Разыскания истины

Итак, не следует останавливаться ни на одном из всех этих принципов, которых мы не познаем ясно и с очевидностью и которые, как можно думать, некоторыми народами не принимаются. Нужно рассматривать со вниманием те идеи, которые мы имеем о протяженности, фигуре и местном движении и об отношениях их между собою. Когда мы начнем отчетливо мыслить эти идеи и найдем их столь ясными, что можем быть уверенными, что все люди приняли бы их во все времена, тогда нужно остановиться на этих идеях и рассмотреть все отношения их, в случае же, если эти идеи окажутся темными, должно искать другие, если это возможно, ибо, чтобы рассуждать, не опасаясь ошибиться, необходимо сохранять постоянную очевидность в своих перцепциях, а следовательно, должно рассуждать исключительно на основании ясных идей и ясно познанных отношений их.

Чтобы рассматривать по порядку свойства протяженности, надо, как сделал г-н Декарт, начинать с самых простых отношений этих свойств и переходить от более простых к более сложным. Оно необходимо не только потому, что этот способ естествен и помогает разуму в его операциях, но еще потому, что Бог действует всегда путями простейшими и следуя известному порядку, следовательно, подобный способ рассматривать наши идеи и их отношения поможет нам лучше узнать Его творения. Заметим также, что именно простейшие отношения всегда представляются первыми воображению, если только воображение не занято мыслью об одной какой-нибудь особой вещи, и мы увидим, что достаточно рассматривать вещи со вниманием и без предубеждения, чтобы соблюсти предписываемый нами порядок, и, чтобы открыть весьма сложные истины, нужно лишь не переходить слишком быстро от одного предмета к другому.

Так, рассматривая со вниманием протяженность, мы понимаем без труда, что одна часть ее может быть отделена от другой, т. е. мы понимаем без труда как местное движение, так и то, что это местное движение обусловливает известную фигуру в том и в другом из движущихся тел. Из всех движений самое простое движение, которое первым представляется воображению, — это движение по прямой линии. Предположим, что движение некоторой части протяженности совершается по прямой линии, тогда та часть, которая занимала место, куда направляется первая часть, необходимо будет двигаться по окружности, чтобы занять место, оставляемое тою, словом, произойдет круговое движение. Представим себе бесчисленное множество движений по прямой линии в бесчисленном множестве одинаковых частей той громадной протяженности, которую мы рассматриваем, и мы увидим, что тела, препятствуя друг другу, будут необходимо все содействовать своему движению по круговой линии вследствие взаимного воздействия и противодействия, я хочу сказать, в силу взаимной передачи всех своих частных движений.

Это первоначальное рассмотрение самых простых отношений наших идей показало уже нам необходимость вихрей г-на Декарта, — показало, что число этих вихрей будет тем большим, чем труднее приспособиться к одному движению по прямой линии всем движениям частей протяженности, если эти движения противоположны, — показало, что большими будут те вихри, в которых больше частей, содействующих одному движению, или в которых части обладают большею силою, чтобы продолжать свое движение по прямой линии.

Не следует, однако, рассеивать и утомлять свой разум, без нужды занимаясь бесчисленным множеством и громадной величиной этих вихрей. Сначала надо остановиться некоторое время на одном из этих вихрей и исследовать по порядку и со вниманием все движения материи, находящейся в нем, и все фигуры, которые должны принять части этой материи.

Одно только движение по прямой линии будет простым движением, и потому прежде всего надо рассматривать это движение как такое движение, которым постоянно стремятся двигаться все тела, ибо Бог действует всегда путями самыми простыми. В самом деле, тела двигаются кругообразно только тогда, когда встречают постоянные противодействия своим прямым движениям. Тела имеют неодинаковую величину, и большие тела обладают и большею силою продолжать свое движение по прямой линии, а потому нам ясно, что незначительные тела должны находиться в центре вихря, а самые большие — на окружности его, ибо линии, которые, как мы думаем, описывают тела, находящиеся на окружности, более приближаются к прямой линии, чем линии, описываемые телами, находящимися у центра.

Заметим опять-таки, что каждая часть этой материи, двигаясь и постоянно встречая некоторое сопротивление своему движению, не может не округляться и не сглаживать свои углы, и мы легко поймем, что вся эта протяженность будет состоять только из двоякого рода тел: круглых шаров, которые непрестанно вращаются вокруг своего центра различным образом и которые, помимо этого частного движения, уносятся также общим движением вихря,1 и из весьма жидкой и весьма подвижной материи, которая произошла от трения вышеупомянутых шаров. Помимо кругового движения, общего всем частям вихря, эта тонкая материя имеет еще особое движение, совершающееся почти по прямой линии от центра вихря к окружности в промежутках между шарами, где остается свободный проход, следовательно, ее движение, составное из всех этих движений, совершается по спиральной линии. Эта жидкая материя, которую г-н Декарт называет первым элементом, состоит из частей меньших и обладающих гораздо меньшею силою продолжать свое движение по прямой линии, чем шары или второй элемент, а потому первый элемент должен находиться в центре вихря или в промежутках между частями второго, а части второго должны наполнить весь остальной вихрь и приближаться к его окружности соразмерно своей плотности или силе, с которою они могли бы продолжать свое движение по прямой линии. Что же касается фигуры всего вихря, то из вышесказанного несомненно, что расстояние от одного полюса до другого будет лишь немногим меньше линии, проходящей по экватору.2 Принимая также во внимание, что вихри окружают и неровно сжимают одни другие, мы увидим с очевидностью, что их экватор будет неправильною кривою линиею, приближающейся к эллипсу.

Вот что как бы само собою представляется разуму, когда мы рассматриваем со вниманием, что должно произойти с частями протяженности, постоянно стремящимися двигаться по прямой линии, т. е. к простейшим движениям. Теперь сделаем одно пред-

^{1 Г-н Декарт думает, что эти небольшие шары будут твердыми телами, но вернее, однако, что это небольшие вихри жидкой материи, как я это покажу в объяснении материи и цветов. Здесь же моя цель — дать лишь некоторое представление о системе г-на Декарта.}

^{2 Под экватором я понимаю самую большую кривую линию, описываемую материей вихря.}

положение, по-видимому весьма достойное мудрости и всемогущества Божия, именно: что Он сразу создал вселенную в однообразном состоянии, что ее части со временем распределились самым простым образом, и Он сохраняет их посредством неизменных природных законов. Словом, приложим наши идеи к видимым предметам, тогда мы увидим, что солнце будет центром вихря, что телесный свет, распространяемый им во все стороны, не что иное, как постоянное действие небольших шаров, стремящихся удалиться от центра вихря, что этот свет должен мгновенно сообщаться через громадные пространства, потому что вся вселенная наполнена этими шарами и невозможно толкнуть один, не приведя в движение все соприкасающиеся с ним.

Из вышесказанного мною можно вывести еще несколько других следствий, ибо самые простые принципы суть самые плодотворные для объяснения творений Того, Кто действует всегда простейшими путями. Но прежде следует рассмотреть, что еще может произойти с материей. Мы должны думать, что есть еще несколько вихрей, подобных только что описанному нами в немногих словах, что центрами этих вихрей будут звезды, представляющие собою те же солнца, что вихри окружают одни другие и расположены таким образом, чтобы как можно меньше препятствовать друг другу в своих движениях, хотя, однако, слабые вихри увлекаются и поглощаются более сильными.

Нам будет легче понять это, если мы представим себе, что первый элемент, находящийся в центре вихря, может устремиться и действительно устремляется постоянно к поверхности вихря, двигаясь в промежутках между шарами, и так как в центре вихря или в звезде образуется пустота вследствие движения частей к экватору, другие части первого элемента направятся к центру через полюсы, ибо, если в этой звезде появится пустое пространство с одной стороны, она необходимо будет наполняться с другой, так как в мире нет пустоты, согласно моему предположению, которое легко может быть доказано явлениями природы, например передачей света. Но множество причин могут воспрепятствовать первому элементу войти в большом количестве в состав звезды, о которой идет речь, и потому части первого элемента, принужденные остановиться, должны необходимо расположиться так, чтобы двигаться в одинаковом направлении. А вследствие этого части первого элемента соединяются и сцепляются одни с другими и образуют пятна, последние, сгущаясь в твердую оболочку, покрывают пбстепенно центр вихря и из самого тонкого и подвижного из тел образуют материю, плотную и грубую. Эту-то грубую материю г-н Декарт называет третьим элементом. Возникнув из первого элемента, фигуры которого бесчислены, эта грубая материя должна иметь бесчисленное множество различных форм.

Такая звезда, покрывшись пятнами или оболочками и став подобной другим планетам, не может больше удерживать свой вихрь и охранять его от постоянного воздействия окружающих вихрей. Мало-помалу вихрь ее уменьшается, материя, составляющая его, разливается во все стороны, и наиболее сильный из соприкасающихся с ней вихрей увлекает большую часть ее и, наконец, окружает и планету, представляющую ее центр. Планета эта, отовсюду окруженная материей большого вихря, плавает в ней, сохраняя вместе с некоторою частью материи прежнего вихря свое первоначальное круговое движение, постепенно она принимает положение, которое ставит ее в равновесие с равным объемом материи, среди которой она плавает. Если величина и плотность этой планеты незначительны, она опускается к самому центру вихря, увлекшего ее, ибо, не имея достаточно силы, чтобы продолжать свое движение по прямой линии, она должна поместиться в таком месте этого вихря, где равный ей объем второго элемента с такою же силою, как она, стремится удалиться от центра, так как только в этом месте она может находиться в равновесии. Если эта планета велика и плотна, она найдет равновесие в месте, более удаленном от центра вихря. И наконец, если в вихре не найдется ни одного места, где равный объем материи имел бы такую же плотность, как планета, а следовательно, такую же силу продолжать свое движение по прямой линии, — или вследствие того, что эта планета слишком велика, или оттого, что она покрыта слишком толстыми и плотными оболочками, — тогда планета уже не может оставаться в вихре, она не может прийти в равновесие с материей, составляющей его. Итак, она перейдет в другие вихри, если же и в них не найдет себе равновесия, не остановиться и в них. Мы увидим иногда эту планету, проходящую в виде кометы, когда она будет находиться в нашем вихре и близко от нас, затем долгое время мы не будем видеть ее, пока она будет находиться в других вихрях или же удалится на внешнюю поверхность нашего вихря.

Какой-нибудь один вихрь, вследствие своей величины, силы и выгодного положения, может постепенно разрушать другие вихри, окружать их и, наконец, увлечь несколько вихрей, увлечь даже вихри, поглотившие, в свою очередь, другие. Тогда планеты, образовавшиеся в центрах этих вихрей, войдя в большой вихрь, увлекший их, необходимо придут в равновесие с равным им объемом материи, в которой они плавают. Если плотность этих планет не одинакова, они будут находиться на неодинаковом расстоянии от центра вихря, в котором плавают. Если же случится, что две планеты имеют почти одну и ту же силу, чтобы продолжать свое движение по прямой линии, или если планета увлекает в своем небольшом вихре одну или несколько других меньших планет, которые она захватила, — согласно нашему пониманию образования вещей, — тогда эти маленькие планеты будут вращаться вокруг самой большой, а последняя одновременно будет вращаться вокруг своего центра, и все эти планеты вместе увлекаются движением большого вихря, находясь на равном почти расстоянии от его центра.

Вот как, следуя рассудку, мы должны располагать составные: части вселенной, если она, как мы думаем, образуется путями самыми простыми. Все вышесказанное опирается исключительно на идею нашу о протяженности, части которой, как мы предполагаем, стремятся к самому простому движению, т. е. к движению по прямой линии. Рассматривая затем явления природы, чтобы убедиться, не ошиблись ли мы, желая объяснять вещи их причинами, мы удивляемся, видя, что феномены небесных тел вполне согласуются со всем вышесказанным. Мы видим, что все планеты, находящиеся в небольшом вихре, вращаются подобно солнцу, около своего собственного центра, все они плавают в вихре солнца и вокруг солнца, меньшие или менее плотные планеты находятся всего ближе к солнцу, а самые большие — всего дальше, а есть и такие небесные тела, которые, будучи кометами, не могут оставаться в солнечном вихре,

наконец, у некоторых планет есть еще небольшие тела, которые вращаются около них, подобно тому как луна — около земли. У Юпитера таких тел четыре, у Сатурна — пять, Сатурн — самая большая планета. Быть может, даже у Сатурна такое множество таких маленьких лун, что они, находясь на громадном расстоянии от нас, представляются нам в виде непрерывного кольца, совсем не имеющего плотности. Так как это самые большие из видимых нами планет, то можно сказать, что они порождены большими вихрями, поглотившими другие вихри, прежде чем попали в вихрь, в котором находимся мы.

