Проблема символа и реалистическое искусство

Введение

Всякий, кто достаточно занимался историей философии или эстетики, должен признать, что в процессе своего исследования он часто встречался с такими терминами, которые обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду одним и тем же словом. До поры до времени эти термины мы и оставляем без всякого анализа; и если они встречаются в античной философии, то зачастую и очень долго при переводе их на новые языки мы так и оставляем их в греческом или латинском виде. Таковы, например, термины «структура», «элемент», «идея», «форма», «текст» и «контекст». Однако такого рода иллюзия общепонятности при исследовании античных текстов начинает мало-помалу разрушаться, так что исследователь принужден бывает расстаться с этой иллюзией и подвергнуть данный термин или понятие специальному историческому исследованию. К числу таких терминов как раз и относится «символ». Казалось бы, что может быть проще того, что А указывает на В и является его символом? Ведь всякий понимает, что государственный флаг, например, есть указание на данную страну, что темная туча есть предвестие дождя, который вот-вот пойдет, что хороший огород есть знак того, что за ним кто-нибудь усердно ухаживал. К сожалению, однако, история термина «символ» вполне разочаровывает нас в этой общепонятности, как бы нам ни говорили, что кашель есть символ простуды, и как бы хорошо это выражение ни понималось всеми. Уже при ближайшем рассмотрении оказывается, что символ, брать ли его именно в этой терминологической оболочке, как «символ», брать ли его как понятие, выраженное другими словами или совокупностью слов, есть одно из центральных понятий философии и эстетики и требует для себя чрезвычайно кропотливого исследования. Мы в настоящее время, правда, в своей философии и гносеологии почти обходимся без такого, например, термина, как «символ». Но невозможно излагать одну современную философию и поэтику, не принимая во внимание их исторического происхождения. Что же касается истории философии, то там этот термин чрезвычайно насыщен, разнообразен, гибок и попадается в системах философии, совершенно не похожих друг на друга.

Понятие символа и в литературе и в искусстве является одним из самых туманных, сбивчивых и противоречивых понятий. Этот термин часто употребляется даже в самом обыкновенном бытовом смысле, когда вообще хотят сказать, что нечто одно указывает на нечто другое, то есть употребляют термин «символ» просто в смысле «знак». Почти все путают термин «символ» с такими терминами, как «аллегория», «эмблема», «персонификация», «тип», «миф» и т.д. И при всем этом все культурные языки мира неизменно пользуются этим термином и всячески его сохраняют, несмотря на десятки других терминов, которыми, казалось бы, вполне можно было его заменить. В математике – тоже «символы». В политике, когда хотят сказать, что нечто совершается не всерьез, не на самом деле, а только ради указания на возможность мирных или враждебных отношений, тоже говорят о «символических действиях».

В советской литературе исследование этого термина и понятия почти целиком отсутствует. Но для этого были свои важные причины, о которых подробнее мы скажем ниже. Необходимо, однако, иметь в виду то, что в последние полвека у большинства исследователей и критиков не возникало никакой потребности заниматься понятием символа. Правда, одно из довольно значительных течений в литературе и искусстве конца XIX и начала XX века именовало себя «символизмом», а его представители так и называли себя «символистами». Но это направление в литературе и искусстве большей частью понимало символ очень узко, а именно как мистическое отражение потустороннего мира в каждом отдельном предмете и существе посюстороннего мира. Естественно, что большинство критиков и логиков, особенно в период революции, не считали нужным пользоваться термином «символ», потому что тут уже не верили в потусторонний мир и в мистическом понимании символа мало кто нуждался. Это обстоятельство совсем не способствовало тому, чтобы понятие символа было исследовано по его существу и вовсе не обязательно в субъективистском или мистическом смысле слова.

Нам представляется, что в настоящее время для логики, гносеологии и поэтики символисты давно уже отошли в историю и что уже давно наступило время дать анализ этого трудного понятия символа, без исследования которого многие эстетические теории и даже целые философские системы исторического прошлого не могут быть достаточно глубоко поняты и достаточно правильно изложены. С другой стороны, однако, и чисто объективистский анализ этого термина тоже нас не очень устраивает. Чтобы понять его во всей глубине, его необходимо перевести на язык современного философского и эстетического сознания, то есть определить как его здоровое зерно, так и всю историческую шелуху, которая очень часто прилипала к нему и еще до настоящего времени мешает нам произвести его научный анализ.

Очень много повредило выяснению понятия символа два обстоятельства.

Первое обстоятельство – это плехановская теория иероглифов. Г.В. Плеханов утверждал, что наши ощущения и представления вовсе не являются отражением объективного мира, а субъективными символами, не дающими никакого точного представления о материальном мире. По Плеханову выходило так, что всякий символ обязательно субъективен и ничего не дает для познания объективной действительности. В.И. Ленин достойным образом ниспроверг эту субъективистскую позицию Плеханова[1], требуя либо совсем не употреблять термина «символ», либо употреблять его для целей объективной науки и философии. К «символу» во многих кругах установилось небрежное, а лучше сказать, прямо отрицательное отношение. Всякое учение о символе многие стали понимать не только идеалистически, но и субъективистски, агностически. Получилось так, что кто не хочет признавать объективного мира или его признает, но не признает его познаваемости, обязательно должен пользоваться «символом» как своим основным термином, а кто пользуется термином «символ», тот обязательно – субъективист и агностик. Действительно, чисто субъективистское понимание символа противоречит всякому здравому смыслу; и в этом отношении ему не место ни в общей философии, ни в теории литературы и искусства. Однако изучение истории этого термина и этого понятия свидетельствует о том, что плехановский иероглифизм в данном случае есть, можно сказать, только исключение, а подлинное понимание символа – совсем иное.

Другое обстоятельство, которое за последние десятилетия все время приводило термины «символ» или «символизм» к полной дискредитации, – это деятельность многих из тех писателей, которые, начиная с последней четверти XIX века, специально именовали себя «символистами», а свое направление «символизмом». Направление это было не только по самому существу своему чрезвычайно консервативным, но оно не сумело разъяснить и сформулировать даже и то положительное, что заключалось в их теории символизма. Если взять, например, русский или французский символизм, то на протяжении полстолетия здесь не нашлось ни одного автора, который бы дал развернутую теорию символа, если не считать отдельных замечаний или небольших рассуждений. А поскольку этот символизм был явлением слишком рафинированным и малопопулярным в широких кругах, то и сам термин «символизм» тоже оказался малопопулярным, почти неизученным и, с точки зрения большинства читателей, попросту ненужным и отрицательным. Однако и здесь история эстетических учений протестует против столь узкого и столь мало проанализированного понятия символа, которое мы находим в символизме недавних десятилетий. Понятие символа, как это показывает история науки, – чрезвычайно широкое и разнообразное, а в известном смысле даже и необходимое как для науки, так и для искусства, и притом не в случае какого-нибудь отсталого их состояния, но на ступенях их передового и цветущего развития. Здесь нужно отказаться не только от иероглифов Плеханова, но и вообще от всякой теоретической узости и рассматривать этот предмет просто по его существу, рассматривать исторически и рассматривать свободно теоретически.

