Проклятая доля

1. Как трудно наделить смыслом мусульманскую религию

Ислам - религия Магомета - является одной из трех мировых религий наряду с буддизмом и христианством. Он выделяет в отдельную группу значительную часть населения Земного шара, и - при условии что в своей жизни верующий выполнит предписанные моральные обязательства, ислам обещает ему блаженство после смерти. Как и христианство, ислам утверждает существование единого Бога, но никогда не отступает от простоты его природы: догмат о Троице внушает ему отвращение. Мусульмане признают единого Бога; Магомет - его посланник, по божественность Бога ему недоступна. Магомет отличается от Иисуса, причастного сразу и человеческой, и божественной природе и потому являющегося посредником между двумя мирами. Божественная трансцендентность в исламе безмерна: Магомет - всего лишь человек, хотя и удостоившийся главного откровения.

В принципе, эти положения определяют ислам в достаточной степени. Но мы, во вторую очередь, добавим к ним признание иудео-христианской традиции (мусульмане говорят об Аврааме-Ибрагиме, об Иисусе, хотя этот последний всего лишь пророк). Остается достаточно хорошо известная история последователей Магомета: завоевания первых халифов, распад империи, последовательные нашествия монголов и тюрок, а затем - упадок мусульманских держав в наши дни.

Тут нет ничего неясного, но, по правде говоря, лишь на первый взгляд. Если мы попытаемся постичь дух, определивший судьбы грандиозного движения и заповедавший на века правила жизни бесчисленного множества людей, то не обнаружим того, что могло бы взволновать нас лично, а найдем лишь формальные данные, привлекательность которых для верующего становится нам понятна, только если мы представим себе местный колорит обычаев, диковинных городов и целого ряда психологических установок и иератических жестов. Да и сам Магомет, чья жизнь нам известна, говорит на языке, в котором мы не чувствуем ясного и незаменимого смысла, - в отличие от языка Будды или Христа. Стоит нам пробудиться, Будда и Христос обратятся к нам, а Магомет - к другим.

Это настолько верно, что в момент, когда неоспоримая соблазнительность ислама, влекущая нас, захочет найти свое выражение в формуле, мы не сумеем ничего сказать. И тогда принципы этой религии покажут себя такими, какие они есть: чуждыми тому, что нас волнует. Мы вынуждены довольствоваться лишь банальностями.

Нельзя сомневаться ни в искренности, ни в компетенции Эмиля Дерменгема, давшего краткий обзор ценностей, полученных нами от ислама, в завершение весьма богатого сведениями сборника об исламе, только что вышедшего в издательстве Cahiers du Sud[36] Было бы напрасным инкриминировать Дерменгему что-либо, кроме неразрешимой сложности материала: но когда акцент делается на свободе, противопоставленной рабству, или же на мягкости нравов, противопоставленной насилию, - есть чему удивиться, поскольку заметно замешательство того, кто желал бы выказать глубокую симпатию к исламу. Когда Дерменгем говорит о свободе (стр. 373), он выражает симпатию, испытываемую им в одно и то же время и к свободе, и к исламу, но приводимые им цитаты неубедительны. "Аллах не любит угнетателей", - сказано в Коране. Можно согласиться с тем, что идея Бога противоположна идее несправедливого угнетения, но ведь мусульмане так не думают. Как можно забыть о в целом деспотическом характере суверенной власти в исламе? Да и разве свобода не основана на бунте и не равнозначна непокорности? Но ведь само слово ислам означает "покорность". И мусульманин - тот, кто покоряется.[37] Он подчиняется Богу, заповеданной Богом дисциплине, а следовательно, и той, какую требуют его наместники: ислам - это дисциплина, противопоставленная прихотливой мужественности, индивидуализму арабов из политеистических племен. Нет ничего более противоречащего идеям, которые, на наш взгляд, характеризует мужественное слово свобода.

Место, где он рассуждает о войне (стр. 376-377), отличается не меньшей странностью. У Дерменгема, несомненно, есть все основания подчеркнуть тот факт, что великая священная война для мусульманина - не против неверных, а война самоотречения, которую он должен непрестанно вести с самим собой. У Дерменгема также есть все основания подчеркнуть умеренный характер и очевидную гуманность первых завоеваний ислама. Но если мы говорим "о войне" в связи с мусульманами для того, чтобы похвалить их, то лучше не отделять эту умеренность от их принципов. На взгляд мусульман, против неверных годится любое насильственное действие. С самого начала в Медине последователи Магомета жили грабежом. "В случае набега, - пишет Морис Годфруа-Демомбин, - совершаемого мусульманами в нарушение перемирия, предписываемого священными доисламскими месяцами, - Коран (И, 212) повелел мусульманам сражаться". [38]

Хадисы (писаное предание и своего рода кодекс древнего ислама) систематизировали порядок завоеваний. В них исключаются насилие и лихоимство. Режим, навязываемый тем из побежденных, кто заключит договор с победителями, должен быть гуманным, в особенности если речь идет о людях писания (христианах, иудеях и зороастрийцах). Они должны были покоряться только налогам. Аналогично этому в хадисах предписывалось, что следует уважать культуры, деревья и ирригационные сооружения.[39] Однако же "имам мусульманской общины должен вести джихад (священную войну) с народами "территории [дома] войны", непосредственно соседствующей с "территорией [домом] ислама". Мусульманские военачальники должны убедиться в том, что эти народы знают учение ислама, но отказываются ему следовать; значит, с ними надо сражаться. Таким образом, на границах ислама постоянно ведется Священная война. Между мусульманами и неверными невозможен настоящий мир. Именно здесь "мир"- понятие теоретическое и безусловное - не выдерживало сопоставления с фактами, и пришлось изобрести юридическую уловку под названием гила, чтобы уклониться от него, при этом во всем следуя букве закона. Учение ислама признает, что в случаях непреодолимой слабости мусульманского государства и в его интересах мусульманские князья могут заключать перемирия с неверными максимум на десять лет. Эти князья вольны прерывать перемирия по своей прихоти, компенсируя чем-либо нарушение своей клятвы". Как в таких проповедях не увидеть метода распространения - метода бесконечного роста, наиболее совершенного и по своему принципу, и по своему воздействию, и по продолжительности этого воздействия?

Некоторые другие взгляды Дерменгема вырисовываются тоже с трудом. Но вот что ясно: как уловить смысл института, пережившего свой raison d'etre? Ведь ислам - это учение, приложимое к методичным усилиям по завоеванию. Едва это предприятие закончено, оно - словно пустая рамка; поэтому моральные богатства, которые ислам содержит, - из разряда о бщечеловеческих, тогда как его внешние последствия , куда более отчетливы, куда менее хрупки и куда более формальны.

