1 См. Беседы о метафизике и религии.

пробуют своих сил, не обсуждают, как далеко простирается сила их ума. Не рассудок, а тайное тщеславие и неумеренное желание знания руководят их научными исследованиями. Не соображаясь с рассудком, принимаются они за рассмотрение самых непостижимых истин и за решение вопросов, настолько сложных, что самый сильный и проницательный ум мог бы открыть истину их с полною достоверностью лишь через несколько веков, после почти бесчисленных опытов.

В медицине и морали есть множество вопросов этого рода. Все науки, представляющие собою подробное описание тел и их отдельных свойств, как-то: науки о животных, о растениях, о металлах и их особых свойствах, — принадлежат к наукам, которые никогда не могут быть ни достаточно достоверны, ни очевидны, особенно, если их не станут разрабатывать иначе, чем это делается теперь, если не начнут с наук простейших и наименее сложных, от которых и зависят более сложные. Но люди ученые не желают дать себе труд философствовать, держась известного порядка, они не признают, чтобы принципы физики были достоверны, они не знают ни природы тел вообще, ни их свойств, они сами сознаются в этом, а между тем они воображают, что могут объяснить, почему, например, волосы у стариков седеют, а зубы их чернеют, и вообще разрешить подобные же сложные вопросы, зависящие от стольких вещей, что никогда невозможно указать истинное разрешение их, ибо для этого, например в нашем случае, необходимо знать наверно, в чем состоит белизна у стариков в частности, соки, которыми они питаются, сосуды, которые находятся в теле и по которым проходят эти соки, строение корня волос или кожи, из которой они вырастают, и разницу во всем этом между молодым человеком и стариком, что, безусловно, невозможно или, по крайней мере, очень трудно знать.

II. Аристотель, например, утверждал, что ему известна причина, почему белеют волосы у стариков, он указывает несколько причин тому в различных местах своих сочинений. Но, как гений по природе, он этим не ограничился, он пошел дальше. Он открыл, что причина, заставляющая седеть волосы у стариков, та же самая, в силу которой у некоторых людей и лошадей один глаз бывает голубого, а другой — другого цвета. Вот его слова: «йтероуаиког 8е (^а^юта yiyvovtai ксч ol avQpconoi кои ol auciroi 5ia tt|v o.utt)v ai'n'av, r|VTCe<, 6 цбу av&pcoTioi, яе^лойтси, ^i6vov».1

Это звучит довольно странно, но нет ничего сокровенного для этого великого человека, и почти во всех своих сочинениях по физике он разъясняет такое множество вещей, которые самые просвещенные люди нашего времени считают непостижимыми и справедливо говорят о нем, что он нам дан Богом для того, чтобы мы не оставались в неведении всего, что может быть познано. «Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam ejus intellectus fuit

1 De gener. anim. Liv. 5, chap. 1.

finis humani intellectus. Quare benedicitur de illo quod ipse fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut non ignoremus possibilia sciri». Аверроэс должен был бы сказать даже, что Божественное Провидение даровало нам Аристотеля, чтобы научить нас и тому, что невозможно знать. Ибо этот философ знакомит нас не только с вещами, которые можно знать, но, так как ему следует верить на слово, его учение есть высшая истина, «summa veritas», поэтому он учит нас даже вещам, которые невозможно знать.

Конечно должно иметь большую веру, чтобы так верить Аристотелю, когда он дает нам лишь логические доводы и объясняет явления природы лишь смутными понятиями чувств, особенно, когда он смело решает вопросы, которые едва ли людям будет возможно решить когда-либо. Поэтому-то Аристотель особенно старательно предупреждает, что ему следует верить на слово, ибо для этого писателя неоспоримая аксиома, что ученик должен верить, «Ssi mcrTSueiv tov /nav9avovTav>.

Правда, ученики иногда обязаны верить своему учителю, но их вера должна простираться только на опыты и факты, ибо, если они хотят действительно стать философами, они должны рассматривать доводы своих учителей и не принимать их иначе, как признав своим собственным разумом очевидность их. Но, чтобы быть философом — перипатетиком, необходимо только верить и запоминать и к чтению этой философии следует приступать с тем же расположением ума, как к чтению какой-нибудь истории: ибо если осмелиться пользоваться своим разумом и рассудком, то нечего надеяться стать великим философом, «Ssi yap mcreuEiv tov jiiavffavovTa».

Причина же, почему Аристотель и многие другие философы уверяли, что знают то, что невозможно знать, заключается в том, что они не знали различия между двумя видами знания, между знанием достоверным и очевидным и знанием только вероятным, и они не проводили строго этого разграничения потому, что предметы, которыми они занимались, всегда были сложнее, чем в состоянии был охватить их разум, и они, обыкновенно, усматривали только некоторые части их, не будучи в состоянии охватить предмет весь в целом, чего достаточно вполне для нахождения некоторых вероятностей, но не для нахождения истины с очевидностью. Помимо того, они искали знания по тщеславию, вероятности же более пригодны, чтобы приобрести уважение людей, чем сама истина, так как они более соответствуют силе средних умов, а потому эти философы и пренебрегали изысканием необходимых средств для усиления способности ума и для сообщения ему большей обширности, чем та, какою он обладает, и они не могли постичь сущность более или менее недоступных истин.

III.—IV. Одни геометры прекрасно поняли, как невелика обширность человеческого ума, по крайней мере из того, как они поступают в своих научных исследованиях, видно, что они ее познали в совершенстве, особенно те, которые пользовались алгеброю и аналитикою, введенными вновь и усовершенствованными в нашем веке Виетом и Декартом.1

Мы видим, что эти лица принялись за решение весьма сложных 1 и трудных вопросов только после того, как ясно познали самые простые, от которых те зависят, они занялись рассмотрением кривых линий, как-то: конических сечений — лишь после того, как хорошо, усвоили простую геометрию. Особенность же аналитиков составляет -то, что они, видя невозможность для разума одновременно заниматься несколькими фигурами, даже воображать тела, имеющие больше • трех измерений, хотя часто приходится мыслить тела, имеющие больше трех измерений, воспользовались обыкновенными буквами,1: нам весьма знакомыми, чтобы выражать и сокращать свои идеи.1 Благодаря этому, разум, не будучи ни затруднен, ни занят представлением нескольких фигур или бесчисленного множества линий, может одним взглядом охватить то, чего иначе он не мог бы увидеть, , так как разум понимает гораздо лучше и схватывает гораздо больше вещей, когда берегут его силу 1

Стало быть, все искусство сделать его проницательнее и обширнее , состоит, как мы это объясним в другом месте1, в том, чтобы беречь его силы и способности, не прилагать его некстати к вещам, которые ему > не необходимы для открытия искомой им истины, что следует себе хорошенько заметить. Ибо это одно показывает, что обычные логики 3 скорее могут уменьшить способность ума, чем усилить ее, так как, очевидно, если пользоваться в исследовании какой-нибудь истины теми правилами, которые они дают, способность ума будет раздваиваться, так что у разума будет меньше силы, он будет менее внимателен и не схватит рассматриваемого предмета во всем его объеме.

Итак, из только что сказанного ясно, что большинство людей совершенно не размышляет о природе разума перед тем, когда хочет прилагать его к исследованию истины, ясно, что люди никогда не были вполне убеждены в его ограниченности и в необходимости беречь его силу и даже увеличивать ее, а это и есть одна из важнейших! причин их заблуждений и их неуспеха в научных исследованиях.

Это не значит, однако, что мы утверждаем, будто были люди, не знающие, что их разум ограничен и что его обширность и способность невелики. Всем это, без сомнения, известно, и все признают это, но большинство знает это лишь смутно и признает лишь на словах. То, как они поступают в своих научных исследованиях, противоречит их собственному признанию, потому что они действуют так, как будто бы думают, что их ум не имеет границ, они хотят постичь вещи, зависящие от очень многих причин, которых по большей части ни одна им не известна.

V. Есть еще один недостаток, довольно обыкновенный в учены» они занимаются слишком многими науками разом, и если занимаются шесть часов в день, то иногда изучают шесть разных предметов.

1 Первая часть книги шестой.

Очевидно, этот недостаток возникает из той же причины, что и другие, о которых только что говорилось, ибо по всей вероятности, если бы те, кто занимается подобным образом, знали с очевидностью, что этот способ не соответствует способности их ума и скорее внесет в него путаницу и заблуждение, чем истинное знание, то они не поддавались бы неумеренным побуждениям своей страсти и тщеславия: не этим способом можно удовлетворить свое тщеславие, такие занятия — верное средство ничего не знать.


ГЛАВА IV
I. Разум не может долго заниматься предметами, не имеющими к нему отношения или не содержащими в себе нечто бесконечное. — II. Неустойчивость воли есть причина этого недостатка прилежания, а следовательно, заблуждения. — III. Наши ощущения занимают нас больше, чем чистые идеи разума. — IV. В этом заключается причина порчи нравов. — V. И невежества большинства людей.

I. Разум человеческий подвержен заблуждениям не только потому что он не бесконечен и менее обширен, чем рассматриваемые им предметы, как мы это только что объяснили в двух предшествовавших главах, но также потому, что он непостоянен, в его действии нет никакой устойчивости, и он не может долго останавливаться на предмете, чтобы рассмотреть его весь в целом.

Чтобы понять причину этого непостоянства и неосновательности человеческого разума, должно знать, что его действием управляет воля, она прилагает его к предметам, которые любит, а сама она находится в постоянной неустойчивости и тревоге, причина которой следующая.

Не подлежит сомнению, что Бог — творец всех вещей, что Он создал их для Себя и обращает сердце человека к Себе силою природного и непреодолимого влечения, которое непрестанно сообщает ему. Бог не может желать, чтобы была воля, которая не любила бы Его или любила бы Его меньше какого-нибудь другого блага, если возможно иное благо, кроме Него, ибо Он не может желать, чтобы воля не любила того, что в высшей степени достойно любви, или любила всего больше то, что наименее достойно любви. Итак, природная любовь необходимо влечет нас к Богу, потому что она исходит от Бога, и никто не может остановить движений ее, кроме самого Бога, который сообщает их. Таким образом, нет воли, которая не следовала бы неизбежно движениям этой любви. Праведные и нечестивые, блаженные и осужденные любят Бога этою любовью, ибо эта Природная наша любовь к Богу есть то же самое, что природная наклонность, которая влечет нас ко благу вообще, ко благу бесконечному, благу высшему, а потому, очевидно, все духи любят Бога этою любовью, потому что только Он один всеобщее благо, благо бесконечное и высшее. Ибо, наконец, все духи и сами бесы страстно желают быть счастливыми и обладать высшим благом, и они желают его бессознательно, не в силу рассуждения и не свободно, а по необходимости их природы. Итак, мы созданы для Бога, для блага бесконечного, блага, которое содержит в себе все блага, а потому движение нашего сердца прекратится только при обладании этим благом.

II. Таким образом, наша воля, всегда томимая неутолимою жаждою, всегда волнуемая желаниями, ревнующая и беспокоящаяся о благе, которым она не обладает, лишь с большим трудом терпит то, что разум останавливается на некоторое время на абстрактных истинах, не затрагивающих ее и не способных, по ее мнению, сделать ее счастливою. Вследствие этого, она непрестанно побуждает его к исканию других предметов, и когда в этом искании, сообщаемом ему волею, разум встречает какой-нибудь предмет, имеющий признак блага, я хочу сказать, при своем приближении заставляющий душу чувствовать некоторое удовольствие и некоторое внутреннее удовлетворение, тогда жажда сердца пробуждается вновь, желания, рвение, весь пыл возгораются, и разум, принужденный им повиноваться, исключительно обращается к предмету, который их причиняет или, по-видимому, причиняет их затем, чтобы приблизить предмет таким образом к душе, которая наслаждается им и удовлетворяется на некоторое время. Но ничтожество тварей не в состоянии удовлетворить бесконечной способности человеческого сердца, и эти мелкие удовольствия, вместо того, чтобы утолить его жажду, только возбуждают ее и внушают душе глупую и тщетную надежду найти себе удовлетворение во множестве земных удовольствий, это вызывает опять-таки в разуме, который должен ей раскрыть все эти блага, непостоянство и невероятную неосновательность.

Правда, когда разум встречает случайно какой-нибудь предмет, имеющий в себе нечто бесконечное или заключающий нечто великое, то его непостоянство и волнение на некоторое время прекращаются, ибо, видя, что этот предмет носит тот характер, которого желает душа, он останавливается на нем и привязывается к нему на довольно долгое время. Но эта привязанность или, вернее, это упорство разума в рассмотрении предметов бесконечных или слишком обширных ему столь же бесполезна, сколь бесполезна и неосновательность, с какою он рассматривает предметы, соответствующие его способности. Он слишком слаб, чтобы выполнить такую трудную попытку, и тщетно старается он достичь этого. Душу сделает счастливее не понимание, если можно так сказать, предмета бесконечного: на это она не способна, — но любовь и обладание бесконечным благом, на что воля способна, благодаря стремлению к любви, непрестанно сообщаемому ей Богом.