В.И. Ленин писал относительно символов, что «против них вообще ничего иметь нельзя».

Необходимо отчетливейшим образом усвоить себе теорию символов или, вернее, ее критику у В.И. Ленина. Вся работа В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» пронизана пафосом борьбы с тем символизмом, который в период написания этой работы Лениным был чрезвычайно силен в физике, математике и других науках и который под влиянием Маха и Авенариуса оказывался довольно популярной теорией именно у естественников. Эти последние хотели во что бы то ни стало отказаться от обязательного признания объективного мира или, вернее, просто не принимать его во внимание.

Рассуждали так. Существует мир или не существует, это ваше личное дело; и думайте здесь как хотите. Что же касается нас, естественников, то нам важно только то, что находится в наших чувственных восприятиях, и притом в настоящую минуту; все эти законы природы, да и сама природа, не больше как комплекс человеческих ощущений, которые вчера были одни, сегодня другие, а завтра будут третьи, и так до бесконечности. Истины нет, а имеются только субъективные образы, гипотезы, уравнения, фикции, символы.

Ленин прекрасно понимал, что такого рода философия является полным искажением обыкновенного, естественного и чисто человеческого опыта. Этот последний всегда говорил, говорит и будет говорить, что мы хотя и не обладаем абсолютной истиной, но всегда к ней стремимся и что научные конструкции вовсе не являются только нашей иллюзией, только нашими фикциями, созданными якобы только «для удобства» самого мышления, и вовсе не являются только субъективными символами. Вот против этого рода субъективистского символизма и направлено острие ленинской критики.

В указанной работе Ленин очень часто возвращается к этой противоестественной, фиктивно-иллюзионистской гносеологии[3]. Известный математик А. Пуанкаре так и говорил, что законы природы создаются нами только для «удобства» нашей собственной мысли. Мог ли Ленин оставить такого рода заявление без своей критики?

Ленин вовсе не против разумного употребления термина «символ». Но если этот термин употребляется так, что и вся природа и весь мир оказываются только нашими субъективными представлениями, то Ленин самым решительным образом отвергал такого рода символы и такого рода символизм. Ленин пишет:

Из этих слов Ленина делается совершенно очевидным то, что Ленин, как это и было указано у нас выше, вовсе не против употребления термина «символ». Однако он требовал одного, а именно, чтобы символы были отражением объективно существующего и становящегося мира. В этом смысле можно даже и совсем не пользоваться термином «символ», как не пользовался им, например, Энгельс, употреблявший вместо него такие термины, как «образ», «картина» или «отображение». Другими словами, символы в науке или в искусстве не должны превращать природу и весь объективный мир тоже в простые субъективистские символы.

Запомним это раз и навсегда. Иначе все наше изучение мирового символизма, от первобытного мышления и до наших дней, останется пустым и бесполезным занятием.

Если мы условимся понимать под символом прежде всего отражение объективной действительности, а уже потом все остальное, то этого остального наберется довольно много. Так, например, М. Горький связывает возникновение мировых символов в искусстве и литературе с творчеством широких народных масс. Для него это – результат огромных обобщений действительности, до которых доходит общенародное творчество.

У М. Горького имеются такие суждения о символе. В своем рассуждении о гармонии между идеей и формой он пишет:

Итак, М. Горький понимает символ как функцию объективной действительности, возникающую в результате максимально обобщающего эту действительность коллективного творчества народных масс, в результате того специфического мышления, которое охватывает иной раз целые народы, целые исторические периоды, целые социально-исторические сдвиги. Если кто-нибудь заинтересуется вопросом о том, как постепенно расширялось понятие символа, тот должен в первую очередь просмотреть те определения символа, которые даются у нас ниже, в §1 нашей библиографии, где приводятся прежде всего такие общие издания, как энциклопедии и словари.

Если взять русские энциклопедии и словари XVIII и XIX веков, то, в основном, символ здесь понимается просто как знак, без дальнейших разъяснений. Но уже в энциклопедии Брокгауза – Ефрона замечается большое расширение тех горизонтов, в которых символ может и должен употребляться. Минуем символизм как специфическое направление в литературе и искусстве конца XIX и начала XX века. Однако уже и здесь термин «символ» достиг такого смыслового расширения, что А. Белый в 1910 году насчитывал двадцать три разных определения этого термина (ниже, стр. 323).

Но если не угодно доходить до такого логического расчленения, то мы сейчас приведем пример новейшего рассуждения о символе, где символ тоже понимается достаточно глубоко и сложно, и к тому же это понимание принадлежит одному из крупнейших советских деятелей просвещения. Именно А.В. Луначарский в своих лекциях «История западноевропейской литературы в ее важнейших моментах» пишет:

Если представить в расчленение логическом виде все те основные моменты символа, которые А.В. Луначарский имеет здесь в виду, то этих моментов окажется не двадцать три, а даже гораздо больше. Вместе с тем отпадает и необходимость понимать символ так, как понимали его символисты, специфическое направление в литературе и искусстве конца XIX и начала XX века. Это узкосимволистское понимание символа А.В. Луначарский тут же подвергает критике, называет его декадентским и противопоставляет его пониманию общехудожественному[10]. Кроме того, в этих рассуждениях А.В. Луначарского проскальзывает еще и тот важный момент определения, который не сводится даже и на просто функцию действительности, но является такой функцией действительности, которая обратно действует на действительность с целью ее переделывания и прогрессивно-творческого пересоздания.

Сделаем еще одно замечание, прежде чем перейти к положительной теории символа, как ее можно было бы мыслить на основах марксистско-ленинской теории. То, что субъективистски-символистская теория нас не устраивает, об этом сказано у нас достаточно. Но есть еще один враг для объективной теории символа, опирающийся на тот очевидный факт, что никакой символ нельзя только расчленять, только анализировать и что в нем обязательно присутствует также и то, уже неаналитическое, выражением чего и является символ. Повторяем, это очевидно. Однако в погоне за объективной предметностью символа никак нельзя игнорировать структуру самого символа. Надо уметь аналитизм совмещать с тем синтетизмом, без которого вообще нельзя понимать символ как функцию действительности. По этому поводу С.С. Аверинцев в своей статье «Символ» пишет:

Этот антианалитизм имеет основания в объективной природе символа и может быть «снят» лишь в такой позитивной теории символа, которая сумела бы вполне учесть его рациональные и внерациональные аспекты, не мистифицируя последних. Именно к такого рода позитивной теории символа и необходимо нам в настоящее время стремиться.