Все эти планеты вращаются вокруг своего центра. Земля совершает свой оборот в двадцать четыре часа. Марс — в двадцать пять или около того, Юпитер — в десять часов или около того и т. д. Они вращаются также вокруг солнца: Меркурий, который всего ближе к солнцу, совершает этот оборот приблизительно в три месяца, Сатурн, который всех дальше от солнца, — приблизительно в тридцать лет, а планеты, находящиеся в промежутке между ними, — в большее или меньшее время, однако не вполне пропорциональное расстоянию их от солнца, ибо материя, в которой планеты плавают, совершает свой оборот быстрее в то время, если она ближе к солнцу, потому что тогда линия ее движения меньше. Когда Марс противостоит солнцу, он довольно близок к земле, и он всего дальше от нее в то время, когда находится на одной линии с солнцем. То же следует сказать и о высших планетах, Юпитере и Сатурне, ибо низшие, как-то: Меркурий и Венера, — собственно говоря, никогда не противостоят солнцу. Линии, которые, по-видимому, все планеты описывают вокруг земли, не круги, а весьма приближаются к эллипсам, и все эти эллипсы представляются весьма различными вследствие того, что планеты по отношению к нам занимают различное, положение. Словом, все, что с достоверностью наблюдается на небе относительно движения планет, вполне согласуется с тем, что было выше сказано о простейших путях их образования.

Многие считают вихри г-на Декарта чистыми химерами, между тем, их легко доказать, если предположить: 1) что всякое движущееся тело стремится двигаться по прямой линии, 2) что планеты совершают круговое движение, — а эти истины достоверно известны из опыта. Ибо если бы Юпитер, например, двигался в пустом пространстве, то он всегда шел бы по прямой линии, и если бы он двигался в материи, которая не была бы вихрем или не вращалась бы вокруг солнца, он не только всегда продолжал бы идти по прямой или, по крайней мере, по спиральной линии, но еще и утрачивал бы мало-помалу свое движение, сообщая его жидкой материи, вытесняемой им. Итак, необходимо, чтобы небесная материя образовывала вихрь, каждая планета должна в ней помещаться таким образом, чтобы ее стремление удалиться от солнца уравновешивалось бы стремлением равного ей объема этой материи, т. е. чтобы линия ее кругового движения равнялась линии движения той материи, в которой она плавает.

Что касается неподвижных звезд, то, как показывает опыт, существуют такие звезды, которые постепенно уменьшаются и совершенно исчезают, и существуют звезды, которые кажутся новыми, и блеск и величина которых сильно увеличиваются. Звезды увеличиваются или уменьшаются по мере большего или меньшего притока первого элемента в те вихри, центрами которых они являются. Мы перестаем их видеть, когда на них образуются пятна и оболочка, и мы открываем их, когда эти пятна, препятствовавшие их блеску, совершенно рассеются. Все эти звезды сохраняют между собою всегда одно и то же расстояние, потому что они суть центры вихрей и не увлекаются другими вихрями, поскольку противостоят им или поскольку они звезды. Они все блестящи, подобно небольшим солнцам, потому что, как и солнце, они суть центры некоторых вихрей, еще не увлеченных другими вихрями. Они все находятся на разном расстоянии от земли, хотя и представляются глазу как бы прикрепленными к небесному своду, ибо параллакс ближайших и дальнейших звезд при различном положении земли через каждые шесть месяцев не мог еще быть наблюдаем, так как, вследствие нашего большого удаления от них, разница в положении земли недостаточно велика, чтобы сделать этот параллакс заметным. Пожалуй, можно отчасти заметить его с помощью телескопов. Словом, все, что мы наблюдаем в звездах, пользуясь чувствами и опытом, вполне согласуется с тем, что мы только что открыли разумом, рассматривая простейшие и естественнейшие отношения, существующие между частями протяженности и ее движениями.

Переходя теперь к рассмотрению природы тел, находящихся здесь на земле, мы прежде всего должны помнить, что первый элемент имеет бесчисленное множество различных фигур, и потому тела, образовавшиеся из соединения частей этого элемента, будут различны. У одних тел частицы будут разветвленные, у других — удлиненные, у третьих — закругленные, но совершенно неправильные. Когда разветвленные частицы довольно крупны, тела будут тверды,-но гибки и неупруги, как например золото. Если частицы меньше, тела будут мягки или жидки, как например камедь, жиры, масла, если же разветвленные частицы в высшей степени тонки, тела будут подобны воздуху. Если удлиненные частицы тел крупны и негибки, тела будут едки, они не подвергаются порче и легко растворяются — таковы соли. Если же эти удлиненные частицы гибки, тела будут безвкусны, как вода. Если частицы грубы и вполне неправильны, тела будут подобны земле и камням. Словом, есть тела самой различной природы, и мы не найдем двух тел вполне схожих, потому что первый элемент может иметь множество фигур, и все эти фигуры никогда не комбинируются одинаковым образом в двух различных телах. Но какую бы фигуру не имели эти тела, если поры их настолько велики, что свободно пропускают второй элемент, тела будут прозрачны — таковы воздух, вода, стекло и т. д. Если первый элемент вполне окружает некоторые частицы тел и приводит их в движение, настолько сильное и быстрое, что отталкивает второй элемент по всем направлениям, то какую бы фигуру не имели эти тела, они будут светиться, подобно пламени. Если эти тела отталкивают весь второй элемент, соприкасающийся с ними, они будут белы. Если они воспринимают его не отталкивая, они будут черны. Наконец, если они отталкивают его толчками или вибрациями различной силы, они принимают различные цвета.

Что касается положения тел, то самые тяжелые или наименее легкие, т. е. тела, которые имеют меньше силы для продолжения своего движения по прямой линии, будут находиться ближе к центру — таковы металлы.

Земля, вода, воздух будут дальше от центра, и все тела сохранят то положение, в котором мы их видим, потому что тела должны поместиться тем дальше от центра земли, чем больше в них движения, удаляющего их от него.

Не следует удивляться, если я говорю теперь, что металлы обладают меньшею силою продолжать свое движение по прямой линии, чем земля, вода и другие тела, менее плотные, хотя я утверждал выше, что плотные тела с большею силою могут продолжать свое движение по прямой линии. Металлы имеют меньше силы продолжать свое движение, чем земля или камни, потому что металлы обладают гораздо меньшим движением, ибо известно, что если два тела неодинаковой плотности движутся с одинаковой скоростью, то более плотное тело имеет больше силы идти по прямой линии, ибо при этом более плотное тело обладает большим движением, а движение составляет силу.

Если бы мы захотели узнать причину, почему тяжесть плотных тел увеличивается при приближении их к центру вихрей и уменьшается при удалении их от него (так, например, если бы земля приблизилась к солнцу, она поднялась бы опять туда, где находится теперь), мы должны были бы принять во внимание, что плотные тела получают свое движение от тонкой материи, окружающей их, ^еди которой они плавают. Тонкая же материя действительно двигается по круговой линии вокруг центра вихря, и это общее всем ее частям движение она сообщает грубым телам, которые она окружает. Но материя эта не может сообщить отдельных движений каждой их части, которые стремятся в разные стороны и тем не менее удаляются от центра вихря, ибо частицы тонкой материи, стремясь в разные стороны, могут только сжимать то плотное тело, которое они перемещают, ведь это тело не может одновременно двигаться в разные стороны. Но тонкая материя, находящаяся в центре вихря, обладает гораздо большим движением, чем сколько она тратит на вращение, и она сообщает плотным телам, увлекаемым ею, лишь свое вращательное движение, общее всем ее частям, а если бы плотные тела и обладали даже большим движением, чем общее движение вихря, они утратили бы его вскоре, сообщая его небольшим встречным телам. Отсюда ясно, что плотные тела, находящиеся около центра вихря, не обладают таким же количеством движения, как материя, в которой они плавают, каждая часть этой материи движется многими различными способами, помимо своего вращательного или общего их движения. А раз грубые тела имеют меньше движения, они делают, конечно, и меньше усилия, чтобы двигаться по прямой линии и удалиться от центра, если же они делают меньше усилия, они принуждены давать место тем телам, которые делают больше усилия, а следовательно, они приблизятся к центру вихря, т. е. они будут тем тяжелее, чем они плотнее.

Когда же грубые тела очень удалены от центра вихря, то- это вследствие того, что вращательное движение тонкой материи тогда только велико, ибо почти все свое движение эта материя употребляет на вращение вокруг центра вихря, тела имеют тем больше движения, чем они плотнее, так как они движутся с такою же скоростью, как и тонкая материя, среди которой они плавают, следовательно, они имеют больше силы, чтобы продолжать свое движение по прямой линии. Вот почему грубые тела, находящиеся на известном расстоянии от центра вихря, бывают тем легче, чем они плотнее.

Из этого видно, что в центре земли находятся металлы, что земля не особенно плотна у своей поверхности, что вода и воздух должны оставаться в том положении, в каком мы их видим, но все эти тела весомы: и воздух, и золото, и ртуть, — потому что они плотнее и грубее первого и второго элементов. Из сказанного ясно, что луна, будучи несколько удалена от центра вихря земли, невесома, хотя и плотна, что Меркурий, Венера, Земля, Марс, Юпитер и Сатурн не могут упасть на солнце, что они не настолько плотны, чтобы выйти из своего вихря, подобно кометам, что они находятся в равновесии с материей, в которой плавают, что если бы можно было сбросить высоко пулю мушкета или пушечное ядро, пуля или ядро стали бы маленькими планетами или были бы достаточно плотными, чтобы стать маленькими кометами, которые не могли бы остановиться в нашем вихре.

Я не имел притязания объяснить обстоятельно вышесказанное или выводить из простых принципов протяженности, фигуры и движения все те выводы, которые из них неизбежно следуют, я хотел только указать, каким способом г-н Декарт объясняет явления природы, и сравнить его идеи и его метод с идеями и методом других философов. Здесь я не ставил себе иной задачи, однако я смело утверждаю, что кто хочет перестать удивляться свойству магнита, правильному движению морского прилива и отлива, шуму грома, происхождению метеоров, — словом, кто хочет изучить физику, тот сделает самое лучшее, если прочтет и обдумает сочинения г-на Декарта, ибо без его метода мы бессильны узнать что-либо, я хочу сказать, мы бессильны, если не будем рассуждать, подобно ему, на основании ясных идей, всегда начиная с простейших.

Я не говорю, однако, чтобы этот писатель был непогрешим, мне думается даже, и я могу это доказать, что он впал в ошибки в некоторых местах в своих сочинениях. И для читателя его лучше думать, что он ошибается, чем быть уверенным в истинности всего, что он говорит. Допустив, что он непогрешим, мы будем читать его не исследуя, будем принимать на веру все, что он говорит, мы изучим тогда его воззрения, как изучают исторические факты, но подобное изучение вовсе не формирует наш разум. Г-н Декарт сам предупреждает, что, читая его произведения, следует остерегаться возможных с его стороны ошибок и верить его словам только тогда, когда очевидность вынуждает к тому. Г-н Декарт не похож на тех лжеученых, которые, пользуясь не по праву властью над умами, хотят, чтобы им верили на слово, и вместо того, чтобы делать людей учениками внутренней истины, предлагая им одни ясные идеи, подчиняют людей авторитету язычников и, основываясь на доводах, которых сами не разумеют, заставляют людей принимать воззрения, не понятные для них.

Главное возражение, которое можно сделать против того способа, каким, по описанию г-на Декарта, возникли солнце, звезды, земля и все окружающие нас тела, заключается в том, что оно, по-видимому, противоречит тому, что Священное Писание говорит нам о сотворении мира. По словам этого писателя, выходит, что вселенная как бы сама собою сформировалась и стало такою, какою мы ее видим теперь. Но на это воззрение можно ответить следующее.

Во-первых, тот, кто утверждает, что г-н Декарт противоречит Моисею, быть может, не так основательно изучил Священное Писание и сочинение Декарта, как люди, показавшие в своих всем известных сочинениях, что сотворение мира вполне согласуется со взглядами этого философа.

А главное, г-н Декарт никогда не утверждал, чтобы вещи произошли постепенно, как он это писал, ибо в первой главе четвертой части своей философии, содержащей положение: чтобы найти истинные причины того, что есть на земле, нужно держаться принятой гипотезы, хотя бы она была ложной, г-н Декарт ясно говорит прямо противоположное в следующих словах:

«Хотя я вовсе не желаю убеждать, что тела, составляющие этот видимый мир, произошли когда-либо описанным мною образом, как я уже предупреждал о том выше, однако я должен придерживаться здесь этой гипотезы для объяснения того, что есть на земле. Если мне удастся показать с очевидностью, как я надеюсь, что этим способом и только им можно дать весьма понятные и достоверные объяснения всем вещам, встречаемым на земле, и нельзя придумать никакой иной гипотезы, то мы вправе заключить, что, хотя мир и не произошел изначала вышеописанным образом, а был непосредственно создан Богом, тем не менее все вещи, которые он содержит, имеют теперь такую природу, как если бы произошли указанным способом».

