы, как не имеющая внешнего очертания и невидимая, не изображается.

Нам следует знать, что нерасписанный крест меньше иконы Христа. Ибо св. Никифор говорит (в 10 главах, в которых он пишет о святых иконах и которые сохранились в рукописях), что через икону Христа мы поклоняемся Самому Христу, а через нерасписанный крест мы поклоняемся не Христу, но тому первообразному Кресту, на котором был распят Христос. Иначе говоря, через крест мы поклоняемся Кресту.

И вот что еще здесь отметим: поскольку этот святой Вселенский собор во многих местах говорит, что явленное в Писании и Евангелии с помощью слов живописец представляет с помощью икон, то по этой причине живописцам следует быть весьма внимательными и прежде всего знать, что говорит Писание и Евангелие, и тогда писать свои иконы в соответствии с Евангелием и Писанием. Или, если они сами не знают, пусть вопрошают сведущих и наученных, для того чтобы научиться и не изображать нелепиц, которые часто противны Евангелию и совершенно неуместны. Например, изображают Господа, когда Он учит в Преполовение Пятидесятницы, безбородым юным отроком, в то время как Господь тогда был зрелым мужем и это произошло после крещения. Изображают ап. Павла во время Вознесения и Пятидесятницы, в то время как Павел стал учеником Христа после Вознесения и Пятидесятницы и побиения Стефана камнями. Изображают воскресение Христово, но не так, что Христос исходит из гроба, воины находятся вокруг гроба и несут стражу, а ангел сидит на камне – как повествует Евангелие, – но так, что Христос сходит в ад, Адам и Ева держат Его за руки, врата и запоры ада сокрушаются, и там находится множество мрачных демонов и все праотцы и пророки. Это не икона Воскресения, но икона Сошествия Господа во ад. А между воскресением и сошествием во ад великое различие, ибо при сошествии во ад душа Спасителя была отделена от тела и только одна душа сошла в ад, а тело лежало мертвым во гробе. Во время же воскресения душа вновь соединилась с телом – это и есть воскресение.

Кроме того, не следует изображать на иконе Пятидесятницы под апостолами какого-то человека и подписывать, что это мир (κόσμος), но вместо этого нужно изображать прор. Иоиля, говорящего: Изолью от Духа Моего на всякую плоть (Иоил. 2:28), как видим на некоторых древних иконах.

Это и другое, столь же нелепое, изображают живописцы по невежеству и дурному обычаю, и пусть они это исправят, стараясь к тому же стать искусными и хорошими мастерами и живописцами, чтобы иконы, которые они пишут, имели подобие с первообразом, как возвещает этот святой Собор, и не были какими-то странными и не имеющими подобия.

388

1 Пет. 1:12.

389

Здесь обрати внимание на то, насколько священны и досточтимы божественные правила, потому что теми же самыми названиями и именами, которыми возвеличивается богодухновенное и Святое Писание, этот святой Собор возвеличивает и божественные правила, называя их свидетельствами, руководством и тому подобными наименованиями.

390

Поэтому и Фотий (тит. 1, гл. 2) говорит, что 3-е постановление 2-го тит. «Новелл» утверждает: правила семи Соборов и их догматы имеют такую же силу, как Божественное Писание.

391

Отметь, что настоящий Вселенский собор утверждает писания Дионисия Ареопагита как достоверные и заграждает уста тем, кто называет их подложными или сомнительными. Приведенное изречение взято из 1-й гл. книги «О церковной иерархии», {Dion. Areop. De eccl. hierarch. I, 1. 4 // PG 3, 376B.} – подобно тому как и то изречение о Петре, которое упоминает следующее, 4-е, правило этого же Собора: «Петр, верховный глава апостолов», – есть выражение того же Дионисия, взятое из 3-й гл. книги «О Божественных именах». {Idem. De divin. nomin. III, 1. 2 // PG 3, 681D.} И это именно те две книги, из которых в наибольшей степени получают пищу для пререканий неправо клевещущие на писания Дионисия. К тому же не только настоящий Собор, но и VI Вселенский утверждает (деяние 6) писания Дионисия, в которых он упоминает о богомужном действии, – поскольку Собор заимствовал это выражение из 4-го послания этого святого к Гаию. {Idem. Ep. 4 // PG 3, 1072C.}