После этого нечего удивляться невежеству и ослеплению людей, так как раз разум их подчинен их непостоянной и неосновательной воле, что делает его неспособным что-либо рассматривать с серьезным вниманием, то он и не может постичь что-либо, заключающее в себе значительную трудность. Ибо, наконец, внимание разума относится к объектам разума так же, как внимательный взгляд — к объектам нашего зрения. Как человек, который не в состоянии остановить своего взгляда на телах, окружающих его, не может настолько рассмотреть их, чтобы подметить различия между малейшими их частями и узнать все отношения всех этих частей друг к другу, — так и человек, который не может остановить своего умственного взора на вещах, какие ему желательно знать, не может познать их настолько, чтобы различить все их части и познать все отношения, какие они могут иметь между собою или к другим предметам.

Между тем, несомненно, всякое знание заключается не в чем ином, как в ясном представлении отношений вещей одних к другим. Следовательно, когда случается, как например в трудных вопросах, что разум должен с одного взгляда охватить множество отношений, какие две или несколько вещей имеют друг к другу, то ясно, что, если он не рассмотрел этих вещей с большим вниманием и если он их знает лишь смутно, — для него невозможно будет увидеть отчетливо их отношения, а следовательно, составить о них основательное суждение.

III. Одна из главных причин недостаточного внимания нашего разума к абстрактным истинам заключается в том, что мы видим их как бы издали, и нашему разуму непрестанно представляются вещи, которые ему гораздо ближе. Усиленное умственное внимание приближает, так сказать, к нам идеи рассматриваемых предметов. Но часто в то время, когда бываешь весьма внимателен к метафизическим размышлениям, отвлекаешься от них, потому что в душе возникает какое-нибудь чувство, которое ей еще ближе этих идей,

ибо для этого достаточно лишь немного страдания или удовольствия. Причина этого та, что страдание и удовольствие — вообще все ощущения — находятся в самой душе, они ее модифицируют и гораздо ближе ее затрагивают, чем простые идеи объектов чистого умозрения, которые хотя и присущи духу, но его не затрагивают и не модифицируют заметно.1 Таким образом, душа, с одной стороны, очень ограничена, с другой — не может не чувствовать своего страдания и всех других своих ощущений, и они поглощают ее силу, а потому она не может одновременно чувствовать что-нибудь и думать свободно о предметах, которые не могут ощущаться. Жужжание мухи или какой-нибудь иной небольшой шум, если предположить, что он сообщится главной части мозга, благодаря чему душа воспримет его, может, несмотря на все наши усилия, помешать нам рассматривать отвлеченные и весьма возвышенные истины, потому что все абстрактные идеи не модифицируют душу таким образом, каким модифицируют ее все ощущения.

1 См. главу седьмую второй части этой книги.

IV. Это-то и делает наш разум тупым и беспечным по отношению к величайшим истинам христианской морали, здесь-то и кроется причина того, почему люди без благодати Иисуса Христа познают их лишь умозрительным образом и без пользы. Все знают, что есть Бог, что должно поклоняться и служить Ему, но кто поклоняется и служит Ему без благодати, которая одна заставляет нас находить удовольствие и страдание в этих обязанностях? Лишь очень немногие не замечают ничтожества и непрочности благ земных, большинство даже убеждено, правда, путем абстрактных рассуждений, но все же очень достоверных и очевидных, что они не заслуживают нашего внимания и забот. Но где те, которые презирали бы эти блага на деле и не приложили бы забот и старания своего для приобретения их? Только те, кто чувствует некоторую горечь и некоторое отвращение при обладании ими, или кого благодать сделала чувствительными к духовным благам силою внутренней высшей радости, которую Господь связал с духовными благами, — только те побеждают впечатления чувств и силу вожделения. Одно понимание умом никогда не может нас заставить противостоять, как это мы должны, усилиям вожделения, помимо этого понимания, нужно еще известное сердечное чувство. Познание разума само по себе, если угодно, достаточная благодать, но она нас только осуждает и заставляет познать, что мы слабы, что мы должны прибегать в молитве к Тому, Кто наша сила. Чувство же сердечное — это живая благодать, которая действует. Она трогает нас, проникает и убеждает наше сердце, и без нее никто не подумает от сердца: «Nemo est qui recogitet corde». Все наиболее незыблемые истины нравственности остаются сокрытыми в изгибах и тайниках разума, и все время, пока они остаются там, они бесплодны и лишены силы, потому что душа не находит в них удовольствия. Но удовольствия чувств ближе душе, и так как невозможно не чувствовать и даже не любить своего удовольствия1, то невозможно своими собственными силами2 отрешиться от земли и избавиться от чар и иллюзий своих чувств.

Я не отрицаю, однако, что праведные, сердце которых уже было живо обращено к Богу предваряющей высшей радостью, могут и без этой особой благодати совершать некоторые действия, заслуживающие награды, и противостоять побуждениям вожделения. Есть между ними такие, которые мужественны и тверды в законе Божием силою своей веры, своим старанием отрешиться от чувственных вещей и презрением и отвращением ко всему, что может искусить их. Есть такие, которые действуют почти всегда, не испытывая того непроизвольного или предваряющего удовольствия, о котором я говорю. Та радость, которую они испытывают, делая угодное Богу,

1 Именно любовью природною: ибо можно ненавидеть удовольствие ненавистью сознательною.

2 Так как любовь сознательная не может долгое время не сообразоваться с любовью природною.

есть единственное удовольствие, ощущаемое ими, и этого удовольствия достаточно, чтобы удержать их в их состоянии и укрепить в расположении их сердца. Так как они любят Бога и Его святой закон, то они думают о Нем с радостью, ибо всегда мы думаем с удовольствием о том, что мы любим, или, что то же самое, нельзя отрешиться от Него без некоторого ужаса, а этого достаточно, чтобы праведные могли побеждать, по крайней мере, легкие искушения. Но те, которые только начинают обращаться к Богу, нуждаются в непроизвольном и предваряющем удовольствии, чтобы отрешиться от благ чувственных, к которым они привязаны другими непроизвольными и предваряющими удовольствиями, печали и угрызений их совести им недостаточно еще для такого отрешения, они не испытывают в нем еще радости. Праведники могут жить верою и терпя лишения, и в этом состоянии заслуга их велика: так как люди разумны, то Бог хочет быть любимым скорее любовью сознательною, чем любовью инстинкта, любовью непроизвольною, подобною той, какою мы любим чувственные вещи, узнавая, что они хороши лишь по удовольствию, получаемому от них. Но большинство людей маловерно, постоянно находя случаи наслаждаться удовольствиями, они не могут долгое время сохранять своей сознательной любви к Богу и противиться любви природной к чувственным благам, если высшая радость благодати не поддерживает их в борьбе с наслаждением, ибо высшая радость, даваемая благодатью, производит, поддерживает и усиливает любовь к ближнему, тогда как чувственные удовольствия усиливают корыстолюбие.

V. Из всего только что сказанного по данному поводу ясно, что раз люди всегда волнуются какою-нибудь страстью или какими-нибудь чувствованиями, приятными или неприятными, то большая часть силы и способности их ума бывает, обычно, обращена на эти последние, и когда остаток силы они хотят приложить к рассмотрению какой-нибудь истины, они часто отвлекаются от нее какими-нибудь новыми ощущениями, неудовольствием, испытываемым при этом занятии, и непостоянством воли, волнующей разум и заставляющей его переходить безостановочно с предмета на предмет. Таким образом, если с юности не приобрести привычки побеждать все эти препятствия, как это было объяснено во второй части, становишься, наконец, неспособным постичь что-либо, представляющее небольшую трудность и требующее некоторого внимания.

Отсюда следует заключить, что все науки, а особенно науки, содержащие вопросы очень трудно разъяснимые, полны бесчисленных заблуждений, и мы должны относиться с недоверием ко всем тем многотомным сочинениям, которые постоянно пишутся по медицине, физике, морали и, главным образом, по частным вопросам этих наук, которые гораздо сложнее вопросов общих. Чем лучше даже приняты эти сочинения толпою, — я подразумеваю под толпою тех, кто мало способен к прилежанию и не умеет пользоваться своим разумом, — тем более заслуживают они презрения, ибо одобрение толпою какого-нибудь мнения о трудном предмете — непреложный признак, что оно ложно и опирается только на обманчивые понятия чувств и ложный блеск воображения.

Однако ничего нет невозможного в том, чтобы один человек нашел немало истин, сокрытых от прошлых веков, если предположить, что у этого лица нет недостатка в уме, что, находясь в уединении и удаляясь, насколько возможно, от всего, что могло бы развлечь его, оно серьезно занимается исследованием истины. Вот почему неразумно поступают те люди, которые презирают философию Декарта, не зная ее, презирают только потому, что им кажется невозможным, чтобы один человек мог найти истину столь сокровенных вещей, как дела природы. Но если бы они знали образ жизни этого философа, знали, какими средствами он пользовался в своих занятиях, чтобы отвлечь свой разум от всех предметов, помимо тех, истину которых он хотел открыть, если бы они знали ясность идей, на которых он основывал свою философию, и вообще все преимущества, которые он имел перед древними, благодаря новым открытиям, то они увлеклись бы им, без сомнения, сильнее, чем древностью, увлечение которой создало авторитет Аристотеля, Платона и некоторых других.

Однако я не посоветую людям успокаиваться на этом суждении и думать, что Декарт был великий человек и философия его хороша по той причине, что можно сказать в похвалу ей. Декарт был человек, как все, был подвержен заблуждениям и иллюзии, как и другие, нет ни одного его сочинения, не исключая даже его геометрии, в котором не обнаружились бы слабые стороны человеческого ума. Итак, не следует ему верить на слово, но следует читать его, как он сам нас предупреждает, с осторожностью, рассматривая, не ошибся ли он, и верить только тому, чему верить принуждают нас очевидность и тайные увещевания нашего разума, ибо разум знает действительно лишь то, что он видит с очевидностью.

В предшествовавших главах мы показали, что разум наш не безграничен, что, напротив, способность его весьма посредственная, что эта способность обыкновенно поглощена ощущениями души, и, наконец, что разум, получая направление свое от воли, не может рассматривать внимательно какой-нибудь предмет, не будучи вскоре отвлекаем от него по причине ее непостоянства и неосновательности. Бесспорно, все это служит наиболее общими причинами наших заблуждений, и можно было бы еще дольше остановиться на этом пункте, чтобы рассмотреть его в деталях. Но для людей, способных к некоторому вниманию, сказанного достаточно, чтобы заставить их познать слабости человеческого ума. В четвертой и пятой книге мы будем говорить подробнее о заблуждениях, причина которых — наши природные наклонности и наши страсти, о чем мы сказали уже кое-что в этой главе.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ
О ЧИСТОМ ПОЗНАВАНИИ
О ПРИРОДЕ ИДЕЙ

ГЛАВА I
I. Что понимается под идеями. Что они действительно существуют и необходимы, чтобы воспринимать все материальные предметы. — II. Перечисление всех способов восприятия внешних предметов.

I. Я думаю, все согласны, что мы не видим предметов, которые находятся вне нас, непосредственно. Мы видим солнце, звезды и бесчисленное множество предметов вне нас, но невероятно, чтобы душа выходила из тела и странствовала, так сказать, по небесам, чтобы созерцать все эти предметы. Следовательно, она их не видит непосредственно, а непосредственный объект нашего разума, когда он воспринимает, например, солнце, есть не солнце, но нечто, тесно присущее нашей душе, и это и есть то, что я называю идеей. Итак, под словом «идея» я понимаю здесь не что иное, как непосредственный или наиболее близкий разуму объект, когда разум созерцает какой-нибудь предмет.

Следует заметить, что, для того чтобы разум воспринимал какой-нибудь предмет, безусловно необходимо, чтобы идея этого предмета действительно представлялась разуму, в этом невозможно сомневаться, но не необходимо, чтобы вовне было нечто, подобное этой идее, ибо очень часто случается, что мы видим вещи, которых нет и которые даже никогда не существовали. Так что мы часто имеем в разуме действительные идеи вещей, никогда не существовавших. Когда человек воображает золотую гору, то идее этой горы, безусловно, необходимо действительно представляться его разуму. Когда сумасшедший, или человек в горячке, или спящий видит перед собою какое-нибудь животное, несомненно, идея этого животного действительно существует, но ни золотой горы, ни этого животного никогда не было.

Между тем, люди склонные как бы от природы думать, что существуют лишь одни телесные предметы, судят о реальности и бытии вещей совсем не так, как должно, ибо, раз воспринимают предмет, они считают весьма достоверным, что этот предмет существует, хотя часто вовне нет ничего. Кроме того, они хотят, чтобы этот предмет был совершенно таким, каким они его видят, чего никогда не бывает. Что же касается идеи, необходимо существующей и которая не может быть иною, чем мы ее видим, то они по большей части решают, не подумав, что это ничто, как будто идеи не имеют весьма многих свойств, как будто идея четырехугольника, например, не разнится сильно от идеи какого-нибудь числа и не представляет собою нечто совсем иное, это никогда не может быть с не сущим, потому что не сущее не имеет никаких свойств. Итак, неоспоримо, идеи имеют весьма реальное бытие. Но рассмотрим, какова их природа и сущность, и что в душе может представлять ей вещи.