2. Общества ритуального потребления у арабов до хиджры

Если нам необходимо уточнить смысл учения Магомета - ислама, - мы не можем останавливаться на том, что после него осталось, по-прежнему сохраняя в себе красоту смерти или руин. Ислам противопоставляет арабскому миру, где он возник, решимость, сотворившую империю из доселе разрозненных элементов. Нам уже достаточно много известно о мелких арабских общинах, которые не выходили за рамки племен и жизнь которых до Хиджры была очень тяжелой. Они не всегда кочевали, но разница между кочевниками и оседлыми жителями таких городков, как Мекка и Ясриб (будущая Медина), была сравнительно небольшой. В суровых обычаях племенной жизни они культивировали недоверчивый индивидуализм, сочетавшийся с огромным значением, придаваемым поэзии. Личное или племенное соперничество, состязания в отваге, учтивости, щедрости, красноречии, поэтическом искусстве играли у доисламских арабов существеннейшую роль. Процветали показное приношение даров и показное же мотовство, и из такого коранического предписания, как: "Не давай, чтобы получать больше!" (LXXIV)[40], можно сделать вывод о существовании у доисламских племен ритуальной формы потлача. Многие из этих племен, оставаясь политеистическими, приносили кровавые жертвы (были также и христианские, и иудейские племена, но в ту эпоху религию всегда выбирало племя, а не индивид; впрочем, сомнительно, чтобы с течением времени в этом что-либо кардинально изменилось). Кровная месть, обязанность родителей убитого мстить родителям убийцы, довершала картину насилия и расточительства.

Если предположить, что соседствующие территории с мощной военной организацией были закрыты для возможной экспансии, то такой расточительный образ жизни мог обеспечить продолжительное равновесие (частое истребление новорожденных женского пола не давало возникнуть численному избытку населения). Даже когда мощь соседних государств ослабевала, сохранение такого образа жизни, который ограничивал собирание значительных сил, все равно не позволило бы извлечь никакой выгоды. Для нападения на государства, даже находившиеся в упадке, оказались необходимы предварительная реформа обычаев, выдвижение предварительного принципа завоевания, предприимчивости и объединения сил. По всей видимости, Магомет не имел намерений воспользоваться возможностями, возникавшими из слабости соседних государств; по по своему смыслу его учение точно бы приглашало извлечь выгоду из сложившейся ситуации.

Собственно говоря, эти доисламские арабы приблизились к стадии общества военной предприимчивости не больше, чем ацтеки. Их образ жизни соответствует принципам общества потребления. Но среди народов, находившихся па той же стадии, ацтеки добились военной гегемонии. А вот арабам, чьими соседями были сасанидский Иран и Византия, приходилось прозябать.

3. Рождение ислама, или сведение общества к военной предприимчивости

"Благочестие первоначального ислама (…), - пишет Х. Хольма, - конечно же, заслуживает более пристального изучения, в особенности после того, как Маркс, Вебер и Зомбарт продемонстрировали очевидную важность пиетистской[41] концепции для истоков и эволюции капитализма." [42] Это рассуждение финского автора является тем более обоснованным, что благочестие иудеев и протестантов точно так же одушевлялось намерениями, чуждыми капитализму. И тем не менее, результатом такого благочестия стало возникновение экономики, в которой преобладало накопление капитала (в ущерб потреблению, господствующему в Средние века). [43] В любом случае Магомет не мог бы сделать ничего лучшего, даже если бы намеренно пожелал превратить бесполезные и разрушительные скитания арабов той эпохи в действенный инструмент завоевания.

Воздействие мусульманского пуританства сравнимо с действиями директора завода, где воцарился беспорядок: он мудро исправляет все слабые места в оборудовании, которые дали утечку энергии и свели производительность на нет. Магомет противопоставляет дин - веру, дисциплину подчинения - муруве - идеалу личной доблести и славы в доисламских племенах (Ришелье, борясь с традициями феодальной чести и с дуэлями, планомерно следовал в том же направлении). Магомет запрещает кровную месть в рамках мусульманской общины, но разрешает ее в отношении неверных. Он запрещает умерщвление детей, употребление вина и дары соперничества. Эти дары ради чистой славы, он замещает социально полезным подаянием. "И давай родственнику должное ему, и бедняку, и путнику, и не расточай безрассудно, - говорит Коран (XVII, 28-29), - ведь расточители - братья сатан..."[44] Чрезвычайная щедрость, эта главная добродетель племен, внезапно превратилась в предмет отвращения, а индивидуальная гордыня была предана проклятью. Расточительный, неуступчивый, дикий, влюбленный и любимый девушками воин, герой поэзии арабских племен, уступает место набожному солдату, формально соблюдающему дисциплину и обряды. Обычай совместной молитвы непрестанно продвигает это изменение вовне: его справедливо сравнивали с военной муштрой, объединяющей и механизирующей сердца. Контраст между Кораном (и хадисами) и прихотливым миром поэзии символизирует это отречение. Поэтическая традиция возобновилась лишь после того, как схлынула неодолимая волна завоеваний набожной армии: торжествующий ислам не настаивал на прежней суровости, и щедрое расточительство, ностальгия по которому все еще сохранялась, больше не доставляло неудобств, едва империя утвердила свое господство.

Чередование суровости, способствующей накоплению, и великодушия, способствующего расточительству, представляет собой обычный ритм пользования энергией. Только относительная суровость и отсутствие расточительства дают возможность роста для систем сил, какими являются живые существа или общества. Но пусть и на время, но рост имеет свои границы, и тогда необходимо тратить избыток, который нельзя накопить. То, что выделяет ислам из таких движений, так это - его изначальная открытость, способствовавшая, казалось бы, безграничному росту его могущества. Это не было поставленной целью, замыслом, которому бы следовали, все происходило по воле случая. Впрочем, случаем движет минимум необходимости. Собрать людей, вдохнув в них энтузиазм, сравнительно легко. Но им надо дать что-нибудь делать. Собирать людей и вдохновлять их поначалу означает высвободить дремлющую силу: но следовать своим импульсам и крепнуть она может лишь в том случае, если начать ее использовать с самого момента ее получения. С самого начала ислам получил шанс резко противопоставить себя тому миру, где он возник. Проповедь Магомета противопоставила его собственному племени, чьи традиции он хулил. Племя угрожало изгнать его, что было равносильно смерти. Поэтому Магомету пришлось отречься от племенных уз, но поскольку такое существование было в тс годы немыслимым, он создал между собой и своими адептами узы совершенно иной природы. Это и есть смысл Хиджры, с которой по праву начинается мусульманская эра-, бегство Магомета из Мекки в Медину освятило разрыв кровных уз и учреждение новой общины, основанной на избирательном братстве, открытом всякому, кто принимал его религиозные формы. Христианство берет свое начало в индивидуальном рождении Бога-искупителя; ислам - в пришествии в мир новой общины, государства нового типа, не основанного ни на кровных узах, ни на единстве территории. От христианства и от буддизма ислам отличается тем, чем он стал после Хиджры: не учением, распространившимся в рамках уже сформировавшегося общества (кровной или территориальной общины), но учреждением общества, основанного на новом учении.