Упоминал о Дионисии и Собор, состоявшийся при папе Мартине в Риме против монофелитов, и Софроний на Соборе в Иерусалиме; Андрей Критский перефразирует сказанное в 3-й гл. книги «О Божественных именах», где упоминается об Успении Богородицы, {Idem. De divin. nomin. III, 1. 2 // PG 3, 681CD.} и божественный Максим толкует Дионисия, и Дамаскин упоминает о нем в кн. 1, гл. 12 «Точного изложения православной веры», {Ioan. Damasc. De fide orth. I, 12 // PG 94, 844C.} и папа Агафон в 15-м послании к царю Константину. Если же древние святые не упоминали о писаниях Дионисия, то они, согласно Корессию, поступали так потому, что желали доказывать свои слова только с помощью свидетельств Священного Писания. Вместе с тем даже иезуиты Петр Лансселий и Кордерий доказывают, что сказанное Григорием Богословом в слове на Рождество Христово: «О чем другой некто прекрасно и весьма высоко любомудрствовал прежде нас», {Greg. Nazianz. Or. 38. 8 // PG 36, 320C.} сказано о Дионисии Ареопагите, поскольку он толковал гимн серафимов и жил раньше Григория, а не об Афанасии, как утверждает Никита, поскольку Афанасий жил в то же время, что и Григорий, а не прежде него.

Мы могли бы привести здесь отговорки противоречащих и показать, что они неправильны, однако сочли это излишним, потому что довольно двух Вселенских соборов (и двух Поместных) и столь многих святых против многих тысяч тех, кто противоречит.

392

И 123-я новелла Юстиниана повелевает, чтобы тот, кто должен стать архиереем, три месяца изучал Божественное Писание и священные правила; а тот, кто был рукоположен не таким образом, да будет извержен, и рукоположивший его да будет запрещен в служении, поскольку постыдно и нелепо, чтобы после хиротонии учился тот, кто сам должен учить других. Смотри также с. 440 «Греко-римского права», где сказано, что после Символа веры каждый епископ во время своей хиротонии возглашает еще и следующее: «Кроме того принимаю семь святых Вселенских соборов, которые были собраны ради охранения священных догматов, и обещаю любить и хранить правила, определенные ими, и святые постановления, которые были изложены священными нашими отцами по различным поводам и в разное время. Всех тех, кого они принимают, принимаю, и от тех, от кого они отвращаются, отвращаюсь».

393

См. Пс. 140:4.

394

В других источниках – «собственного пристрастия» (ἰδίαν ἐμπάθειαν).

395

Об этих словах Павел говорит в Деяниях, что их сказал Господь. А некий Евфалий, еп. Сулкийский, современник Афанасия Великого, говорит, что Павел взял эти слова из «Апостольских постановлений». {Euthal. Diac. Editio Act. Apost. // PG 85, 644D.} Они находятся в гл. 3 кн. 4 «Апостольских постановлений», но и там написано, что их сказал Господь. {PG 1, 808D–809A.} Смотри также предисловие к этим постановлениям.

396

Т. е. дал золото.

397

Митрофан Смирнский, толкуя Соборные послания (в которых ап. Иоанн говорит, что есть грех к смерти и есть грех не к смерти), {1 Ин. 5:16–17.} говорит, что грех к смерти – это всякий грех, за который ветхий закон наказывал смертью. Такими грехами были богохульство, преднамеренное убийство, скотоложство, прелюбодеяние и пр. Грехом же не к смерти является грех, наказанием за который не была смерть, например, невольное убийство и пр. Анастасий же Синаит (вопрос 54) говорит, что грех к смерти есть грех, совершенный сознательно, а грех не к смерти – совершенный в неведении. И богохульство есть грех к смерти, равно как и сознательный великий грех, такой как убийство, прелюбодеяние и т. д., поскольку все они убивают душу. {Anast. Sinait. Respons. 54 // PG 89, 616C–617A.} А настоящий Собор называет грехом к смерти грех неисправленный и нераскаянный. Согласно с настоящим Собором говорит и Икумений, что грех к смерти – это грех, который не уврачеван исправлением согрешившего, как грех Иуды и памятозлобных, о которых сказано: Пути же злопамятных к смерти (Притч. 12:28). {Oecum. Comment. in I Ep. Ioan. 7 // PG 119, 681D.}

Смотри также примеч. к 3-й гл. книги «Руководство для духовника», которая милостью Христовой недавно издана. {Речь идет o книге прп. Никодима «Эксомологитарий».}

398

О неписанных преданиях смотри правила Василия Велик. 91 и 92.