Вступив на путь свободного теоретико-исторического исследования, мы сразу же убеждаемся, что понятие символа весьма близко подходит к другим соседним понятиям и часто настолько близко, что становится весьма тонкой работой отличать его от этих соседних категорий. Но, собственно говоря, так оно и должно быть в истории. То, что мы теоретически выделили и противопоставили другому, фактически, в реально-исторических произведениях науки, литературы и искусства, оказывается тесно переплетенным со своими противоположностями и часто в них переходящим. Знаменитые идеи Платона или перводвигатель Аристотеля при ближайшем их рассмотрении оказываются не чем иным, как именно символами. Монадология Лейбница или персонализм Тейхмюллера, несомненно, в основе своей символичны. С другой стороны, такой позитивист, как И. Тэн, понимавший прекрасное как идею, видимую через темперамент, безусловно пользовался понятием символа. «Творческая эволюция» А. Бергсона и весь фрейдизм – насквозь символичны, хотя соответствующие авторы и избегают употреблять термин «символ». Учение Г. Когена и П. Наторпа о гипотезе, методе и законе – тоже есть, по существу, символизм, а Э. Гуссерлю помешала быть символистом только его чересчур созерцательная теория эйдоса.

Все это не значит, что исторически слитые в то или иное единство противоположности не должны нами противополагаться логически. Наоборот, только четкое логическое противоположение того, что противоположно, только оно и может стать базой для понимания фактического переплетения противоположностей в истории. Поэтому четкая логика и теоретическая диалектика символа никак не должны нас устрашать, а, наоборот, должны помогать понимать историческую действительность.

Предварительно можно сказать, что к сущности символа относится то, что никогда не является прямой данностью вещи, или действительности, но ее заданностью, не самой вещью, или действительностью, как порождением, но ее порождающим принципом, не ее предложением, но ее предположением, ее полаганием. Выражаясь чисто математически, символ является не просто функцией (или отражением) вещи, но функция эта разложима здесь в бесконечный ряд, так что, обладая символом вещи, мы, в сущности говоря, обладаем бесконечным числом разных отражений, или выражений вещи, могущих выразить эту вещь с любой точностью и с любым приближением к данной функции вещи.

Другой весьма важной математической моделью для построения понятия «символ» является извлечение корня, не выразимое при помощи конечного числа арифметических знаков. Так, например, извлечение квадратного корня из числа 2 или из числа 3 никогда не может прийти к окончательному результату, поскольку квадратный корень из этих чисел, как говорят, «не извлекается». Мы получаем здесь в качестве корня одну целую единицу и еще бесконечное количество десятичных знаков. Сколько бы мы ни вычисляли этих десятичных знаков, мы никогда не получим точного квадратного корня из 2 или из 3. Чем больше мы вычислим этих десятичных знаков, тем наш корень получит более точное значение. Но в окончательном смысле только бесконечное количество десятичных знаков могло бы нам дать точное представление об этом корне. Тем не менее здесь решающую роль играет одно обстоятельство: эти десятичные знаки возникают не как попало, не случайно, не хаотично, но в силу определенного закона и в виде определенной системы. Этот закон и эту систему наши школьники прекрасно знают, когда начинают вычислять квадратный корень из 2 или из 3. Ведь имеется определенное правило для получения любого количества десятичных знаков в данном случае. Значит, и возникновение последних подчинено определенному закону, определенной системе. Бесконечного количества десятичных знаков мы получить не можем. Но все-таки достаточно уже школьной математики, чтобы понять, что же такое этот квадратный корень из 2 или 3. И всякий школьник, прошедший основы математики в средней школе, прекрасно оперирует с этими иррациональными величинами, не хуже, чем с рациональными, поскольку для иррациональных величин существуют свои особые правила. Вот символ и является такого рода заданием, которое невозможно вычислить точно и осуществить при помощи конечного количества величин. И тем не менее он есть нечто совершенно точное, абсолютно закономерное и в идеальнейшем смысле слова системное.

К несчастью, пошлые предрассудки обыденного мышления заставляют пугаться таких терминов, как «иррациональное число». Тут уж часто оказывается бессильной даже точнейшая математика. Однако сейчас мы покажем, что иррациональность не только есть нечто закономерно мыслимое и системное наряду с рациональными величинами, но что она есть также и нечто вполне видимое, физически видимое, физически осязаемое, хотя, правда, математики об этом не очень любят говорить.

Возьмите геометрическую фигуру – квадрат – и представьте себе, что каждая сторона этого квадрата равняется единице. Тогда опять-таки уже школьник бойко вычислит вам диагональ этого квадрата. Согласно известной теореме, диагональ квадрата со сторонами, равными единице, есть не что иное, как квадратный корень из 2. После этого я вас спрошу: видите ли вы своими глазами эту диагональ или не видите? Если у вас нормальные глаза, то, конечно, вы видите эту диагональ. А ведь она есть нечто иррациональное. Точно так же если вы имеете круг с определенным радиусом, то уже школьный учебник трактует о том, что такое окружность круга и что такое площадь круга. Окружность круга есть 2πR, где R есть величина радиуса, а π есть особого рода число, тоже не выразимое в конечных арифметических знаках, но по своей структуре гораздо более сложное, чем даже иррациональная величина. Также при помощи конечно измеряемого радиуса можно получить и площадь круга: πR². И я опять спрошу: видите ли вы своими физическими глазами эту окружность круга и эту площадь круга, образованную при помощи конечного радиуса? Конечно, видите. Но в таком случае вы мне не говорите, что иррациональные или трансцендентные величины не видимы. Они великолепно видимы, как бы тут ни возмущался обывательский рассудок.

Точно так же и символ вполне видим и вполне осязаем, хотя в него входят иррациональные и трансцендентные величины. И поэтому иррациональный и трансцендентный (в математическом смысле) символ не только не мешает реализму отражения объективных вещей в человеческом сознании, не только не мешает образному отображению этих величин в действительности с целью ее закономерного и системного изучения и сознательно-творческого ее переделывания, но это отражение и обратное отображение только и возможно при помощи иррациональных и трансцендентных моментов. Тот довод, что это происходит только в математике, а в действительности ничего подобного нет, явно продиктован последовательным и выраженным субъективизмом. Почему же Леверье вычислил существование Нептуна и появление его в определенный момент времени в определенном месте небесного свода, отнюдь не наблюдая самого Нептуна, а только чисто механически? Значит, и математика вполне реалистична, хотя отражает она не только поверхностные, но и глубинные структуры действительности. В этом смысле нет никакой возможности противопоставлять математическое извлечение «неизвлекаемого корня» предлагаемой здесь нами теории символа.