Такой принцип в каком-то отношении оказался совершенным. В исламе не было ничего двусмысленного или требующего компромисса: религиозный вождь в то же время считался законодателем, судьей и военачальником. Невозможно вообразить общины более жестко спаянной. Исключительно воля стояла у истоков социальных связей (однако она не могла бы их разорвать), что не только давало преимущество, состоящее в обеспечении глубокого морального единства, но и открывало исламу путь к безграничной экспансии.

Это была превосходная машинерия. Военный порядок сменил анархию соперничавших племен и индивидуальных ресурсов, которые теперь не расходовались попусту, а стали служить вооруженной общине. С устранением мешавших росту трудностей (племенных границ) индивидуальные силы начали беречь себя ради военных кампаний. Наконец, завоевание, методично называемое в хадисах средством распространения исл ама, без серьезных разрушений вводит эти новые ресурсы в замкнутую систему сил, непрерывно расширяющуюся и растущую все быстрее. Распространение ислама напоминает развитие промышленности с помощью капиталистического накопления: если расточительство затормаживается, а у развития больше нет формальных границ, то приток энергии стабилизирует рост, а рост приумножает накопление.

И все-таки в столь редкостном совершенстве имелись свои противоречия. Если мы противопоставим мусульманские завоевания развитию христианских или буддистских религий, то заметим относительное бессилие ислама: дело в том, что формирование силы требует отказа от ее применения. Развитие промышленности требует положить предел потреблению: на первом месте - оборудование, и ему подчиняются сиюминутные интересы. Сами принципы ислама подразумевали тот же порядок ценностей: стремление к усилению общей мощи отнимает у людей право напрямую распоряжаться собственной жизнью. Избегая моральной слабости христианских и буддистских общин (вынужденных служить не изменившимся политическим системам), ислам допустил более значительную слабость, явившуюся следствием абсолютного подчинения религиозной жизни военным потребностям. Благочестивый мусульманин отказывался не только от расточительства в пределах собственного племени, но и вообще от всякой траты сил, не связанной с насилием, направленным вовне, против неверных. Насилие в пределах общины, основополагающее для религиозной жизни и обретающее кульминацию в жертвоприношении, в первоначальном исламе играло лишь второстепенную роль. Дело в том, что с самого начала ислам был не потреблением, но - подобно капитализму - накоплением свободных сил. В своей изначальной сущности ислам чужд всякому драматизму, всяческому оцепенелому созерцанию драмы. В исламе нет ничего, что соответствовало бы смерти Христа на кресте или опьяненности ничтожением у Будды. Ислам противостоит христианству и буддизму, как военный вождь, применяющий насилие против врага, противостоит религиозному вождю, это насилие претерпевающему. Военного вождя никогда не предают смерти, и он сам даже стремится положить конец жертвоприношениям; роль его в том, чтобы направить насилие вовне и предохранить от внутреннего потребления - и от разорения - живую силу общины. С самого начала он пошел по пути присвоения, завоеваний и рассчитанных трат, которые имеют своей целью рост. В каком-то смысле, ислам как единое .целое является синтезом религиозных и военных форм, но военный правитель мог оставить другие религиозные формы нетронутыми; ислам же подчинил религиозные формы военным, упразднил жертвоприношения, ограничив религию моралью, подаянием милостыни и соблюдением молитв.

4. Поздний ислам, или возвращение к стабильности

Смысл ислама, заданный при его основании и в завоеваниях, утрачивается после формирования мусульманской империи. После того как благодаря своим победам ислам перестал быть неукоснительным посвящением живой силы росту, от него осталась лишь пустая и закоснелая рамка. Все, что пришло в ислам извне, подверглось преображению благодаря его строжайшей сплоченности. Но если исключить эту сплоченность, то в этой религии нет ничего, что не существовало бы до ее возникновения. Ислам немедленно открывается влиянию завоеванных стран, чьи богатства он унаследовал.

И еще не самое странное, что кактолько завоевания были завершены, старая арабская цивилизация, отрицание которой легло в основание исламского мира, оказалась живучей и, так сказать, неизменной. Кое-что из мурувы тех племен, которой Магомет противопоставляет суровость Корана, продолжает жить в арабском мире, сохранившем традицию рыцарственной доблести, где насилие сочетается с расточительством, а любовь - с поэзией. Гораздо удивительнее, что и наши заимствования из ислама связаны не со вкладом Магомета, но как раз с заклейменной им рыцарской доблестью. Любопытно обнаружить арабское влияние в нашей "религии" рыцарственности, столь отличной от института рыцарства, как он раскрывается в героических поэмах, и столь чуждой мусульманскому миру. И даже само слово "рыцарственный" (chevaleresque) приобрело в период крестовых походов новый, поэтический и связанный с особым значением страсти смысл. В XII веке на Западе мусульманская интерпретация ритуала снаряжения рыцаря стала обычной. Рождение поэзии страсти на юге Франции, по всей видимости, продлевает традицию, которая через Андалузию восходит к племенным поэтическим состязаниям, вызывавшим столь суровые нарекания пророка.[45]

1. Мирные общества

От обычных обществ военной предприимчивости ислам отличается некоторой преувеличенностью черт. В нем мы видим доведенными до крайности те тенденции, что слабее выражены в имперских начинаниях классической античности или Китая. Мы, правда, не находим в нем рождения соответствующей морали: ислам позаимствовал мораль, возникшую до него. Но его решительный разрыв с обществом, из которого он произошел, придает облику ислама отчетливость, не характерную для религий более древних империй. Подчинение завоевания авторитету морали конкретизирует и ограничивает смысл ислама.

Может быть, парадоксально, что ради иллюстрации рассматриваемого типа цивилизации мы предпочли ислам более классическим Риму и Китаю. Также странно, что ради описания безоружного общества мы избрали ламаизм вместо христианской Церкви. Но наша оппозиция ярче выражена, а взаимодействие элементов понятнее именно на крайних примерах.