Все вещи, созерцаемые душою, двоякого рода: или они находятся в душе, или они — вне ее. Те, которые находятся в душе, суть ее собственные состояния мышления, т. е. ее различные модификации,

ибо под словами «мысль», «состояние мышления» или «модификация душ и» я понимаю вообще все то, что не может быть в душе без того, чтобы душа не восприняла его внутренним чувством, какое имеет о самой себе: таковы ее собственные ощущения, ее образы воображения, чистые умозрения или просто ее концепции, самые ее страсти и природные наклонности. Для того чтобы познать их тем способом, каким наша душа познает их, она не нуждается в идеях, потому что они находятся в душе или, вернее, они не что иное, как сама душа тем или иным образом, подобно тому как реальная округлость какого-нибудь тела и движение его — не что иное, как это тело, сформированное и перемещающееся тем или иным образом.

Что же касается вещей, находящихся вне души, то мы не можем воспринимать их иначе, как посредством идей, если допустить, что эти вещи не могут иметь тесной связи с нашей душой. Их два рода:

вещи духовные и материальные. Относительно духовных можно с некоторою вероятностью думать, что они могут открываться нашей душе помимо идей и непосредственно, ибо хотя по опыту мы и знаем, что мы не можем непосредственно и сами собою раскрывать наших мыслей друг другу, но только словами или другими видимыми знаками, с которыми мы связываем наши идеи, однако, можно сказать, что Бог установил это лишь на время этой жизни, чтобы воспрепятствовать всем неудобствам, которые произошли бы теперь, если бы люди могли понимать друг друга, как им угодно. Но когда воцарятся справедливость и порядок, когда мы освободимся от заточения в своем теле, мы, может быть, будем в состоянии понимать друг друга благодаря внутреннему общению между собою, как, по-видимому, ангелы могут делать это на небесах. Итак, кажется, нет безусловной необходимости допускать идеи для того, чтобы представить душе вещи духовные, так как возможно, что мы видим их непосредственно, хотя и весьма несовершенным образом.

Я не рассматриваю здесь, каким образом два духа могут иметь общение друг с другом и могут ли они этим путем открывать взаимно свои мысли. Я думаю, однако, что кроме Божественной субстанции нет иной чисто умопостигаемой субстанции, что ничего нельзя увидеть с очевидностью иначе, как в ее свете, что общение духов не может их сделать видимыми друг для друга. Ибо, хотя мы и имеем очень тесное общение с самими собою, мы остаемся и будем непостижимы для самих себя, пока мы не узрим себя в Боге, и Он не представит нам самим совершенно понятной идеи нашего существа, которую Он содержит в своей сущности. Итак, хотя, по-видимому, я и допускаю здесь, что ангелы могут сами собою открывать одни другим то, что они суть, и то, что они думают, чего я, в сущности, не считаю верным, я предупреждаю, что делаю это лишь потому, что не хочу спорить, пусть только мне оставят то, что подлежит спору, именно: что нельзя воспринимать материальные вещи непосредственно и помимо идей.1

В седьмой главе я изложу, каким образом, по моему мнению, мы познаем духов, и я покажу, что теперь мы не можем познать их вполне непосредственно, хотя, быть может, они и могут иметь общение с нами. Но, главным образом, я говорю здесь о вещах материальных, которые, конечно, не могут иметь такого общения с нашею душою, какое необходимо ей для созерцания их, так как они протяженны, а душа не протяженна, следовательно, между ними нет никакого соотношения. Помимо того, наши души не выходят из тела, чтобы измерять величину небес, а следовательно, они не могут видеть внешних тел иначе, как посредством представляющих их идей. С этим все должны согласиться.

II. Итак, мы утверждаем, что безусловно необходимо: или чтобы идеи, какие мы имеем о телах и всех остальных предметах, которых мы не видим непосредственно, исходили бы от этих самых тел или этих предметов, или чтобы наша душа имела силу создавать эти идеи, или чтобы Бог создал их вместе с нею, когда сотворил ее, или чтобы Он производил их всякий раз, когда мы думаем о каком-нибудь предмете, или чтобы душа в самой себе заключала все те совершенства, какие она видит в этих телах, или, наконец, чтобы она имела общение с существом вполне совершенным и содержащим вообще все умопостигаемые совершенства или все идеи сотворенных существ.

Мы не можем воспринимать предметов иначе, как одним из этих способов. Рассмотрим без предубеждения -способ, который кажется самым вероятным, и не будем страшиться трудности этого вопроса. Быть может, мы решим его довольно ясно, хотя и не надеемся дать

1 Это место напечатано курсивом, так как его можно пропустить, и его трудно понять, не зная, что я думаю о душе и о природе идей.

здесь неоспоримых доказательств для всех, но думаем, что дадим очень убедительные доказательства, по крайней мере для тех, кто обсудит их с серьезным вниманием, ибо, если будешь говорить иначе, пожалуй, прослывешь дерзким.


ГЛАВА II
Что материальные предметы не отбрасывают от себя чувственных образов, подобных им.

Самое распространенное воззрение — это воззрение перипатетиков, которые утверждают, что внешние предметы отбрасывают от себя чувственные образы, подобные им, и что эти чувственные образы передаются внешними чувствами общему чувству, они называют эти чувственные образы внешними впечатлениями (impresses), так как предметы запечатлевают их внешним чувствам. Эти внешние впечатления, будучи материальными и чувственными, превращаются деятельным и действующим умом в умопостигаемые и могут быть восприняты умом страдательным. Одухотворенные таким путем, эти чувственные образы называются внутренними впечатлениями (expresses), так как они являются изображениями внешних впечатлений, посредством их страдательный разум и познает все материальные вещи.

Мы не останавливаемся на дальнейшем объяснении этих прекрасных вещей и различных способов понимания их разными философами, ибо хотя философы и не согласны относительно числа способностей, приписываемых ими внутреннему чувству и познанию, и даже многие из них сильно сомневаются в том, чтобы для познания чувственных вещей был нужен деятельный разум, однако они почти все согласны, что внешние предметы посылают чувственные образы или изображения, похожие на них, и лишь на этой общей основе они увеличивают число способностей и отстаивают свой деятельный разум. Но основа эта не имеет никакой прочности, что мы сейчас и покажем, и потому нет необходимости останавливаться дальше на ниспровержении всего, что построили на ней.

Итак, мы утверждаем, что невероятно, чтобы предметы посылали изображения или чувственные образы, подобные им. И вот несколько доводов. Первый основывается на непроницаемости тел. Все предметы, как солнце, звезды и все те, которые находятся у нас перед глазами, не могут посылать чувственных образов иной природы, чем они сами, вот почему философы говорят обыкновенно, что эти образы грубы и материальны, в отличие от внутренних впечатлений, которые одухотворены. Итак, эти внешние впечатления предметов суть маленькие тела, значит, они друг для друга непроницаемы, и они не могут также проникать через пространства, простирающиеся от земли до неба, которые должны быть наполнены ими. Отсюда легко сделать тот вывод, что они должны сталкиваться, распадаться, одни — направляться в одну сторону, другие — в другую, и, следовательно, они не могут сделать предметов видимыми.

Более того, с одного и того же места или в одной и той же точке можно видеть множество предметов, находящихся на небе и на земле, стало быть, чувственные образы всех этих тел должны были бы сосредоточиваться в одной точке. А они непроницаемы, потому что они протяженны, следовательно и т. д.

Но не только можно с одной и той же точки видеть множество очень больших и обширных предметов, но даже во всех громадных мировых пространствах нет ни одной точки, с которой мы не могли бы открыть почти бесчисленного множества предметов, и даже предметов таких же больших, как солнце, луна и небесный свод. Следовательно, во всем мире нет ни одной точки1, где чувственные образы всех этих вещей не должны были бы совпасть, что противоречит всякому вероятию.

Второй довод мы берем из перемены, происходящей с чувственными образами. Несомненно, чем ближе предмет, тем больше должен быть чувственный образ его, потому что предмет нам кажется больше. Однако непонятно, что может заставить этот чувственный образ уменьшиться и что станет с частицами, составлявшими его, когда он был больше. Но еще труднее понять, допуская их воззрение, почему, если смотреть на предмет в зрительную трубу или микроскоп, чувственный образ делается в пятьсот или шестьсот раз больше, чем был раньше, ибо еще непонятнее, из каких частиц может он так вырасти в одно мгновение.

Третий довод заключается в том, что когда мы смотрим на совершенный куб, то все чувственные образы, получаемые от его сторон, неровны, однако это не мешает нам видеть все его стороны одинаково квадратными. Точно так же, когда мы рассматриваем на картине овалы и параллелограммы, которые могут посылать образы, имеющие только подобную им фигуру, мы видим в них, однако, лишь круги и квадраты. Из этого ясно, что нет необходимости, чтобы рассматриваемый предмет посылал чувственные образы, подобные ему, для того чтобы быть видимым.

Наконец, невозможно постичь, как может какое-нибудь тело, не уменьшаясь заметно, отбрасывать беспрестанно от себя чувственные образы во все стороны, наполнять ими постоянно весьма большие пространства вокруг себя, и это с непостижимой быстротой, ибо когда предмет, который был скрыт, открывается, то его можно видеть на расстоянии нескольких миллионов лье и со всех сторон.

1 Желающие узнать, каким образом все впечатления от видимых предметов, хотя и противоположные, могут передаваться не ослабевая, могут прочесть «Диоптрику» г-на Декарта и Объяснение к четвертой главе второй части шестой книги, в котором говорится о свете и цветах. Оно находится в конце этой книги.

Но еще страннее, что тела, очень деятельные, как воздух и некоторые другие, не имеют силы отбрасывать от себя эти образы, походящие на них, что делают тела самые грубые и наименее деятельные, как например земля, камни и почти все твердые тела.

Но мы не будем более останавливаться на приведении всех доводов, противоречащих этому воззрению, так как этому не будет конца: малейшее усилие ума дает такое множество доводов, что их нельзя исчерпать. Приведенных нами только что достаточно, и они даже не были необходимы после того, что было сказано по этому поводу в первой книге, когда мы объясняли обманы чувств. Но так как многие философы держатся этого мнения, то мы сочли необходимым сказать об этом кое-что, чтобы заставить их подумать над своими мыслями.


ГЛАВА III
Что душа не имеет силы создавать идеи. Причина заблуждения, в какое впадают по этому поводу.

Иного воззрения держатся те, кто думает, что наша душа имеет силу создавать идеи вещей, о которых она хочет думать, и побуждается она к тому впечатлениями, производимыми предметами на тело, хотя эти впечатления и суть чувственные образы, подобные предметам, которые их причиняют. Они утверждают, что в этом человек создан по образу Божию и участвует в Его могуществе, как Бог создал все из ничего и может все уничтожить и создать нечто совсем иное, так и человек может создавать и уничтожать идеи всех вещей, какие пожелает. Но мы имеем большое основание не доверять всем этим воззрениям, возвышающим человека, по большей части это мысли, исходящие из суетности и гордости и внушенные не Господом Богом.

Это участие в могуществе Божием, которым, как хвалятся люди, они обладают, чтобы представлять себе предметы и совершать некоторые другие особые действия, по-видимому, имеет нечто общее с независимостью, как это обыкновенно объясняют, но оно так же химерично, и вообразить его заставило людей их невежество и тщеславие. Они находятся в гораздо большей, чем это думают, зависимости от благости и милосердия Божия, но здесь не место это объяснять. Постараемся только показать, что люди не имеют силы создавать идеи созерцаемых ими вещей.

Никто не может усомниться в том, что идеи — реальные существа, потому что они имеют реальные свойства, что они отличаются друг от друга и представляют вещи совершенно разные. Неразумно также сомневаться в том, что они бестелесны и весьма разнятся от тел, которые представляют, и этого кажется достаточно, чтобы навести на мысль, не благороднее ли идеи, посредством которых мы видим тела, самих тел. В самом деле, мир умопостигаемый должен быть совершеннее мира материального и земного, как мы это увидим впоследствии. Итак, уверяя, что люди имеют силу создавать какие им угодно идеи, мы весьма рискуем утверждать, что люди имеют силу создавать существа, благороднее мира, созданного Богом. Об этом, однако, не помышляют, ибо воображают, что идея — это ничто, по той причине, что она не ощущается, или же на нее смотрят как на существо, но как на существо очень незначительное и презренное, ибо воображают, что она уничтожается, как только не представляется больше разуму.

Но хотя бы даже было верно, что идеи — существа лишь весьма незначительные и презренные, все же это существа, и существа духовные, а раз люди не имеют силы творить, они, следовательно, не могут создавать их, ибо создавать идеи таким образом, как мы это объяснили, значит действительно творить, и хотя стараются прикрыть и смягчить дерзость и резкость этого воззрения, говоря, что создание идей предполагает нечто, творение же ничего не предполагает, все же суть затруднения этим не устраняется.