Не нужно удивляться тому, что в понятии символа мы выдвигаем на первый план закономерное разложение той или иной модели в бесконечный ряд ее перевоплощений или ее отдельных моментов, то более, то менее близких между собою. Дело в том, что изучение огромной литературы о символе с большой принудительностью заставляет находить специфику символа именно в этом. Прочие моменты символа всегда так или иначе совпадают у теоретиков, не говоря уже о художниках-практиках и не говоря уже об обыденном словоупотреблении, то с аллегорией, то с эмблемой, то с метафорой, то с типом, то просто с условным обозначением вообще и т.д. и т.д. Насколько нам удалось заметить, именно эта черта, то есть модельное и закономерное, системное разложение той или иной обобщенной функции действительности в бесконечный ряд частностей и единичностей, как раз и является наиболее оригинальной чертой в понятии символа. Не вводя этого момента в символ, будет очень трудно разграничить символ от других, соседних категорий литературоведения и искусствоведения. Не нужно удивляться также и тому, что наиболее точное учение о разложении функции в бесконечный ряд принадлежит математике. Ведь это соответствует исключительному положению данной науки среди прочих. Здесь вполне научные и вполне точные категории, которые в других областях и менее научны и менее точны. Но это только вполне естественно в связи с переходом от чисел и количеств самих по себе к пестрейшему и богатейшему разнообразию жизни. И тем не менее пусть менее научно и менее точно, пусть более размазанно, гораздо менее четко, а часто и вполне диффузно, но в глубине символического образа тот, кто его создает или воспринимает, мыслит в идеале именно четкое математическое разложение функции в бесконечный ряд приближений, для которых эта функция вещи или жизни является моделью, образцом, принципом, законом или методом конструирования. Художник может эту модель и не сознавать. Это совершенно не важно. А сознавая ее, художник может дать ей неточное название. Это тоже не важно. Для правильного осознания такой творящей модели, прообраза или праобраза данного художественного произведения существуют целые науки, а именно история и теория искусства, и существует также литературная и художественная критика.

Здесь необходимо сделать одно важное замечание. Узнав, что понятие символа мы строим при помощи математических теорий, обыденный рассудок сразу же сделает одну непоправимую ошибку, а именно: будет думать, что всякий поэтический или мифологический символ мы хотим превратить только в одну математическую конструкцию и тем самым превратить художественное произведение в нечто только количественное, то есть по своему содержанию пустое и абстрактное. Думать так – значило бы не понимать выдвигаемой нами теории символа. Ведь математические конструкции мы вовсе не собираемся осуществлять и овеществлять в буквальном смысле слова. Ведь раз уж говорить о нашей обыденной жизни, то в этой последней мы никогда не можем найти того идеального круга и той идеально построенной окружности, которыми оперирует геометрическая наука. Круги и окружности, с которыми мы встречаемся в жизни, всегда отличаются какими-нибудь неправильностями. И тем не менее если мы не знаем, что такое круг вообще, то есть идеальный геометрический круг, мы вообще не сможем никакой вещественный предмет оценить как круглый. Сказав: «Карманные часы имеют круглый вид», мы уже отождествили единичность данного предмета с его общим понятием, а именно с круглым видом, с кругом. Нельзя сказать «Иван есть человек», если мы не знаем, каков есть человек как общее понятие. И если мы здесь употребляем слово «есть», то это значит, что никакое самое простое суждение не обходится без отождествления единичного с общим. Поэтому зачем же говорить, что, согласно нашей теории, в символе нет ничего единичного, а есть только общее понятие, да притом еще и чисто количественное? Ниже мы остановимся на анализе ряда символов. Мы укажем, например, на значение символа Медного Всадника у Пушкина. Что же в нем количественного? И что в нем вообще математического? В буквальном смысле – ровно ничего. И тем не менее этот Медный Всадник только потому и является у Пушкина символом, что он оказывается общим законом для возникновения бесчисленного количества отдельных единичностей. Но в таком случае я ищу: где же в науках дано точнейшее изображение той или иной общности в виде ее бесчисленных воплощений, но таких, которые не возникают как-нибудь случайно, но все охвачены единым законом своего возникновения. Здесь я и наталкиваюсь на такие математические конструкции, как разложение функции в бесконечный ряд или как извлечение иррационального корня. Подобного рода математические конструкции нужно считать только моделями, только идеальными первообразами, только принципами действительности, а не самой действительностью. Общеизвестная скульптура, изображающая Медного Всадника, – это не просто число, и не просто количество, и не просто величина, которая была бы равнодушна к своему содержанию. Это – вполне вещественная, вполне личная, вполне общественная, вполне историческая и, словом, вполне реально осуществленная совокупность разного рода признаков, трактованных как такая модель действительности, которая делает понятными и все единичности, необходимо из нее вытекающие и системно ей подчиненные.

Таким образом, математическая конструкция есть только предельно ясный образ символизации, воплощаемой в действительности не в буквальном смысле субстанциально, но направляюще и перспективно, то есть обязательно регулятивно. При оценке символической образности мы привлекаем математику отнюдь не количественно конститутивно, но только творчески регулятивно.

В связи с этим необходимо сказать, что поскольку символ всегда есть не прямая выраженность вещи, не простое ее идейно-образное отражение, то во всяком символе всегда скрывается как бы некоторого рода загадочность или таинственность, которую еще нужно разгадать. На самом же деле в символе нисколько не больше таинственного, чем вообще во всех аналогичных идейно-образных конструкциях действительности, вроде поэтического образа, аллегории, олицетворения, метафоры, типа и пр. Можно сказать только то, что символ вещи, хотя он, вообще говоря, и является ее отражением, на самом деле содержит в себе гораздо больше, чем сама вещь в ее непосредственном явлении. Ведь каждую вещь мы видим такой, какой она является в данный момент, в момент нашего ее рассматривания. Что же касается символа вещи, то он в скрытой форме содержит в себе все вообще возможные проявления вещи. Эта его чрезвычайная обобщенность и идейная насыщенность и делает его для нашего сознания как бы чем-то загадочным. Но, как мы увидим ниже, «Пророк» или «Бесы» Пушкина, сконструированные при помощи символической образности, нисколько не более загадочны и таинственны, чем такие стихотворения, как «Зимнее утро» или «На холмах Грузии», которые не пользуются символами, но поэтическая образность которых тоже достаточно сложна и загадочна как для читателя, так и для критика.