399

Термин ἐγκαίνια (обновление) первоначально использовался для обозначения особого чина, который ежегодно совершался в каждом храме в день его освящения. Позднее с этим чином было соединено торжественное перенесение мощей и положение их в уже освященном храме (в доиконоборческую эпоху храмы могли освящать и без положения в них под престолом мученических мощей). Постепенно в послеиконоборческую эпоху, с утверждением традиции освящать храмы только с положением в них святых мощей, термин «обновление» стал все больше ассоциироваться только с чином освящения храма. Так называемый чин обновления стал составной частью чина освящения.

400

Мученические мощи полагаются в основание храма, согласно установлению древнего Евхология, следующим образом. После священнодействия освящения храма архиерей берет три частицы мученических мощей, вкладывает их в ковчежец и, возлив на мощи святое миро, закрывает его. И если святая трапеза стоит на столпах, этот ковчежец архиерей сокрывает в полу под теми столпами, которые обращены к востоку. (Некоторые высказывают мнение о том, что ради большего благочестия подобает скрывать ковчежец с мученическими мощами не в полу, а в одном из восточных столпов, в том случае если частицы мощей малы; если же частицы большие, их скрывают в полу.) Если же святая трапеза водружена только на одном столпе, ковчежец помещают в середину этого столпа, а поверх его полагают святую трапезу. {Т. е. так называемую престольную доску.}

Четыре тонкости достойны внимания в настоящем примечании об обновлении:

Первое. Согласно чинопоследованию и установлению Евхология, освящение любого храма должно совершаться архиереем. Поэтому, если во многих местах архиереи позволяют другим совершать освящение храмов – как и в Московии архиереи позволяют освящать божественные храмы архимандритам, – то это, как я утверждаю, противоречит чинопоследованию Евхология. Во всех местах и в Евхологии, и в творениях Симеона Фессалоникийского, где упоминается об освящении, назван архиерей, а не иерей. {Sym. Thessal. De sacro templo // PG 155, 305–361A.} Малое же освящение (μικρὰ ἐγκαίνια) не упоминается в Евхологии, а также и в Московии не знают о нем. Очевидно, это чин более позднего происхождения. {Неизвестно, что подразумевает здесь прп. Никодим под малым освящением. В современной практике РПЦ чинами малого освящения храма принято называть чины, совершаемые при необходимости возобновить богослужения в храме некогда освященном, но по какой-либо причине подвергшемся осквернению.}

Второе. Мощи, которые будут положены в храме, должны принадлежать мученикам, а не преподобным или иерархам. Поэтому похвален обычай, который соблюдается в Московии: мощи мучеников там хранятся в архиепископии, и, когда необходимо освятить храм, их берет оттуда только архиерей, чтобы не произошло ошибки и вместо мученических мощей не были сокрыты или простые мощи, или мощи другого святого, а не мученика. Некоторые же требуют, чтобы для этого использовались мощи и преподобномучеников, и священномучеников, однако Евхологий об этом не говорит.

Третье. Эти мученические мощи должны быть скрыты под святой трапезой, а не в другой части храма, чтобы исполнилось изречение: «Мучеников божественный лик – основание Церкви», как указано в службе обновлению. А те, которые полагают мощи в другой части храма, совершают великий грех.

Четвертое и последнее. При любом освящении храма, большого или малого, необходимо и непременно следует помещать мощи мучеников под святой трапезой. Поэтому те архиереи, которые совершают великое освящение, или те архиереи и иереи, которые совершат так называемое малое и сокращенное чинопоследование освящения без положения мученических мощей, должны быть извергнуты, по определению настоящего правила. Ведь неотъемлемой составной и отличительной частью освящения храма является положение в нем святых мощей, и без этого освящение невозможно.