По сравнению со всем остальным человечеством, в любой момент готовым развязать войну, Тибет парадоксальным образом являет собой анклав мирной цивилизации, в равной степени неспособной ни к нападению, ни к обороне. Бедность, громадные размеры, особенности рельефа и холод служат здесь единственными защитниками страны, где отсутствуют военные силы. Население, мало отличающееся но расе от гуннов и монголов (когда-то тибетцы даже захватывали Китай, облагая китайских императоров данью), в начале XX века оказалось неспособным к военной борьбе - неспособным более одного дня противостоять двум последовательным нашествиям, английскому (1904) и китайскому (1909)- Конечно же, из-за непреодолимой отсталости в вооружении разгром захватчиков едва ли был вероятен. И все-таки плохо снаряженные армии в других странах успешно сопротивлялись даже бронетанковым силам. А ведь у Тибета есть еще и преимущество, можно сказать, неприступного географического положения. В действительности все зависит от решимости и отваги. Так, непальцы, чьи раса, географическое положение и материальная цивилизация мало отличаются оттибетских, напротив, обладают большими военными способностями (они даже несколько раз завоевывали Тибет).

На первый взгляд, этот мирный характер легко объяснить: его источником является буддизм, запрещающий последователям своей веры убивать. В воинственном Непале политическое господство принадлежит военной индуистской аристократии, гуркхам. Тибетские лее буддисты глубоко благочестивы: их повелитель - сановник из высшего духовенства. Тем не менее в этом объяснении много непонятного: в любом случае столь вялая реакция на вторжение кажется странной. И другие религии порицают войну, но очевидно, что исповедующие их народы все равно продолжают убивать друг друга. Хотелось бы посмотреть на ситуацию пристальнее: посмертная публикация работы британского дипломата Чарльза Белла, посвященной как истории Тибета при тринадцатом Далай-ламе, так и жизни последнего (1876 - 1934), дает возможность достаточно полно проследить материальный механизм рассматриваемой системы.[46]

2. Современный Тибет и его английский летописец

Эта книга Чарльза Белла - лучше, чем биография или исторический труд: в ней нет ничего сочиненного. Это документ, полученный из первых рук, беспорядочная хроника свидетеля, участвовавшего в событиях, повествующего о том, что с ним происходит по ходу дела. Словом, автор вкратце пересказывает то, чему не был очевидцем, и подробно останавливается на фактах из собственной жизни: живет ли в Тибете, беседует ли в Индии с Далай-ламой, он не пропускает ни единой детали. Возможно, сочинение Белла и плохо написано, но оно живее и дает больше, нежели труд, составленный по всем правилам; пусть это - нагромождение фактов, неважно: у нас не существует менее систематичного документа о тибетской цивилизации, но нет и более полного. Чарльз Белл - первый человек белой расы, поддерживавший с Далай-ламой непрерывные отношения, основанные на своего рода дружбе. Этот очень достойный дипломат вместе с интересами своей страны, кажется, близко к сердцу принимал и интересы Тибета, чей язык он хорошо знал. Даже не слишком озабоченное связями с Тибетом правительство Индии, после небольших колебаний, всеже решило прибегнуть к его услугам. Чарльз Белл считал, что англичане должны помочь тибетцам сохранить независимость и раз и навсегда избавиться от китайского ига. В конце концов англичане начали проводить предложенную Беллом политику, в результате которой Тибету предстояло превратиться в зону английского влияния, - но осмотрительно: они видели преимущества буферного государства и действительно поддерживали идею автономного и сильного Тибета, но стоило ли платить реальными трудностями за преграду на пути трудностей всего лишь вероятных? Англичане стремились избежать соседства с китайцами, но не ценой косвенной поддержки враждебных действий против Китая.

Период англо-тибетской дружбы, достаточно теплой около 1920 года, по меньшей мере позволил автору свободно жить и заниматься политикой в стране, которая оставалась закрытой для белых в течение более чем столетия. Конечно, тибетские институты были известны европейцам и прежде, но до Белла тибетскую жизнь с ее превратностями нельзя было узнать изнугри. Мы входим в систему лишь тогда, когда замечаем все ее колебания, когда мы испытываем на себе взаимодействие ее элементов. Чарльз Белл, находясь в Лхасе более года, всеми силами пытался увлечь тибетское правительство на стезю военной политики. Разве не мог Тибет позволить себе армию по средствам? Встреченные Беллом трудности как раз и позволяют внимательно проследить за этим экономическим парадоксом. На фоне этого парадокса яснее проступают различные возможности для человеческого общества и общие условия равновесия.

3. Чисто религиозная власть Далай-ламы

Особым предметом последней книги Чарльза Белла (умер в 1940 г.) стала биография тринадцатого Далай-ламы. Этот повод естественным образом дал автору возможность напомнить об известных истоках института, аналогию которому, строго говоря, молено отыскать лишь в папстве. Кратко обобщу эти исторические сведения. Буддизм проник в Тибет в 640 г. Тогда Тибетом управляли цари, и поначалу развитие этой религии нисколько не ослабляло страну, которая в VIII веке была одной из главных военных держав Азии. Но буддийское монашество продолжало распространяться, и с течением времени влияние монастырей стало изнутри угрожать влиянию царей. Реформатор по имени Цонг-Ка-Па в XI веке основал суровую секту, где монахи строго соблюдали безбрачие. Реформистская секта "желтых шапочек" противостояла более свободной секте "красных шапочек". Самых важных сановников из "желтых шапочек" наделяли святостью и далее божественностью, которая, продолжаясь в их преемниках, награждала тех духовным могуществом и верховной властью при решении религиозных вопросов. Один из них, великий лама из "Рисовой чаши", монастыря по соседству с Лхасой, избрал себе покровителем монгольского вождя, который низложил последнего царя из "красных шапочек". Таким образом Тибет попал под власть "Далай-ламы" - монгольский титул, данный по этому случаю пятому воплощению этого сверхчеловеческого существа.

Далай-лама, разумеется, не был важнейшим из воплощенных богов Тибета. Полулегендарные рассказы, касающиеся происхождения ламаизма, наивысшим божественным достоинством наделяют, скорее, "панчена" из Та-ши Лун-По ( монастыря, расположенного к востоку от Лхасы). В действительности духовная власть Далай-ламы выросла из его обычной мирской власти. Панчен сам по себе кроме колоссального религиозного престижа обладает еще и светской властью над одной из провинций; он проводит свою отдельную политику на правах непокорного вассала. То же самое, хотя и в меньшей степени, касается и других великих лам, поскольку всякий важный монастырь представляет собой нечто вроде феода в мало централизованном царстве, нечто вроде государства в государстве. Но суверенность Далайламы обрела свое значение потому, что прервала всякие связи с той функцией, что лежала в ее основе. И в наше время глава тибетского правительства вряд ли кем-нибудь считается великим ламой из монастыря "Чаши риса", тем более что этот монастырь, нередко мятежный, мог веста прокитайскую политику и впрямую противодействовать ироанглийской политике Лхасы.