Термин «символ» происходит от греческого слова «symbolon», что значит «знак», «примета», «признак», «пароль», «сигнал», «предзнаменование», «договор в области торговых отношений между государствами». Может быть, имеет смысл привести также греческий глагол «symballō» одного корня с предыдущим словом, означающий: «сбрасываю в одно место», «сливаю», «соединяю», «сшибаю», «сталкиваю», «сравниваю», «обдумываю», «заключаю», «встречаю», «уславливаюсь». Этимология этих греческих слов указывает на совпадение двух планов действительности, а именно на то, что символ имеет значение не сам по себе, но как арена встречи известных конструкций сознания с тем или другим возможным предметом этого сознания. Значение этих греческих слов в истории философии и эстетики отличается настолько большой спутанностью и неясностью, что почти каждый автор понимает их по-своему, путая то с «аллегорией», то просто со «знаком», то с «художественным образом», то с «олицетворением», то с «эмблемой», то с «выражением» и т.д. и т.д. Тем не менее языковое сознание всех культурных народов, как мы сказали выше, упорнейшим образом пользуется этим термином, хотя, казалось бы, ввиду указанных нами синонимов, он совершенно излишен. И уже одно это заставляет нас пристально изучать этот термин и это понятие и разыскивать в нем то оригинальное, чего нет в его столь многочисленных синонимах.

Нам представляется необходимым, поскольку символ относится и к области теории познания и к области искусствознания, использовать ту кратчайшую и очевиднейшую схему, которую В.И. Ленин предлагает для понимания того, что такое процесс познания. По В.И. Ленину, процесс познания начинается от живого чувственного созерцания действительности, идет к абстрактному мышлению и заканчивается практикой[11]. Как раз эти ступени мы и находим в символе, когда он трактуется в своей связи с объективной действительностью.

Здесь прежде всего необходимо обратить внимание на то, что многие категории нашего мышления, взятые сами по себе, являются абстракциями, но, взятые совокупно, дают уже новое качество, вполне конкретное и несводимое на предшествующие абстрактные категории. Так, по Ленину, сущность и явления, конечно, различаются. Тем не менее сущность является, то есть проявляется, а явление существенно. Тем не менее, взятая сама по себе, она не есть ни только сущность, ни только явление. В сравнении с этими абстрактными категориями, она есть уже некоторого рода новое качество, в котором неразличимо слились сущность и явление. Вещь есть именно вещь, а не что-нибудь другое. Таковы же категории мышления и ощущения. В своем абстрактном виде они раздельны, а в конкретном человеческом познании они сливаются в одно целое. Таковы же категории прерывности и непрерывности. Конечно, в своем абстрактном виде они опять-таки вполне различны. Но если мы возьмем такую, например, конкретную область, как движение, которое есть всегда переход от одной точки к другой точке, то, поскольку во всяком движении существуют прерывные точки, оно прерывно; но поскольку в нем всегда необходим переход, то движение также непрерывно. Если мы приучим себя к этой диалектике, основанной на законе единства и борьбы противоположностей, то и понятие символа не представит для нас никаких непреодолимых трудностей. Однако здесь необходимо исходить из ленинского учения о процессе человеческого познания в его целом. Ведь если символ есть функция самой действительности, но такая, которая, будучи обращена опять к той же действительности, позволяет понять ее в уже расчлененном и творчески преображенном виде, то символ обладает для нас прежде всего огромной познавательной силой. Поэтому и нужно иметь в виду общее учение Ленина о диалектических ступенях познавательного процесса. Тогда будет ясна также и диалектика самого символа.

В известном месте из «Философских тетрадей» В.И. Ленин рисует познавательный процесс в его переходе от живого созерцания к абстрактному мышлению и к его завершению в области человеческой практики. Практика, таким образом, мыслится у Ленина не отдельно от восприятия и мышления, но как их завершение. Попав в человеческое сознание в виде чувственного образа, всякая вещь проходит обработку при помощи абстрактного мышления, а затем, после практической проверки и обработки, она опять возвращается в область материальной действительности и является фактором ее развития, но фактором уже научно обработанным, очищенным от всяких случайностей и орудием переделывания и творческого созидания новых сторон действительности.

Всякий символ, во-первых, есть живое отражение действительности, во-вторых, он подвергается той или иной мыслительной обработке и, в-третьих, он становится острейшим орудием переделывания самой действительности. Если читатель это запомнит, то никакое разнообразие и пестрота, никакие исторические случайности и шелуха, никакие сложности и запутанности мировой символики не смогут его испугать. Он всегда будет отдавать себе научный отчет в том, насколько приближается данная теория символа к истинному пониманию символа и насколько она от него отходит и если отходит, то в чем именно отходит. Не имея такой отчетливой позиции в голове, не стоит и бросаться в это безбрежное море мировой символики.

Может быть, для ясности формулировок не худо будет словами Ленина выразить здесь те диалектические синтезы или те единства противоположностей, без чего нельзя составить себе правильного представления о символе.

1) Прежде всего, необходимо яснейшим образом понимать, что такое мышление, по Ленину, в его существе. Здесь нужно отбросить все банальные и обывательские представления об этом предмете; и тут мало будет говорить, что мышление отражает действительность, как это думает обыватель. Мышление, по Ленину, возникает в результате диалектической необходимости как синтез природы и сознания. Ленин так и пишет:

Таким образом, мышление есть прежде всего отражение действительности, отражение в понятиях, которые если и не могут обнять действительности в целом, то во всяком случае могут вечно приближаться к этому охвату. И эта необходимость мысли – диалектическая:

В этом смысле понятия вовсе не только субъективны, но и объективны:

Следовательно, мышление, по Ленину, не есть и ни просто объект и ни просто субъект, но – то, в чем они объединяются. И мышление не есть просто отражение действительности, но и не создавание этой действительности, а есть нечто среднее между тем и другим, и потому высшее. И, наконец, мышление не охватывает всей действительности в целом, но и не является чем-то отъединенным от нее. И синтезом в данном случае является то, что мышление вечно стремится к охвату действительности. Итак, понятие действительности есть более или менее приблизительный ее символ.

2) Далее, понятие не просто отражает бытие, но оно обладает еще такой спецификой, какой нет ни в каких других отражениях бытия. А именно, оно отражает действительность в том смысле, что ухватывает сущность явления.

Таким образом, мышление представляет собою двойное совпадение противоположностей. С одной стороны, оно есть совпадение явления и сущности. С другой же стороны, будучи каждый раз конечным в каждом своем построении, оно в то же самое время есть еще и бесконечное становление и углубление от одной сущности к другой. Здесь Ленин не употребляет слова «символ». Но на основании предыдущего мы должны сказать, что если символ на что-нибудь указывает, то он необходимо должен быть именно сущностью в отношении отражаемого им объективного явления; и, кроме того, это совпадение сущности и явления не мертво, не неподвижно, а представляет собою бесконечный процесс.