А антиминсы, поскольку обладают освящающей силой, которую им подает освящение храма и совершение молитв при освящении, а кроме того, семидневное совершение литургии на трапезе освященного храма, заменяют освященную святую трапезу. Поэтому их беспрепятственно и передают туда, где возникает в них необходимость, и на них не делают надпись только для того прихода, в котором они были освящены, как не надписывается святое миро и другие святыни. Антиминсы кладут на те престолы, которые не были освящены, согласно 1-му ответу Петра и патр. Мануила Харитопула (Греко-римское право. С. 239). Ведь, согласно Вальсамону, они способны заменить освящение и отверзение (т. е. отверзение дверей храма: когда совершается освящение храма, то двери отверзаются при пении Возьмите, врата, князи ваша {Пс. 23:7.} и т. д.).

Однако для того, чтобы освятить трапезу, недостаточно всех прочих священных обрядов, {Т. е. омовения, помазания и облачения престола в священные пелены.} если не будут под ней положены мученические мощи. Так и для заменяющих трапезу антиминсов (для того чтобы они истинно и точно заменяли освященную трапезу), недостаточно только священных обрядов над ними при освящении храма, если в антиминсы не будут вшиты также мученические мощи. Поэтому и установление Евхология об освящении антиминсов учит, что они освящаются через мощи мучеников. Так и в Московии антиминсы никогда не используются без святых мощей, как мы уже сказали ранее в примеч. к VI Всел. 31.

Обрати внимание и на следующее: по словам Иоанна Китрского, вне освящения нового храма каким-то иным образом антиминсы совершенно не освящаются (Греко-римское право. С. 331). Однако Симеон Фессалоникийский (гл. 127, с. 226) говорит: если есть нужда в антиминсах, то и без освящения храма антиминсы расстилаются на священной трапезе и совершается чин их освящения (подобно и в Евхологии чин освящения антиминсов приводится отдельно от чина освящения храма). Святой Симеон говорит еще и о том, что к антиминсам нужно пришивать два равных им по величине полотнища. Одно – подобно срачице, как бывает срачица и на святой трапезе, во образ плащаницы; другое – подобно трапезофору, {Т. е. индития.} в честь того что антиминс будет престолом Божиим. К середине антиминса пришивают также илитон. {Sym. Thessal. De sacro templo 127 // PG 155, 333BC.} Нужно также вшить в антиминс и частицы мощей в небольшом льняном мешочке и совершить над антиминсами без изменений все то, что совершается и над божественной освящаемой трапезой. Этот же святой добавляет (там же), что чин этого освящения совершается исключительно архиереем, но в случае необходимости может быть совершен и благочестивым и опытным иереем, с позволения архиерея.

А Вальсамон говорит, что архиерей должен служить не в неосвященном (ἀνενθρονίαστον) храме, а в освященном (ἐνθρονιασμένον), поскольку в таком храме есть кафедра (θρόνος), на которую архиерей должен воссесть при чтении апостола. Когда один архиерей во времена патриарха Луки совершил служение в таком храме, некоторые говорили, что он должен быть извержен. А господин Лука определил, чтобы он понес другое наказание, какое сочтет необходимым Собор. Иоанн Китрский в своем 9-м правиле говорит, что в той освященной церкви, где есть мученические мощи, не следует погребать мертвых. To же говорит и Вальсамон в 38-м ответе (Греко-римское право. С. 382).

401

Сократ в кн. 7 своей «Истории» повествует, что один еврей, принимая личину благочестия, много раз крестился из корыстных соображений, так что нажил таким способом огромнейшее состояние. Переходя из ереси в ересь, он пришел наконец к Павлу, епископу новацианскому, в Константинополь, притворяясь, будто желает поистине и совершенно стать христианином. Когда в купель была налита необходимая для таинства вода и еврей вошел в нее для крещения, – о чудо! – купель высохла. Присутствовавшие удивились случившемуся и, заткнув все отверстия, которые были сколько-нибудь подозрительны, вновь наполнили купель. А когда еврей опять вошел, вода тут же без следа исчезла, и все изумились. {Socr. Schol. Hist. eccl. VII, 17 // PG 67, 772C–773A.} Очевидно, что это чудо произошло или из-за лицемерной веры, с которой шаткий расположением еврей искал крещения, – и, следовательно, оно учит архиереев и иереев принимать еврея в православие не с легкостью, но по прошествии времени и со многим испытанием, – или из-за того, что крещение беззаконно повторялось.

402

Другой вариант интерпретации текста, встречающийся в старых переводах, – «в том, что состоит на службе у так называемых вельмож». – Ред.

403

«Принадлежащего Богу», как в иных источниках.