Г-н Декарт знал, что для полного понимания природы вещей нужно рассматривать вещи в их корне и в самом возникновении их, что нужно всегда начинать с вещей простейших и, прежде всего, обращаться к принципу. Поэтому ему и незачем было задаваться вопросом, создавал ли Бог свои творения постепенно самыми простыми путями, или же Он создал их разом. Каким бы образом Бог ни создал тварей, для полного познания их нужно прежде всего рассматривать в их принципах, а затем уже посмотреть, согласуется ли то, что мы думаем о них, с тем, что сделано Богом. Г-н Декарт знал, что законы природы, посредством которых Бог поддерживает все свои творения в том порядке и положении, в каком они существуют, — те же самые законы, посредством которых Он мог образовать и устроить их. Ибо для всех людей, рассматривающих вещи со вниманием, очевидно, что если бы Бог не устроил своего творения сразу таким же образом, каким мир устроился со временем, то весь порядок природы нарушился бы, так как законы сохранения противоречили бы тогда законам первого созидания. Если вся вселенная пребывает в том порядке, в котором мы ее видим, то это потому, что те же законы движения, которые сохраняют ее в этом порядке, могли и сообщить этот порядок ей. Если бы Бог сообщил всем вещам иной порядок, не тот, какой сообщили им эти законы движения, все пришло бы сначала в расстройство, но в силу этих законов приняло бы опять тот порядок, в котором мы видим вещи теперь.

Положим, что некто желает узнать природу цыпленка: для этого он вскрывает каждый день яйца, положенные им под наседку, он наблюдает, что в яйце первым начинает двигаться и расти. Он увидит вскоре, как начинает биться сердце, как от него начинает расходиться во все стороны кровь по каналам, проводящим ее, т. е. артериям, — увидит, как кровь возвращается к сердцу по венам, как мозг также образуется вначале, последними же образуются кости. Вот таким путем он избавится от многих заблуждений и даже^ выведет из своих наблюдений некоторые заключения, весьма полезные для познания животных. В чем можно было бы упрекнуть образ действий этого человека? И на основании того, что этот человек старается узнать природу цыплят, изучая, как образуются они, разве можно было бы сказать, что он намерен утверждать, что Бог образовал первого цыпленка не иначе, как сотворив сначала яйцо и сообщив ему известную степень теплоты, необходимую для высиживания его?

Почему же обвиняют г-на Декарта в противоречии Писанию на том же самом основании? обвиняют за то, что, желая исследовать природу видимых вещей, он исследует, как образовались вещи посредством законов движения ненарушимых и неизмененных во всех случаях? Г-н Декарт никогда не сомневался в том, что мир был создан изначала со всем тем совершенством, какое он имеет, так что изначала были и солнце, и земля, и луна, и звезды, а в земле не только были семена растений, но самые растения уже покрывали часть земли, не сомневался в том, что Адам и Ева были сотворены не детьми, но взрослыми людьми. «Христианская религия, — говорит он, — требует, чтобы мы так верили, и естественный разум вполне убеждает нас в этой истине, ибо, взяв во внимание всемогущество Божие, мы должны думать что все, созданное Им, имело все то совершенство, какое должно было иметь. Но и природу Адама, и природу райских деревьев мы познаем лучше, когда рассматриваем, как дети постепенно образуются во чреве матери и как растения произрастают из семян, чем если мы будем рассматривать их только такими, какими они были, когда Бог создал их. Так же точно мы лучше объясним вообще природу всех вещей, какие есть в мире, если мы примем некоторые принципы, весьма простые и понятные, из которых мы можем, словно из семян, вывести и ясно показать образование небесных светил, земли и, наконец, всего видимого мира, хотя мы и знаем, что мир не произошел подобным образом, мы лучше объясним тогда природу вещей, чем если бы мы стали описывать мир только в таком виде, в каком он есть, или в таком, как мы верим, он был создан. И мне думается, я нашел таковые принципы, и потому я постараюсь здесь изложить их».1

Г-н Декарт думал, что Бог образовал мир разом, но он думал также, что Бог создал его в таком состоянии, в таком порядке и с тем же расположением частей, какое мир имел бы, если бы Бог создавал его постепенно самыми простыми путями. И эта мысль вполне достойна могущества и мудрости Божией: Его могущества, потому что Он создал сразу все свои творения в величайшем их совершенстве, Его мудрости, потому что Он показал, что в совершенстве предвидел все, что должно было необходимо произойти в материи, если бы она двигалась самыми простыми путями, а также потому, что порядок природы не мог бы существовать, если бы мир

^{1 Статья 45 третьей части его «Начал».}

был создан таким образом, который противоречит законам движения, сохраняющим его, как я говорил уже выше.

Смешно говорить, будто г-н Декарт думал, что мир мог бы образоваться сам собою, ведь г-н Декарт признавал, подобно всем людям, следующим рассудку, что ни одно тело не может даже двигаться своими собственными силами, и все природные законы передачи движений суть лишь следствия неизменных постановлений воли Бога, действующего всегда одним образом. Он доказал, что один лишь Бог дает движение материи, а это движение сообщает телам все различные формы, свойственные им. Этого, кажется, достаточно, чтобы отнять у вольнодумцев всякий повод ссылаться на систему Декарта в свое оправдание. Если бы атеисты размышляли несколько над принципами этого философа, они вскоре увидали бы себя вынужденными признать свои заблуждения, хотя бы они и утверждали вместе с язычниками, что материя не сотворена, они, однако, не могут утверждать, что она когда-либо могла двигаться своими собственными силами. Не желая признавать истинного творца, атеисты принуждены признавать истинного двигателя. Но в общераспространенной философии они находят достаточно поводов к своему ослеплению и к отстаиванию своих заблуждений, ибо эта философия говорит им о каких-то прирожденных свойствах, каких-то двигательных способностях — словом, о какой-то природе, являющейся началом движения каждой вещи, и хотя они не имеют отчетливой идеи об этой природе, они рады, по причине испорченности своего сердца, что могут поставить эту природу на место истинного Бога, воображая, что именно она создает все чудеса, которые мы видим.

Чтобы читатель мог сделать некоторое сравнение между философией Декарта и философией Аристотеля, с моей стороны будет уместным передать вкратце то, что последний думал об элементах и о телах природы вообще. Эти мысли, по мнению ученых, изложены в четырех книгах «О небе», ибо восемь книг физики относятся скорее к логике или, пожалуй, к метафизике, чем к физике, так как они содержат одни туманные и общие фразы, не представляющие разуму отчетливой и частной идеи. Эти четыре книги озаглавлены им «О небе», ибо небо представляет собою главное из тех простых тел, о которых он говорит.

Свое сочинение Аристотель начинает доказательством, что мир совершенен, доказательство это следующее. Все тела имеют три измерения, большего числа измерений они иметь не могут, ибо число три обнимает собою все, по учению пифагорейцев. Мир же есть совокупность всех тел, следовательно, мир совершенен. Подобное доказательство смешно, ибо им же можно доказать обратное, что мир вполне несовершенен, так как он не может состоять из иных частей, кроме имеющих три измерения.

Во второй главе Аристотель прежде всего устанавливает некоторые перипатетические истины. Во-первых, что все тела природы заключают в себе силу движения, чего, впрочем, он не доказывает ни тут, ни в другом месте. Даже в первой главе второй книги физики он утверждает, что смешно было бы стараться это доказать, потому что, говорит он, это очевидно само по себе, а только те люди останавливаются на доказательстве вещей очевидных вещами темными, которые не умеют различать вещей известных самих по себе от таких, которые непосредственно неизвестны. Но мы показали уже, что мысль, будто телам природы присуща сила движения, безусловно ложна и представляется очевидною лишь людям, подобным Аристотелю, которые следуют впечатлениям своих чувств и вовсе не пользуются своим рассудком.

Во-вторых, Аристотель говорит, что всякое движение в пространстве совершается по прямой линии, или по круговой, или по составленной из прямой и круговой. Но если Аристотель не хотел размышлять над тем, что он так смело утверждал, он должен был, по крайней мере, открыть глаза, и тогда он увидел бы, что есть множество разнообразнейших движений, которые не составлены из прямого и кругового, или, вернее, он должен был бы подумать, что движения, составные из прямолинейных движений, могут быть бесконечно разнообразны, если допустить, что скорость составляющих движений может увеличиваться и уменьшаться бесконечно разнообразными способами, как оно явствует из сказанного выше.1 «Существуют, — говорит он, — только эти два простых движениям прямое и круговое, следовательно, все движения суть составные из них». Но он ошибается: круговое движение — движение не простое, его нельзя мыслить, не мысля о точке, к которой имеет отношение скорее движущееся тело, чем само движение, а все, что содержит некоторое отношение, относительно, а не просто. Если же определить простое движение так, как должно его определять, т. е. как движение, стремящееся всегда к одной и той же точке, то круговое движение представится бесконечно сложным, ибо все касательные к круговой линии направляются к различным точкам. Круг можно определить отношением его к центру, но судить о простоте кругового движения по отношению к точке, к которой движение не имеет никакого отношения, было бы заблуждением уж слишком грубым.

В-третьих, он говорит, что все простые движения трояки: одни — от центра, другие — к центру, третьи — вокруг центра. Но, как уже сказано, неверно называть последнее движение простым. Точно так же неверно и то, что нет иных простых движений, кроме движений снизу вверх и сверху вниз, ибо все движения по прямой линии суть простые, безразлично, приближаются ли они или удаляются от полюсов или какой иной точки. «Всякое тело, — говорит Аристотель, — имеет три измерения, следовательно, движение всех тел должно состоять из трех простых движений. Какое отношение, однако, можно усмотреть между тем или иным простым движением и измерениями?! Всякое тело имеет три измерения, но ни одно тело не обладает движением, составным из этих простых движений».

В-четвертых, Аристотель предполагает, что тела бывают или простые, или сложные. Простыми он называет тела, имеющие в себе некоторую силу, которая двигает ими, — таковы огонь, земля и т. п., тела же сложные получают свое движение от тел, составляющих их. Но в этом смысле нет вовсе простых тел, ибо нет тел, которые имеют в себе какое-то начало своего движения, нет и тел сложных, потому что сложные предполагают простые, а их не существует. Итак, вовсе нет тел. Какая дикая мысль определяет простоту тел их способностью двигаться! Какие отчетливые идеи можем мы связать со словами «простые тела» и «сложные тела», если простые тела определяются их отношением к мнимой способности самодвижения? Посмотрим, впрочем, какие следствия выводит Аристотель из этих принципов. Круговое движение есть движение простое, небо совершает круговое движение, следовательно, его движение простое. Простое же движение может принадлежать только простому телу, т. е. телу, движущемуся своими собственными силами, следовательно, небо есть простое тело, отличное, однако, от четырех элементов, которые движутся по прямым линиям. Ясно, что все это рассуждение основано на ложных и нелепых положениях. Рассмотрим другие доводы Аристотеля, ибо он приводит множество неудачных доказательств для подтверждения столь ложной и бесполезной вещи.

Во втором доводе, который он приводит в пользу своего доказательства того, что небо есть простое тело, отличное от четырех элементов, предполагается, что есть двоякого рода движения: движение природное и движение противное природе, или насильственное. Однако для всех людей, судящих о вещах на основании ясных идей, очевидно, что если тела не имеют в себе природы движения или начала своего движения, как это думает Аристотель, то не может быть и движения насильственного или противного природе. Для всех тел безразлично, быть ли движимыми или не быть, двигаться в ту сторону или в иную. Но Аристотель судит о вещах по впечатлениям чувств и потому воображает, что тела, которые всегда принимают известное положение относительно других тел в силу законов передачи движения, принимают его сами собою, потому что оно им удобнее и более соответствует их природе. И вот как рассуждает Аристотель.

Круговое движение неба есть или природное, или противное природе. Если это движение природное, то, как было выше сказано, небо есть простое тело, отличное от четырех элементов, потому что элементам не свойственно круговое движение. Если же круговое движение неба противно его природе, тогда небо должно быть или одним из элементов, например огнем, или чем-нибудь иным. Но небо не может быть ни одним из элементов, ибо, будь оно, например, огнем, оно имело бы два противоположных движения: движение круговое и движение снизу вверх, — так как природное движение огня есть движение снизу вверх, но это невозможно: тело не может иметь двух противоположных движений. Будь небо каким-нибудь другим телом, не имеющим от природы кругового движения, оно имело бы какое-нибудь другое природное движение, а это невозможно. Если бы оно двигалось от природы снизу вверх, оно было бы огнем или воздухом, если бы сверху вниз, оно было бы водою или землею: следовательно и т. д. Я не останавливаюсь здесь на подробном указании нелепостей подобного рассуждения, я говорю лишь вообще, что в этих доводах Аристотеля нет ничего отчетливого, нет ничего истинного и даже убедительного. Третий довод его таков.

Первым и самым совершенным из всех простых движений должно быть движение простого тела, а именно первого и совершеннейшего из простых тел. А первое, и самое совершенное, из простых движений есть круговое движение, ибо всякая круговая линия совершенна, и ни одна прямая линия не совершенна. Так как, если линия конечна, к ней всегда можно нечто прибавить, если она бесконечна, то и тогда она не будет совершенною, ибо она не имеет завершения,1 вещи же совершенны лишь в том случае, когда они закончены. Итак, круговое движение будет первым и самым совершенным движением, а следовательно, и тело, движущееся кругообразно, есть тело простое, первейшее и божественнейшее из всех простых тел. Далее следует его четвертый довод.