3) Формулируем более подробно этот бесконечный процесс, которым отличается мышление. Прежде всего, этот процесс становления, если только понимать его диалектически, оказывается совмещением непрерывного становления и обязательных прерывных скачков. Одно только чистое становление превратило бы стихию мышления в нечто неразличимое и сплошное, то есть в нечто иррациональное, о котором ничего нельзя было бы сказать и, следовательно, нельзя было бы сказать даже и того, что оно есть именно становление, а не что-нибудь другое. Однако невозможно свести мыслительное становление также и на одни прерывные точки, потому что в этом случае не было бы перехода от одного момента мышления к другому его моменту и все мышление распалось бы на дискретные одна в отношении к другой точки, мертвые и неподвижные.

Поэтому мышление есть вовсе не только переход, но такой переход от одного момента к другому, когда предыдущий момент отрицается и снимается, а в то же самое время он и остается в последующем, так что переход в мышлении есть не что иное, как именно развитие. С одной стороны,

С другой же стороны,

4) Это совмещение прерывности и непрерывности в мышлении и это совмещение утверждения и отрицания, это живое стремление мышления охватить весь мир замечательно охарактеризовано Лениным в следующих словах. Именно учитывая то обстоятельство, что Гегеля нам приходится ставить с головы на ноги, Ленин все же подчеркивает гениальность основного учения Гегеля:

О том, что современное учение о символе должно базироваться именно на ленинском учении о диалектике мышления, свидетельствуют также и многие другие тексты из Ленина. Так, Ленин пишет, желая подчеркнуть живость и жизненность мысли в сравнении с мертвенностью и пассивностью простых представлений человека.

5) Еще и с другой стороны мышление и сущность являются более конкретными, чем изолированное чувственное и слепое представление и отдельное явление. А именно, мышление, которое, конструируя понятия, выделяет в бытии то, что является для него общим; и поскольку это общее содержится в самом же отдельном и единичном, оно является для него и его необходимой сущностью и его законом.

Об этой диалектике общего и отдельного читаем следующее:

В этом смысле абстрактная общность гораздо более конкретна, чем слепая единичность, чем слепое явление. Само собой разумеется, в известном смысле «явление богаче закона»[25], потому что явление есть живая смена действительности, закон же и всякая общность есть только покойное отражение непрерывно подвижной действительности, «и потому закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен»[26]. В этом смысле преимущество и богатство явления в сравнении с законом не подлежит никакому сомнению. Однако понятие, сущность явления и закон, вскрывающие закономерность бытия, а не просто отражающие его непосредственно, обязательно нужно понимать как нечто гораздо более конкретное, чем слепая конкретность хаотически движущейся действительности. Благодаря этому абстрактному мышлению, основанному на живом созерцании, только и возможна целесообразная практика.

6) Здесь необходимо подчеркнуть еще и то, что, правда, у нас отмечалось и раньше в связи с тождеством прерывного и непрерывного. А именно, бесконечная сумма понятий, ведущая нас к истине, не есть просто механическая их сумма, но эти понятия находятся между собою в ближайшей смысловой связи. Мы бы сказали, что одно понятие, указуя на другое понятие и на все вообще возможные понятия, является символом и этого другого и всякого иного понятия.

Таким образом, понятие бытия или материи не только есть их символ; но, поскольку одно понятие отражает в себе и всякое другое понятие, оно также является символом и всех понятий вообще.

7) Очень важно также представлять себе в точнейшем виде то, как Ленин учит об абсолютном и относительном. Здесь и обывательское сознание и многие философские системы мыслят эту противоположность формально-логически, то есть метафизически, волей или неволей впадая в дуализм и неизбежно связанный с ним агностицизм. С точки зрения Ленина не существует такого абсолютного, которое в то же самое время не было бы относительным; и не существует такого относительного, которое в то же самое время не было бы абсолютным. Рассуждая о неполноте нашей эмпирической индукции, то есть об ее неокончательности и относительности, Ленин тем не менее говорит здесь об

На основании всех такого рода высказываний Ленина, кажется, можно заключить, что все абсолютное мы должны трактовать как символ относительного, а все относительное как символ абсолютного. Одно другое пронизывает, и одно невозможно без другого.

8) Наконец, философское учение Ленина о познании выдвигает еще одну, и притом чрезвычайно важную категорию, а именно категорию практики. Эту практику тоже нельзя понимать только обыденно, только обывательски, как некоторого рода утилитаризм или делячество. Из одной вышеприведенной цитаты мы уже знаем, что практика, вообще говоря, является завершением пути от «живого созерцания» к «абстрактному мышлению» и завершением самого этого «абстрактного мышления». Абстрактное мышление, даже взятое само по себе, волей-неволей приходит к необходимости самопроверки, к необходимости своего практического применения. Поэтому практика есть не что иное, как ступень самой же истины.

Ленин считает гениальной мысль Гегеля включить «жизнь» в логику и интерпретирует учение Гегеля так:

Таким образом, теория есть только модель для практики и в этом смысле ее символ; а практика есть возврат теории действительности к самой действительности, то есть практика выше теории и является самой же действительностью, но уже понятой, уже закономерной, уже способной переделываться. В этом смысле сама действительность, оставаясь абсолютно объективной, становится символом самой же себя, но уже творчески переделываемой при помощи теории.

Поэтому правильно будет сказать, что

Сознание творит мир не в абсолютном смысле (это было бы недопустимым для нас субъективизмом), а в том смысле, что объективный мир, существующий до и независимо от человеческого сознания, творчески переделывается человеческой практикой, которая вооружена соответствующей теорией.

9) Такого рода рассуждений из Ленина можно было бы привести гораздо больше. Но если ограничиться приведенными материалами, то как можно было бы резюмировать их итог, их основную идею?

Понятие отражает действительность, но не слепо, а расчлененно, являясь более или менее четко формулируемой сущностью тех явлений действительности, отражением которых оно является. Это значит, что понятие о действительных вещах есть их символ. Поэтому мышление в понятиях гораздо конкретнее, чем слепые и непосредственно-чувственные представления. Понятие о вещи, будучи ее расчлененно-продуманным отражением, то есть ее символом, конкретнее слепо и нерасчлененно текучих вещей. Отсюда вытекает также и то, что понятие, правильно отражающее действительность, существующую вне и независимо от него: одинаково и прерывно и непрерывно; одинаково есть утверждение и отрицание, общее и единичное (когда общее является законом для получения единичного, а единичное есть воплощение общего); бесконечное и конечное; каждое данное и отдельное понятие, а с другой стороны, и все вообще возможные понятия; абстрактно и теоретично; а с другой стороны, и та практика, которая переделывает самое действительность; вечное приближение к абсолютной истине, но приближение условное и относительное, в каждом моменте которого, однако, содержится сама же абсолютная истина.

Нам кажется, что для правильного понимания символа как отражения бесконечной действительности и как принципа ее творческого переделывания все приведенные выше материалы из Ленина дают вполне достаточное основание, диалектически сочетая целый ряд противоположностей, которые в обывательском сознании, да и в сознании многих крупных философов, остаются мертвым и неподвижным дуализмом. Подлинный материализм и реализм возможен только на путях этой сплошной диалектики символа.