Этот неопределенный характер тибетских институтов проявляется и в отношениях Тибета с Китаем. Власть Далайламы, совершенно не основанная на военной мощи, не имела почти никакого контроля над игрой сил и не могла противопоставить ей никаких реальных препятствий. Суверенность, которая не располагает возможностью ни для религиозного околдовывания народа, ни для управления полумеркантильной полуаффективной армией, всегда будет шаткой. Поэтому сюзереном теократического Тибета вскоре стал Китай. Происхождение этого вассалитета не столь ясно. Тибетцы оспаривают китайскую версию этой истории, китайцы - тибетскую. Еще в древние времена Тибет зачастую попадал под китайское господство, но не как вассал к сюзерену (согласно праву, основанному на традиции, признаваемой двумя сторонами): речь шла о силе, и сила быстро переворачивала то, что силой же и установлено. Уже в XVII веке Китай как мог, старался контролировать выборы Далайламы; амбан - верховный уполномоченный, - опиравшийся на военный гарнизон, в сущности, обладал светской властью. Как правило, гарнизон не был достаточно мощным, и Тибет не становился протекторатом (колонизация отсутствовала, и администрация оставалась исключительно тибетской). Но Китай сохранял свое главенство, и из-за его ставленников власть Далай-ламы была фиктивной: если она и была божественной, то в той же мере и бессильной.

Власть Далай-ламы было тем легче упразднить, что странный способ престолонаследия периодически - на длительные междуцарствия - оставлял страну его регентам. В глазах тибетцев Далай-лама не был смертным, или же, скорее, он умирал лишь внешне и тотчас же перевоплощался. С самого начала он считался инкарнацией мифического существа Чен-ре-ци, покровителя и бога Тибета в буддийском пантеоне. Реинкарнация всех людей после смерти (в других людей или животных) является для буддистов предметом их главной веры. Так, после смерти Далай-ламы (всегда приписываемой желанию умереть) следует отправиться на поиски ребенка мужского пола, в теле которого он незамедлительно возрождается. Официальный оракул объявляет соответствующую местность, где наводятся справки о детях, родившихся в срок, соответствующий смерти предыдущего Далайламы. Определяющим признаком здесь служит узнавание предметов, которыми пользовался Далай-лама в предыдущем воплощении: ребенок должен выбирать их из ряда похожих. Нового Далай-ламу обнаруживают в возрасте четырех лет, его представляют народу, после чего происходит интронизация, однако он не имеет реальной власти до тех пор, пока ему не исполняется девятнадцать. Так, если учитывать срок реинкарнации, между двумя царствованиями обязательно бывает двадцатилетнее регентство. Вдобавок, его часто продлевают. Для этого достаточно ранней смерти юного суверена. К примеру, четверо Далай-лам, предшествовавших тринадцатому, умерли до или немногим позже своего прихода к власти. Что, как считалось, произошло отнюдь не без у частия китайских амбанов. Ведь регент послушнее, да и у I icro тоже имеется кое-какой интерес прибегнуть к "услугам" яда.

4. Бессилие и бунт тринадцатого Далай-ламы

В виде исключения тринадцатый Далай-лама выжил. Нозможно, из-за ощущавшегося в то время упадка китайского влияния амбан уже не вмешивался при выборе ребенка. Новый бог родился в 1876 г., ав 1895 г. его наделили всеми полномочиями сразу и религиозными, и светскими. В тс годы Тибет не был вооружен лучше, чем прежде, но, как правило, его защищала чрезвычайная труднодоступность. Фактическая власть Далай-ламы всегда бывает возможной при первом же ослаблении внимания китайцев, но и тогда она оказывается совсем непрочной. Молодой суверен быстро все понял, несмотря на неведение, в котором пребывал, во-первых, из-за своей отстраненности от всего и, во-вторых, из-за полученного им воспитания идола, монаха, погруженного в медитации. Он совершил первую ошибку: письмо вице-короля Индии просило открыть тибетские рынки индусам, а Далай-лама отослал письмо обратно, не распечатав. Само но себе дело это было не столь значительным, но англичане не могли потерпеть рядом с собой закрытую для них страну, ибо всегда был риск, что она откроется русскому влиянию, - говорили даже, что китайцы уступят ее России. Индийское правительство снарядило политическую миссию с целью установить удовлетворительные отношения с Лхасой. Тибетцы же не пустили посланцев на свою территорию. Так эта миссия превратилась в военную: возглавлявший один из отрядов полковник Лонгхазбэнд сломил сопротивление и пошел на Лхасу. Китайцы даже не пошевелились, Далайлама скрылся, но перед этим передал правительственную печать монаху, обладавшему общепризнанными святостью и ученостью. Покидая Лхасу, англичане не навязали других условий, кроме открытия трех тибетских городов для торговли, признания английского протектората над Сиккимом, приграничной провинцией, и, наконец, того, что ни одна другая держава не имела права вмешиваться в тибетские дела. Этим договором определялась зона английского влияния, но, с другой стороны, признавался суверенитет Тибета. О китайском главенстве речи в нем не было. В нескольких тибетских городах китайцы вывесили извещения о низложении Далай-ламы, но народ замазал эти бумажки нечистотами. Четыре года Далай-лама прожил в Китае, переехав из Монголии в Шаньси, а затем в Пекин: отношения живого Будды с Сыном Неба все это время оставались неопределенными (казалось, будто китайцы забыли о низложении Далай-ламы) и напряженными. И вот, Далай-лама довольно неожиданно вновь отправился в Тибет. Но в тот день, когда он прибыл в Лхасу, за ним уже шла по пятам китайская армия, перед которой была поставлена задача предать смерти его министров, а его самого заточить в храме. Тринадцатый Далай-лама снова отправился в изгнание, на сей раз - на юг. В разгар зимы, до крайности изнуренный, он ехал верхом сквозь метели в сопровождении свиты и добрался до пограничного поста, где обратился с просьбой о защите к двум английским телеграфистам, разбуженным им среди ночи. Тем самым он продемонстрировал, что даже наилучшим образом устроенная религиозная власть сдается на милость власти реальной, основанной на вооруженной силе. Сам Далай-лама мог рассчитывать разве что на усталость соседних стран, в лучшем случае - на их осторожность. Англичане же охотно приняли этого беженца, который не мог править самостоятельно, но без которого никакая власть не имела авторитета. В свою очередь, наученный горьким опытом Далай-лама осознал, какую выгоду он мог бы извлечь из антагонизма между английской Индией и Китаем. Но он переоценил эти противоречия. Антагонизм между соседями и верховная власть полезны для автономии государства, но сами по себе они не могут обеспечить такой автономии. Несмотря на все просьбы, англичане не ответили нетерпеливым ожиданиям изгнанника. Они отказали в поддержке, ограничившись высказыванием дружеского пожелания увидеть в один прекрасный день Тибет сильным и избавленным от китайского ига. Только трудности внутри самого Китая (падение империи в 1911 г.) смогли изменить ситуацию. Тибетцы изгнали из Лхасы китайский гарнизон, предводители которого больше не обладали властью. Амбан и командующий китайскими силами вернулись в Китай. Далай-лама возвратился к себе в столицу и - после семилетнего изгнаI шя - вновь оказался у власти: он сумел с большой ловкостью удерживать власть до самой смерти (1934).