Ибо следует знать, что создать какую-нибудь вещь из ничего не труднее, чем создать ее, предполагая какую-нибудь другую вещь, из которой она не может образоваться и которая ничем не может содействовать ее образованию. Например, сотворить ангела не труднее, чем создать его из камня, так как камень, принадлежа к совершенно противоположному роду существ, ничем не может содействовать созданию ангела, но он может содействовать образованию хлеба, золота и т. п., так как камень, золото и хлеб — это все та же протяженность, только различно конфигурованная, и так как это вещи материальные.

Труднее даже создать ангела из камня, чем создать его из ничего, так как, чтобы создать ангела из камня, допуская, что оно возможно, надо уничтожить камень и затем уже сотворить ангела, тогда как чтобы просто сотворить ангела, ничего не нужно уничтожать. Итак, если дух создает свои идеи из материальных впечатлений, полученных мозгом от предметов, то это то же самое, или столь же трудно, или даже труднее, как если бы он творил их, потому что идеи, будучи духовными, не могут быть созданы из материальных образов, которые находятся- в мозгу и не имеют ничего общего с идеями.

Пусть говорят, что идея не есть субстанция, я это допускаю, но, во всяком случае, это нечто духовное, и как невозможно из духа создать четырехугольник, хотя четырехугольник не есть субстанция, так невозможно создать из субстанции материальной духовную идею, хотя бы идея и не была субстанцией.

Но если мы даже и припишем человеческому духу высшую силу уничтожать и творить идеи вещей, то и тогда он никогда не пользовался бы ею, чтобы создавать идеи: ибо как художник, как бы он ни был искусен в своем искусстве, не может изобразить животного, которого он никогда не видал и о котором не имеет никакой идеи, так что картина этого животного, которую его заставили бы нарисовать, не могла бы походить на это неизвестное ему животное, — так и человек не может составить идеи какого-нибудь предмета, если он не знает его предварительно, т. е. если он не имеет уже идеи его, которая не зависит от его воли. Если же он имеет уже идею его, то он знает этот предмет и ему бесполезно составлять новую идею его. Следовательно, бесполезно приписывать духу человеческому силу создавать свои идеи.

Пожалуй, можно было бы сказать, что разум имеет общие и смутные идеи, которых он не создает, идеи же, создаваемые им, — это идеи частные, более отчетливые и ясные, но это то же самое. Ибо как художник не может нарисовать портрета отдельного человека с уверенностью, что он удался, если не имеет отчетливой идеи о нем или даже если перед ним нет этого лица, — так и разум, который имеет, например, лишь идею существа или животного вообще, не может представить себе лошади, ни даже составить достаточно отчетливой идеи ее, и быть уверенным, что она совершенно подобна лошади, если у него нет уже первоначальной идеи, с которой он согласует эту вторую, а если он имеет первоначальную идею ее, ему бесполезно составлять вторую идею, и дело идет опять-таки о первой. Следовательно, и т. д.

Правда, во-первых, когда мы постигаем какой-нибудь четырехугольник чистым разумением, мы можем также вообразить его, т. е. созерцать его, рисуя себе его образ в мозгу. Но следует заметить, что мы не будем ни истинной, ни главной причиной этого образа, что было бы слишком долго объяснять. Во-вторых, не только вторичная идея, сопровождающая этот образ, не будет ни отчетливее, ни вернее первой, но напротив, она и верна только потому, что походит на первую, которая служит образцом для вторичной идеи. Ибо, наконец, не должно думать, что воображение и самые чувства представляют нам предметы отчетливее, чем чистое познание, они лишь более затрагивают и занимают разум. Ибо идеи чувств и воображения отчетливы только потому, что они согласуются с идеями чистого разумения.* Образ четырехугольника, например, который воображение рисует в мозгу, будет верен и точен лишь в силу сходства своего с идеей четырехугольника, которую мы постигаем чистым разумением.2 Это идея управляет этим образом. Это* разум руководит воображением и заставляет его время от времени, •_ так сказать, посмотреть, будет ли образ, рисуемый им, фигурою из четырех прямых и равных линий с углами совершенно прямыми,1. словом, будет ли представляемое подобно мыслимому. ,

1 Tanto meliora esse judico quae oculis cemo, quanto pro usui natura viciniora sunt iw,

quae animo intelligo. Aug.

2 Quis bene se inspiciens поп expertus est tanto se aliquid intellexisse sincerius, quan^,

removere atque subducere intentionem mentis a corporis sensibus potuit? Aug. De iniinort^j animae. P 10. !

Мне думается, после сказанного нами невозможно сомневаться, что те, кто уверяет, будто разум может создавать идеи предметов, ошибаются, потому что они приписывают разуму силу творить и даже творить с мудростью и порядком, хотя бы у него не было никакого представления о том, что он делает, ибо это немыслимо. Причина же их заблуждения в том, что, когда какая-нибудь вещь и какое-нибудь явление, действительная причина которого им неизвестна, бывают связаны вместе, люди никогда не замедлят решить, что эта вещь будет причиною этого явления. Вот почему все решают, что шар, который движется и встречает другой шар, будет действительною и главною причиною движения, которое он ему сообщает, что воля души будет действительною и главною причиною движения руки и тому подобные предрассудки, так как мы видим постоянно, что когда шар встречает другой шар, его толкающий, то он приходит в движение, что наши руки двигаются почти всегда, когда мы этого хотим, и мы не видим наглядно, что другое могло бы быть причиною этих движений.

Но даже когда какое-нибудь явление не следует так часто из какой-нибудь вещи, которая не служит причиною его, то и тогда найдется весьма много людей, которые думают, что эта вещь будет причиною совершающегося явления, но не все впадут в это заблуждение. Появляется, например, комета, и вслед затем умирает какой-нибудь государь, камни были выставлены на лунный свет, и они источены червями, при рождении ребенка солнце сближается с Марсом, и этот ребенок отличается чем-нибудь необыкновенным, этого достаточно многим людям, чтобы убедиться, что комета, луна, совпадение солнца с Марсом будут причинами указанных явлений и даже других, подобных им, причина же, почему все люди не верят этому, та, что мы не видим на каждом шагу, чтобы эти явления следовали за этими вещами.

Но так как по большей части разуму всех людей представляются идеи предметов, как только они этого пожелают, а это случается с ними несколько раз в день, то почти все люди решают, что воля, сопровождающая возникновение или, вернее, присутствие идей, и есть действительная причина, потому что они в это время не видят ничего, чему могли бы приписать ее, и воображают, будто идеи, как только разум перестает созерцать их, перестают существовать и вновь начинают существовать, когда они представляются разуму.

На этих же основаниях некоторые люди решают также, что внешние предметы посылают изображения, походящие на них, как мы это сказали в предыдущей главе. Ибо, не будучи в состоянии видеть предметов непосредственно, а только посредством идей их, они решают, что предмет создает идею, потому что, как только "редмет находится налицо, они видят его, когда он отсутствует, они его более не видят, и присутствие предмета почти всегда сопровож-Аэет идею, представляющую нам его.

Однако если бы люди не были столь поспешны в своих суждениях, что идеи вещей представляются их разуму, как только они этого захотят, то они должны были бы только заключить, что, согласно порядку природы, воля их обыкновенно необходима для того, чтобы они имели эти идеи, но не заключать еще, чтобы воля была действительною и главною причиною, вызывающею идеи в их разуме, и еще менее, чтобы воля создавала их из ничего или таким образом, как они это объясняют. Они не должны тем более заключать, что предметы посылают подобные им чувственные образы из того, что душа замечает предметы по большей части только тогда, когда они находятся налицо, но лишь, что предмет обыкновенно необходим для того, чтобы идея представилась разуму. Наконец, они не должны думать, что движущийся шар будет главною и действительною причиною движения того шара, который он встречает на своем пути, потому что первый шар сам по себе не обладает силою движения. Они могут только решить, что эта встреча двух шаров была поводом для Творца движения материи к тому, чтобы выполнить постановление своей воли, — универсальной причины всякой вещи, — сообщая второму шару часть движения первого1, т. е. говоря яснее, пожелав, чтобы последний шар получил столько же движения, сколько потерял первый, ибо движущею силою тел может быть только воля Того, Кто сохраняет их, как мы это покажем в своем месте.


ГЛАВА IV
Что мы не видим предметов посредством идей, сотворенных вместе с нами. Что Бог не создает их в нас всякий раз, когда мы нуждаемся в них.

Третье воззрение утверждает, что все идеи сотворены вместе с нами.

Чтобы увидеть, как малоправдоподобно это воззрение, следует представить себе, что в мире есть много совершенно различив вещей, о которых мы имеем идеи, возьмем только простые фигур! несомненно, число их бесконечно, остановимся на одной из ни» как например на эллипсе, не подлежит сомнению, что разум мысли бесчисленное множество различных видов его, когда он мыслит, что один из диаметров можно продолжить до бесконечности, в то время как другой остается без изменения.

Точно так же, если высота треугольника будет увеличиваться я уменьшаться до бесконечности, а сторона, служащая основание

1 См. главу третью второй части книги шестой и Объяснение к этой главе.

будет оставаться все тою же, то мы представляем себе, что их может быть бесчисленное множество различных видов, и даже, что я прошу заметить здесь, разум созерцает некоторым образом это бесчисленное множество, хотя вообразить этих треугольников можно только очень немного и нельзя одновременно иметь частные и отчетливые идеи многих треугольников различного вида. Главным же образом следует заметить, что та общая идея, какую разум имеет об этом бесчисленном множестве треугольников различного вида, достаточно доказывает, что если мы не постигаем всех этих различных треугольников посредством частных идей, словом, если мы не понимаем бесконечного, то это не по недостатку идей или не потому, чтобы бесконечное не представлялось нам, но лишь по причине малой способности и малой обширности ума. Если бы человек занялся рассмотрением свойств всех различных видов треугольников, то он мог бы даже вечно продолжать этого рода занятия, у него никогда не было бы недостатка в новых и частных идеях, но его разум утомлялся бы без пользы.

То, что я только что сказал о треугольниках, может быть отнесено к фигурам с пятью, шестью, ста, тысячью, десятью тысячами сторон и так до бесконечности. И если стороны треугольника могут иметь бесконечные отношения друг к другу, образуя треугольники бесчисленных видов, то легко увидеть, что фигуры с четырьмя, пятью или миллионом сторон могут иметь еще гораздо большие различия, потому что может быть еще больше отношений и комбинаций их сторон, чем у простых треугольников.

Итак, разум созерцает все эти вещи, имеет идеи о них, несомненно, что хотя бы он посвятил бесконечные времена на рассмотрение даже одной фигуры, то никогда у него не было бы недостатка в этих идеях, и если он не созерцает всех этих бесчисленных фигур разом, или не понимает бесконечного, то это потому только, что его обширность очень ограничена. Итак, идей бесчисленное множество, что я говорю! бесчисленное множество! столько бесчисленных идей, сколько различных фигур, так что, раз есть бесчисленное множество различных фигур, то, чтобы узнать только фигуры, разуму придется иметь бесконечное множество бесчисленных идей.

Но я спрашиваю, вероятно ли, чтобы Бог сотворил столько вещей вместе с разумом человеческим? Что до меня, мне оно не кажется правдоподобным, главным образом потому, что это может быть сделано совершенно иным, очень простым и очень легким способом, как мы вскоре увидим. Ибо Бог действует всегда путями самыми простыми, а потому, думается, неразумно объяснять познавание нами предметов, принимая творение бесчисленного множества существ, потому что можно разрешить это затруднение более легким и естественным способом.

Хотя бы даже у разума был целый запас всех идей, какие ему необходимы, чтобы видеть предметы, тем не менее возможно объяснить, как душа могла бы выбирать их, чтобы представить их себе как, например, могло бы произойти, что в ту самую минуту, когда человек, находящийся в поле, открывает глаза, душа его видит все эти различные предметы и открывает величину, фигуру, расстояние и движение их. Этим путем она не могла бы увидеть даже одного предмета, например солнца, когда оно находилось бы перед телесными очами, ибо образ, который солнце запечатлевает в мозгу, не походит вовсе на ту идею, какую мы имеем о нем, как это было доказано в другом месте, и даже душа не замечает движения, какое солнце производит в ее глазах и мозгу, и потому непонятно, как она могла бы верно угадать среди этого бесчисленного множества идей, которые бы она имела, ту идею, которая ей нужна, чтобы представить себе или увидеть солнце и видеть его той или иной определенной величины. Итак, нельзя сказать, чтобы идеи вещей были сотворены вместе с нами и что этого достаточно, чтобы мы видели окружающие нас предметы.

Нельзя также сказать, чтобы Бог ежеминутно создавал столько же новых идей, сколько мы усматриваем различных вещей. Это достаточно опровергнуто тем, что было нами только что сказано в этой главе. Более, нам необходимо во всякое время действительно иметь в самих себе идеи всех вещей, потому что во всякое время мы можем пожелать думать обо всех вещах, чего мы не могли бы, если бы не созерцали вещей уже смутно, т. е. если бы бесчисленное множество идей не представлялось уже нашему разуму, ибо, наконец, нельзя желать думать о предметах, о которых не имеешь никакой идеи. Более, очевидно, идея или непосредственный объект нашего разума, когда мы думаем о беспредельных пространствах, о круге вообще, о бытии неопределенном, не есть нечто сотворенное, ибо никакая сотворенная реальность не может быть ни бесконечною, ни даже общею, каково то, что мы созерцаем тогда. Но все это будет яснее видно ниже.