Всякое движение или есть природное, или нет, всякое движение, которое не свойственно от природы одним телам, свойственно другим. Мы видим, что движения сверху вниз и снизу вверх, не свойственные некоторым телам, свойственны от природы другим,

ибо огонь от природы не может опускаться, земля же, обратно, от природы стремится вниз. Круговое движение не свойственно четырем элементам, следовательно, должно быть такое простое тело, которому бы это движение было свойственно. Итак, небо, которое совершает круговое движение, есть простое тело, отличное от четырех элементов.

Наконец, круговое движение может быть природным или насильственным движением для какого-нибудь тела. Если оно его природ-

^{1 Te^-oi, и те\ею(, имеют двоякое значение: конечный и завершенный. Основываясь на том, что бесконечная линия не завершена, Аристотель и доказывает, что эта линия несовершенна.}

ное движение, то, очевидно, это тело должно принадлежать к простым и совершеннейшим телам. Если оно не природное, то странно, что это движение вечно, ибо, как мы постоянно видим, все движения неприродные бывают весьма непродолжительны. Итак, из всех этих доводов следует вывод, что есть некоторое тело, отличное от всех окружающих нас тел и имеющее природу тем совершеннее, чем оно дальше от нас. Вот как рассуждает Аристотель. Я сомневаюсь, однако, чтобы хитроумнейший из толкователей его связывал отчетливые идеи с терминами, употребляемыми Аристотелем, и мог бы показать, что этот философ начинает с простейших вещей, прежде чем говорить о более сложных, — а это безусловно необходимо для того, чтобы рассуждать правильно, как я доказал выше.

Если бы я не боялся наскучить читателю, я перевел бы еще некоторые главы из Аристотеля. Но читать его по-французски (т. е. когда понимаешь его) не доставляет никакого удовольствия, кроме того, и немногими приведенными выдержками я достаточно уже показал, что его способ философствования совершенно бесполезен для нахождения истины. Ибо, как говорит он сам в пятой главе книги «О небе», стоит сделать вначале одну ошибку — сделаешь в десять тысяч раз больше, по мере того как будешь подвигаться вперед, а очевидно, что он сам не знает того, о чем говорит в двух первых главах своей книги, следовательно, мы должны думать, что рискованно полагаться на его авторитет, не рассматривая его доводов. Впрочем, чтобы еще более убедить читателя в этом, я покажу, что в его первой книге нет главы, в которой не было бы какой-нибудь нелепости.

Так, в третьей главе он говорит, что небеса нетленны и не способны к изменению, и приводит довольно забавные доказательства тому, например, что небо — жилище бессмертных духов, что в небесах люди никогда не замечали изменений. Последнее доказательство годилось бы в том случае, если бы он сказал, что кто-нибудь вернулся с неба или находился так близко к небесным1 телам, что мог заметить изменения в них. Но в наше время, думается мне, уже невозможно ссылаться на его авторитет, ибо зрительные трубы доказали нам обратное.

В четвертой главе он хочет доказать, что круговое движение не имеет обратного себе. Однако несомненно, что движение с востока на запад обратное движению с запада на восток.

В пятой главе он доказывает, что тела не могут быть бесконечны,

доказательство его очень слабо, потому что он выводит его из движения простых тел. На самом же деле, ничто не препятствует тому, чтобы над его первым двигателем была еще протяженность, и протяженность без движения.

В шестой главе он тщетно старается доказать, что элементы не бесконечны, ведь это и не подлежит сомнению для тех, кто, подобно ему, предполагает, что элементы ограничиваются небом, окружающим их. Но он становится прямо смешон, когда думает доказать это тяжестью и легкостью элементов. «Если бы элементы были бесконечны, — говорит он, — то существовали бы бесконечная тяжесть и бесконечная легкость, а это немыслимо...». Кто хочет узнать обстоятельное доказательство Аристотеля, пусть прочтет его в его сочинениях, Я же нахожу напрасною тратою времени останавливаться на нем.

В седьмой главе Аристотель продолжает доказывать, что тела не бесконечны, и в первом доказательстве предполагает, что всякое тело необходимо находится в движении, чего он, впрочем, не доказывает и что не может быть доказано.

В восьмой главе он утверждает, что не существует нескольких однородных миров, и приводит следующий смешной довод: если бы существовала еще иная земля, помимо той, на которой мы живем, то эта земля, будучи по природе тяжелою, упала бы на нашу землю, ибо наша земля есть центр, куда должны падать все тяжелые тела. Откуда он мог заимствовать этот довод, как не из своих чувств?

В девятой главе он доказывает невозможность существования нескольких миров: если бы над небом было какое-нибудь иное тело, оно было бы или простым, или сложным, в состоянии или природном, или насильственном, а это невозможно в силу оснований, выведенных им из трех родов движений, о которых уже было говорено.

В десятой — он утверждает, что мир вечен, так как невозможно, чтобы он начал существовать, и что он существует всегда, ибо мы видим, что все, что возникает, портится со временем. Последнее он узнал через свои чувства. Но кто сказал ему, что мир будет существовать вечно?

Одиннадцатую главу он посвящает объяснению, что надо понимать под нетленным, как будто можно опасаться двойственности значения и будто объяснение его очень важно. Однако термин «нетленный» настолько ясен сам по себе, что Аристотель вовсе и не старается объяснить, как он его понимает и как следует его понимать. Лучше было бы, если бы он определил множество других терминов, которые он употребляет и которые вызывают одни чувственные идеи, тогда, по крайней мере, можно было бы научиться хоть чему-нибудь из его сочинений.

И наконец, в последней главе первой книги «О небе» он старается доказать, что мир нетленен, опираясь на невозможность, чтобы мир начал существовать, а также на то, что он существует вечно. «Все вещи, — говорит он, — существуют в продолжении конечного или бесконечного времени. То, что не бесконечно лишь в одном смысле, не есть ни конечное, ни бесконечное. Следовательно, ничто не может существовать подобным образом».

Вот как рассуждает царь философов и гений природы. Вместо того чтобы посредством ясных и отчетливых идей указать истинную причину явлений природы, он устанавливает языческую философию на ложных и смутных идеях чувств или на идеях слишком общих, чтобы быть полезными при разыскании истины.

Я не порицаю здесь Аристотеля за его незнание того, что Бог сотворил мир во времени, чтобы показать свое могущество и зависимость тварей, и что Он никогда не уничтожит его, чтобы знали, что Он неизменен и никогда не раскаивается в Своих намерениях. Но, мне думается, я вправе порицать Аристотеля за то, что в пользу своего положения: мир существует от века, он приводит доводы, не имеющие никакой силы. Если его взгляды иногда заслуживают извинения, то доводы, которые он приводит в вопросах, заключающих некоторую трудность, вовсе неизвинительны. Благодаря всему сказанному мною выше, читатель, быть может, уже убедился в этом, хотя я далеко не привел всех заблуждений, встречающихся в книге, из которой я заимствовал их, и хотя я старался передавать его яснее, чем это обыкновенно делается.

Чтобы читатель, однако, вполне проникся убеждением, что этот гений природы никогда не откроет нам ни ее тайн, ни ее пружин, мне надо показать, что принципы, на основании которых рассуждает этот философ, объясняя явления природы, не имеют никакой основательности.

Очевидно, невозможно сделать никаких открытий в физике, если не начать с простейших тел, т. е. с элементов,1 ибо элементы — это те тела, на которые разлагаются все остальные, так как элементы содержатся в них или в действительности, или в возможности, — так определяет их Аристотель. Но в сочинениях Аристотеля вы не найдете отчетливой идеи этих простых тел, на которые, по его словам, распадаются все остальные, а раз эти элементы познаны не ясно, то невозможно открыть и природу тех тел, которые состоят из них.

Правда, этот философ говорит, что есть четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля, — но он не указывает ясно их природы, он не дает о них отчетливой идеи: он не допускает даже, чтобы эти элементы были теми огнем, воздухом, водою и землею, которые мы видим, тогда, по крайней мере, мы имели бы о них некоторое познание посредством наших чувств. Верно, что в некоторых местах своих сочинений он пытается объяснить их свойствами теплоты и холода, влажности и сухости, тяжести и легкости. Но объяснять их подобным образом так нелепо и смешно, что непостижимо, каким образом многие ученые удовлетворялись подобным объяснением. Я сейчас это и покажу.

В своей книге «О небе» Аристотель утверждает, что земля находится в центре вселенной и что все тела, которые ему угодно называть простыми, так как, согласно его предположению, они движутся согласно природе своей, должны совершать простые движения. По его мнению, помимо кругового движения, которое, как

^{1 Я говорю здесь согласно воззрению перипатетиков. De coelo. Liv. 3, chap. 3.}

он думает, есть движение простое, — на основании чего он доказывает, что небо, движущееся, по его предположению, крутообразно, есть простое тело, — существует еще всего два простых движения:

движение сверху вниз, или от окружности к центру, и движение снизу вверх, или от центра к окружности, эти простые движения присущи простым телам, а следовательно, земля и огонь — тела простые, одно из них будет вполне тяжелым, другое же вполне легким. Но тяжесть и легкость могут принадлежать телу или вполне, или отчасти, а потому Аристотель решает, что есть еще два элемента или простых тела, одно из них будет отчасти легко, другое — отчасти тяжело, а именно: вода и воздух. Вот как он подтверждает то, что существуют четыре элемента и что их всего четыре, а не больше.

Для людей, рассматривающих чужие мнения собственным рассудком, очевидно, что все эти положения ложны, или им ясно, по крайней мере, что эти положения не могут быть приняты за принципы ясные и неоспоримые, идеи которых были бы вполне ясны и отчетливы, каковые принципы могли бы служить основанием для физики. Несомненно, что в высшей степени нелепо устанавливать число элементов, основываясь на мнимых свойствах тяжести и легкости и говоря без всякого доказательства, что есть тела тяжелые и легкие по своей природе. Если говорить без доказательств, то можно сказать, что все тела тяжелы по своей природе и все они сами собою тяготеют к центру вселенной, как к месту их отдыха, и можно утверждать обратное, именно что все тела легки по своей природе и все стремятся подняться к небу, как к месту их наивысшего совершенства. Ведь если кто станет говорить, что все тела тяжелы, и ему возразят, что воздух и огонь легки, то ему легко ответить, что воздух и огонь вовсе не легки, а только не так тяжели, как вода и земля, и потому они кажутся легкими, что эти элементы подобны куску дерева, который на воде кажется легким не потому, чтобы был легок сам по себе, — когда он находится в воздухе, то падает вниз, — а потому, что вода тяжелее и она поддерживает и поднимает его.

И если, обратно, тому, кто стал бы утверждать, что все тела легки по своей природе, возразят, что земля и вода тяжелы, он может ответить, что эти тела только кажутся тяжелыми вследствие того, что они не так легки, как окружающие их тела, например, дерево кажется тяжелым, находясь в воздухе, не потому, чтобы оно было тяжело, ибо оно поднимается, находясь в воде, а потому, что оно не так легко, как воздух.

Итак, смешно считать неоспоримым принципом, что тела легки или тяжелы по своей природе, напротив, очевидно, что никакое тело не имеет в самом себе силы двигаться, что ему безразлично, двигаться ли сверху вниз или снизу вверх, с востока на запад или с запада на восток, от северного полюса к южному или иным, каким угодно, образом.

Согласимся, однако, с Аристотелем, что есть четыре элемента такие, как он желает, два тяжелых и два легких от природы, именно: огонь, воздух, вода и земля. Какие заключения можно было бы вывести из этого для познания вселенной? Эти четыре элемента не будут теми огнем, воздухом, водою и землею, которые мы видим, по его словам, это нечто иное. Мы не познаем их чувствами, а тем менее рассудком, ибо не имеем о них никакой отчетливой идеи. Предположим, однако, — полагаясь на слова Аристотеля, — будто нам известно, что из элементов состоят все тела природы, но ведь природа этих составных тел нам неизвестна, и мы можем познать ее лишь чрез познание четырех элементов или простых тел, составляющих их, ибо сложное может быть познано лишь из простого.

«Огонь, — говорит Аристотель, — легок по своей природе, движение снизу вверх есть движение простое, следовательно, огонь есть простое тело, потому что движение должно соответствовать двигателю. Тела природы состоят из тел простых, следовательно, в телах природы есть огонь, но огонь, не похожий на тот, который мы видим, ибо огонь часто заключается в телах, только как потенция». Что же мы выносим из этих рассуждений перипатетиков? Что есть огонь во всех телах, огонь или деятельный, или потенциальный, т. е. что все тела состоят из чего-то, чего мы не видим и природы чего не знаем. Много же мы узнали!