Мы закончим наше введение формулировкой современного отношения к символу, которое М.Б. Митин так излагает на основании полемики Ленина с Плехановым.

Чтобы хоть на одном примере обнаружить огромную смысловую значимость символа, возьмем герб Советского Союза, а именно входящее в него изображение серпа и молота.

Что, этот серп и молот являются здесь только предметом чувственного восприятия? Ни в каком случае. Мы находим вокруг себя бесчисленное количество чувственных образов, которые вовсе не обладают такой огромной смысловой и обобщающей силой. Или, может быть, это есть абстрактное понятие, какое-то родовое обобщение из отдельных единичностей? Ничего подобного. В этом образе серпа и молота есть, конечно, и свой смысл и свое обобщение множества разных единичных фактов, но, само собой разумеется, здесь не только это. А что же еще? Уже отдельно взятые серп и молот не являются ни только чувственными образами, ни только абстрактными идеями. Конечно, предварительно уже нужно понимать, что серп есть именно серп, а молот есть молот. Но в таком случае, даже если бы мы брали эти два предмета вне Советского герба, то даже и здесь одной чувственной образности было бы мало, и одной абстрактной идейности тоже было бы мало. Следовательно, и соединение этих двух предметов тоже не выходило бы за пределы их самих и ни о каких гербах здесь не было бы никакого разговора. Скажут: позвольте, но ведь это же есть не просто образ, а еще и художественный образ. Новая ошибка. Серп и молот могут быть изображены художественно, а могут и не быть изображены художественно. В этом втором смысле они все равно останутся серпом и молотом, так что их значимость в гербе вовсе не сводится только на их художественность. Ведь чисто художественный предмет есть тот, на который мы любуемся из-за его красоты, и для этого любования вовсе не нужно выходить за пределы данного художественного предмета и мыслить еще какие-нибудь другие предметы.

Но позитивистская мысль не останавливается на этом. Говорят, это есть знак, изображение, указание. Это также совершенно неверно. Мало ли что указывает на что-либо другое? Ключ указывает на замок, для которого он сделан. Дверь указывает на то, что через нее можно пройти из одного помещения в другое. Печная труба на крыше избы указывает на то, что в этой избе должна находиться печь в условиях дровяного отопления. Все это является знаками стабильными, неподвижными, однообразными, не влияющими на человеческую волю и не зовущими к изменению действительности. Это – мертвые знаки.

Анализируемый нами знак в системе Советского герба, во-первых, является обобщением огромного множества социально-исторических явлений известного порядка. Во-вторых, это обобщение является указанием на множество отдельных социально-исторических фактов, являясь для них принципом, образцом, моделью, законом и методом. В-третьих, это есть такая обобщенность, которая хотя и выражена в виде неподвижного чувственного образа, тем не менее приглашает к единству рабочих и крестьян при построении государства нового типа, зовет к этому, вопиет об этом, агитирует за это, это пропагандирует. Это есть такой знак, который волнует умы, зовет к подвигам, двигает народными массами и вообще является не просто знаком, но конструктивно-техническим принципом для человеческих действий и волевой устремленности, для построения новой жизни и для переделывания действительности из старой в новую. Как же в этих случаях можно сказать, что тут перед нами только знак и больше нет ничего другого? Это – не знак, а огромная социально-историческая сила, идущая очень далеко, вплоть до мировой революции.

Итак, здесь перед нами не просто чувственный и пассивно воспринимаемый образ, не просто абстрактная и мертвая идея или понятие, не их объединение, не составленный из них художественный образ, не просто знак или обозначение, хотя бы даже единства рабочих и крестьян. Что же здесь перед нами в конце концов? Здесь перед нами символ единения рабочих и крестьян, символ Советского государства, символ мировой революции. Он и чувственный, он и идейный, он может быть и художественным: они указание на нечто иное, чем просто серп и молот, взятые в своей вещественной изоляции; он и модель для огромных социально-исторических сдвигов, он и структура, но не мертвая, а заряженная множеством, если не целой бесконечностью социально-исторических действий; он и призван творчески переделывать действительность, а не просто мертвенно и неподвижно отражать ее, как обыкновенный знак вещи отражает самое вещь. Если мы попробуем отбросить хотя бы один из указанных у нас моментов этого герба, он уже перестанет быть гербом. Он перестанет быть символом и сведется на то, что вовсе не будет символом указанного содержания. Но тогда, значит, понятие символа необходимо изучить во всей его специфике и не бояться того, что символ несводим ни на один из указанных у нас моментов, а является их нераздельной цельностью.

Сейчас мы взяли символ огромной социально-исторической значимости.

Присмотревшись ближе к окружающей нас действительности, к нашему взаимному общению и ко всей создаваемой нами жизни, мы без труда заметим, что все области действительности и жизни буквально наполнены бесконечным числом разнообразных символов. Тем более необходим логический анализ этого понятия. И уже сейчас видно, что логика эта совершенно специфическая.

Основной трудностью является здесь то, что обычно слишком резко разрывают познавательный процесс, который, по В.И. Ленину, составляет собою только ступени одного и того же нераздельного целого. Такой дискретный подход разрушает подлинную марксистско-ленинскую логику познания и тем более разрушает самое понятие символа и даже вообще делает его совсем не нужным. У В.И. Ленина говорится, как мы видели выше, о переходе от живого созерцания к абстрактному мышлению. А мы часто говорим о чувственном созерцании отдельно, а об абстрактном мышлении – тоже отдельно. У В.И. Ленина говорится о переходе от абстрактного мышления к практике, а мы часто трактуем абстрактное мышление само по себе, а человеческую практику – отдельно от абстрактного мышления и вообще от всяких теорий. Все эти три ступени человеческого познания (живое созерцание, абстрактное мышление и практика) у В.И. Ленина трактуются как нечто единое, а многие, увлекаясь какой-нибудь одной из этих трех ступеней познания, забывают, что это, в сущности говоря, является только единым и лишь условно раздельным процессом познания. Поэтому такое дискретное и механистически раздельное представление о процессе познания переносят также и на понятие символа, в котором самое большее видят абстрактный знак вещи и не видят того, что символ начинается с отражения живой действительности, требует ее абстрактно-мыслительной обработки, доводя до общности, которая является законом для всего единичного, и уж совсем мало говорят о практически творческой природе символа. Но попробуйте взять такое живое чувственное созерцание, которое стало мыслительной общностью, а общность эту представьте как закон для всего подпадающего под него единичного, и – вы получаете символ как такое теоретическое построение, которое взывает к практическому и уже сознательно-творческому переделыванию действительности. В абстрактном мышлении уже зарождается практический момент, поскольку он строит общность как закон для единичного. А та практика, которую мы на самом деле признаем за практику, вовсе не есть нечто слепое, бессмысленное и бессодержательное, но она вооружена у нас тончайше развитой теорией. Символ и есть такое теоретическое построение, которое является принципом для нашей практики и даже для бесчисленного количества наших практических творческих переделываний действительности.