404

Причина, по которой настоящее правило требует, чтобы церковное или монастырское имущество продавалось не правителям, а клирикам или земледельцам, заключается, как мне кажется, в следующем: это имущество посвящено Богу, а посвященное и священное называют также принадлежащим беднякам. Итак, поскольку оно священное, его должно отдавать лицам священным и посвященным Богу, каковы суть клирики, а поскольку оно принадлежит бедным – беднякам, каковы суть земледельцы. Поэтому такая передача сообразна с лицом принимающих; и наоборот, если бы это имущество отдавали правителям, это было бы совершенно неуместно, ибо они не священные и не бедняки.

Возможно, правило для того повелевает продавать имущество земледельцам и беднякам, чтобы Церковь могла купить его у них обратно, если впоследствии найдет для этого средства, чего она не смогла бы сделать легко, если бы продала его богатым. Заметь также, что по законам и по мнению Властаря, в собственном смысле отчуждением называется передача другому владельцу и хозяину какого-либо недвижимого или движимого имущества, совершаемая посредством или дарения, или продажи, или многолетней аренды, или обмена или иным подобным способом, иначе говоря, когда имущество полностью отчуждается и отдается другому. А отдача в аренду – это когда какое-либо имущество отдается кому-либо не окончательно и не навсегда, а на время. Однако в несобственном смысле и отдача называется отчуждением, и, наоборот, отчуждение – отдачей, как и это правило употребило понятия отдачи и отчуждения во втором смысле, несобственном. Хотя настоящее правило и говорит, чтобы монастырское и церковное имущество не отчуждалось, но 120-я новелла Юстиниана определяет продавать даже и доходные имения, составляющие недвижимое имущество церквей и монастырей, когда возникнет необходимость дать деньги на освобождение православных пленных.

Смотри также примеч. к Апост. 72 и IV Всел. 24.

405

Правило св. Никифора 6 позволяет такому игумену-пресвитеру производить также иподиакона. А божественные законы православных императоров, восполняя в этом вопросе священные правила, прибавляют и то, как должно поставлять игумена: епископ должен производить игумена в монастыри не по сану, но согласно избранию либо всех монахов, либо самых добродетельных из них, которые должны объявить со всей ответственностью, что выбирают его не по дружбе или в благодарность, а из-за того, что находят его православным, благоразумным и способным хорошо руководить монахами и монастырем. Точно так же следует поступать и в отношении игуменьи в женских монастырях.

406

Евр. 12:15.

407

Мф. 11:8.

408

Steph. diac. Vita Steph. Junior. // PG 100, 1112A.

409

Суетность (περπέρεια) в собственном смысле – это всякое напрасное и несвоевременное дело. Это слово происходит от Перперов, братьев Кекропидов, которые напрасно и несвоевременно трудились из любви к недостойным лицам (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 514). Поэтому и апостол сказал: Любовь не превозносится (οὐ περπερεύεται), {См. 1 Кор. 13:4.} т. е. не делает ничего напрасно. Однако если брать слово ἡ περπέρεια в более широком смысле, то оно означает тщеславие и хвастовство.

410

PG 31, 1116C.

411

В самом деле, Писание запрещает соединять в одну ткань разнородные и отличающиеся друг от друга нити, а следовательно, и разноцветные, говоря: He надевай одежды, сделанной из разных веществ, из шерсти и льна вместе (Втор. 22:11). Толкуя это, божественный Исидор Пелусиот говорит, что Моисей требует не вплетать в льняную одежду пурпурные и багряные нити, чтобы побудить слушателей к любомудрию и изгнать из них всякое роскошество. Повелением не соединять в одну ткань шерсть и лен он запрещает разноцветную и пеструю одежду, а повелением не вплетать пурпурные и багряные нити в льняную одежду запрещает всякое излишество и украшение в одеждах. {Isid. Pel. Ep. III, 84 // PG 78, 789BC.} И если Бог запрещает это мирским иудеям, то тем более Он запрещает это христианам, а особенно Своим архиереям и иереям! Если же это запрещено архиереям, иереям и клирикам, то тем более запрещено монахам, отрекшимся от мира и всего его блеска! Поэтому поистине отвратительна одежда, которую сегодня носят некоторые монахи и которая настолько украшена, что подобного не найдешь и у мирян.