Что отличало тринадцатого Далай-ламу, так это то, что, выжив, он смог приобрести опыт власти. Хотя и при самых неблагоприятных обстоятельствах. Здесь он не мог руководствоваться никакими традициями. Его учителя дали ему монашеские знания, и он едва ли чему-то научился, кроме чарующих и умиротворенных ламаистских медитаций, пронизанных скрупулезным умозрением, глубокой мифологией и метафизикой. В тибетских монастырях обучение давало много знаний, и монахи были большими мастерами по разрешению сложных контроверз. Но от такого воспитания можно ожидать, что оно скорее убаюкивает, нежели пробуждает в людях чувство политической необходимости. И особенно в этой неприступной части мира, добровольно закрытой от влияния извне. И особенно во время, когда единственными доггускаемыми в Тибет иностранцами были китайцы, которые не желали и не могли ничего сообщить тибетцам.

Тринадцатый Далай-лама открывал для себя мир - медленно, но с неослабным прилежанием и проницательностью. Он извлек пользу из годов изгнания, никогда не пренебрегая удобными случаями для приобретения познаний, полезных для навыков управления. Однажды, проезжая через Калькутту, где его принял вице-король Индии, он узнал, какими ресурсами обладают развитые цивилизации. После этого Далай-лама уже не мог не учитывать остального мира, где ему предстояло играть свою роль. Тибет в его лице осознал взаимодействие внешних сил, которые нельзя было безнаказанно отрицать или не учитывать. Точнее говоря, религиозная и божественная сила, каковой он был, признала свои границы, как и то, что без военной силы она ни на что не способна. Его власть была столь явно ограничена внутренним суверенитетом, главенством в священных церемониях и безмолвных медитациях, что с большой наивностью он предложил англичанам взять на себя обязанность по внешнему суверенитету и принятие решений по внешним связям Тибета; англичане должны были только, как и раньше, не вмешиваться во внутренние дела страны. (В то время такие условия принял Буган, но эта маленькая страна к северу от Индии - государство, чьи дела не представляют большого интереса.) Англичане не рассмотрели предложений Далай-ламы: они не желали в Тибете никакого влияния, кроме собственного, и хотели не обязанностей, а прав, ограничивающих права остальных. И вот, почти без поддержки и сил Далай-ламе суждено было предстать перед остальным миром, и эта задача его тяготила.

Никто ведь не может "служить двум господам". В свое время Тибет выбрал монахов и пренебрег царями. Весь престиж был пожалован ламам, которых окружили божественными легендами и обрядами. Такая система влекла за собой отказ от военной силы. Или, скорее, военная власть была мертва: тот факт, что престиж ламы уравновешивал царский, отнимал у царя возможность противостоять давлению извне. Царь перестал обладать той силой притяжения, что необходима для сбора достаточной армии. Но и суверен, который в таких условиях приходил царю на смену, лишь на первый взгляд был способен на это: он не наследовал военную власть, которую сам же и разрушил. Мир молитв одержал победу над миром оружия, но он все разрушил, не обретя взамен никакой силы. Чтобы победить, суверену нужно было обратиться киностранной помощи. И ему оставалось надеяться лишь на милость внешних сил, потому что внутри он разрушил все, что было способно сопротивляться.

Те случайные ослабления внешнего давления, после которых оно часто возобновлялось, позволили тринадцатому Далай-ламе выжить, но, в конце концов, предоставили ему лишь доказательство его немощности. Будучи тем, кем он был, Далай-лама, в сущности, не имел власти быть им. Согласно самой своей сущности он должен был исчезнуть в тот день, когда ему представилась возможность получить власть. Возможно, судьба девятого, десятого, одиннадцатого и двенадцатого Далай-лам, убитых по достижении совершеннолетия, была не столь уж жестокой. А видимая удача тринадцатого Далай-ламы, возможно, была его несчастьем. Однако этот Далай-лама постарался извлечь из удачи все возможное; он добросовестно принял облеченность властью, которую невозможно было осуществить, которая по своей сущности была обращена вовне и извне не могла ожидать ничего, кроме смерти. И тогда Далай-лама решил отречься от своей сущности.

5. Бунт монахов против попытки военной организации

Воспользовавшись передышкой (усталость китайцев, а затем китайская революция), сначала позволившей Далайламе выжить, а потом преодолеть трудности, он замыслил вернуть Тибету могущество, которое отнял у него ламаизм. Решить эту задачу ему помогали советы его английского биографа. Чарльз Белл, как служащий индийского правительства, в конце концов склонил Англию к дружественной политике по отношению к Тибету. В непосредственной военной помощи Тибету по-прежнему отказывалось, о поставках вооружения не могло быть и речи, но когда Чарльз Белл исполнял в течение года официальную миссию, он "от своего имени" поддержал Далай-ламу в попытке создать военную организацию. Речь шла о том, чтобы постепенно - за двадцать лет - довести численность армии с шести до семнадцати тысяч человек! Расходы на эту операцию должен был обеспечить налог на имущество мирян и монахов. Авторитет Далай-ламы обязывал знатных людей пойти навстречу. Но если Далай-ламе легко было лично отказаться от своего имущества и если в этом еще можно было убедить министров и сановников, то нельзя было внезапно лишить все общество его сущности.

Возмущение охватило не только монашеские ряды, но и весь народ. Рост армии, даже самый небольшой, уменьшал значение монахов. Ведь в этой стране нет таких слов, обрядов, праздников, умонастроений - иначе говоря, человеческих жизней, - которые не зависели бы от монахов. Все вращается вокруг них. Если кто-нибудь - паче чаяния - захотел бы отвернуться от них, он все равно должен был бы именно у них искать и смысл своего поступка, и способ для самовыражения. Приход нового элемента, который больше не ограничивался бы выживанием, но который бы рос, оправдать можно было лишь голосом монахов. Смысл всякого действия и всякой возможности до такой степени задавался монахами и для монахов, что редкие поборники армии представляли ее единственным средством для поддержания религии. В 1909 году китайцы жгли монастыри, убивали монахов, уничтожали священные книги. Но ведь сам Тибет по своей сути и есть монастырь. "Что толку бороться за утверждение какого-то принципа, - спрашивали монахи, - если борьба, в первую очередь означает отказ от принципа?" Один знаменитый лама из Лхасы объяснил это Чарльзу Беллу так: "Увеличивать численность тибетской армии бесполезно: ведь на самом деле "книги" говорят, что Тибет время от времени будет подвергаться нашествиям чужеземцев, но они никогда не останутся тут надолго". Уже сама забота монахов о сохранении своего положения, настраивавшая их против содержания армии (которая воевала бы с чужеземцами), заставляла их бороться на другом уровне. Зима 1920-1921 гг. оказалась чревата угрозами мятежей и гражданской войны. Однажды ночыо в различных людных местах Лхасы появились плакаты, призывающие народ убить Чарльза Белла. 22 февраля начался праздник Великой Молитвы, собравший в Лхасу от 50 до 60 тысяч монахов. Часть этой толпы прошла по городу с возгласами: "Идите с нами и сражайтесь! Мы готовы отдать наши жизни". Праздник развертывался в атмосфере напряженности. Поборники армии, да и сам Белл, посещали феерические церемонии, присоединялись на улицах к толпе, стараясь достойно встретить бурю и выжидая, во что выльется грозившее им внезапное возмущение. Затем последовала достаточно легкая чистка монашеских рядов, проведенная с исключительной эффективностью, и бунт потерпел крах. Военная политика Далай-ламы была благоразумной: она основывалась на элементарном здравом смысле, и всеобщая враждебность не могла противопоставить ей ничего достойного. Дело, за которое боролись монахи, стало оборачиваться предательством не только Тибета, но и самого монашества. Монахи столкнулись с большой внутренней стойкостью правительства, и их дело оказалось заранее проигранным. Но удивляет здесь не провал бунта, а то, что первое движение толпы встретило его столь пламенной поддержкой. Надо искать глубинные причины этого парадокса.

6. Потребление ламами совокупности избытка

Сначала отброшу поверхностное объяснение. Чарльз Белл настаивает на том факте, что буддийская религия запрещает насилие и осуждает войну. Но ведь и у прочих религий есть те же принципы, и мы знаем, чего стоят на практике заповеди любой Церкви. Социальное поведение не может быть результатом каких-то моральных правил: в нем выражается структура общества, взаимодействие одушевляющих его материальных сил. Очевидно, что тем враждебным движением управляли грубо материальные интересы, а вовсе не какая-то моральная щепетильность. Впрочем, материальные интересы монахов отнюдь не ускользнули от внимания Чарльза Белла, который сообщает ценные сведения по этому поводу. Важность ламаизма была известна и до него: один монах на трех взрослых мужчин; монастыри, в каждом из которых насчитывается от семи до восьми тысяч монахов; всего от двухсот пятидесяти до пятисот тысяч монахов на три-четыре миллиона жителей. Но материальное значение буддийского монашества Чарльз Белл уточняет в бюджетных данных.

Он утверждает, что в 1917 г. общий доход лхасского правительства составлял приблизительно 720 000J в год (стоимость поставок товаров и стоимость услуг, добавляемых к денежным). Из этой суммы бюджет армии составлял 150 000J. Бюджет администрации - 400 000J. Значительную часть остатка Далай-лама посвящал религиозным расходам правительства. Но по оценке Белла, помимо этих правительственных затрат, ежегодно растрачиваемые доходы клира (доходы от собственности монастырей, дары и оплата религиозных служб) существенно превосходили миллион фунтов стерлингов. Таким образом, общий бюджет Церкви, по существу, в двараза превосходил государственный и в восемь раз армейский.

Эти цифры, основанные на личной оценке, не носят официального характера. Но, тем не менее, они проясняют смысл противодействия, на которое натолкнулась военная политика. Если нация почти без остатка отдает свои живые силы монашеской организации, то этой нации не по силам содержать армию. В других странах разделение между религиозной жизнью и жизнью военной, несомненно, возможно. Но данные по тибетскому бюджету хорошо показывают, что жизнь в Тибете посвящена лишь одному. Создание армии может быть настоятельно необходимым с рациональной точки зрения и все-таки противоречить чувству, на котором основана жизнь; ведь оно ставит под угрозу сущность этой жизни и вселяет чувство беспокойства. Прийти к столь глобальному решению означало бы отречься от самого себя - словно утопиться, желая спастись от ливня. Остается объяснить, каким образом возникло это чувство; показать глубинную причину, которая потребовала, чтобы целая страна превратилась в монастырь; чтобы страна, посреди реального мира, составлявшая с ним одно целое, в конце концов покинула его.

7. Экономическое объяснение ламаизма

Мы не поймем подлинной сути этого случая, если первым делом не учтем общего закона экономии: общество в целом всегда производит больше, чем необходимо для поддержания его жизни; оно располагает избытком. И суть общества обусловлена именно тем, как оно этим избытком пользуется: избыток становится причиной волнений, структурных изменений и основанием для всей истории общества. Хотя существует не один "выход" для этого избытка, наиболее обычный - это рост. У роста есть много форм, каждая из которых, в конечном счете, наталкивается на какой-нибудь предел. Когда демографический рост встречает противодействие, он превращается в рост военный и принуждает к завоеваниям: по достижении предела воинственности излишек находит себе выход в расточительных формах религии, благодаря излишку возникают игры и зрелища, а также личная роскошь.

История непрерывно регистрирует остановки, а затем возобновления роста. Бывают такие состояния равновесия, когда возрастающая расточительность жизни и уменьшение военной активности дают избытку наиболее гуманный выход. Но сами эти состояния мало-помалу приводят общество к распаду и обрекают его на дисбаланс. Тогда единственно приемлемым решением становится какое-то новое движение роста. В этих неудобных условиях общество - если оно на это способно - втягивается в предприятие, могущее увеличить его силы. В таком случае общество готово до основания преобразовать свои моральные законы; оно пользуется имеющимся у него излишком ради новых целей, которые внезапно начинают исключать для этого излишка любой другой выход. Ислам осудил все формы расточительной жизни в пользу завоевательной активности. В тот период, когда его соседи наслаждались состоянием равновесия, его военная организация росла, и ей ничто не могло оказать сопротивление. Возобновленная критика всех форм роскоши - вначале протестантская, затем революционная - отвечала на возможность промышленного роста в результате развития техники. Важнейшая часть излишка в современную эпоху откладывалась про запас ради капиталистического накопления. Ислам достаточно быстро достиг своих пределов; постепенно эти пределы начинает, в свою очередь, предвосхищать и промышленное развитие. Ислам без труда[47] возвратился к формам равновесия, свойственного покоренному им миру; индустриальная экономика, напротив, вошла в состояние хаоса и волнения: кажется, будто она обречена на рост, но возможностей для роста ей уже не хватает.

Положение Тибета в представленной картине в каком-то смысле противоположно позиции ислама или же современного мира. С незапамятных времен с бескрайних плоскогорий Центральной Азии волны последовательных нашествий обрушивались на области, где жизнь была легче: на восток, на запад и на юг. Но после XV века этот избыток варварского населения, переполнявший плоскогорья, натолкнулся на эффективную оборону пушек.[48] К тому времени городская цивилизация Тибета в Центральной Азии представляла собой попытку дать другой выход избытку энергии. Несомненно, орды монгольских завоевателей в свое время использовали все доступные тогда возможности для нашествия (роста в пространстве). Тибет же выбрал для себя другое решение, которое в XVI веке предстояло, в свою очередь, принять монголам. Население нищих плоскогорий должно было время от времени нападать на богатые территории, в противном случае оно перестало бы расти; впоследствии ему суждено было отказаться от той отдушины, какую давала варварам их военная активность, и найти новое применение переизбытку своей энергии. Монашество представляет собой способ расходования избытка, изобретенный не самим Тибетом, - и в ряде прочих мест он использовался гшряду с другими формами вывода энергии. В Центральной Азии крайнее решение состояло в том, что весь избыток отдавался монастырям. Сегодня надо ясно осознать этот принцип: население какого-либо региона, которое не в состоянии развивать энергетическую систему, каковой оно само и является; население, которое не может увеличивать свой объем (с помощью новых технологий или войн), должно расходовать «пустую весь излишек, каковой оно не преминет произвести. Этой потребности и отвечал парадокс ламаизма, достигшего совершенной формы после изобретения огнестрельного оружия. Это радикальное решение для страны, которая уже не может находить другого выхода для энергии и в итоге оказывается как бы в закупоренном сосуде. Нет даже выхода, вытекающего из потребности защищать себя, расходуя для этой цели человеческие жизни и богатства: эта страна слишком бедна и не пытается сопротивляться всерьез. Эта страна претерпевала нашествия, но ее не завоевывали, и "книги", о которых говорил Беллу монах, утверждая, что Тибет время от времени завоевывают, но никто там надолго не задерживается, - лгать не могли. Так посреди более богатого и лучше вооруженного мира бедная страна, закупоренная как в сосуде, сумела найти проблеме излишка такое решение, посредством которого взрывное насилие заглушается, угасая внутри-, внутренняя конструкция, настолько совершенная и не подверженная встречным ударам, настолько противоположная накоплению, что невозможно себе представить даже малейшего роста системы. Безбрачие монашеского сословия несло в себе даже угрозу депопуляции. (Как раз этой тревогой поделился с Беллом главнокомандующий тибетской армией.) Доходы монастырей обеспечивали потребление богатств, сохраняя жизнь массе бесплодных потребителей. Равновесие тотчас нарушилось бы, если бы эти монахи не были заведомо непроизводительными и бездетными. Труда мирян было достаточно именно для прокорма монахов, а ресурсы были таковы, что объем труда вряд ли можно было бы увеличить. Жизнь большинства монахов сурова (вряд ли без тени сомнения можно сказать, что они обладают преимуществом ничего не делать). Но паразитизм лам настолько хорошо разрешает ситуацию, что жизненный уровень тибетских трудящихся, как пишет Чарльз Белл, превосходит жизненный уровень индусов и китайцев. Впрочем, авторы согласны между собой в том, что у тибетцев веселый характер, что они поют во время работы, что они уживчивы, имеют легкий нрав, часто смеются (однако же зимние холода ужасны, а в домах нет ни оконных стекол, ни очагов). Благочестие монахов - уже другое дело, но без него система была бы непредставима. И невозможно сомневаться в том, что просветленность лам воплощает в моральном аспекте сущность чистого архаического потребления, которая требует открывать, давать, утрачивать и отвергает расчет.

В конце XVI века тибетская система распространилась на Монголию: это обращение монголов в буддизм, выразившееся в изменении экономики больше, чем в изменении религии, превратилось в единственную в своем роде развязку истории Центральной Азии. Этот последний акт драмы после того, как "секулярный" выход энергии посредством нашествий оказался перекрыт, уточняет смысл ламаизма: тоталитарное монашество отвечает потребности остановить рост замкнутой системы. Ислам сберегал весь избыток для военных целей, современный мир направляет его на промышленное оборудование. А вот ламаизм - на созерцательную жизнь, на свободную игру тонко чувствующего человека в мире. Если в одной картине свести все разнообразные стороны систем, то ламаизм будет противоположен другим системам: он один избегает активности, всегдашняя цель которой - приобретение и прирост. Он перестает - правда, вынужденно - подчинять жизнь прочим целям, кроме самой жизни: жизнь является целью для себя самой непосредственно и немедленно. В обрядах Тибета воинственные формы и воспоминания о времени царей все еще воплощены в прекрасных танцевальных фигурах, но в виде преодоленных форм, чей упадок и стал объектом ритуального представления. Тем самым ламы празднуют победу, одержанную над миром, чье грубое насилие вырывается наружу. Их триумф - буйство насилия, направленного внугрь. Но от этого оно не становится менее необузданным. В Тибете - еще больше, чем в Китае - военные профессии вызывают презрение. Даже после реформ тринадцатого Далай-ламы одна знатная семья обратилась с жалобой на то, что их сына власти назначили офицером. И сколько Белл ни рассказывал, что в Англии нет карьеры почетнее, родители все-таки умоляли его использовать свое влияние на Далайламу и поддержать ходатайство об исключении их сына из списков. Разумеется, монашество - это не только чистая трата, но и отказ от траты, - и в каком-то смысле это превосходное решение, достигаемое путем игнорирования любой необходимости решения. Но нельзя недооценивать, что это дерзкое решение заключает в себе большую выгоду, и недавняя история буддийского монашества подчеркивает его парадоксальную ценность. Эта ценность явно соотносится с общими условиями экономического равновесия: она ставит человеческую активность перед ее границами, а за пределами активности военной или производительной она описывает мир, не порабощенный никакими потребностями.