В дальнейшем мы и хотели бы дать эту далеко не такую уж простую диалектику символа, рассматривая, впрочем, эту диалектику только в виде завершительного этапа построения тоже весьма нелегкой описательной картины всех логических моментов, из которых рождается понятие символа. В некоторых случаях от читателя потребуется известное усилие мысли, чтобы расчленить разные мелкие, но необходимые подробности логического анализа. Эти логические усилия мысли, однако, вознаграждают нас тем, что в конце концов мы все-таки получаем расчлененную диалектику символа, которая раньше представлялась нам либо огромной путаницей человеческого мышления, либо прямо чем-то ненужным и нереальным. Будем всегда помнить, что даже если оставить в стороне литературу и искусство, то никакие науки, а особенно точные науки, невозможны без постоянного и систематического использования той или другой системы символов. Итак, попробуем произвести этот у нас еще не произведенный логический анализ понятия символа как в его научном, так и в его художественном употреблении[42].

Всякой теории символа должно предшествовать элементарное описание составляющих его моментов. Эти моменты должны быть для него существенны, а вместе они должны составлять нечто целое. Для этого требуется отчетливое отграничение символа от других областей сознания, с которыми его обычно путают. Эта путаница, впрочем, не случайна и не есть просто результат человеческой глупости. Символ действительно постоянно функционирует вместе с другими соседними областями сознания и даже пронизывается ими. Поэтому расчленение элементов, составляющих символ, и отчленение этого символа от соседних областей, с которыми он часто фактически связан, в данном случае особенно важно. Впрочем, трудности в проблемах, связанных с теорией символа, как это мы уже заметили выше, нисколько не больше тех трудностей, с которыми нам приходится встречаться при расчленении таких понятий, как художественный образ, метафора, художественный тип и т.д. Здесь только кажущаяся легкость, которая вырастает на почве слишком частого употребления всех этих терминов. Но отчленить, например, художественный образ от метафоры или типа ничуть не менее трудно, чем отграничить понятие символа от других литературоведческих или искусствоведческих категорий.

Поэтому необходимо вооружиться огромным терпением и настойчивостью, чтобы в конце концов добиться четкого решения вопроса о символе или, по крайней мере, ясной постановки этого вопроса.

Среди множества литературоведческих и языковедческих категорий обращают на себя внимание категории текста и контекста. Их тоже всегда считали общепонятными и мало входили в их языковедческий, литературоведческий и искусствоведческий анализ. Тем не менее здесь тоже кроются огромные трудности. Нужно помнить, что в науке является самым трудным как раз то, что интуитивно понятно и ни для кого не представляет на первый взгляд никаких затруднений. Разумеется, всем известно, что такое текст и контекст. Но войти в анализ этих понятий при современном состоянии науки требует огромных усилий. Ведь текст сам по себе либо ничего не значит, либо значит вовсе не то, чем он является в конкретном языке или в конкретной речи. О контексте тоже обычно знают только то, что он как-то меняет данный текст. Но как именно он меняет и какова эстетическая и логическая сущность этого изменения? Здесь обычно мало кто задумывается.

Чтобы указать на важность соотношения текста и контекста, приведем один элементарный пример, который, конечно, всеми понимается без всяких разъяснений, но который очень трудно проанализировать логически. Мы говорим, например: «человек идет». «Идет» означает здесь, по-видимому, просто «шагает». Но когда мы говорим: «весна идет», то уже ни о каком шагании не возникает никакого представления, а речь здесь – скорее, о наступлении в данном случае времени года. В таком выражении, как «жизнь идет», уже нет никаких представлений ни о шагании, ни о наступлении, а скорее о прохождении. Мы здесь говорим, что жизнь проходит, что она временная, неустойчивая и вот-вот кончится. В таком выражении, как «в Москве сейчас идет фестиваль молодежи», этой мысли о временности или об окончании вовсе не имеется, а имеется указание просто на известного рода общественный процесс. Таким образом, слово «идет» может указывать и на начало события, и на его процесс, и на его приближающееся окончание. В таком выражении, как «костюм идет к лицу», уже вовсе не мыслится никаких процессов времени, а мыслится определенного рода эстетическое соотношение. И чем же определяется такое огромное различие в значении одного и того же слова? Исключительно только контекстом. Можно ли после этого хоть сколько-нибудь снижать значение контекста для текста?

Если мы станем вникать в проблемы соотношения текста и контекста, то мы тотчас же сталкиваемся с проблемой символа. Уже по одному тому, что текст входит в контекст, а контекст тем или другим способом осмысляет собою текст, мы должны сказать, что здесь кроется нечто символическое. Но все дело в том, что само-то понятие символа, как обыватель ни считает его общепонятным, вовсе не так уж понятно с точки зрения логики и эстетики. Поэтому все наше последующее изложение будет посвящено по преимуществу этому понятию символа. И если мы разберемся в этом понятии, то, насколько нам сейчас представляется, разъяснится и само понятие текста и контекста в языке и литературе. Надо решительно расстаться с мыслью о том, что соотношение текста и контекста является чем-то настолько простым и элементарным, что тут и разговаривать не о чем. И логически и эстетически это соотношение при современном состоянии науки представляется нам чрезвычайно сложным. Поэтому читатель пусть не посетует, что ему придется пройти через разного рода логические трудности и употребить разного рода логические усилия, чтобы это соотношение стало действительно ясным и понятным. Да и при современных научных требованиях всякие усилия в этой области пока еще далеки от того, чтобы обеспечить нам полную уверенность в достижении окончательной ясности в данной проблематике. По крайней мере, сам автор предлагаемого логического анализа весьма далек от полной уверенности в окончательном решении этих проблем и считает свое исследование только предварительным и только приближенным.

Во всяком случае, наша постановка вопроса о природе символа сводится к тому, что понятие символа ни в каком случае не может быть охвачено неподвижными понятиями формальной логики. Символ есть принцип бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления. А это требует своей собственной логики. Логика непрерывного становления, проходящего через бесконечное количество скачков, закономерно между собою связанных, есть логика совершенно особая, основанная на текучих понятиях и текучих сущностях, не имеющих ничего общего с неподвижными и всегда стабильными категориями формальной логики. Вот в этом-то и заключается вся трудность логики символа и диалектика составляющих его смысловых моментов. Имея все это в виду, мы и приступим к последовательному и терпеливому анализу понятия символа.