Но, хотя Аристотель не раскрывает нам природы огня и других элементов, из которых состоят все тела, однако можно было бы подумать, что он откроет нам их качества или главные свойства. Посмотрим же, что говорить о них Аристотель.

Он заявляет нам,1 что есть четыре главных качества, подлежащих осязанию: теплота, холод, влажность и сухость, — из которых образуются все остальные качества, эти четыре первичных качества он распределяет следующим образом между четырьмя элементами:

огонь он наделяет теплотою и сухостью, воздух — теплотою и влажностью, воду — холодом и влажностью, а землю — холодом и сухостью.2 Он утверждает, что теплота и холод — качества активные, а сухость и влажность — качества пассивные. Теплоту он определяет, как то, что соединяет вещи однородные, холод — как то, что соединяет все вещи, как однородные, так и разнородные, влагу — как то, что нелегко удерживается в своих границах, но в чужих границах, а сухое — как то, что легко удерживается в своих собственных границах и нелегко согласуется с границами окружающих тел.

Итак, согласно Аристотелю, огонь есть элемент горячий и сухой, следовательно, это элемент, соединяющий вещи однородные и легко удерживающийся в своих границах и с трудом в чужих границах. Воздух — элемент теплый и влажный, следовательно, элемент,

^{1 De gen. et corrupt. Liv. 2, chap. 2, 3.}

^{2 Ibid. Chap. 2.}

соединяющий вещи однородные и нелегко удерживающийся в своих собственных границах, но в чужих границах. Вода — элемент холодный и влажный, следовательно, элемент, соединяющий вещи одной и различной природы и нелегко удерживающийся в своих собственных границах, но в границах посторонних. И наконец, земля холодна и суха, следовательно, это элемент, соединяющий вещи одной и различной природы, легко удерживающийся в своих границах и с трудом вмещающийся в границы чужие.

Вот, каковы элементы, по мнению Аристотеля или согласно даваемым им определениям их главных качеств. Элементы же, если верить ему, суть тела простые, из них состоят все остальные, и качества их суть также качества простые, из которых образуются все остальные качества, а следовательно, познание этих элементов и их качеств должно быть вполне ясным и отчетливым, так как из него должна быть выведена вся физика, т. е. познание всех чувственных тел, образованных из элементов.

Посмотрим, однако, в чем слабая сторона этих принципов. Во-первых, Аристотель не связывает отчетливой идеи со словом «качество»: неизвестно, понимает ли он под ним некоторое реальное бытие, отличное от материи, или только модификацию материи, иногда он берет его в одном смысле, иногда, по-видимому, в другом. Правда, в восьмой главе «Категорий» он дает следующее определение качеству: «качество это то, в силу чего вещи называются таковыми», но подобное определение совсем не то, что требуется. Во-вторых, все определения, которые Аристотель дает четырем первичным качествам: теплоте, холоду, влажности и сухости, — ложны или бесполезны. Вот аристотелевское определение теплоты: теплота это то, что соединяет вещи одной природы.

Во-первых, нам ясно, что это определение не раскрывает вполне природы теплоты, если бы мы даже и нашли верным, что теплота всегда соединяет однородные вещи.

Во-вторых, ложно, что теплота соединяет однородные вещи. Теплота вовсе не соединяет частицы воды, скорее, она рассеивает их на пар. Она вовсе не соединяет ни частиц вина, ни частиц какой-либо иной жидкости или какого-либо иного жидкого тела, ни даже частиц ртути. И обратно, она расплавляет и разделяет все тела твердые и жидкие одной или различной природы, и если найдется тело, частицы которого огонь не может разделить, то это происходит не оттого, что эти тела одной природы, а оттого, что они слишком велики и плотны и движение частиц огня не может увлечь их.

В-третьих, теплота, в сущности, не может ни собирать, ни разъединять частиц какого-либо тела ни одной, ни различной природы, ибо для того чтобы соединять, разъединять, рассеивать частицы какого-нибудь тела, надо двигать эти частицы, теплота же не может ничего двигать, по крайней мере, мы не видим с очевидностью, чтобы теплота могла двигать тела, если мы рассмотрим теплоту со всевозможным вниманием: мы все же не найдем, чтобы она могла сообщить телу движение, ибо она сама им не обладает. Правда, мы видим, что огонь двигает и разъединяет частицы тел, подвергающихся его воздействию, но вероятно, что это движение происходит отнюдь не вследствие его теплоты, ибо нельзя утверждать с очевидностью, что огонь обладает таковою. Скорее, это происходит вследствие воздействия его частиц, явно находящихся в постоянном движении. Очевидно, что частицы огня, ударяясь о какое-нибудь тело, должны сообщить этому телу часть своего движения, будет ли в огне теплота или ее не будет в нем. Если частицы этого тела не имеют большой плотности, то огонь должен рассеять их, если они велики и плотны, огонь будет только двигать их и заставит их скользить одна по другой, наконец, если частицы смешанные: одни тонкие, другие грубые, — огонь может вполне отделить только те частицы, которые он толкает с достаточною для того силою. Итак, огонь может только разделять, и если он соединяет, то случайно. Аристотель же утверждает совершенно обратное. «Свойство разделять, — говорит он, — которое некоторые приписывают огню, на самом деле есть свойство соединять вещи однородные, ибо только случайно огонь увлекает вещи различной природы».1

Если бы Аристотель начал с того, что различил бы ощущение теплоты от движения частиц, составляющих те тела, которые называются теплыми, а затем определил бы теплоту, как движение частиц, сказав, что теплота есть то, что движет и разделяет невидимые частицы, составляющие видимые тела, то он дал бы довольно пригодное объяснение теплоты. Однако и это определение не было бы вполне удовлетворительным, потому что оно не раскрывало бы в точности природы движений теплых тел.

Аристотель определяет холод, как то, что соединяет тела одной или различной природы. И это определение опять-таки никуда негодно, ибо ложно, чтобы холод соединял тела. Чтобы соединять тела, надо двигать их, но спросим рассудок, может ли холод двигать что-либо, и для нас станет очевидным, что это невозможно. В самом деле, под холодом мы понимаем или то, что мы ощущаем, когда нам холодно, или то, что причиняет ощущение холода, ясно, что ощущение холода не может двигать что-либо, ибо оно не может и толкать что-либо. Что же касается причины ощущения, то, рассуждая о вещах, мы не усомнимся в том, что ощущение холода причиняется покоем или прекращением движения. Итак, холод в телах будет лишь прекращением того рода движения, которое сопровождает теплоту, а следовательно, очевидно, что холод не разделяет так, как разделяет теплота. Значит, холод не соединяет вещей ни одной, ни различной природы, ибо то, что не может сообщить толчка, не может и соединять, словом, холод бездеятелен, а потому и не соединяет чего-либо.

^{1 De gen. et corrupt. Liv. 2, chap. 2.}

Судя о вещах, согласно нашим чувствам, Аристотель соображает, что холод такое же положительное свойство, как теплота, потому что ощущения как тепла, так и холода реальны и положительны,

поэтому-то он и думает, что оба эти качества активны. В самом деле, если следовать впечатлениям чувств, то мы вправе думать, что холод — качество весьма активное, потому что холодная вода охлаждает и сразу заставляет расплавленные золото и свинец застывать и твердеть, когда мы выльем их из плавильника в воду, хотя теплота этих металлов была еще настолько велика, что она разделяла частицы тех тел, к которым прикасались.

Из всего сказанного нами о заблуждениях чувств в первой книге очевидно, что если в суждениях о свойствах чувственных тел мы будем опираться исключительно на чувства, мы лишим себя возможности открыть какую-либо достоверную и неоспоримую истину, которая могла бы служить принципом для прогрессирования в познании природы, ибо этим путем мы не можем даже открыть, какие вещи теплы и какие холодны.1 Так, если несколько человек дотронутся до тепловатой воды, одни найдут ее теплою, другие — холодною. Тот, кому тепло, найдет ее холодною, кому холодно, найдет теплою. Предположим, например, что рыбы также имеют ощущения, тогда они, по всей вероятности, находили бы воду теплою и в том случае, когда всем людям вода казалась бы холодною. То же следует сказать о воздухе, он кажется то холодным, то теплым, смотря по состоянию тела1 у тех, кто ощущает его. Аристотель утверждает, что воздух тепел, но мне не думается, что люди, живущие на севере, разделяли его мнение, ибо многие ученые, которые жили в климате не менее теплом, чем климат Греции, находили, что воздух холоден. Пока мы не будем связывать отчетливой идеи со словом «теплота», мы никогда не решим этого вопроса, бывшего в схоластике всегда вопросом важным.

Определения, которые Аристотель дает теплоте и холоду, не могут установить идей их. Например, воздух и даже вода, как бы она ни была тепла и горяча, соединяют частицы расплавленного свинца с частицами всякого другого металла. Воздух соединяет все жиры со смолою и всякими другими твердыми телами, и нужно быть крайним перипатетиком, чтобы выставлять на воздух мастику с целью отделить золу от смолы или выставлять на воздух какие-нибудь иные составные тела, чтобы разложить их на составные части. Итак, воздух вовсе не тепел, если держаться аристотелевского определения теплоты. Но воздух выделяет жидкости из тел, пропитанных ими, от него твердеет грязь, он сушит вывешенное белье, хотя Аристотель и приписывает ему влажность, следовательно, согласно его же определению, воздух тепел. Итак, посредством подобного определения мь| не можем уяснить, тепел ли воздух или холоден. Правда, можно утверждать, что по сравнению с грязью

^{1 См. книгу первую, с одиннадцатой главы по пятнадцатую.}

воздух будет тепел, потому что он отделяет воду от земли, смешанной с ней, но, чтобы узнать, есть ли теплота в воздухе, которым мы дышим, нам пришлось бы испытывать различные действия воздуха на всякие тела, и все-таки мы не узнали бы желаемого. Поэтому всего проще и не философствовать о воздухе, которым мы дышим, а лучше говорить о каком-то чистом и первоначальном воздухе, которого нет на земле, и утверждать положительно вместе с Аристотелем, что этот воздух тепел, не приводя тому никаких доказательств и даже не отдавая себе ясного отчета в том, что понимаешь под этим воздухом и его теплотою, ибо таким путем легко дать принципы, которые нелегко опровергнуть, не по причине их очевидности и основательности, а по причине того, что они темны и подобны призракам, неуязвимым лишь потому, что у них нет тела.

Я не останавливаюсь на определениях, которые Аристотель дает влажности и сухости, ибо очевидно, что эти определения не объясняют их природы. Согласно этим определениям, воздух вовсе не сух, потому что он нелегко удерживается в своих собственных границах, а лед не влажен, потому что он удерживается в своих границах и нелегко вмещается в границы чужие. Правда, лед не влажен, если под влажностью понимать жидкость, но если понимать ее подобным образом, то придется сказать, что пламя весьма влажно, влажны и расплавленные золото и свинец. Правда также, что лед не влажен, если под влагою понимать то, что легко прилипает к вещам, с которыми приходит в соприкосновение, но в этом смысле смола, жир и масло будут гораздо влажнее воды, потому что прилипают сильнее, чем вода. В этом смысле и ртуть будет влажна, потому что она легко прилипает к металлам, вода же не будет вполне влажною, ибо она не прилипает к металлам. Следовательно, для защиты воззрений Аристотеля нельзя прибегать к свидетельству чувств.

Но довольно разбирать эти удивительные определения четырех первичных качеств, которые дал нам наш философ, предположим, что все, что говорят нам чувства об этих качествах, неоспоримо. Утвердимся еще в нашей вере, будем верить, что все эти определения вполне правильны. Посмотрим, однако, правда ли, что все качества чувственных тел образуются из этих первичных качеств! Аристотель так утверждает, и он должен это утверждать, потому что он рассматривает четыре первичных качества как принципы вещей, которые он хочет объяснить нам в своих книгах физики.

Итак, Аристотель говорит нам, что цвета происходят от смешения четырех первичных качеств, белый образуется тогда, когда влажность превышает теплоту, как оно бывает у седеющих стариков, черный — когда влажность испаряется, например, в стенах цистерн. Путем подобных же сочетаний образуются все остальные цвета, запахи и вкусы также происходят вследствие различного смешения сухого и влажного, вызванного теплотою и холодом, от, подобного же смешения зависят даже тяжесть и легкость. Словом, по мнению Аристотеля, все чувственные качества необходимо производятся двумя активными качествами, теплотою и холодом, и состоят из двух пассивных, влажности и сухости, тогда только возможно некоторое правдоподобное соответствие между принципами Аристотеля и следствиями, выведенными им из них.

Однако убедиться во всем этом еще труднее, чем в тех положениях, которые я привел выше из аристотелевских сочинений. Трудно поверить, чтобы земля и другие элементы не были бы цветными или видимыми, если бы они находились в своей природной чистоте и без смешения с первичными качествами, хотя ученые комментаторы этого философа и уверяют нас в том. Нельзя понять, что хочет сказать Аристотель, когда утверждает, что волосы седеют вследствие влажности, которая у стариков сильнее теплоты, даже если для уяснения его мысли и поставить определение на место определяемого, ибо, очевидно, бессмысленно говорить, что волосы у стариков седеют вследствие того, что то, что нелегко удерживается в своих границах, но удерживается в границах чужих, берет верх над тем, что соединяет вещи одной природы. Трудно также поверить, чтобы вкус можно было объяснить, сказав, что он состоит в соединении сухости, влажности и теплоты, особенно, если заменить эти слова теми определениями, которые Аристотель дает им, что было бы полезно, если бы эти определения были хороши. И трудно не смеяться, если на место тех определений голода и жажды,1 которые дает Аристотель,-говоря, что голод есть желание теплого и сухого, а жажда — желание холодного и влажного, поставить определение этих слов и называть голод желанием того, что соединяет вещи одной природы и что легко удерживается в своих границах и с трудом в границах чужих, а жажду определять как желание того, что соединяет вещи одной и различной природы и что не может удерживаться в своих границах, но легко удерживается в границах чужих.

Правило, предписывающее ставить иногда на место определяемого определение, весьма полезно для того, чтобы узнать, хорошо ли были определены термины, и чтобы не ошибаться в своих умозаключениях, ибо таким путем можно обнаружить, нет ли двусмысленности в терминах, не ложны ли и не несовершенны ли мерила отношений, последовательно ли мы рассуждаем. Раз это правило верно, что же мы должны сказать о рассуждениях Аристотеля, которые при применении этого правила обращаются в нелепую и смешную галиматью? И что можно сказать о всех тех, кто рассуждает исключительно на основании смутных и ложных идей чувств? Ибо это правило, способствующее ясности и очевидности во всех правильных и основательных умозаключениях, вносит в их рассуждения одну путаницу.

^{1 De amina. Liv. 2, chap. 3.}

Невозможно описать всей странности и нелепости тех объяснений, которые дает Аристотель по поводу всяких вопросов. Если вопросы, о которых он говорит, просты и легки, то просты и его заблуждения и их легко открыть. Когда же он принимается объяснять вещи сложные, зависящие от многих причин, то заблуждения его бывают так же сложны, как вопросы, о которых он трактует, и невозможно указать всех его заблуждений.

Хотя и говорят, что правила определения, данные Аристотелем, в высшей степени удачны, однако этот великий гений не знает даже, какие вещи могут быть определяемы. Не делая различия между познанием ясным и отчетливым и познанием чувственным, он воображает, что может узнать и объяснить другим вещи, о которых у него нет никакой отчетливой идеи. Определения должны объяснять природу вещей, и термины, входящие в них, должны вызывать в разуме отчетливые и частные идеи. Но невозможно определять чувственные качества теплоты, холода, цвета, вкуса и т. д., когда смешивается причина со следствием, движение тела с ощущением, сопровождающим его, так как ощущения суть модификации души, познаваемые не посредством ясных идей, а лишь посредством внутреннего чувства, как я это объяснил в третьей книге,1 и потому невозможно в данном случае связывать слова с идеями, которых у нас нет.

У нас есть отчетливые идеи о круге, квадрате, треугольнике, так что мы отчетливо познаем природу их и можем дать им хорошие определения, из идей, которые мы имеем об этих фигурах, можно даже вывести все их свойства и объяснить их другим людям посредством терминов, которые мы связываем с этими идеями. Но ни теплоту, ни холод, поскольку они суть чувственные свойства, нельзя определить, ибо мы не познаем их отчетливо и посредством идеи, мы познаем их лишь сознанием или внутренним чувством.

Итак, теплоту, которая находится вне нас, не следует определять посредством некоторых ее действий, ибо поставив на ее место то определение, которое будет ей дано, мы увидим ясно, что это определение только вводит нас в заблуждение. Если, например, определить теплоту, как то, что соединяет вещи одной природы, не прибавив ничего к этому определению, то можно принять за теплоту такие вещи, которые не имеют к ней ни малейшего отношения. Можно будет тогда сказать, что магнит собирает железные опилки и отделяет их от опилок серебра, потому что магнит тепел, что голубь ест конопляное семя и оставляет другие зерна, потому что голубь тепел, что скряга отбирает свое золото от серебра, потому что скряга тепел. Словом, нет такой нелепости, к которой нас не привело бы это определение, если мы будем настолько глупы, чтобы следовать ему. Стало быть, это определение не объясняет природы теплоты и им нельзя пользоваться для выведения всех свойств

^{1 См. главу седьмую второй части, § 4.}

теплоты, точно держась его терминов, мы делаем нелепые выводы, а поставив определение на место определяемого, впадаем в чистую бессмыслицу.

Но если тщательно отличать теплоту от ее причины, то хотя ее самое и нельзя определить, потому что она есть модификация души, о которой мы не имеем ясной идеи, но причину ее определить можно, потому что мы имеем отчетливую идею о движении. Однако мы должны взять в соображение, что теплота в смысле известного движения не всегда вызывает в нас ощущение теплоты. Так, например, вода тепла, потому что частицы ее жидки и находятся в движении и потому что рыбы, по-видимому, находят ее теплою, по крайней мере, она теплее льда, частицы которого находятся в покое,

но вода холодна по отношению к нам, потому что она не обладает таким движением, как частицы нашего тела, то, что имеет меньше движения по сравнению с другим, находится некоторым образом в покое относительно него. Итак, не по отношению к движению фибр нашего тела надо определять причину теплоты или движение, вызывающее ее, надо, по возможности, определять это движение, абсолютно и само по себе, тогда определения, которые мы ему дадим, могут способствовать познанию природы и свойств теплоты.

Я не считаю себя обязанным рассматривать далее философию Аристотеля и раскрывать в высшей степени запутанные и сбивчивые заблуждения этого писателя. Мне кажется, я показал, что он не доказывает своих четырех элементов и определяет их дурно,1что его первичные качества не таковы, какими он их считает, что он не знает природы их, что из них вовсе не образуются все вторичные качества, и наконец, если и согласиться с ним, что все тела состоят из четырех элементов и вторичные качества — из первичных, все-таки вся его система останется бесполезной для разысканий истины, потому что его идеи не настолько ясны, чтобы мы могли соблюдать всегда очевидность в своих умозаключениях.

Если читатель не поверит, что я изложил подлинные воззрения Аристотеля, он может ознакомиться с ними по его книгам «О небе» и «О возникновении и уничтожении», ибо из них именно брал я почти все сказанное о нем. Я ничего не приводил из его восьми книг о физике, так как они представляют собственно логику и содержат одни темные и неопределенные слова, в них он учит тому, как можно говорить о физике, ничего в ней не понимая.

Но Аристотель часто противоречит сам себе, и на некоторых выдержках из его сочинений можно обосновать совершенно разнородные мнения. Поэтому я не сомневаюсь, что, ссылаясь на Аристотеля же, можно доказать воззрения, противоположные тем, которые я приписал ему, за это я не отвечаю. Достаточно, что у меня были книги, которые я цитировал для подтверждения вышесказанного, я даже не нахожу нужным разбирать, принадлежат ли эти книги Аристотелю или нет, испорчены они или нет. Я беру Аристотеля так, как он есть и как обыкновенно принимают его, ибо ни к чему трудиться над изучением истинной генеалогии вещей, цена которых невелика, к тому же это такой вопрос, который уяснить себе невозможно, как он явствует из «Discussions peripateti-ques» Патриция.

Чтобы не говорили, что я только все ниспровергаю в этом сочинении и не даю ничего достоверного и неоспоримого, мне следует изложить здесь в немногих словах, какой порядок должно соблюдать в своих исследованиях, чтобы не впасть в заблуждение, а также указать некоторые истины и некоторые необходимые науки, которые имеют такую очевидность, что, не соглашаясь с ними, невозможно не испытывать тайных укоров со стороны разума. Я не буду останавливаться на подробном объяснении этих истин и наук, так как оно уже сделано, а я не намерен перепечатывать чужих сочинений и отсылаю читателя к ним. Но я укажу порядок, которого следует держаться в изучении их, чтобы сохранять всегда очевидность в своих перцепциях.

Первое, что мы познаем, это — существование нашей души, все акты нашего мышления суть неопровержимые доказательства его, ибо то, что действительно мыслит, действительно есть нечто — это вполне очевидно. Легко узнать о существовании своей души, зато нелегко узнать ее сущность и природу. Если мы хотим знать, что она такое, мы прежде всего должны не смешивать ее с теми вещами, с которыми она связана. Если мы видим в себе сомнение, желание, рассуждение, мы должны думать, что душа есть нечто сомневающееся, желающее, рассуждающее и только, пока мы не испытали в ней каких-нибудь других свойств, ибо свою душу мы познаем только посредством внутреннего чувства, которое имеем о ней. Душу свою не следует принимать ни за свое тело, ни за кровь, ни за жизненные духи, ни за огонь, ни за иные вещи, за которые принимали ее философы. О душе следует думать лишь то, чего мы не можем не думать о ней и в чем мы вполне убеждены тем внутренним чувством, которое имеем о самих себе, иначе мы ошибемся. Итак, простым созерцанием или внутренним чувством мы узнаем все, что можно знать о душе, не будучи вынуждены прибегать к умозаключениям, в которых всегда возможна ошибка. Ибо в умозаключениях действует память, а где действует память, там возможно заблуждение — стоит предположить, что в своем познании мы зависим от какого-то злого духа, который потешается, обманывая нас.

Если бы даже я предположил существование такого Бога, которому нравилось бы обманывать меня, то и тогда я был бы убежден в том, что Он не может обмануть меня в том моем познании, которое основывается на простом созерцании, каково, например, познание: я существую, ибо я мыслю, дважды 2 есть 4. Каким бы могущественным не представлял я себе подобного Бога, допустив Его действительное бытие, то, даже и при этом нелепом предположении, я чувствую, что я не мог бы сомневаться в том, что я существую или что дважды 2 равняется 4, так как эти вещи я постигаю одним созерцанием без участия памяти.

Но когда я умозаключаю и не вижу с очевидностью принципов моих умозаключений, а только вспоминаю, что я видел их с очевидностью, тогда все мои рассуждения были бы ошибочны, если бы подобный Бог-обманщик связал это воспоминание с ложными принципами, что было бы для него возможно, если бы он того захотел. Бывает, что, когда мы делаем длинные вычисления, нам кажется, будто мы ясно помним, например, что девятью 9 равно 72 или что 21 есть первоначальное число, или мы впадаем в какую-нибудь иную подобную ошибку, из которой потом выводим ложные заключения.

Следовательно, чтобы быть вполне убежденным в том. что самые достоверные науки, как-то: арифметика и геометрия — суть и самые истинные науки, необходимо прежде познать Бога и знать, что Он не обманщик, ибо иначе очевидность в этих науках не будет полна и можно с ними не соглашаться. То, что Бог не обманщик, необходимо узнать простым созерцанием, а не умозаключением, ибо умозаключение всегда может оказаться ложным, если мы допустим, что Бог — обманщик.

Все общепринятые доказательства бытия Божия и свойств Его, выведенные из бытия и совершенств Его тварей, по-моему, имеют тот недостаток, что они не убеждают разума через непосредственное созерцание. Все эти доказательства суть рассуждения, правда сами по себе убедительные, но, будучи рассуждениями, они, как таковые, неубедительны — стоит нам предположить, что существует какой-то злой дух, обманывающий нас. Они вполне доказывают, что есть какая-то сила, превосходящая нас, ибо это утверждается уже и самим нелепым предположением, но они не убеждают вполне, что есть Бог или бесконечно совершенное существо. Следовательно, в этих рассуждениях заключение более очевидно, чем самый принцип.

Существование высшей силы над нами очевиднее существования мира, ибо предположение, препятствующее нам признать эту высшую силу, немыслимо, тогда как невозможно доказать существования мира, если предположить, что есть какой-то злой дух, потешающийся над нами и обманывающий нас. Ибо всегда допустимо, что этот злой дух дает нам ощущения о вещах, вовсе не существующих: ведь во сне и в некоторых болезнях мы видим такие вещи, которых никогда не было, и действительно ощущаем боль в воображаемых членах, которых у нас больше нет или которых никогда и не было.

Доказательства же бытия Бога и свойств Его, выведенные из той идеи, которую мы имеем о бесконечном, суть доказательства непосредственного созерцания. Когда мы усматриваем одним созерцанием ума бесконечное, мы усматриваем, что есть Бог, ибо в идее о бесконечном заключается необходимое бытие, и одно бесконечное может дать нам идею о бесконечном существе.1 Первый принцип всякого нашего познания заключается в том, что не сущее не созерцаемо, и из него следует, что, если мы мыслим о бесконечном, бесконечное должно существовать, ясно также, что Бог не есть обманщик, ибо зная, что Он бесконечно совершенен, а в бесконечном не может быть недостатка в каком-либо совершенстве, для нас становится очевидным, что Бог не хочет обманывать нас, и Он даже не может этого, так как Он может лишь то, что Он хочет или что Он способен хотеть. Итак, Бог существует, и это Бог истинный, никогда не обманывающий нас, хотя и не всегда Он просвещает нас, и хотя мы часто ошибаемся, если Он не просвещает нас. Все эти истины представляются путем простого созерцания уму внимательному, хотя, по-видимому, мы и рассуждаем здесь, эти рассуждения, однако, нужны лишь для того чтобы изложить эти истины другим. Эти истины следует принять за неоспоримые принципы, на основании которых должно рассуждать, ибо, признав, что Бог не находит удовольствия в обманывании нас, мы можем приступить к рассуждениям.