ГЛАВА V
Что разум, рассматривая свои собственные совершенства, не видит ни сущности, ни бытия предметов. Что таким образом созерцает их лишь один Бог.

Четвертое воззрение состоит в том, что разум для созерцания предметов нуждается только в самом себе и что он может, рассматривая себя и свои собственные совершенства, открыть все вещи находящиеся вовне

Несомненно, душа видит в самой себе, и помимо идей, все ощущения и страсти, какие ей свойственны: удовольствие, страдание,1 холод, жар, цвета, звуки, вкусы, свою любовь, ненависть,свою радость, грусть и др., — потому что все ощущения и все страсти души не представляют ничего, что находилось бы вне ее и походило бы на них, они не что иное, как модификации, которые свойственны духу.

Но затруднение заключается в том, чтобы узнать, суть ли идеи, которые представляют предмет, находящийся вне души, и походят некоторым образом на него, например идеи солнца, дома, лошади, реки и т. п., — только модификации души, так что дух, чтобы представить себе все эти вещи, находящиеся вне его, нуждается лишь в самом себе.

Есть люди, которые не затрудняясь уверяют, что если душа создана, чтобы мыслить, то она имеет в самой себе — я хочу сказать, рассматривая свои собственные совершенства, — все, что ей нужно для созерцания предметов, так как, в самом деле, раз она благороднее всех вещей, которые она отчетливо мыслит, можно сказать, что она содержит их некоторым более существенным образом, как говорят представители школы, т. е. более благородным и возвышенным образом, чем эти вещи суть сами в себе. Они утверждают, что этим путем высшие предметы содержат в себе совершенства низших, и льстят себя мыслью, что, будучи самыми благородными из творений, им известных, они имеют в себе самих невещественным образом все, что есть в мире видимом, и что они могут, различно модифицируясь, созерцать все, что способен познать человеческий разум. Словом, они хотят, чтобы душа была как бы невещественным миром, который содержит в себе все, что содержит мир материальный и чувственный, и даже бесконечно большее.

Но, мне кажется, стараться поддерживать эту мысль слишком дерзко. Если я не ошибаюсь, то природное тщеславие, любовь к независимости и желание походить на Того, Кто содержит в себе все существа, помрачают наш разум и заставляют нас воображать, что мы обладаем тем, чего вовсе не имеем. «Не говорите, что вы сами для себя свет, — говорит блаженный Августин2, — ибо только один Бог сам для себя есть свой свет и может, созерцая Себя, видеть все, что Он создал и что может создать».3

Несомненно, до сотворения мира был только один Бог, и Он не мог создать мира, не имея познания и идеи, следовательно, эти идеи, которые имел Бог о мире, не отличаются от Него Самого, и, таким образом, все твари, даже самые материальные и самые земные, суть в Боге, хотя совершенно невещественным и нам непонятным образом. Итак, Господь созерцает в Себе самом все существа, рассматривая Свои собственные совершенства, которые Ему их представляют. Так же совершенно познает Он их бытие, потому что все они в своем существовании зависят от Его воли и Он не может не знать Своих собственных желаний, следовательно, Он не может не знать

1 См. Об истинных и ложных идеях г-на Арно (Amauld).

2 Senn. 8 de verbis Domini.

3 Исход, 3,14.

их бытия, а следовательно, Бог созерцает в Самом Себе не только сущность вещей, но и их бытие.

Не то с сотворенными духами: они не могут созерцать в самих себе ни сущности, ни бытия вещей. Они не могут созерцать в самих себе их сущности, потому что, будучи очень ограниченными, они не содержат в себе всех существ, как Бог, Которого можно назвать всеобщим существом или просто Сущим,1 как Он называет Сам Себя. Так как дух человеческий может познать все существа и существа бесконечные, даже когда он не содержит их в себе, то это верное доказательство, что он не созерцает их сущности в себе самом, ибо дух не только видит то одну вещь, то другую последовательно, но он даже действительно созерцает бесконечное, хотя не понимает его, как мы это сказали в предыдущей главе. Стало быть, если дух действительно не бесконечен и неспособен к бесконечным модификациям одновременно, то, безусловно, невозможно, чтобы он видел в самом себе то, чего в нем нет. Итак, он не созерцает сущности вещей, рассматривая свои собственные совершенства или модифицируясь различно. ,

Он не созерцает также их бытия в самом себе, так как они не, зависят в своем бытии от его воли, и идеи этих вещей могут., представляться духу, хотя бы этих вещей не существовало, ибо всякий может иметь идею золотой горы, хотя в природе нет золотой горы, и хотя мы основываемся на показаниях своих чувств, чтобы,

судить о бытии предметов, однако рассудок не уверяет нас, что мы, должны всегда верить в этом своим чувствам, потому что мы ясно-раскрываем, что они нас обманывают. Когда у человека, например^ бывает жар, или просто когда он спит, он видит иногда перед собою-походы, битвы и т. п., которых, однако, перед ним нет и которых»» быть может, никогда не было. Итак, несомненно, что ни в самом? себе, ни через себя не созерцает дух бытия вещей, но он зависит^ в этом от чего-то другого. ,1


ГЛАВА VI
Что мы видим все вещи в Боге.

В предшествовавших главах мы рассмотрели четыре различные способа, какими дух может созерцать внешние предметы, и они представляется нам вероятными. Остается только пятый, который один кажется согласным с рассудком и наиболее пригодным Д познания зависимости духов от Бога во всех их мыслях.

Чтобы вполне понять его, следует припомнить сказанное предыдущей главе, а именно: что Богу безусловно необходимо иметь в Самом Себе идеи всех сотворенных Им существ, потому что иначе

1 Исход, 3, 14.

Он не мог бы создать их, так что Он созерцает все эти существа, рассматривая совершенства, которые заключает в Себе и к которым они имеют отношение. Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это невещественно, умопостигаемо и тесно присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения Божий, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их. Вот доводы, которые, как кажется, подтверждают, что Богу, скорее, угодно это, чем творение бесчисленного множества идей в каждом духе.

Бог никогда не делает очень трудными путями того, что может быть сделано путями весьма простыми и легкими, этого не только требует рассудок, но оно ясно также из устройства всей природы, ибо Бог ничего не делает без пользы и причины. Его мудрость и могущество высказываются не в том, чтобы маленькие вещи совершать великими средствами, это противно рассудку и указывает на ограниченность ума. Но напротив, мудрость и могущество состоят в том, что великие дела совершаются очень простыми и легкими способами. Таким образом, одной лишь протяженностью создает Он все, что мы видим удивительного в природе, и даже, что дает жизнь и движение животным, ибо люди, безусловно настаивающие на субстанциальных формах, на том, что у животных есть способности и души: различные сообразно их крови и органам тела и нужные, чтобы выполнять все их функции, — требуют этим, чтобы у Бога не было достаточно разума или чтобы Он не мог создавать эти удивительные вещи одной только протяженностью. Могущество Божие и Его высшую мудрость приравнивают они к ограниченности своего ума. А так как Бог может заставить духов видеть все вещи, желая просто, чтобы они созерцали то, что находится среди них самих, т. е. что есть в Нем Самом и что имеет отношение к этим вещам и представляет их, то невероятно, чтобы Он делал это иным путем и создавал для того такое же бесконечное множество бесчисленных идей, сколько есть сотворенных духов.

Следует, однако, заметить, что если духи и созерцают все вещи подобным образом в Боге, это не значит, что они видят сущность Божества. Сущность Бога есть Его абсолютное существо, духи же не созерцают божественной субстанции, взятой абсолютно, но только поскольку она относится к тварям или поскольку причастна им. То, что они созерцают в Боге, весьма несовершенно, Бог же очень совершенен. Они видят материю делимою, формированною и т. д., в Боге же нет ничего делимого и формированного, ибо Бог есть все-бытие, потому что Он бесконечен и все содержит в Себе, но Он не есть какое-либо бытие в отдельности. Между тем, то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты Божественной, содержащей в себе все существа. Помимо того, можно сказать, что мы видим не столько идеи вещей, сколько самые вещи, которые представляют эти идеи, ибо, когда мы видим, например, квадрат, мы не говорим, что видим идею этого квадрата, присущую духу, но просто квадрат, находящийся вовне.

Вторым доводом, заставляющим нас думать, что мы видим все существа не потому, чтобы у нас было столько же идей, сотворенных вместе с нами, сколько мы можем увидеть вещей, но потому, что Бог хочет, чтобы то, что есть в Нем и представляет эти вещи, раскрылось нам, — служит то, что это ставит сотворенных духов в полную и величайшую зависимость от Бога, ибо раз оно так, мы не только не сможем увидеть, чего Господь не захочет, чтобы мы видели, но мы можем увидеть лишь то, что Сам Бог заставит нас видеть. «Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis tanquam ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est».1 Сам Бог просвещает философов теми знаниями, которые неблагодарные люди называют естественными, хотя они ниспосылаются им свыше: «Deus enim illis manifestavit».2 Это Он собственно свет разума и Отец светов: «Pater luminum».3 Это Он дает знание людям: «...qui docet hominem scientiam».4 Словом, это истинный свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир: «Lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum».5

Ибо довольно трудно ясно понять зависимость нашего духа от Бога во всех его малейших действиях, если предположить, что он имеет все, что мы отчетливо познаем, т. е. необходимое бытие, чтобы действовать, и все идеи вещей, представляющихся его разуму. А это общее и неясное слово «содействие», которым думают объяснить зависимость тварей от Бога, во внимательном разуме не вызывает никакой отчетливой идеи, между тем людям следует очень ясно знать, что они бессильны без Бога.

Но самый веский изо всех доводов — это тот способ, каким дух созерцает все вещи. Несомненно и всем известно по опыту, что, когда мы хотим думать о чем-нибудь в отдельности, мы прежде всего пробегаем взглядом все существа, а затем уже приступаем к рассмотрению предмета, о котором хотим думать. Несомненно, что мы не можем желать увидеть отдельный предмет, если не видим уже его хотя смутно и в общих чертах: стало быть, раз мы можем желать видеть все существа, то одно, то другое, то, несомненно, все существа представляются нашему разуму, все же существа могут, как кажется, представляться нашему разуму лишь потому, что Бог представляется ему, т. е. Тот, Кто все содержит в простоте своего бытия.

1 2-е поел. к Кор., 3, 5.

2 Поел. к Римл., I, 19.

3 Поел. Иакова, I, 17.

4 Псал., 93, 10.

5 Еванг. от Иоан., I, 9.

Кажется даже если бы дух не созерцал всех существ содержащимися в одном, он не был бы способен представлять себе общие идеи рода, вида и т. д. Ибо всякое творение есть частное бытие, и нельзя сказать, что созерцаешь нечто сотворенное, когда созерцаешь, например, треугольник вообще. Наконец, мне не думается, чтобы можно было объяснить, каким образом разум познает многие абстрактные и общие истины, иначе, как присутствием Того, Кто может просветить разум бесчисленными способами.

Наконец, самое возвышенное, прекрасное,1 самое основательное и первое или требующее наименее предположений доказательство бытия Божия есть наша идея бесконечного. Ибо несомненно, дух созерцает бесконечное, хотя не понимает его и имеет очень отчетливую идею о Боге, которую он может иметь лишь по своей связи с Ним, потому что нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного существа, которая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным.

Но не только дух имеет идею бесконечного, он имеет ее даже раньше идеи конечного. Ибо мы мыслим бытие бесконечное только потому, что мыслим бытие, не думая, будет ли оно конечным или бесконечным. Но чтобы мыслить конечное бытие, необходимо приходится ограничить это общее понятие о бытии, которое, следовательно, должно предшествовать. Итак, разум созерцает всякую вещь лишь в идее, какую имеет о бесконечном, и не только эта идея не образовалась из неясного соединения всех идей отдельных существ, как это думают философы, но, напротив, все эти частные идеи лишь причастны общей идее бесконечного, подобно тому как Бог не получает своего бытия от тварей, но все твари не что иное, как несовершенные существа, причастные божественному бытию.

Вот довод, который, быть может, послужит доказательством для тех, кто привык к отвлеченным рассуждениям. Несомненно, что идеи деятельны, так как они действуют в духе и освещают его, так как они делают его счастливым или несчастным теми приятными или неприятными перцепциями, которые возбуждают в нем. Ничто не может непосредственно действовать на дух, кроме того, что превосходит его,

никто, кроме одного Бога, ибо лишь один Творец нашего существа может изменять модификации его. Итак, всем нашим идеям необходимо содержаться в действующей субстанции Божества, которая одна умопостигаема или способна просветить нас, потому что она одна может воздействовать разумно на дух. «Insinuavet nobis Christus, — говорит блаженный Августин,2 — animam humanam et mentem rationalem non vegetari, non beatificari, non illuminari, nisi ab ipsa substantia dei».