412

Поэтому и Василий Великий (Подвижнические уставы. Гл. 9) говорит, что тот подвижник и монах, который желает и стремится стать клириком и священнослужителем или стать игуменом и наставником других, болен диавольским недугом и преступлением любоначалия. {PG 31, 1369C.}

413

См. 1 Кор. 10:32.

414

Basil. Magn. Hom. 2. 4 // PG 31, 192A.

415

Я нашел заметку по поводу настоящего правила (которая, кажется, принадлежит Зонаре), объясняющую, почему правило IV Всел. 2 выносит решение о том, чтобы рукоположивший или произведший за деньги подвергался извержению, а это правило говорит: «Пусть либо прекратит, либо будет извержен». Итак, она разрешает недоумение и указывает, что правило IV Собора говорит о рукополагающих за деньги, а настоящее правило не о рукополагающих, a о принимающих в клир, иными словами, о зачисляющих за деньги в клир какой-либо церкви тех, которые уже являются рукоположенными и клириками, поэтому оно и назначило более легкую епитимию. Правильность такого разъяснения подтверждается еще и текстом правила, где говорится, что сделавший это, если он из священного списка, да будет извержен. А простой иерей не рукополагает никакого клирика. Смотри также, что, согласно этому правилу, должно изгонять из своих монастырей и тех игуменов и настоятелей киновий, которые в наши дни требуют, чтобы у поступающих к ним были деньги, и принимают их за деньги, а без денег в монастырь не берут.

416

Из настоящего правила явствует, что игуменом монастыря может стать и непосвященный монах, однако рассудительный, благоразумный и достойный игуменства.

417

Поэтому и 2-е постановление 1-го тит. «Новелл» определяет: если монах покинет монастырь и поступит в другой, его имущество должно оставаться в первом монастыре. И 38-е постановление 3-го тит. 1-й кн. «Кодекса» говорит, чтобы покидающие свои монастыри не забирали движимого имущества, которое принесли в них, каким бы оно ни было по количеству, и даже если не было составлено никакого документа о его посвящении (Фотий. Номоканон. Тит. 11, гл. 4); также и недвижимое имущество, посвященное кем-либо, должно оставаться за монастырем, поскольку и земля, посвященная Ананией и Сапфирой Богу, тоже была недвижимым имуществом, однако из-за кражи, которую они совершили, утаив из ее цены, они были преданы ужасной смерти (Деян. 5).

418

Однако он не может пользоваться им сам, ибо оно уже посвящено Богу, но должен вновь посвятить его другому монастырю.

419

В других источниках добавлено еще и это: «И скоро удаляется».

420

Тот же Василий Великий (в правиле 33 из пространно изложенных) говорит, что когда монахам нужно поговорить с монахинями, должно выбирать и лиц, которые будут вести разговор, и время, и подходящее место, и потребность, так чтобы все было скромно и вне всякого подозрения. Итак, лица, которые должны вести разговор, со стороны монахов должны быть старшие, скромные, благоговейные и обладающие рассуждением для того, чтобы вопрошать и отвечать, а со стороны монахинь также должны быть самые старшие и рассудительные. Когда же они ведут разговор, должны находиться рядом двое или даже трое как со стороны монахов, так и со стороны монахинь. Ибо лучше двое, чем один, {Еккл. 4:9.} и достойны большего доверия; одно же лицо как с той, так и с другой стороны да не вступает в разговор – и по причине опасности вызвать подозрение, и по причине того, что не может достоверно подтвердить сказанное. Если же другим братьям нужно поговорить с какой-нибудь монахиней, пусть не вступают в разговор непосредственно сами, но передадут то, что хотят сказать, через посредничество старших и избранных монахов избранным старшим монахиням, а те, в свою очередь, пусть передают это тем сестрам, с которыми они искали разговора. Также и те монахи, которые приносят монахиням необходимое для жизни и оказывают услуги, должны быть испытанными, скромными и преклонного возраста, так чтобы ни у кого не вызвать дурного подозрения. {Basil. Magn. Ascet. (fus.) 33. 2 // PG 31, 997C–1000A.} To же самое определяет и 220-е правило из кратко изложенных. {PG 31, 1228BD.} А 181-е правило определяет, что если два монастыря располагаются близко по соседству и один бедный, а другой имеет средства, должно, чтобы имеющий средства к существованию помог бедному, потому что по заповеди нужно и душу за других полагать. {См. 1 Ин. 3:16.} Но если бедным и не помогают, нужно долготерпеть и, подражая Лазарю, радоваться, уповая на утешение и радость, ожидающие их ради этой бедности в будущем веке. {PG 31, 1204В.}

Согласно с тем, что Василий Великий сказал выше о старших монахах, которые должны помогать монахиням, определяет и св. Никифор. Так, в 22-м правиле он говорит, что если монах-пресвитер, т. е. иеромонах, молодой по летам, служит монахиням, никто не должен причащаться у него Святых Таин – вероятно, чтобы тем самым пристыдить его и исправить.

Смотри также три правила Иоанна Постника, находящиеся далее, и примеч. к тому же 22-му правилу Никифора Исповедника.

421

Так приводит это изречение по тому же вопросу и Василий Великий в слове «О девстве». {Basil. Маgn. De virgin. 43 // PG 30, 756С.}

422

Императорские законы определяют еще и то, что родители не только не могут забирать из монастырей своих детей, избравших монашескую жизнь, но и обязаны выдавать наследство, которое им причитается, даже если на них лежала какая-то вина (т. е. обвинение) до их вступления в монашество.

Прочти также свидетельство Златоуста в примеч. к Гангр. 16.

423

Настоящее правило изложено неопределенно, поскольку в нем не названы причины, по которым можно уйти из монастыря. Поэтому мы, по мере возможности исследовав этот вопрос, нашли следующие причины. Монах уходит из монастыря, если: 1) его игумен – еретик, согласно 17-му правилу Никифора Исповедника; 2) в монастырь входят женщины, согласно тому же правилу Никифора Исповедника; 3) в монастыре учатся мирские дети, поскольку через них распространяется по миру молва о том, что происходит в монастыре, согласно тому же правилу Никифора Исповедника, – прибавь еще и происходящий от детей соблазн.

А Василий Великий (правило 36 из пространно изложенных) только по одной причине позволяет уходить кому-либо из своего монастыря, а именно: если монах получает душевный вред, о котором, говорит святитель, он должен сначала объявить перед теми, кто способен это исправить, а если они не исправят, тогда пусть уходит, уже не как от братьев, но как от чужих. Если же монах из-за непостоянства и легкомысленности своего намерения, а не из-за какого-либо вреда собирается уйти из монастыря, такому следует врачевать эту свою немощь и непостоянство пребыванием в своем монастыре, а если он не хочет таким образом получить исцеление, другой монастырь не должен его принимать. Другой уважительной причины для разлучения и ухода, добавляет тот же святой (кроме душевного вреда, о котором мы сказали), разум и учение отцов не одобряют. Если же для заповеди Господней братья идут каждый в свою сторону, то такие не разлучаются друг от друга, но исполняют домостроительство. {Basil. Magn. Ascet. (fus.) 36 // PG 31, 1008C–1009A.} Согласно с божественным Василием говорит и правило Николая Константинопол. 6, определяя, что если кто-нибудь терпит душевный вред, то должен рассказывать о наносимом ему вреде настоятелю, и если настоятель не устранит вреда, а опасность будет очевидной, пусть уходит из монастыря. И даже если игумен наложит на него запрещение, чтобы он не уходил, пусть не обращает внимания на это запрещение, но уходит.

Некоторые же указывают и на другую уважительную причину ухода: если случится, что насельник киновии, послушник, окажется достойным безмолвия. В таком случае с позволения игумена он может уйти, чтобы общаться с Богом один на один, согласно Иоанну Лествичнику (Слово о послушании). Однако должно обращать внимание на то, что не всякому подходит отшельничество и безмолвие.

Это все о добровольном уходе. Принудительно же изгоняют из монастыря и помещают в другой даже игумена, если намеревающихся стать монахами он принимает за деньги, согласно VII Всел. 19. И постриженного без восприемника отдают в другой монастырь, согласно Двукрат. 2, и постриженного без трехлетнего испытания, согласно Двукрат. 5. Кроме того, ради благоустройства и приведения в порядок других монастырей архиерей переводит добродетельных монахов, согласно Двукрат. 4.

424

Плач. 3:28.

425

В других источниках «богобоязненными», что представляется более правильным.

426

В других источниках прибавляется: «...только да будет это с благоговением», как и Зонара толкует.

427

Плач. 3:27–28.

428

См. Мф. 5:28.