Достоверность веры, очевидно, также зависит от принципа, что существует Бог, не способный обманывать нас, ибо для умов, способных к строгому вниманию, бытие Божие и непогрешимость божественного авторитета представляются не догмами веры, а скорее естественным познанием и общими понятиями, хотя обладание подобным умом, способным ко вниманию, достаточному для должного понимания этих истин, а также желание прилежать к пониманию их, есть особый дар Божий.

Из принципа, что Бог не обманщик, следовало бы заключить еще, что мы действительно имеем тело, с которым мы связаны совершенно особым образом, и что нас окружают многие другие тела, ибо мы внутренне убеждены в существовании тел благодаря постоянным ощущениям, вызываемым Богом в нас, от веры в существование их мы не можем отрешиться рассудком, хотя мы можем отрешиться рассудком от того, что эти тела, согласно показаниям наших чувств, имеют известные свойства и совершенства, ибо таковых свойств они на самом деле не имеют. Следовательно, мы не должны думать, что тела таковы, какими мы их видим или какими воображаем, мы должны лишь думать, что они существуют и что они таковы, какими мы их постигаем рассудком.

^{1 См. две первые Беседы о метафизике.}

Но для того чтобы рассуждать, держась известного порядка, нет нужды рассматривать вопрос, есть ли у нас тело и существуют ли другие тела около нас, или мы имеем от тел ощущения, хотя самих тел не существует. Этот вопрос заключает в себе слишком большие трудности, и пожалуй, ни для усовершенствования наших познаний, ни даже для точного знания физики, морали и других наук вовсе нет необходимости решать его, как это можно было бы думать.

Мы имеем в себе идеи чисел и протяженности, бытие которых неоспоримо и природа которых неизменна, эти идеи вечно доставляли бы нам материал для мышления, если бы мы пожелали узнать все отношения их. А в силу оснований, которые небесполезно изложить, нам необходимо начать рассматривать своим разумом эти идеи. Ниже следуют три главных основания к тому.

Первое, что это самые ясные и самые очевидные идеи. Для избежания заблуждения должно сохранять очевидность в своих умозаключениях, а потому ясно, что следует рассуждать об идеях чисел и протяженности, а не о смутных или сложных идеях физики, морали, механики, химии и всех прочих наук.

Второе, что это самые отчетливые и самые точные идеи, особенно идеи чисел. Приобретаемая в арифметике и геометрии привычка не удовлетворяться до тех пор, пока не познаешь точно отношений вещей, сообщает разуму известную точность, этой точности не имеют люди, удовлетворяющиеся вероятностями, которыми переполнены другие науки.

Третье, и главное, основание состоит в том, что эти идеи" служат неизменными образцами и общими мерилами для всех остальных вещей, которые мы познаем и которые доступны познанию. Люди, в совершенстве изучившие отношения чисел и фигур или, вернее, искусство делать необходимые для познания их отношений сравнения, обладают своего рода универсальною наукою и весьма верным средством, чтобы открыть с очевидностью и достоверностью все, что не превосходит пределов среднего ума. Люди же, не изучавшие этого искусства, не могут открыть с достоверностью сложных истин, хотя бы у них были весьма ясные идеи о вещах, сложные отношения которых они стараются узнать.

Вышеизложенные или подобные им основания побудили некоторых древних заставлять юношей прежде всего изучать арифметику, алгебру и геометрию. Очевидно, им было известно, что арифметика и алгебра сообщают разуму обширность и известную проницательность, которые не приобретаются путем других занятий, они знали, что геометрия так хорошо управляет воображением, что воображение нелегко сбивается, ибо эта душевная способность, столь необходимая в науках, путем упражнения в геометрии расширяется и становится правильнее, что содействует ясности разума в исследовании самых запутанных вопросов.

Итак, если желаешь сохранить очевидность в своих перцепциях и открыть чистую истину, чуждую темноты или заблуждения, то должно прежде всего изучать арифметику, алгебру и геометрию, а предварительно приобрести хоть некоторое познание о самом себе и о Высшем Существе. Кто пожелает прибегнуть к книгам, чтобы облегчить себе изучение этих наук, тому, мне думается, для познания Бога и самого себя следует прочесть Размышления г-на Декарта,

для изучения арифметики и алгебры можно пользоваться Началами математики отца Престэ, священника Оратории, для изучения начальной геометрии — Новыми началами геометрии, напечатанными в 1683 году, или же Началами отца Таркэ, иезуита, напечатанными в Антверпене в 1665 году. Что касается конических сечений, геометрических мест и их применения при решении задач, то для изучения их можно обратиться к трактатам, составленным г-ном маркизом де л'0питаль, которые он предполагает выпускать постоянно, к ним можно прибавить геометрию г-на Декарта с комментариями Шоотена. Затем можно перейти к дифференциальному исчислению и к методам, извлекаемым из него, для уразумения кривых линий, это обстоятельно, в большом порядке и с большою ясностью изложено в превосходном труде маркиза де л'0питаль, озаглавленном «Анализ бесконечно малых».

О дифференциальном исчислении и применениях его можно также найти во 2-й части 2-го тома «Analyse demontree», а об интегральном исчислении и способе прилагать его к кривым линиям и к физико-математическим задачам — в 3-й части. Когда прочтешь эти труды, получишь возможность делать сам открытия и понимать те, которые приводятся в «Мемуарах Академии Наук» и в сочинениях иностранцев.

Тщательно и прилежно изучив эти общие науки, познаешь с очевидностью многочисленные истины, весьма плодотворные для всех точных и частных наук. Но я считаю своим долгом сказать, что опасно останавливаться на этих науках слишком долго. Должно, так сказать, презреть или пренебречь ими ради изучения физики и морали, потому что последние науки гораздо полезнее, хотя они не могут сообщить разуму правильности и проницательности. Однако, желая всегда сохранять очевидность в своих перцепциях, мы всегда должны остерегаться, как бы не упорствовать в каком-нибудь принципе, который не очевиден, т. е. в принципе, относительно которого можно было бы допустить, что китайцы, например, не приняли бы его, рассмотрев его хорошенько.

Так и в физике следует принимать лишь понятия, общие всем людям, как-то: геометрические аксиомы и ясные идеи протяженности, фигуры, движения и покоя и иные столь же ясные, как вышеназванные, буде таковые существуют. Скажут, пожалуй, что сущность материи не есть протяженность, но что за беда? Достаточно, чтобы мир, который мы будем предполагать образовавшимся из протяженности, был подобен видимому миру, правильнее поступать таким образом, чем признавать в мире какую-то иную материальность, ни к чему не нужную, о которой ничего не известно, хотя ученые много шумят о ней.

Нет безусловной необходимости рассматривать, существуют ли действительно вне нас существа, соответствующие этим идеям, ибо мы рассуждаем не об этих существах, а об идеях их. Мы должны лишь заботиться о том, чтобы наши рассуждения о свойствах вещей согласовались с ощущениями, получаемыми от них, т. е. чтобы то, что мы мыслим о них, вполне согласовалось с опытом, ибо в физике мы стараемся найти порядок явлений и связь явлений с причинами или в телах, если таковые существуют, или в наших ощущениях о них, если тел не существует.

Это не значит, чтобы можно было сомневаться в действительном существовании тел, если принять во внимание, что Бог не обманщик, и рассмотреть порядок и правильность наших ощущений, как в естественных случаях, так и в тех, назначение которых заставит нас верить тому, чего понять мы по природе не можем. Но нам нет никакой необходимости предаваться предварительным глубоким размышлениям о вещи, в которой никто не сомневается и которая не имеет большого значения для изучения физики, взятой в смысле действительной науки.

Ни к чему также пытаться узнать, существуют или нет в окружающих нас телах какие-нибудь другие качества, помимо тех, о которых мы имеем ясные идеи, ибо мы должны рассуждать лишь согласно нашим идеям. Если в вещах и есть нечто такое, о чем мы не имеем ясной, отчетливой и частной идеи, то мы никогда ничего о том не узнаем и не можем о том верно рассуждать. Пожалуй, рассуждая согласно своим идеям, мы будем рассуждать согласно природе, и мы увидим, что природа, может быть, вовсе не так сокровенна, как это обыкновенно воображают.

Подобно тому как люди, не изучившие свойств чисел, воображают, будто невозможно решить некоторых задач, хотя эти задачи очень просты и легки, — так другие, не размышляя над свойствами протяженности, фигур и движений, весьма склонны верить и утверждать, что все вопросы, предлагаемые в физике, необъяснимы. Ни к чему, однако, останавливаться на мнениях людей, ничего не рассматривавших или не рассматривавших вопросов с должным прилежанием. Хотя вполне доказаны только немногие истины касательно вещей природы, однако несомненно существуют такие всеобщие истины, в которых сомнение невозможно, хотя вполне возможно не думать о них, пренебрегать ими и даже отрицать их.

Если же мы желаем размышлять последовательно, если мы располагаем необходимым досугом и если мы достаточно прилежны, мы откроем многие из тех достоверных истин, о которых идет речь. Чтобы открыть их с еще большею легкостью, надо со старанием прочесть «Начала философии» г-на Декарта, не принимая ничего сказанного им за истинное до тех пор, пока сила и очевидность его доводов не позволят больше сомневаться в них.

Так как мораль есть необходимейшая из всех наук, то ее также нужно изучать тщательно, главным образом, в этой науке опасно следовать людским мнениям. Чтобы не ошибаться в ней и соблюдать очевидность в своих перцепциях, следует размышлять исключительно на основании принципов несомненных для всех тех, чье сердце не испорчено развратом и чей разум не ослеплен гордостью. Ибо для духов, обладающих плотью и кровью, для претендующих на славу свободомыслящих не существует неоспоримого принципа морали. Этого рода люди не понимают самых простых истин, а если они и понимают их, они их оспаривают из духа противоречия и ради того, чтобы сохранить за собою репутацию свободомыслящих людей.

Вот некоторые из этих наиболее общих принципов морали: сотворив все вещи для себя. Бог создал наш разум для того, чтобы он познавал Его, а сердце наше, чтобы оно любило Его, Он правосуден и могуществен, и потому мы не можем быть счастливы, если не следуем Его повелениям, или быть несчастны, если исполняем их, наша природа испорчена, дух наш зависит от тела, наш рассудок — от чувств, наша воля — от страстей, мы бессильны делать то, что ясно понимается нами как наш долг, и мы нуждаемся в Искупителе. Есть еще некоторые другие принципы морали, как-то: уединение и покаяние необходимы, чтобы ослабить связь нашу с чувственными предметами и усилить нашу связь с благами умопостигаемыми, благами истинными, благами духовными, нельзя испробовать сильного удовольствия, не став рабом его, не следует никогда ни за что приниматься под влиянием страсти, не следует отнюдь прочно устраиваться в этой жизни и т. д. Но эти последние принципы зависят от предшествовавших и от знания человеческой природы, а потому их не должно принимать сразу за неоспоримые. Если размышлять об этих принципах последовательно и с тою тщательностью и прилежанием, каковых требует величие предмета, если принимать за истинные лишь те заключения, которые последовательно вытекают из этих принципов, то мы получим достоверную мораль, которая вполне согласуется с моралью Евангелия, хотя эта мораль и не будет столь закончена и обширна. Я старался доказать последовательно основы морали в особом трактате, но я желаю и для себя, и для других, чтобы появился труд более точный и более законченный.

Правда, в рассуждениях морали не так легко соблюдать очевидность и точность, как в некоторых других науках, для тех, кто хочет немного подвинуть эту науку, безусловно необходимо знание человека, вот почему большинство людей и не успевает в морали. Люди не хотят обратиться к самим себе, чтобы познать слабости своей природы. Им наскучает вопрошать Учителя, внушающего нам внутри нас свои собственные желания, представляющие неизменные и вечные законы и истинные принципы морали. Люди внимают без удовольствия тому, кто не говорит их чувствам, не отвечает их желаниям, не льстит их тайной гордости, они не питают ни малейшего уважения к словам, которые не поражают своим блеском воображения, произносятся без шума и постигаются ясно лишь при молчании тварей. Зато с удовольствием и уважением они вопрошают Аристотеля, Сенеку или некоторых новых философов, прельщающих их или темнотою своих слов, или оборотом выражений, или вероятностью доводов.

Со времени грехопадения первого человека мы ценим только то, что имеет отношение к поддержанию тела и удобству жизни, а вследствие того что мы открываем этого рода блага посредством наших чувств, мы хотим пользоваться чувствами во всех случаях. Вечная премудрость, составляющая нашу истинную жизнь и единственный свет, могущий просветить нас, часто светит слепым и говорит глухим, когда она говорит нам в глубине разума, ибо почти всегда мы заняты внешним. Мы беспрестанно вопрошаем всех тварей, чтобы узнать что-нибудь о благе, которое мы ищем, и потому, как я уже говорил в другом месте, Высшей премудрости надлежало явиться нам, — не выходя, однако, из нас, — чтобы указать нам путь к истинному блаженству посредством ощутительных слов и убедительных примеров. Бог непрестанно влагает в нас природную любовь к Нему, чтобы мы непрестанно любили Его, но в силу этого самого побуждения любви мы постоянно удаляемся от Него, стремясь всеми силами, даруемыми Им, ко благам чувственным, которые Он запрещает. Но Он желал, чтобы мы полюбили Его, и потому Ему надлежало стать чувственным и явиться нам, чтобы прекратить сладостью своей благодати все наши пустые волнения и положить начало нашему исцелению через чувства или радости, сходные с теми пленительными удовольствиями, с которых началась наша болезнь.

Итак, я не говорю, что люди могут легко открыть усилием своего ума все правила морали, необходимые для спасения, и еще менее, что они могут действовать согласно их свету, ибо сердце их еще больше развращено, чем их разум. Я говорю только, что, если люди будут принимать одни очевидные принципы и рассуждать последовательно на основании этих принципов, они откроют те же самые истины, которые мы узнаем из Евангелия, так как премудрость, которая непосредственно сама говорит людям, открывающим истину в очевидности рассуждений, и премудрость, которая говорит в Священном Писании людям, понимающим его смысл, одна и та же.

Следовательно, должно изучать мораль по Евангелию, чтобы избежать работы мышления и чтобы с достоверностью познать законы, по которым мы должны устроить свои нравы. Люди же, которых не удовлетворяет достоверность, так как она только убеждает разум, не просвещая его, должны тщательно размышлять об этих законах и выводить их из их природных начал, и тогда они узнают с очевидностью разумом то, что уже знали с полною достоверностью через веру. Таким путем они убедятся в том, что Евангелие — самая основательная книга, что Иисус Христос в совершенстве знал немощь и греховность природы и исцелял ее способом наиполезнейшим для нас и наидостойнейшим для Него, какой только можно себе представить, они узнают также, что знания философов — глубокая тьма, а самые блестящие их добродетели лишь нетерпимая гордость, словом, что Аристотель, Сенека и другие были, по меньшей мере, только людьми.

На объяснении общего правила метода мы остановились достаточно и показали, что г-н Декарт в своей мировой системе следовал ему довольно точно, а Аристотель и его приверженцы вовсе не соблюдали этого правила. Теперь уместно перейти к частным правилам, необходимым для решения всякого рода вопросов.

Вопросы, которые могут быть постановлены относительно всевозможных предметов, весьма разнородны и нелегко перечислить их, вот главнейшие: иногда люди ищут неизвестные причины каких-нибудь известных явлений, иногда по известным причинам стараются найти неизвестные явления. Огонь сжигает и уничтожает дерево, и люди ищут причину явления. Огонь есть весьма сильное движение частиц дерева, — желательно узнать, какие явления может произвести это движение, может ли оно высушить грязь, расплавить железо и т. п.

Иногда по свойствам вещи стараются определить природу ее, иногда стремятся найти свойства какой-нибудь вещи, если известна природа ее. Известно или предполагается, что свет распространяется мгновенно, а также, что вогнутое зеркало его отражает и собирает, и тогда свет способен рассеивать или плавить самые твердые тела, люди желают воспользоваться этими свойствами, чтобы открыть природу света. Обратно, известно или предполагается, что все пространство между землею и небом наполнено небольшими сферическими телами, находящимися в чрезвычайно быстром движении и непрестанно стремящимися удалиться от солнца, и мы желаем узнать, может ли действие этих небольших тел передаваться мгновенно и будут ли они при отражении от вогнутого зеркала собираться и рассеивать или плавить самые твердые тела.

Иногда мы ищем все части целого, иногда ищем целое по частям его. Так мы ищем все неизвестные части известного целого, когда мы находим все делители числа, все корни какого-нибудь уравнения, все прямые углы, содержащиеся в какой-нибудь фигуре и т. д. Или же мы ищем неизвестное целое, все части которого известны, например когда находим сумму нескольких чисел, поверхность нескольких фигур, вместимость нескольких сосудов. Или же мы ищем целое, одна часть которого известна, а другие, хотя и неизвестны, но находятся в некотором определенном отношении к неизвестному: так, например, когда находим число, известная часть которого равняется 15, а другая составная часть равняется половине или трети этого неизвестного числа, или когда мы находим такое неизвестное число, которое равняется 15 и удвоенному корню себя самого.

Наконец, иногда ищем, равны ли известные вещи другим или подобны ли они им и насколько они неравны или различны. Например, желательно узнать, больше ли Сатурн Юпитера и приблизительно насколько, теплее ли воздух в Риме воздуха в Марселе и насколько.

Общее во всех этих вопросах то, что они имеют целью познание какой-нибудь истины, а так как все истины суть отношения, то можно сказать вообще, что во всех вопросах мы ищем не что иное, как познание некоторых отношений, будут ли то отношения между вещами, или отношения между идеями, или отношения между вещами и их идеями.

Отношения бывают различных родов: отношения между природою тел, между их величиною, их частями, их атрибутами, их качествами, их действиями, их причинами и т. д. Но все их можно свести к двоякого рода отношениям, именно: к отношениям величины и отношениям качества, — называя отношениями величины все отношения, существующие между вещами, рассматриваемыми со стороны возможности для них уменьшаться и увеличиваться, а все остальные называя отношениями качества. Итак, можно сказать, что во всех вопросах мы стремимся открыть некоторые отношения: или отношения величины, или отношения качества.

Первое, и главное, из всех наших правил заключается в том, что содержание вопроса, решением которого мы заняты, должно быть известно вполне отчетливо, идеи его терминов должны быть настолько отчетливы, чтобы их можно было сравнивать и таким путем находить неизвестные отношения их.

Итак, следует, во-первых, иметь весьма ясное представление о неизвестном искомом отношении, ибо очевидно, что если это неизвестное отношение не имеет некоторого признака, по которому можно узнать его, когда мы его ищем или когда оно найдено, то напрасно и искать его.

Во-вторых, надо сделать, насколько возможно, отчетливыми идеи, соответствующие терминам вопроса, устранив всякую разноречивость в значении, и надо сделать эти идеи ясными, рассматривая их со всевозможным вниманием. Ибо если эти идеи так темны и смутны, что невозможно делать с ними необходимые для нахождения искомых отношений сравнения, то мы опять-таки будем лишены возможности решить вопрос.

В-третьих, надо рассмотреть со всевозможным вниманием условия, выраженные в вопросе, если таковые в нем есть, без этого содержание вопроса может быть понято лишь смутно, к тому же условия, обыкновенно, указывают путь к решению вопроса. Когда же ясно поняты и содержание вопроса, и условия его, тогда мы знаем, что мы ищем, а иногда даже и то, как надо приступить к нахождению его.

Не всегда, правда, в вопросах бывают выражены некоторые условия, но это происходит оттого, что вопросы бывают неопределенные и их можно решить несколькими способами. Например, найти квадратное число, треугольник и т. д. без более точных определений. Или же вопрос бывает неопределенным оттого, что тот, кто предлагает его, не знает сам способов решения вопроса или скрывает их от других, желая затруднить их. Например, когда требуют найти две средние пропорциональные к двум данным линиям, не прибавив: по точке пересечения круга и параболы или круга и эллипса и т. д.

Следовательно, безусловно необходимо, чтобы признак, по которому мы узнаем то, что ищем, был вполне отчетлив, недвусмыслен и обозначал не что иное, как искомое, иначе мы не можем быть уверены, что решили предложенный вопрос. Также следует тщательно отбросить от вопроса все запутывающие его условия, по исключении которых вопрос остается в своей целостности, ибо эти условия без нужды раздвояют способность разума, и мы даже не можем знать отчетливо содержание вопроса, если условия, входящие в него, бесполезны.

Предложите, например, вопрос в следующих словах: сделайте так, чтобы человек, выпивший вина и увенчанный цветами, не мог бы оставаться в покое, хотя бы и не видел ничего, что могло бы взволновать его. В таком случае, нужно знать, не будет ли слово «человек» метафорой, не имеет ли слово «покой» двоякого значения, взято ли оно в значении местного движения или в значении страстей, как, по-видимому, указывают на то слова: «хотя бы он и не видел ничего, способного взволновать его». Нужно знать, существенны ли условия: выпивший вина и увенчанный цветами. Ясно поняв содержание этого смешного и неопределенного вопроса, нам легко будет решить его, сказав, что, согласно условиям, выраженным в вопросе, остается лишь этого человека посадить на корабль.

Все искусство в задании подобных вопросов заключается в том, чтобы к этим вопросам прибавить условия, по-видимому важные, но на самом деле не имеющие существенного значения, и отвлечь таким способом ум людей, которым вопрос предложен, к вещам бесполезным для решения его. Такова, например, загадка, которую служанки обыкновенно предлагают детям: я видела, говорят они, охотников или, вернее, рыбаков, которые несли с собою то, чего не ловили, и бросали в воду пойманное. Ум тогда занят идеею рыбаков, ловящих рыбу, и не может понять, что хотят сказать в загадке. Вся трудность этого шуточного вопроса заключается в том, что нельзя ясно понять его: не приходит в голову, что охотники и рыбаки, подобно остальным людям, иногда ищут в своих платьях известных насекомых, которых, поймав, выбрасывают, а если не могут поймать, несут с собою.

Иногда же в вопросе не приводятся все условия, необходимые для его решения, и это затрудняет его, по крайней мере, настолько же, как прибавление условий бесполезных, например, в следующем: сделайте человека неподвижным, не связывая и не раня его, или, точнее, положите мизинец этого человека в его ухо и сделайте его неподвижным в этом положении так, чтобы он не мог сойти с места, пока не вынет мизинца из уха. Сначала это кажется невозможным, и оно действительно невозможно, ибо можно свободно ходить, положив мизинец в ухо. Но дело в том, что в вопросе не достает еще одного условия, стоит сказать его, и вся трудность исчезает. Это условие заключается в том, что человек, положивший мизинец в ухо, должен обхватить колонку у кровати или что-нибудь подобное так, чтобы эта колонка находилась между его рукою и ухом, тогда он не может сойти с места, не вынув предварительно пальца из уха. Но к условиям этого вопроса обыкновенно не прибавляют, что нужно еще что-то сделать, боясь, чтобы разум не остановился на этом и не стал бы искать его и таким образом нашел бы разгадку. Поэтому люди, берущиеся за решение подобного рода вопросов, должны требовать всех указаний, необходимых для уяснения, в чем именно заключается трудность.

Эти произвольные вопросы кажутся шуточными, и в известном смысле они действительно таковы, ибо, решив их, ничего не узнаешь. Однако разница между ними и естественными вопросами не так велика, как, пожалуй, можно вообразить себе. Для решения и тех и других надо поступать почти одинаковым образом. Ибо если ловкость или хитрость людская делает произвольные вопросы запутанными и трудно разрешимыми, то темнота и неясность от природы присущи естественным явлениям. Рассеять эту тьму должны внимание разума и опыты, которые представляют собою своего рода вопросы, обращенные к Творцу природы, подобно тому как двусмысленность и ненужные условия в произвольных вопросах устраняются вниманием ума и ловкими расспросами, предлагаемыми людям, задавшим нам произвольный вопрос. Объясним эти вещи по порядку, более серьезным и поучительным образом.

Есть множество вопросов, которые представляются весьма трудными, потому что их не понимают, они скорее должны считаться аксиомами, хотя и нуждающимися в некотором объяснении, чем настоящими вопросами, ибо, как мне кажется, не следует причислять к числу вопросов известные положения, представляющиеся неоспоримыми, если их термины отчетливо поняты.

Так, например, считается трудно разрешимым вопросом вопрос: бессмертна ли душа, — потому что люди, задающие этот вопрос или же претендующие на решение его, не представляют отчетливо его терминов. Так как слова «душа» и «бессмертный» означают различные вещи и так как люди не знают, каким образом они понимают их, они и не могут решить, бессмертна ли душа, ибо они не знают в точности ни что они спрашивают, ни что они ищут.

Под словом «душа» можно понимать субстанцию мыслящую, желающую, чувствующую и т. д. Можно принимать душу за движение или обращение крови и за конфигурацию частей тела, наконец, душу можно принимать за самую кровь и жизненные духи. Точно так же под словом «бессмертный» понимается то, что не может быть уничтожено обычными силами природы, или что не может изменяться, или, наконец, что не может портиться и рассеиваться, подобно пару или дыму. Итак, предположим, что мы берем слова «душа» и «бессмертный» в одном каком-нибудь из этих значений, самого небольшого внимания ума будет достаточно, чтобы судить, бессмертна душа или нет.