Наконец, невозможно, чтобы главною целью своих действий Бог имел не самого Себя, а нечто иное, это понятно для всякого человека, способного к некоторому размышлению, и Священное

1 Это доказательство будет наложено подробнее в следующей книге во второй главе. 2 In loan. T. 23,

Писание не позволяет нам сомневаться в том, что Бог создал все для Себя. Следовательно, неизбежно, чтобы не только наша природная любовь, я хочу сказать, движение, вызываемое Им в нашем духе, стремилась к Нему, но, чтобы познание и просвещение также, которые Он дает ему, раскрывали нам нечто, находящееся в Нем, ибо все, что исходит от Бога, может быть только для Бога. Если бы Бог создал дух и дал бы ему, как идею или непосредственный объект его познания, солнце, то выходило бы, что Бог создал этого духа и идею этого духа для солнца, а не для Себя.

Итак, Бог не может создать духа для познания своих творений, если этот дух не созерцает некоторым образом Бога, созерцая Его творения. Стало быть, можно сказать, что, если бы мы не созерцали некоторым образом Бога, мы не видали бы ни одной вещи1, точно так же, как если бы мы не любили Бога, я хочу сказать, если бы Бог не сообщал нам непрестанно любви ко благу вообще, мы не любили бы ничего. Ибо эта любовь есть наша воля, и, следовательно, мы не можем ни любить, ни хотеть ничего без нее, потому что мы не можем любить частные блага иначе, как направляя к этим благам то движение любви, которое Бог дает нам для Себя. И как все, что мы любим, мы любим лишь любовью, какую необходимо имеем к Богу, так и все, что мы видим, мы познаем только естественным познанием, какое имеем о Боге, и все наши частные идеи о тварях суть лишь ограничения идеи Творца, как все стремления воли к тварям лишь определения стремления к Творцу.

Я не думаю, чтобы нашлось хоть два теолога, которые не согласились бы, что нечестивые любят Бога этою природною любовью, о которой я говорю, и блаженный Августин, и некоторые другие Отцы Церкви утверждают, как несомненное, что нечестивые познают в Боге правила нравственности и вечные истины. Так что мнение, излагаемое мною, не должно никого встревожить.2 Вот как говорит блаженный Августин3: «Ab ilia incommutabilis luce veritatis, etiam impius, dum ab ea avertitur, quodammodo tangitur: hinc est quod etiam impii cogitant aeternitatem, et multa recte reprehendunt recteque laudant in hominum moribus. Quibus ea tandem regulis judicant, nisi in quibus vident, quemadmodum quisque vivere debeat, etiam si nec ipsi eodem modo vivant? Ubi autem eas vident? Neque enim in sua natura. Nam cum procul dubio mente ista videantur, corumque mentes constet esse mutabiles, has vero regulas immutabiles videat quisquis in eis et hoc videre potuerit... ubinam ergo sunt istae, regulae scriptae, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur, unde lex omnis justa describitur... in qua videt quid operandum sit etiam qui operatur injustitam, et ipse est qui ab ilia luce avertitur, a qua tamen tangitur?».

1 Кн. I, гл. l.

2 См. предисловие к Беседам по метафизике и Ответ на истинные и ложные идеи, га.7,21.

3 Кн. 13: О троичности, гл. 15.

В сочинениях блаженного Августина есть множество подобных мест, в которых он доказывает, что мы видим Бога уже в этой жизни, благодаря познанию, какое имеем о вечных истинах. Истина не сотворена, неизменна, необъятна, вечна, выше всего. Она истинна сама по себе, ни от чего не получает своего совершенства, она делает тварей совершеннее, и все духи, естественно, стремятся познать ее. Один лишь Бог может обладать всеми этими совершенствами. Итак, истина есть Бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины. Следовательно, мы созерцаем Бога. Таковы доводы блаженного Августина, но наши немного разнятся от них и, обосновывая свое мнение, мы не хотим пользоваться авторитетом такого великого человека, так как не имеем на то права.

Мы не думаем, что даже вечные истины, как например дважды два — четыре, не только не будут самим Богом, но даже, что они не будут абсолютными существами. Ибо, очевидно, эта истина состоит лишь в отношении равенства между двумя и четырьмя. Итак, мы не говорим, что мы созерцаем Бога, созерцая эти истины, как это говорит блаженный Августин, но созерцая идеи этих истин, ибо идеи реальны, равенство же между идеями, будучи истиной, не есть нечто реальное. Когда, например, мы говорим, что в сукне, которое мы измеряем, три аршина, то сукно и аршины будут реальны. Но равенство между тремя аршинами и сукном не есть реальное бытие, это только отношение между тремя аршинами и сукном. Когда говорят, что дважды два — четыре, идеи чисел реальны, но равенство между ними будет лишь отношением. Итак, по нашему мнению, когда мы созерцаем вечные истины, мы созерцаем Бога не потому, чтобы эти истины были Богом, но потому, что идеи, от которых эти истины зависят, в Боге, быть может даже и блаженный Августин понимал это таким же образом. Мы думаем также, что в Боге познаются вещи преходящие и тленные, хотя блаженный Августин говорит только о вещах неизменных и нетленных, потому что вовсе не необходимо ради этого полагать некоторое несовершенство в Боге, достаточно, как мы это уже сказали, чтобы Бог заставил нас видеть то, что есть в Нем и что имеет отношение к этим вещам.

Но хотя я говорю, что мы созерцаем в Боге вещи материальные и чувственные, должно, однако, принять во внимание, что я не говорю, чтобы наши чувствования о них были в Боге, но только, что это Бог действует в нас, ибо Бог вполне познает чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы усматриваем нечто чувственное, в нашем восприятии есть чувство и чистая идея. Чувство есть модификация нашей души, и это Бог вызывает ее в нас, и Он может вызвать ее, хотя Он ее не имеет, потому что в своей идее о нашей душе Он видит, что наша душа способна к этой модификации. Что же касается идеи, связанной с чувством, то она в Боге, и мы ее созерцаем, потому что Богу угодно открыть ее нам, Бог же связывает ощущение с идеей, когда предметы находятся налицо, чтобы мы так думали и возымели чувства и страсти, какие должны иметь по отношению к ним.

Мы думаем, наконец, что все духи созерцают вечные законы точно так же, как и все остальное, в Боге, но с некоторою разницею. Они познают порядок и вечные истины и даже существ, которых Бог создал, согласно этим истинам или согласно порядку, в силу того общения, какое эти духи неизбежно имеют со Словом или Божественной мудростью, просвещающею их, как это было только что объяснено. Но то, что неизменный порядок есть для них неизбежный закон, порядок, обнимающий, таким образом, все вечные законы, как-то: что должно любить благо и избегать зла, что праведность должно любить больше всяких богатств, что лучше повиноваться Богу, чем повелевать людьми, и множество других естественных законов, — это они познают через впечатление, непрестанно получаемое от воли Божией, которое влечет их к Нему и стремится, так сказать, уподобить совершенно их волю Его воле. Ибо познание всех этих законов, или обязанность духов согласоваться с неизменным порядком, не отличаются от познания этого впечатления, которое они всегда чувствуют в себе, хотя не всегда следуют ему по свободному решению своей воли, и которое, как они знают, общо всем духам, хотя и неодинаково сильно во всех них.

Этою-то зависимостью, этим отношением, этим общением нашего духа со Словом Божиим, а нашей воли с Его любовью, и сотворены мы по образу и подобию Божию, и хотя этот образ сильно сгладился после греха, однако ему необходимо существовать, пока мы существуем. Но если мы будем носить образ Слова, пострадавшего на земле, если мы будем следовать внушениям Святого Духа, этот первообраз нашего первого создания, это общение нашего духа со Словом Отца и любовью Отца и Сына восстановится и будет неизгладим. Мы уподобимся Богу, если будем уподобляться Богочеловеку. Наконец, Бог будет все в нас и мы всем в Боге гораздо более совершенным образом, чем поскольку это необходимо, чтобы мы существовали, чтобы мы пребывали в Нем и Он в нас.1

Вот некоторые доводы, могущие заставить думать, что духи созерцают все в силу непосредственного присутствия Того, Кто все содержит в простоте своего бытия. Пусть каждый судит о них согласно тому внутреннему убеждению, какое получит после серьезного размышления о них. Но думается, все остальные способы объяснения совершенно неправдоподобны, наш же кажется более чем вероятным, следовательно, наши души всячески зависят от Бога. Ибо, как Он заставляет их чувствовать страдание, удовольствие и все остальные ощущения в силу природной связи, установленной

1 См. Объяснение. — Ответ на книгу о ложных и истинных идеях, первое Письмо против защиты, возражавшей на этот Ответ, две первые Беседы о метафизике, Ответ г-ну Режи. Быть может, читатель найдет там мое мнение яснее доказанным.

Им между ними и нашим телом, которая есть не что иное, как Его определение и Его общая воля, точно так же силою природной связи, установленной Им между человеческою волею и представлением идей, содержащихся в необъятности божественного бытия. Он заставляет души познавать все, что они познают, и эта природная связь опять-таки не что иное, как его всеобщая воля. Так что лишь Он один может просветить нас, все представляя нам, как Он один только может нас сделать счастливыми, заставляя нас наслаждаться всякими удовольствиями.

Останемся же при том мнении, что Бог есть умопостигаемый мир или место духов, как мир материальный — место тел, что от Его могущества получают они все свои модификации, в Его мудрости находят все свои идеи, Его любовью волнуются они всеми своими праведными побуждениями, и так как Его могущество и любовь лишь Он сам, то будем верить вместе со святым апостолом Павлом, что Он не далек от каждого из нас и что в Нем мы живем, движемся и существуем. «Non longe est ab unoquoque nostrum, in ipso enim vivimus, movemur et sumus».


ГЛАВА VII
I. Четыре различных способа созерцать вещи. — II. Как мы познаем Бога. — III. Как познаем тела. — IV. Как познаем свою душу. — V. Как мы познаем души других людей и чистых духов.

I. Чтобы вкратце разъяснить высказанное мною мнение касательно того, каким образом дух созерцает все различные объекты своего познания, мне необходимо различить в нем четыре способа познания:

первый — познание вещей через них самих,

второй — познание их через их идеи, т. е. как я это понимаю здесь, через нечто, отличное от них,

третий — познание их сознанием, или внутренним чувством,

четвертый — познание их через предположение. Вещи познаются через них самих и помимо идей, когда они умопостигаемы сами по себе, т. е. когда они могут действовать на дух и таким путем открываться ему. Ибо познавание есть чисто пассивная способность души, а активность находится только в воле. Самые желания души не суть настоящие причины идей, они лишь случайные или природные причины присутствия их, а следовательно, и общих законов связи нашей души со всемирным разумом, как это я объясню в своем месте. Вещи познаются через их идеи, когда

1 Деяния Апост., 17, 28.

они не умопостигаемы сами по себе или потому, что они телесны, или потому, что они не могут воздействовать на разум или открываться ему. Сознанием познаются все вещи, которые нераздельны от нас самих. Наконец, предположением познаются все вещи, отличающиеся как от нас самих, так и от вещей, познаваемых через них самих или через идеи, как-то: когда мы думаем, что данные вещи подобны некоторым другим, нам неизвестным.

II. Только одного Бога познаем мы через Него Самого (непосредственно), ибо, хотя и есть другие духовные существа, помимо Него, которые, как кажется, умопостигаемы по своей природе, но только Он один может действовать в духе и открываться ему. Одного только Бога мы созерцаем непосредственно и прямо, Он один может просветить дух своею собственною сущностью. Наконец, в этой жизни только благодаря общению, какое мы имеем с Ним, мы способны познать то, что мы познаем, как мы это объяснили в предыдущей главе, ибо Он один наш Учитель, управляющий нашим духом, по словам блаженного Августина, без посредства какой-либо твари.1

Нельзя допустить, чтобы нечто сотворенное могло представлять бесконечное, чтобы бытие без всякого ограничения, бытие беспредельное, бытие универсальное могло созерцаться через идею, т. е. посредством частного бытия, бытия отличного от всеобщего и бесконечного, что же касается отдельных существ, то мы без труда постигаем, что они могут быть представлены существом бесконечным, содержащим их в своей весьма деятельной, а следовательно, умопостигаемой субстанции. Итак, необходимо сказать, что мы познаем Бога через Него Самого (непосредственно), хотя то познание, какое имеем о Нем в этой жизни, весьма несовершенно, вещи же телесные познаются через их идеи, т. е. в Боге, потому что лишь один Бог заключает в Себе умопостигаемый мир, где находятся идеи всех вещей.

Но хотя можно созерцать в Боге все вещи, отсюда еще не следует, чтобы мы созерцали в Нем все вещи: мы созерцаем в Боге только те вещи, о которых имеем идеи, но существуют вещи, которые мы созерцаем помимо идей.

III. Все вещи, существующие в этом мире, о которых мы имеем некоторое познание, суть или тела, или духи, свойства тел, свойства духов. Не подлежит сомнению, что мы созерцаем тела с их свойствами через их идеи, потому что они не умопостигаемы сами по себе, и, следовательно, мы не можем видеть их иначе, как в существе, содержащем их невещественным образом. Итак, мы видим тела с их свойствами в Боге и через идеи их, и вот почему наше познание о них очень совершенно: я хочу сказать, что идеи, какую мы имеем о протяженности, достаточно, чтобы заставить нас познать все свойства, присущие протяженности, и более отчетливой, более

1 Humanis mentibus nulla interposita natura praesidet. Август. Об истинной религии. Гл. 55.

полной идеи о протяженности, фигурах и движении, чем та идея, какую дает нам о них Бог, мы не можем желать.

Так как идеи вещей, находящиеся в Боге, содержат все их свойства, то, кто видит идеи вещей, тот может видеть последовательно все их свойства, ибо, когда мы видим вещи такими, какие они в Боге, мы видим их всегда весьма совершенным образом, мы видели бы их еще бесконечно совершеннее, если бы дух, созерцающий их в Нем, был бы бесконечен. То, чего недостает в нашем познании о протяженности, фигурах и движениях, есть недостаток не идеи, представляющей ее, но нашего духа, который рассматривает ее.

IV. Не то с душою: мы познаем ее только сознанием, и вот почему наше познание о ней несовершенно, мы знаем о своей душе лишь то, что чувствуем происходящим в нас. Если бы мы никогда не чувствовали страдания, тепла, света и т. п., мы не могли бы узнать, свойственны ли они нашей душе, так как мы не познаем души посредством ее идеи.1 Но если бы мы созерцали в Боге идею, соответствующую нашей душе, мы узнали бы в то же самое время или мы могли бы узнать все свойства, присущие ей, как мы познаем или можем познать все свойства, присущие протяженности, потому что познаем протяженность посредством ее идеи.

Правда, своим сознанием или внутренним чувством, какое мы имеем о самих себе, мы достаточно познаем, что наша душа есть нечто великое, но, может статься, то, что мы знаем о ней, не имеет почти ничего общего с тем, что она есть сама по себе. Если бы наше знание о материи ограничивалось только двадцатью или тридцатью фигурами, в которые она выливалась бы, то, разумеется, мы почти ничего не знали бы о ней в сравнении с тем, что мы знаем о ней, благодаря идее, представляющей ее. Следовательно, чтобы в совершенстве познать душу, недостаточно того, что мы узнаем о ней одним внутренним чувством, потому что сознание, какое мы имеем о самих себе, может быть, раскрывает нам только наименьшую часть нашего существа.

Из сказанного нами можно сделать тот вывод, что хотя мы и познаем яснее бытие своей души, чем бытие своего тела и тел нас окружающих, однако мы не имеем столь же совершенного познания о природе души, как о природе тел, и этим можно примирить два различных мнения, одно — что всего лучше мы познаем душу, и другое — что о ней нам менее всего известно.

Это может также служить подтверждением того, что идеи, которые представляют нам нечто, находящееся вне нас, не суть модификации нашей души, ибо если бы душа созерцала все вещи, рассматривая свои собственные модификации, она должна была бы познать яснее свою сущность или свою природу, чем природу тел, и все ощущения или модификации, свойственные ей, яснее, чем фигуры или модификации, свойственные телам. Между тем она

1 См. Объяснения. 19 Разыскания истины

познает, что ей присуще какое-то ощущение, не самосозерцанием, но лишь по опыту, тогда как она познает, что протяженности свойственно бесчисленное множество фигур чрез идею, какую имеет о протяженности. Есть даже известные ощущения, как например цвета и звуки, относительно которых большинство людей не может решить, суть ли они модификации души или нет, но нет фигур, которых бы все люди, благодаря идее, какую имеют о протяженности, не признавали бы модификациями тел.

Из только что сказанного видна также причина, почему нельзя дать такого определения модификациям души, которое раскрывало бы их сущность, ибо мы не познаем ни души, ни ее модификации посредством идей, но лишь посредством ощущений, а таковые ощущения, как например удовольствие, страдание, тепло и т. п., не связаны со словами, и потому ясно, что если кто-нибудь никогда не видел цвета, или не чувствовал тепла, какие бы определения их ему ни давали, они не могут его заставить познать эти ощущения. Люди же имеют ощущения лишь по причине тела, а тело не устроено у всех одинаковым образом, вот почему часто слова бывают неточны, те слова, которые мы употребляем, чтобы обозначить модификации нашей души, означают не то, что мы хотим, и нередко, например, мы заставляем думать о горечи, когда воображаем, что заставляем думать о сладости.

Хотя мы и не имеем полного познания нашей души, но того познания, которое мы имеем о ней, благодаря сознанию или внутреннему чувству, достаточно, чтобы доказать ее бессмертие, духовность, свободу и некоторые другие атрибуты, которые нам необходимо знать, вот почему Бог и не заставляет нас познавать ее чрез ее идею, как Он заставляет нас познавать тела. Познание, какое мы имеем о своей душе, благодаря сознанию, несовершенно, правда, но оно не ложно, обратно, познание, какое мы имеем о телах, благодаря чувству или сознанию, если можно назвать сознанием ощущение того, что происходит в нашем теле, не только несовершенно, но оно ложно. Следовательно, нам нужна идея о телах, чтобы исправлять ощущения, какие имеем о них, но мы не нуждаемся в идее своей души, потому что сознание, какое мы имеем о ней, не вводит нас в заблуждения, и чтобы не обманываться в познании ее, нам достаточно не смешивать ее с телом, что мы можем делать с помощью рассудка. Наконец, если бы мы имели такую же ясную идею о душе, какую мы имеем о теле, то эта идея заставила бы нас слишком резко отделять душу от тела, так что она уменьшила бы связь нашей души с нашим телом, препятствуя нам смотреть на душу как на распространенную во всех наших членах, на чем я более не буду останавливаться.

V. Из всех объектов нашего познания нам остаются лишь души других людей и чистые духи, и, очевидно, мы познаем их только предположением. В этой жизни мы не познаем их ни через них самих, ни через идеи их, а так как они отличны от нас, то невозможно, чтобы мы познавали их сознанием. Мы предполагаем, что души других людей того же рода, как наши. Что мы чувствуем в самих себе, мы предполагаем, чувствуют и они, и даже, когда эти чувства не имеют отношения к телу, мы уверены, что мы не обманываемся, так как мы видим в Боге известные идеи и известные неизменные законы, по которым, мы знаем с достоверностью, Бог действует одинаково во всех духах.

Я знаю, что дважды два — четыре, что лучше быть справедливым, чем богатым, и я не обманываюсь, думая, что другие знают эти истины так же хорошо, как я, я люблю благо и удовольствие, я ненавижу зло и страдания, я хочу быть счастливым, и я не ошибаюсь, думая, что люди, ангелы и даже бесы имеют эти же склонности. Я знаю даже, что Бог никогда не создаст духов, которые не желали бы быть счастливыми или могли бы желать быть несчастными, но я знаю это с очевидностью и достоверностью, потому что сам Бог открывает мне это, ибо кто иной, кроме Бога, мог бы мне открыть намерения и волю Божию? Но когда тело принимает некоторое участие в том, что происходит во мне, я почти всегда обманываюсь, если сужу о других по себе. Я чувствую тепло, вижу какую-то величину, такой-то цвет, я испытываю тот или другой вкус при приближении известных тел, я обманываюсь, если сужу о других по себе, я подвержен известным страстям, я привязан или питаю отвращение к той или другой вещи, и я решаю, что другие походят на меня, мое предположение часто ложно. Итак, познание, какое мы имеем о других, весьма доступно заблуждению, если мы судим о них лишь по чувствам, какие имеем о самих себе.

Есть ли существа, отличные от Бога, от нас самих, от тел и чистых духов, — нам неизвестно. Нам трудно убедить себя, что они есть и, рассмотрев доводы известных философов, утверждающих обратное, мы нашли их ложными, и это утвердило нас в нашем мнении, что, будучи все людьми одной природы, мы все имеем одни и те же идеи, потому что мы все нуждаемся в познании одних и тех же идей.


ГЛАВА VIII
I. Смутная идея бытия вообще, непосредственно представляющаяся разуму, есть общая причина всех неправильных абстракций ума и большинства химер обыкновенной философии, препятствующих многим философам признать основательность истинных принципов физики. — II. Пример, касающийся сущности материи.

Это ясное, непосредственное и необходимое представление разумом человеческим Бога, я хочу сказать, бытия без всякого частного ограничения, бытия бесконечного, бытия вообще, действует на человека сильнее, чем представление всех конечных предметов. Ему невозможно вполне отрешиться от этой общей идеи бытия, так как он не может существовать вне Бога. Пожалуй, можно было бы сказать, что он может удаляться от Него, так как он может думать об отдельных существах, но это было бы ошибочно, ибо, когда разум рассматривает некоторое бытие в отдельности, он не только не удаляется от Бога, но, скорее, приближается, так сказать, к какому-нибудь из Его совершенств, представляющих это бытие, удаляясь от всех остальных. Во всяком случае, он удаляется от них таким образом, что не теряет их совершенно из вида и почти всегда имеет возможность искать их и приблизиться к ним. Они всегда представляются разуму, но разум созерцает их лишь в высшей степени неясно, по причине своей ограниченности и по причине величия идеи бытия. Вполне возможно некоторое время существовать, не мысля о себе самом, но, мне кажется, мы не смогли бы просуществовать ни одного мгновения, не мысля о бытии, и в то самое время, когда нам кажется, что мы не думаем ни о чем, нас неизбежно наполняет смутная и общая идея бытия, но так как вещи, которые нам весьма привычны и которые не затрагивают нас, не возбуждают достаточно сильно разума и не принуждают его несколько размышлять над ними, то эта идея бытия, как бы велика, обширна, реальна и положительна она ни была, нам столь привычна и столь мало нас затрагивает, что мы думаем, будто ее совсем не созерцаем, будто совсем над ней не размышляем, а затем решаем, что она мало реальна, что она образовалась лишь из смутного соединения всех частных идей, тогда как, обратно, всякое частное бытие мы созерцаем лишь в ней и чрез нее.

Идея, которую мы получаем в силу непосредственной своей связи со Словом Божиим, высшим разумом, не обманывает нас никогда сама по себе в противоположность идеям, которые мы получаем по причине нашей связи с нашим телом и которые представляют нам вещи совсем не так, как они суть. Однако я без опасения говорю, что мы столь дурно пользуемся наилучшими вещами, что неизгладимое представление об этой идее служит одною из главных причин всех неправильных абстракций разума, а следовательно, той абстрактной и химерической философии, которая объясняет все естественные явления общими терминами действия силы, причины, следствия, субстанциальных форм, способностей тайных свойств и т. п. Ибо, несомненно, все эти термины и многие другие не вызывают в разуме иных идей, кроме идей неопределенных и общих, т. е. таких идей, которые представляются разуму сами собою, без всякого труда и старания с нашей стороны.

Прочтите со всевозможным вниманием все определения и объяснения, какие даются субстанциальным формам, рассмотрите тщательно, в чем состоит сущность всех тех субстанций, которые философы измышляют по своему желанию и в таком большом количестве, что они вынуждены сделать несколько разделений и подразделений их, — и я уверен, вы никогда не вызовете в своем разуме иной идеи всех этих вещей, кроме идеи бытия и причины вообще.

Ибо вот что обыкновенно случается с философами. Они видят какое-нибудь новое явление, они вымышляют тотчас новую сущность, производящую его. Огонь греет, следовательно, в огне есть некоторая сущность, производящая это действие и отличная от вещества, составляющего огонь. А так как огню свойственно несколько различных действий, как-то: разделять тела, превращать их в пепел и стекло, сушить их, делать тверже, размягчать, расширять, очищать, освещать и т. д., то они щедро награждают огонь столькими же способностями или реальными свойствами, сколько различных явлений он может произвести.

Но если поразмыслить над всеми определениями, какие даются ими этим способностям, мы увидим, что это лишь логические определения и что они вызывают лишь идею бытия и причины вообще, которую разум относит к совершающемуся явлению, так что, изучив эти определения, не станешь ученее. Ибо из этого рода изучения извлекаешь только то, что воображаешь, будто знаешь лучше других то, что, во всяком случае, знаешь гораздо хуже, не только потому, что допускаешь множество сущностей, которых никогда не было, но еще и потому, что, будучи предубежденным, делаешься неспособным понять, как возможно, чтобы одно вещество, как например вещество огня, сталкиваясь с телами различно устроенными, производило в них все те различные явления, которые, как мы видим, производит огонь.

Для всякого, кто хоть немного читал, очевидно, что почти все научные сочинения, а особенно те, которые говорят о физике, медицине, химии и о всех отдельных вещах природы, полны рассуждений, основанных на первичных и вторичных свойствах, как-то: притягательные, задерживающие, содействующие, противодействующие и т. п., — на свойствах, которые они называют тайными, — на специфических свойствах и на многих других сущностях, выводимых людьми из общей идеи бытия и из идеи причины явления, наблюдаемого ими. Это может произойти, мне кажется, лишь по причине той легкости, с какою людям дается идея бытия вообще, всегда присущая их разуму в силу непосредственного присутствия того, кто содержит в себе всякое бытие.

Если бы обыкновенные философы довольствовались тем, что излагали бы физику просто, как логику, дающую термины, пригодные, чтобы говорить о естественных предметах, и если бы они оставили в покое тех, кто связывает с этими терминами отчетливые и частные идеи, желая сделать себя понятным, то ничего нельзя было бы возразить против их образа действий. Но они хотят сами объяснять природу своими общими и абстрактными идеями, как будто природа абстрактна, и они безусловно требуют, чтобы физика их учителя, Аристотеля, была бы настоящей физикой, объясняющей сущность вещей, а не просто логикой, хотя в ней нет ничего годного, кроме некоторых определений, весьма туманных, и нескольких терминов, столь общих, что они могут быть употребляемы во всякого рода философии. Наконец, они столь пристрастны ко всем этим мнимым сущностям и этим смутным и неопределенным идеям, которые сами собою возникают в их разуме, что они не способны остановиться достаточно долго на рассмотрении реальных идей вещей и признать их основательность и очевидность. И это и есть причина их крайнего невежества относительно истинных принципов физики. Считаю нужным подтвердить это на примере.

II. Философы достаточно согласны, что сущностью какой-нибудь

вещи должно считать то, что первым познается в этой вещи, что неотделимо от нее и от чего зависят все свойства, присущие ей.1 Стало быть, чтобы найти, в чем состоит сущность материи, надо рассмотреть все свойства, присущие ей или содержащиеся в нашей идее о ней, как-то: твердость, мягкость, жидкое состояние, движение, покой, фигура, делимость, проницаемость и протяженность, — и прежде всего посмотреть, какой из всех этих атрибутов не может быть отделен от нее. Так как жидкое состояние, твердость, мягкость, движение и покой могут быть отделены от материи, потому что есть многие тела, не представляющие собой жидкостей, не имеющие твердости или мягкости, не находящиеся в движении или, наконец, не находящиеся в покое, то ясно, следовательно, что все эти атрибуты для нее вовсе не существенны.

Но остаются еще четыре, которые мы мыслим нераздельными от материи, именно: фигура, делимость, непроницаемость и протяженность. Следовательно, чтобы узнать, какой атрибут должен быть принят за сущность, не следует более пытаться отделять их от материи, но только рассмотреть, какой будет первым и не предполагает другого. Легко признать, что фигура, делимость и непроницаемость предполагают протяженность, протяженность же ничего не предполагает, но раз дана она, даны и делимость, и непроницаемость, и фигура. Следовательно, должно заключить, что протяженность есть сущность материи, если предположить, что материя имеет только те атрибуты, о которых мы говорили сейчас, или им подобные, и я думаю, что никто не может усомниться в этом, если серьезно над этим подумать.

Но трудность состоит в том, чтобы узнать, не имеет ли материя еще каких-нибудь других атрибутов, отличных от протяженности и от тех, которые зависят от нее, так что сама протяженность вовсе не будет существенна для нее и будет предполагать нечто, что для нее будет сущностью и принципом.

1 Если принять это определение слова «сущность», все остальное, безусловно, доказано, если его не принять, то сущность материи сведется к вопросу о названии или, вернее, этот вопрос совсем не может быть поставлен.

Многие лица, очень внимательно рассмотрев идею, какую они имели о материи, и все атрибуты, известные в ней, размышляя также над явлениями природы, поскольку это позволяют сила и способность разума, глубоко убедились, что протяженность не предполагает ничего иного в материи или потому, что они не имели отчетливой и отдельной идеи об этой пресловутой вещи, предшествующей протяженности, или потому, что они не видели никакого явления, подтверждающего ее.

Ибо как, для того чтобы убедиться, что в часах нет никакой сущности, отличной от вещества, из которого они сделаны, достаточно знать, как может различное расположение колесиков произвести все движения часов, и затем не иметь никакой отчетливой идеи о том, что могло бы быть причиною этих движений, хотя бы у нас было несколько логических идей, — так точно, раз у этих людей нет отчетливой идеи того, что могло бы быть в материи, если отнять у нее протяженность, раз они не видят никакого атрибута, по которому можно было бы познать это нечто, и раз дана протяженность, даны и все атрибуты, которые мы мыслим принадлежащими материи, раз материя не служит причиною ни одного явления, относительно которого нельзя было бы допустить, что протяженность, различно формованная и различно движимая, может произвести его, — все это убедило их, что протяженность есть сущность материи.

Но как люди не имеют достоверного доказательства того, что в колесиках часов нет некоторого разума или какой-нибудь вновь созданной сущности, так никто не может без особого откровения утверждать, как геометрическое доказательство, что в камне нет ничего, кроме протяженности, различно конфигурованной. Ибо абсолютно возможно, что протяженность будет соединена с чем-нибудь иным, чего мы не постигаем, потому что не имеем о нем идеи, хотя кажется, думать и утверждать это довольно безрассудно, потому что противно рассудку утверждать то, чего не знаешь и не постигаешь.

Тем не менее, если даже предположить, что в материи есть нечто иное, помимо протяженности, это не помешает протяженности быть принятой за ее сущность, согласно только что данному определению этого слова, если осторожно относиться к этой мысли. Ибо, наконец, все существующее в мире, безусловно, необходимо должно быть или бытием, или состоянием какого-нибудь бытия, внимательный ум не может это отрицать. Протяженность же не есть состояние какого-нибудь бытия, следовательно, она есть бытие. Но так как материя не есть нечто составное из нескольких субстанций, как человек, состоящий из тела и духа, так как материя есть лишь одно бытие, то очевидно, материя есть нечто иное, как протяженность.

Чтобы доказать теперь, что протяженность не есть состояние какого-нибудь бытия, но действительно бытие, следует заметить, что нельзя мыслить состояния бытия, не мысля в то же время бытия, состоянием которого оно будет. Нельзя мыслить круглой формы, например, не мысля протяженности, потому что, если состояние бытия есть лишь само бытие известного рода, — круглая форма, например, воска есть лишь сам воск известного образа, — то, очевидно, нельзя мыслить состояния без бытия. Следовательно, если бы протяженность была состоянием какого-нибудь бытия, то нельзя было бы мыслить протяженность без этого бытия, состоянием которого была бы она. Между тем весьма легко мыслится она совсем одна. Итак, она не есть состояние никакого бытия, а следовательно, она есть сама по себе бытие. Так что она составляет сущность материи, потому что материя лишь единое бытие, а не составное из нескольких, как мы это только что сказали.

Но многие философы так привыкли к общим идеям и к логическим сущностям, что разум их более занят ими, чем частными, отчетливыми и физическими идеями. Это ясно из того, что рассуждения их о естественных предметах основываются лишь на логических понятиях действия и силы и на бесчисленном множестве мнимых сущностей, которых они не различают от сущностей действительных. Так что эти люди, находя, что удивительно легко видеть по-своему все, что им угодно, воображают, что они обладают лучшим пониманием, чем другие, и что они отчетливо видят, что протяженность предполагает нечто и есть свойство материи, от которой она даже может быть отнята.

Однако если попросить их объяснить то нечто, что, как они утверждают, они усматривают в материи сверх протяженности, они это делают несколькими способами, которые все показывают, что они не имеют о том иной идеи, кроме идеи бытия или субстанции вообще. Это ясно из того, что эта идея не заключает особых атрибутов, соответствующих материи. Ибо если у материи отнять протяженность, мы отнимем все атрибуты и все свойства, которые отчетливо мыслятся принадлежащими ей, хотя бы даже оставить у нее то нечто, что, как они воображают, есть сущность ее, очевидно, из него нельзя было бы создать небо, землю и ничего из того, что мы видим. И совершенно обратно, если отнять то, что они воображают сущностью материи, но оставить протяженность, то останутся все атрибуты и все свойства, которые отчетливо мыслятся содержащимися в идее материи, ибо, несомненно, с одной только протяженностью можно создать небо, землю и весь видимый нами мир, и еще множество других. Итак, то нечто, что они предполагают сверх протяженности, не имея атрибутов, которые бы мы отчетливо мыслили принадлежащими ему и которые ясно содержались бы в идее о нем, не есть что-либо реальное, если верить рассудку, и даже нисколько не пригодно для объяснения естественных явлений. А если говорят, что это есть сущность и принцип протяженности, то говорят пустые слова, и не понимая отчетливо, что говорят, т. е. не имея о том иной идеи, кроме идеи общей и логической, как о сущности и принципе. Стало быть, можно было бы вообразить еще новую сущность и новый принцип для этой сущности протяженности и так до бесконечности, потому что разум представляет себе общие идеи сущности и принципа, как ему угодно.

Правда, по всей вероятности, люди не затемняли бы так идею, какую имеют о материи, если бы не имели некоторых оснований к тому, многие поддерживают мнения, противоположные высказанному, в силу принципов теологических. Без сомнения, протяженность не есть сущность материи, если это противно вере, этому подчиняются. Слава Богу, мы слишком убеждены в слабости и ограниченности человеческого разума. Мы знаем, что он слишком ограничен, чтобы измерить бесконечное могущество, что Бог может бесконечно больше, чем мы можем постичь, что Он дает нам идеи лишь для познания вещей, совершающихся в силу естественного порядка, и скрывает от нас остальное. Итак, мы всегда готовы подчинять разум вере, но нужны другие доказательства, не те, которые приводятся обыкновенно, чтобы разбить приведенные выше доводы, так как существующие способы объяснения таинств веры не от веры, и таинствам верят, несмотря на то что нельзя ясно объяснить их.

Мы верим, например, таинству троичности, хотя человеческий разум не может ее постичь, и это не мешает нам верить, что две вещи, которые не отличаются от третьей, не разнятся и между собой, хотя это положение, по-видимому, уничтожает троичность. Ибо мы убеждены, что должно пользоваться своим разумом лишь в предметах, соответствующих его способности, и не следует слишком вдумываться в наши таинства из опасения, чтобы они не ослепили нас, согласно предостережению Святого Духа: «Qui scrutator est majestatis opprimetur a gloria».

Если бы мы думали, однако, что для удовлетворения некоторых умов следовало бы объяснить, как наше воззрение на материю согласуется с учением веры о пресуществлении, мы сделали бы это, может быть, довольно отчетливо и ясно и, конечно, ни в чем не нарушили бы постановлений Церкви, но, нам думается, мы можем обойтись без этого объяснения, особенно в этом сочинении.

Ибо следует заметить, что святые Отцы почти всегда говорили об этом таинстве, как о непостижимой тайне, они не вдавались в рассуждения, чтобы объяснить ее, и довольствовались, по обыкновению, не особенно точными сравнениями, скорее пригодными для того, чтобы познакомить с догматом, чем для объяснения его, которое удовлетворило бы разум, так что традиция за тех, кто не философствует об этой тайне и подчиняет свой разум вере, не затрудняясь понапрасну этими весьма трудными вопросами.

Итак, было бы ошибкою требовать от философов, чтобы они дали ясные и легкие объяснения того, каким образом тело Иисуса Христа пребывает в евхаристии, ибо это значило бы требовать от них, чтобы они вводили новшества в богословие. И если бы философы необдуманно ответили на это требование, тогда они, кажется, не могли бы избежать осуждения или своей философии, или своей теологии, ибо если бы их рассуждения были темны, мы стали бы презирать принципы их философии, а если бы ответ их был ясен и легок, мы, быть может, устрашились бы новшества их теологии.

А так как новшество в богословии носит характер заблуждения, и мы имеем право презирать мнения только потому, что они новы и не основываются на предании, то не следует приниматься за легкие и понятные объяснения вещей, которых не разъяснили вполне ни отцы церкви, ни соборы, и достаточно держаться догмата пресущест-вления, не стремясь объяснить его, ибо, в противном случае, это значило бы бросать новые семена спора и раздора, чего было уже слишком много, и враги истины не замедлили бы злобно воспользоваться этим, чтобы напасть на своих противников.

Споры относительно богословских объяснений, кажется, самые бесполезные и самые опасные, и их тем более следует опасаться, что даже благочестивые люди воображают часто, что имеют право поступать вопреки милосердию с теми, кто не разделяет их мнений. Мы имеем слишком много примеров тому, и причина этого не тайна. Итак, всегда самое лучшее и верное не спешите говорить о вещах, которые для нас не очевидны и которых другие не в состоянии понять.

Не следует также, чтобы неясные и недостоверные объяснения тайн веры, которым мы вовсе не принуждены верить, служили нам образцом и принципами для рассуждения в философии, где только очевидность должна нас убеждать. Не следует менять ясные и отчетливые идеи протяженности, фигуры и местного движения на те общие и смутные идеи сущности или принципа протяженности, формы, сущностей (quiddites), реальных свойств и всех этих движений возникновения, порчи, изменения и т. п., которые отличаются от местного движения. Реальные идеи дадут реальную науку, но идеи общие, идеи логические никогда не дадут иной науки, кроме науки неопределенной, поверхностной и бесплодной. Следовательно, нужно с достаточным вниманием рассматривать эти отчетливые и частные идеи вещей, чтобы узнать свойства, которые они содержат, и изучать, таким образом, природу, вместо того чтобы блуждать в химерах, существующих лишь в рассудке некоторых философов.

ТЕЛЕГРАМ

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика
ВКОНТАКТЕ

Цитаты, афоризмы, стихи, книжные подборки, обсуждения и многое другое

Книжный Вестник
БИБЛИОТЕКИ

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги