Разыскания истины

I. Мы говорили до сих пор о заблуждениях, которым мозкнв| было указать какую-нибудь случайную причину в природе чистого^ познавания или в природе разума, рассматриваемого как бы деист" | вующим сам по себе, и в природе идей, т. е. в способе созерцания разумом внешних предметов. Теперь остается только объяснить одну причину, которую можно назвать универсальной и общей причиной всех наших заблуждений, потому что мы не представляем себе такого заблуждения, которое не зависело бы от нее некоторым образом. Эта причина состоит в том, что не сущее не имеет идеи, представляющей его, и потому разум склонен думать, что те вещи, идей о которых он не имеет, не существуют.

Несомненно, общий источник наших заблуждений, как мы это уже говорили несколько раз, в том, что наши суждения шире наших перцепций, ибо когда мы рассматриваем какой-нибудь предмет, мы рассматриваем его, обыкновенно, лишь с одной стороны, но мы не довольствуемся суждением с той стороны, которую рассматривали, а судим о всем предмете. Вот почему часто случается нам ошибаться, так как, хотя наше суждение было верно относительно той стороны, которую мы рассматривали, оно бывает, обыкновенно, ложно для другой, и то, что мы считаем истинным, есть только вероятное. Очевидно, мы не судили бы непреложно о вещах, как мы это делаем, если бы мы думали, что рассмотрели все стороны их, или если бы мы не предполагали, что они подобны рассмотренной нами стороне. Так что общая причина наших заблуждений заключается в том, что не имея идеи о других сторонах нашего объекта или о различии их от той, которая представляется нашему разуму, мы думаем, что этих других сторон не существует, или, по крайней мере, мы предполагаем, что между ними нет особенной разницы.

Этот образ действия нам кажется довольно разумным, ибо раз не сущее не образует идей в разуме, мы имеем некоторое основание думать, что вещи, не образующие идей в разуме в то время, когда их рассматривают, подобны не существующему. Укрепляет же нас в этом мнении то, что своего рода инстинкт убеждает нас, что идеи вещей своим существованием обязаны нашей природе и настолько подчинены разуму, что должны представляться ему, как только он этого пожелает.

II. Между тем, если бы мы подумали несколько о настоящем состоянии нашей природы, мы не были бы склонны думать, что можем иметь все идеи вещей, как только этого захотим. Человек, так сказать, лишь плоть и кровь со времени греха. Малейшее впечатление его чувств и страстей прерывает самое сильное внимание его разума, а течение животных духов и крови увлекает его с собою и непрестанно направляет его к чувственным предметам. Часто тщетно противится он этому стремлению, увлекающему его, и редко решается он противиться ему, ибо следовать ему слишком приятно, противостоять же ему слишком тяжело. Итак, разум тотчас утомляется и ослабевает, сделав некоторое усилие приняться за какую-нибудь истину и остановиться на ней, и безусловно, ошибочно, чтобы в том состоянии, в каком мы находимся, идеи вещей представлялись бы нашему разуму всякий раз, когда мы захотим их рассматривать. Следовательно, из того только, что мы не имеем о вещах никакой идеи, мы не должны решать, что их нет.

III. Но если мы даже предположим, что человек безусловный властелин своего разума и своих идей, то и тогда он по своей природе неизбежно будет подвержен заблуждению, ибо разум человеческий ограничен, а всякий ограниченный разум по природе своей подвержен заблуждению. Причина этого та, что малейшие вещи имеют бесчисленные отношения друг к другу и, чтобы понять их, нужен бесконечный разум. А так как дух ограниченный не может ни охватить, ни понять всех этих отношений, какие бы усилия он ни делал, то он склонен думать, что тех отношений, которых он не замечает, не существует, особенно если он не принимает во внимание слабости и ограниченности своего разума, что для него дело весьма обычное. Так что ограниченность разума сама по себе влечет возможность впасть в заблуждение.

Однако если бы люди, даже в том состоянии слабости и испорченности, в каком они находятся, всегда хорошо пользовались бы своею свободой, они не ошибались бы никогда. И вот почему всякий человек, впавший в заблуждение, осуждается справедливо и даже заслуживает наказания, ибо для того, чтобы не обманываться, достаточно судить лишь о том, что видишь, и составлять полезные суждения всегда лишь о вещах, относительно которых мы уверены, что рассмотрели их во всех их частях, что для людей возможно. Но люди предпочитают поддаваться заблуждению, чем подчиняться требованию истины, они хотят решать без труда и обсуждения. Так что ничего нет удивительного, если они впадают в бесчисленные заблуждения и часто составляют довольно неверные суждения.

IV. Люди, например, не имеют другой идеи о субстанции, как о субстанции духовной и телесной, т. е. субстанции мыслящей и субстанции протяженной. И из этого, думается им, они имеют право заключить, что все существующее есть тело или дух. Это не значит, чтобы я утверждал, что есть субстанция, которая не будет ни телом, ни духом, ибо не следует уверять в существовании вещей, когда не имеешь познания о них, потому что, как кажется, Бог, не скрывающий от нас своих творений, дал бы нам о них некоторую идею. Однако, мне думается, не должно ничего определять касательно количества родов существ, созданных Богом, основываясь на идеях о них, потому что несомненно может быть, что у Бога есть основания скрыть их от нас, — основания, которые нам неизвестны, хотя бы в силу того что, раз эти существа не имеют никакого отношения к нам, нам было бы довольно бесполезно знать их, подобно тому как Он не дал нам настолько хороших глаз, чтобы мы могли пересчитать зубы клеща, так как для сохранения своего тела нам довольно бесполезно иметь такое острое зрение.

Но, хотя мы думаем, что не должно с поспешностью решать, что все существа — духи или тела, нам думается, однако, что совершенно вопреки рассудку философы для объяснения явлений природы прибегают к другим идеям, не к тем, которые зависят от мышления и протяженности, потому что на самом деле они одни изо всех наших идей отчетливы или раздельны.

Ничего нет неразумнее, как вообразить себе множество существ, основываясь на чисто логических идеях, приписать им множество свойств и желать таким образом объяснить вещи, которых мы не понимаем, вещами, которых мы не только не постигаем, но которых даже невозможно постичь. Это было бы то же самое, как если бы слепцы, желая говорить между собою о цветах и отстаивать свои положения, прибегали бы для этого к определениям, какие философы дают цветам, и выводили бы из них некоторые заключения. Ибо как рассуждения слепых о цветах были бы только смешны и забавны, так как они не имели бы отчетливых идей о них, а хотели бы рассуждать о них, основываясь лишь на общих идеях и идеях логических, так и рассуждения философов о явлениях природы не могут быть основательными, если они пользуются для этого только общими идеями и идеями логическими о действии, силе, бытии, причине, принципе, форме, свойстве и т. п. Им, безусловно, необходимо опираться лишь на отчетливые или раздельные идеи мышления и протяженности и на идеи, которые содержатся в них или которые можно вывести из них. Ибо нечего надеяться познать природу, если не рассматриваешь отчетливых идей, какие имеешь о ней, лучше совсем не размышлять, чем размышлять на основании химер.

Не должно, однако, утверждать, что существуют лишь духи и тела, существа мыслящие и существа протяженные, потому что можно ошибаться в этом. Ибо хотя этого и достаточно для объяснения природы, а следовательно, мы можем заключить, без опасения впасть в ошибку, что естественные предметы, о которых мы имеем некоторое познание, зависят от протяженности и от мышления, однако, безусловно, возможно, что есть и нечто иное, о чем мы не имеем никакой идеи, действия чего мы не видим.

Итак, суждение людей, когда они утверждают как несомненный принцип, что всякая субстанция есть тело или дух, — есть суждение поспешное. Но они выводят из него еще поспешное заключение, когда решают на основании одного только разума, что Бог есть дух. Правда, так как мы созданы по образу и подобию Божию, и так как Священное Писание во многих местах говорит нам, что Бог есть дух, то мы должны этому верить и называть Его так, но разум один не может сказать нам этого. Он говорит нам только, что Бог есть бесконечно совершенное существо и что Он, скорее, должен быть духом, чем телом, потому что наша душа совершеннее нашего тела, но он не уверяет нас, что нет существ совершеннее наших духов, которые превосходят наших духов даже больше, чем наши духи превосходят наши тела.

Если же предположить, что есть такие существа, что представляется даже несомненным в силу того, что Бог мог создать их, то ясно, что они более походят на Бога, чем на нас. И тот же самый довод говорит нам, что Богу, скорее, принадлежали бы их совершенства, чем наши, которые были бы лишь несовершенствами по сравнению с ними. Итак, не должно спешить воображать себе, что слово «дух», которым мы пользуемся, чтобы выразить, что есть Бог и что существуем мы, есть однозначащее слово, обозначающее вещи те же самые или весьма схожие. Бог более превосходит сотворенных духов, чем эти духи — тела, и Бога следует назвать духом не столько для того, чтобы показать положительно, что Он есть, как для того, чтобы обозначить, что Он материален. Это существо бесконечно совершенное, в этом нельзя сомневаться. Но не следует воображать вместе с антропоморфистами, что у Него должна быть человеческая фигура, так как она кажется самою совершенною, если бы даже мы считали Его телесным, — точно так же не следует думать, что разум Божественный имеет человеческие мысли и Его дух подобен нашему в силу того, что нам неизвестно ничто, совершеннее нашего духа. Скорее, должно думать, что Он содержит в самом Себе совершенства материи, не будучи материальным, потому что, несомненно, материя имеет отношение к некоторому совершенству, имеющемуся в Боге, точно так же Он содержит в Себе совершенства сотворенных духов, не будучи духом в том смысле, как мы понимаем духов, Его истинное имя есть Сущий, т. е. бытие без ограничения, все-бытие, бытие бесконечное и универсальное.

Мы видели в предыдущей главе, что люди составляют поспешное суждение, когда решают, что есть только два рода существ: духи и тела. Мы покажем в следующих главах, что они не только составляют поспешные суждения, но суждения очень ложные и служащие принципами бесчисленных заблуждений, когда решают, что существа не разнятся ни в своих отношениях, ни в состояниях только потому, что они не имеют идеи об этих различиях.

Несомненно, дух человеческий исследует лишь отношения вещей, прежде всего отношения, которые рассматриваемые им предметы могут иметь к нему, а затем отношения, которые они имеют друг к другу, ибо дух человеческий ищет лишь свое благо и истину.

Чтобы найти свое благо, он тщательно испытывает рассудком, склонностью или чувством, имеют ли предметы отношение пригодности ему. Чтобы найти истину, он рассматривает, есть ли между предметами отношение равенства или сходства или какова в точности величина, выражающая их неравенство. Ибо как благо будет благом для духа только потому, что оно ему пригодно, так истина будет истиной только в силу отношения равенства или сходства между двумя или несколькими вещами или между двумя или несколькими предметами, как например между аршином и полотном, ибо истинно, что в данном полотне один аршин, так как есть равенство между одним аршином и полотном, или между двумя или несколькими идеями, как например между двумя идеями трех и трех и идеею шести, ибо истинно, что три и три будет шесть, по причине равенства между двумя идеями трех и трех и идеею шести, или, наконец, между идеями и вещами, когда идеи представляют то, что суть вещи, ибо когда я говорю, что есть солнце, мое положение истинно, потому что идеи, какие я имею о солнце и бытии, представляют, что солнце существует, и солнце действительно существует. Вся деятельность ума и все внимание ума к предметам, следовательно, устремлены лишь на то, чтобы раскрыть отношения их, потому что мы занимаемся вещами лишь ради того, чтобы узнать их истину или пригодность.

Но, как мы уже сказали в предыдущей главе, внимание сильно утомляет ум. Дух скоро устает противостоять впечатлению чувств, отклоняющих его от его предмета и увлекающих его к другим •предметам, которые делает ему приятными его любовь к своему телу. Он чрезвычайно ограничен, а так как различия, существующие между рассматриваемыми им предметами, бесконечны или почти бесконечны, то он и не способен подметить их. Итак, ум предполагает мнимые сходства там, где он не замечает положительных и реальных различий, потому что идеи сходства ему более присущи, более знакомы и проще других. Ибо, очевидно, сходство заключает лишь одно отношение и нужна только одна идея, чтобы решить, что тысяча вещей сходны, тогда как для того чтобы решить, не опасаясь обмануться, что тысяча предметов разнятся между собою, разуму, безусловно, необходимо должна представиться тысяча различных идей.

Итак, люди воображают, что вещи различной природы суть одной и той же природы, что вещи однородные почти не разнятся одни от других. Они решают, что вещи неравные — равны, изменчивые — устойчивы и не имеющие порядка и соразмерности находятся в прекрасном порядке и очень соразмерны. Словом, часто они считают вещи, различные по природе, свойству, протяженности, продолжительности существования и размерам, сходными во всем этом. Но следует это разъяснить подробнее некоторыми примерами, потому что в этом причина бесчисленных заблуждений.

Дух и тело, субстанция мыслящая и субстанция протяженная, два рода существ, совершенно различных и прямо противоположных, что присуще одной, не свойственно другой. Между тем, большинство людей, мало обращая внимания на свойства мышления и постоянно подвергаясь воздействию тел, смотрело на душу и тело, как на одно и то же, они вообразили сходство между двумя столь различными вещами. Они захотели, чтобы душа была материальна, т. е. распространена по всему телу и имела бы фигуру тела. Они приписали духу то, что может принадлежать лишь телу.

Более того, так как люди чувствуют удовольствие, страдание, запах, вкус и т. п., тело их представляется им более, чем сама душа, т. е. они легко воображают свое тело и не в состоянии вообразить своей души, то они приписали ему свойства чувствования, воображения и иногда даже разумения, которые могут принадлежать только душе. Впрочем, следующие примеры будут нагляднее.

Несомненно, все тела природы, те даже, которые мы называем однородными, разнятся одни от других, золото не будет совершенно подобно золоту, и одна капля воды отличается от другой капли. Однородные тела в этом отношении то же, что лица. У каждого лица два глаза, нос, рот и т. д., это все лица, и лица человеческие, но, однако, можно сказать, что никогда не было двух лиц совершенно схожих. Точно так же у одного куска золота частицы будут весьма похожи на частицы другого куска золота, а одна капля воды, конечно, очень походит на другую каплю воды, и все же можно утверждать, что нельзя найти двух капель, хотя бы они были взяты из одной реки, вполне похожих одна на другую. Однако философы, не рассуждая, предполагают существенные сходства между однородными телами или сходства, заключающиеся в неделимых, ибо сущность вещей содержится, по их ложному мнению, в неделимых.

Причина, почему они впадают в такое грубое заблуждение та, что они не хотят тщательно рассмотреть вещи, о которых, однако, сочиняют целые тома. Ибо как мы не допускаем совершенного сходства между лицами, потому что стараемся рассмотреть их поближе, и приобретенная нами привычка различать их заставляет замечать малейшие различия в них, так, если бы и философы рассматривали природу с некоторым вниманием, они нашли бы достаточно причин разнообразия в тех самых вещах, которые вызывают в нас одни и те же ощущения и которых мы поэтому называем однородными, и они не предполагали бы в них так легко существенных сходств. Слепцы были бы неправы, если бы они предположили между лицами существенное сходство, заключающееся в их неделимости, только потому, что они не замечают ясно их различий. Следовательно, и философы не должны предполагать подобного сходства между однородными телами по той причине, что они не замечают различий их.

Наша склонность предполагать сходство в вещах, заставляет нас еще думать, что есть определенное число различий и форм и что эти формы не способны увеличиваться или уменьшаться. Мы думаем, что все тела разнятся друг от друга как бы по степени, что эти степени даже сохраняют известные пропорции между собою. Словом, мы судим о материальных вещах, как о числах.

Ясно, что это происходит оттого, что разум теряется перед отношениями несоизмеримых вещей, каковы бесконечные различия, существующие между естественными телами, и ему легче, когда он воображает какое-нибудь сходство или какую-нибудь пропорцию между вещами, так как тогда он представляет себе несколько вещей с большою легкостью. Ибо, как я это уже сказал, нужна лишь одна идея, чтобы решить, что несколько вещей сходны, и нужно несколько идей, чтобы решить, что они разнятся между собою. Например, если нам известно число ангелов и то, что на каждого ангела приходится десять архангелов, и на каждого архангела — десять престолей и так далее, сохраняя все ту же пропорцию одного к десяти, до последнего чина духов, то разум может узнать, когда захочет, число всех этих блаженных духов и даже, если приложить сильное внимание, охватить его почти одним взглядом, что ему бесконечно нравится. Вот что, может быть, заставило некоторых лиц судить подобным образом о числе небесных духов, а некоторых философов допустить десятичную пропорцию между элементами в тяжести и легкости и предположить, что огонь в десять раз легче воздуха и т. д.

Когда разум бывает вынужден признать различия между телами по тем различным ощущениям, какие получает от них, и еще в силу некоторых других особых причин, он допускает их всегда наивозможно меньше. Вот почему он легко убеждает себя, что сущность вещей заключается в неделимых, что вещи подобны числам, как мы это только что сказали, потому что тогда ему нужна лишь одна идея, чтобы представить себе все тела, которые философы называют однородными. Если, например, влить стакан воды в бочку вина, то, по мнению философов, сущность вина останется тою же и вода превратится в вино, подобно тому как не может быть числа между тремя и четырьмя, так как настоящая единица неделима, так и воде необходимо превратиться в природу и сущность вина или вину — утратить свою природу, подобно тому как все числа четыре совершенно одинаковы, так и сущность воды совершенно одинакова во всех водах, как число три существенно разнится от числа два и не может иметь тех же свойств, так два разнородных тела существенно разнятся, и разнятся таким образом, что никогда не имеют одних и тех же свойств, вытекающих из сущности и т. п. Между тем, если бы люди рассматривали с некоторым вниманием истинные идеи вещей, они нашли бы вскоре, что раз все тела протяженны, их природа, или их сущность, не имеет ничего похожего на числа и не может заключаться в неделимом.

Не только люди предполагают тождество сходства, или пропорции в природе, в числе и в существенных дифференциациях субстанций, они предполагают его во всем, что усматривают. Почти все люди думают, что все неподвижные звезды прикреплены к небу, как к своду, на одинаковом расстоянии от земли. Долгое время астрономы утверждали, что планеты движутся по правильным кругам, и они придумали множество их, как-то: концентрические, эксцентрики эпициклы, деференты и экванты — для объяснения явлений, которые противоречили их предрассудку.

Правда, за последние столетия более знающие астрономы исправили ошибку древних и думают, что планеты в своем движении описывают известные эллипсы. Но если они утверждают, что эти эллипсы правильны, в силу того, как нам кажется, что разум предполагает правильность там, где он не видит неправильности, они впадают в заблуждение, которое тем труднее исправить, что наблюдения, производимые над течением планет, не могут быть ни достаточно точны, ни достаточно верны, чтобы показать неправильность их движений. Тогда одна физика может поправить эту ошибку, ибо эта ошибка гораздо менее заметна, чем та, которая имеется при системе правильных кругов.

Но касательно расстояния и движения планет случалась довольно странная вещь, ибо астрономы не могли найти в них арифметической или геометрической пропорции, так как это явно противоречило наблюдениям, а потому некоторые из них вообразили себе, что планеты в своих расстояниях и движениях сохраняют своего рода пропорцию, называемую гармониею. Вот почему один астроном нашего столетия начинает в своем1 «Almageste nouveau» отдел, озаглавленный «De systemate mundi harmonico», следующими словами: «Нет астронома, как бы мало он ни был сведущ в астрономии, который не признал бы своего рода гармонию в движении и в расстояниях между планетами, если он внимательно рассмотрит порядок, существующий на небе». Это не значит, чтобы этот писатель был сам того мнения, ибо сделанные наблюдения достаточно показали ему всю нелепость этой мнимой гармонии, бывшей, однако, предметом восхищения для многих писателей древних и новых, мнения которых приводятся и опровергаются отцом Риччиоли. Пифагору и его приверженцам даже приписывают мысль, что небесные сферы своими правильными движениями производят чудную музыку, которой люди не слышат, потому что они привыкли к ней, подобно тому, говорил он, как люди, живущие у Нильских водопадов, не слышат их шума. Но я привожу это странное мнение о гармонической пропорции расстояний и движений планет только для того, чтобы показать, что разуму нравятся пропорции, и часто он воображает их там, где их нет.

Разум предполагает также однообразие в существовании вещей и воображает, что они не подвержены перемене и превратности, если показания чувств не вынуждают его судить о том иначе.

Все материальные вещи протяженны, а потому им свойственно деление, а следовательно, порча. Если хоть немного подумать о природе тел, ясно увидишь, что они тленны. Между тем было весьма

^{1 Отец Риччиоли. Т. 2.}

много философов, которые убедили себя, что небеса, хотя и материальны, но нетленны.

Небеса слишком далеки от нас, чтобы можно было открывать перемены, происходящие в них, и редко происходят в них такие большие перемены, что их можно видеть здесь, на земле. Этого было достаточно для множества лиц, чтобы думать, что они в самом деле не подвержены порче. Еще более утвердило их в их воззрении то, что порчу, происходящую с телами подлунными, они приписывают противоположности свойств. Ибо так как они никогда не бывали на небе, и не видели того, что происходит там, то они на опыте и не видели, чтобы эта противоположность свойств встречалась там, и это заставило их думать, будто действительно она там не имеет места. Итак, на том основании, что того, что, по их мнению, портит все тела здесь, на земле, там — не находится, они заключили, что небесам чужда порча.

Очевидно, что рассуждение лишено всякой основательности, ибо мы не видим, почему не может быть другой причины порчи, помимо этой противоположности свойств, которую они воображают, и на каком основании они могут утверждать, что в небесах нет ни жара, ни холода, ни сухости, ни влажности, что солнце не горячо, а Сатурн не холоден.

Можно с некоторым видимым основанием утверждать, что весьма твердые камни, стекло и другие тела такой же природы не портятся, потому что, как мы видим, они остаются долгое время в одном и том же состоянии, и мы находимся настолько близко к ним, что видим перемены, происходящие с ними. Но раз мы так далеки от небес, то совершенно противно рассудку заключать, что они не подвержены порче лишь в силу того, что мы не ощущаем противоположных свойств в них и не видим, чтобы они подвергались порче. Между тем, не утверждают, что они подвержены порче, но говорят абсолютно, что они неизменны и нетленны, и чуть ли некоторые перипатетики не готовы сказать, что небесные светила — божества, как это думал их учитель Аристотель.

Красота мира состоит не в нетленности его частей, но в их разнообразии, и это великое мировое творение не было бы «столь удивительно, если бы в нем не было той изменчивости вещей, какую мы видим в нем. Бесконечно протяженная материя без движения, а следовательно, без формы и порчи, показывала бы бесконечное могущество своего Творца, но не давала бы никакого представления о Его мудрости. Вот почему все вещи телесные тленны и нет тела, с которым не происходило бы перемены, изменяющей и портящей его со временем. Камни и даже стекла служат пищею некоторым насекомым.1 Хотя эти тела и весьма тверды и весьма сухи, однако они портятся со временем. Воздух и солнце, действию которых они

^{1 Journal des Savants. 9 августа 1666 г.}

подвергаются, изменяют некоторые частицы их, и находятся черви, которые питаются ими, как это показывает опыт.

Вся разница между этими очень твердыми и сухими телами и остальными заключается лишь в том, что они состоят из весьма грубых и прочных частиц, а следовательно, они труднее приводятся в колебание и не так легко отделяются друг от друга вследствие движения частиц, сталкивающихся с ними, вот почему на эти тела смотрят как на неподверженные порче. Между тем они вовсе не таковы по своей природе, как это достаточно показывают время, опыт и рассудок.

Что же касается небес, то они состоят из вещества, самого жидкого и самого тонкого, особенно солнце, и не только в нем есть теплота и оно не нетленно, как говорят приверженцы Аристотеля, но, напротив, это самое горячее изо всех тел и наиболее подверженное изменению. Оно даже согревает, приводит в движение и изменяет все, ибо это оно производит своим действием, которое есть не что иное, как его теплота или движение его частиц, все, что мы видим нового в смене времен года. Это доказывает рассудок, но если можно противиться рассудку, то нельзя противиться опыту: ибо раз с помощью телескопов или больших зрительных труб открыли на солнце пятна величиною со всю землю — пятна, образовавшиеся на нем и в короткое время рассеявшиеся, то нельзя более отрицать, что солнце гораздо больше подвержено изменению, чем земля, на которой мы живем.

Итак, все тела находятся в постоянном движении и изменении, особенно самые жидкие тела, как огонь, воздух, вода, затем части живых тел, как-то: мясо и даже кости, и наконец, самые твердые, и разум не должен предполагать своего рода неизменность в вещах, в силу того что он не видит в них ни порчи, ни изменений. Ибо это не доказательство, что вещь остается всегда одинаковой, если мы не видим в ней перемены, или что вещи не существуют, если мы не имеем идеи или познания о них.

Та легкость, с какою разум воображает и предполагает сходства везде, где он не видит ясно различия, вводит также большинство людей в очень опасные в отношении морали заблуждения. Вот несколько примеров.

Француз встречается с англичанином или итальянцем, у этого иностранца иной характер, он очень щепетилен или, если хотите, он горд и неуживчив. Это, прежде всего, заставит француза решить, что все англичане или все итальянцы имеют такой же характер, как тот, которого он знает. Он будет хвалить или бранить их всех вообще, и если встретится с кем-нибудь, то сначала будет предубежден против него, полагая, что он подобен тому, которого он уже видел, и поддастся некоторой тайной привязанности или неприязни. Словом, о всех отдельных лицах этих наций он будет судить на том прекрасном основании, что видел одного или нескольких, обладающих известными качествами, ибо, не зная разнятся ли остальные от этих лиц, он предполагает, что они все одинаковы.

Монах какого-нибудь ордена совершает проступок, этого достаточно, чтобы большинство тех, кто знает о нем, осудило безразлично всех отдельных лиц в этом ордене. Они все носят одну и ту же одежду, одинаково называются, в этом они походят друг на друга, этого достаточно, чтобы большинство людей вообразило, что они походят друг на друга во всем. Предполагается, что они одинаковы, потому что люди, не проникая в глубину их сердца, не могут видеть положительно, разнятся ли они.

Клеветники, изощрившиеся в способах чернить репутацию своих врагов, пользуются, обыкновенно, этим средством, и опыт показывает нам, что оно почти всегда удается. В самом деле, оно вполне соответствует понятиям большинства, и нетрудно найти в многочисленной общине, как бы свята она не была, нескольких лиц малопорядочных и злонамеренных, ведь даже в обществе апостолов, во главе которого был сам Иисус Христос, нашелся вор, предатель, лицемер, — словом. Иуда.

Без сомнения, евреи были бы не правы, если бы на основании корыстолюбия и испорченности Иуды составили бы невыгодное суждение об обществе самом святом, какое когда-либо существовало, и если бы они осудили в своем сердце всех апостолов по причине того, что они терпели в своей среде такого дурного человека и сам Иисус Христос не наказывал его, хотя знал его преступления.

Итак, явно противно рассудку и милосердию думать, что какая-нибудь община впала в заблуждение, если в ней находится несколько заблуждающихся членов, и хотя бы даже сами начальники скрывали это заблуждение или разделяли бы его. Правда, когда все члены хотят отстаивать заблуждение или проступок своего собрата, .тогда должно считать виновною всю общину. Но можно сказать, что этого никогда не бывает, ибо нравственно невозможно, кажется, чтобы все члены одного ордена одинаково бы мыслили.

Следовательно, люди никогда не должны были бы заключать подобным образом от частного к общему, но они не умеют судить только о том, что видят, они всегда впадают в крайность. Монах такого-то ордена великий человек, человек добродетельный, из этого они заключают, что весь орден состоит из великих людей, людей добродетельных. Точно так же монах такого-то ордена злонамерен, следовательно, весь этот орден извращен и злонамерен. Но эти последние суждения гораздо опаснее первых, потому что всегда должно хорошо судить о ближнем своем, по причине же злобы людской дурные суждения и речи, порочащие репутацию других, нравятся гораздо больше и гораздо сильнее запечатлеваются в уме, чем добрые суждения и речи о нем.

Когда светский человек, следующий своим страстям, привязывается сильно к своему воззрению и утверждает в порыве своей страсти, что имеет основание следовать ему, тогда справедливо считают его упорствующим, и он сам сознает это, как только пройдет его страсть. Точно так же, когда религиозный человек, проникнутый тем, что говорит, и убеждающийся в истине религии и тщете всего мирского, хочет силою своего разума противостоять беззаконию других и ревностно обличает их, тогда светские люди решают, что это упорный человек и заключают, таким образом, что люди набожные упорны. Они решают даже, что люди добродетельные гораздо упорнее развратных и злых, потому что последние защищают свои мнения лишь сообразно различным волнениям крови и страстей и не могут долго сохранять те же чувства, они отказываются от них. Тогда как люди набожные твердо отстаивают свои мнения, потому что они опираются лишь на основания непоколебимые, не зависящие от столь непостоянной вещи, как циркуляция соков и крови.

Вот почему большинство людей решает, что люди набожные столь же упорны, как порочные. Дело в том, что люди добродетельные столь же страстно привязаны к истине и добродетели, как дурные — к пороку и лжи. И те и другие говорят почти одинаковым образом, отстаивая свои воззрения, в этом они похожи, хотя различаются по существу. Людям же, не углубляющимся в разницу доводов, этого достаточно, чтобы решить, что они схожи во всем, раз они походят друг на друга по манере суждения, свойственной всем людям.

Следовательно, набожные не упорны, они только тверды, как и должно быть, порочные же и вольнодумцы всегда упорны, хотя бы лишь один час держались своего мнения, потому что только тогда бываешь упорным, когда защищаешь ложное воззрение, хотя даже отстаиваешь его недолгое время.

То же происходит с философами, отстаивавшими химерические воззрения, от которых они отказались потом. Они требуют, чтобы другие, защищающие истины постоянные, достоверность которых для них очевидна, отказались бы от них, как от простых мнений, подобно тому как они это сделали с теми, в которых они так некстати упорствовали. И так как нелегко быть снисходительным к ним в ущерб истине и так как любовь, которую, естественно, питаешь к истине, заставляет защищать ее с жаром, то они решают, что вы упорны.

Со стороны этих лиц было ошибкою защищать с упорством свои химеры, но другие правы, отстаивая истину с твердостью и силою духа. Манеры тех и других одинаковы, но мнения различны, и эта разница во мнениях и делает то, что одни тверды, а другие упорны.

В своем начале этого сочинения я различил как бы две части в простом и неделимом существе души, одну — чисто пассивную, другую — пассивную и активную вместе. Первая есть разум или познавание, вторая — воля. Я приписал разуму три способности, так как тремя способами получает он свои модификации и свои идеи от Творца природы. Я назвал его чувством, когда он получает от Бога идеи, смешанные с ощущениями, т. е. чувственные идеи по поводу известных движений, происходящих в его органах чувств в присутствии предметов. Я назвал его воображением, или памятью, когда он получает от Бога идеи, смешанные с образами, идеи, представляющие своего рода слабые и бледные ощущения, которые разум воспринимает лишь по причине некоторых отпечатков, образующихся и возбуждающихся в мозгу течением животных духов. Наконец, я назвал его чистым разумом, или чистым познаванием, когда он получает от Бога совершенно чистые идеи истины, не смешивающиеся с ощущениями и образами: не по связи своей с телом, но по связи своей со Словом или премудростью Божественной, не потому, чтобы он находился в мире материальном и чувственном, но потому, что он пребывает в мире нематериальном и умопостигаемом, не для того, чтобы познать вещи преходящие, нужные к поддержанию телесной жизни, но чтобы постичь истины непреходящие, которые поддерживают в нас жизнь духовную.

Я показал в первой и во второй книгах, что наши чувства и наше воображение нам весьма полезны для познания отношений, какие внешние тела имеют к нашему телу, что все идеи, которые разум воспринимает через тело, все — для тела, что невозможно открыть какую бы то ни было истину с очевидностью посредством идей чувств и воображения, что эти смутные идеи служат лишь к тому, чтобы привязать нас к нашему телу, а через наше тело — ко всем чувственным вещам, и, наконец, что мы должны не доверять им, если хотим избежать заблуждения. Точно так же я заключаю, что нравственно невозможно познать посредством чистых идей разума отношения тел к нашему телу, что не следует рассуждать сообразно этим идеям, чтобы узнать, пригодны ли в пищу яблоко или камень, их следует попробовать, если и можно пользоваться своим разумом, чтобы смутно познать отношения посторонних тел к нашему телу, то все же вернее пользоваться для этого своими чувствами. Я даю еще один пример, ибо не лишнее еще раз запечатлеть в разуме столь существенные и необходимые истины.

Я хочу рассмотреть, например, что лучше для меня: быть ли праведным или богатым. Если я открою телесные очи, праведность покажется мне химерой, я не вижу в ней ничего привлекательного. Я вижу, что праведные несчастны, оставлены, преследуемы, беззащитны и безутешны, ибо Тот, кто утешает и поддерживает их, не представляется моим очам. Словом, я не вижу, на что может пригодиться праведность и добродетель. Но если я посмотрю с открытыми глазами на богатство, я, прежде всего, увижу блеск его, и он ослепит меня. Могущество, величие, удовольствия, все чувственные блага связаны с богатством, и я не могу сомневаться, что для того, чтобы быть счастливым, нужно быть богатым. Точно так же, если я открываю свои уши, я слышу, что все люди ценят богатство, говорят лишь о средствах приобрести его, и хвалят, и почитают всегда тех, кто обладает им. Итак, это чувство и все остальные говорят мне: «Чтобы быть счастливым, нужно быть богатым». Если я закрою глаза и уши и обращусь к своему воображению, оно непрестанно будет мне представлять то, что видели и читали мои глаза, что слышали мои уши в пользу богатства. Но оно также представит мне эти вещи совершенно иным образом, чем мои чувства, ибо воображение всегда увеличивает идеи вещей, имеющих отношение к телу и которые мы любим. Так что, если я ему предоставлю свободу, оно вскоре введет меня в волшебный замок, подобный тем, которые так великолепно описывают поэты и сочинители романов, и там я увижу красоты, которые бесполезно мне описывать и которые убедят, что только живущий здесь бог богатств один может сделать меня счастливым. Вот в чем может убедить меня мое тело, ибо оно говорит лишь ради себя, и для его блага необходимо, чтобы воображение преклонилось перед величием и блеском богатства.

Но если я посмотрю на то, что тело неизмеримо ниже духа, что оно не может быть учителем его, что оно не может наставить его истине и просветить его, и если с этою мыслью я углублюсь в самого себя и вопрошу себя, или, вернее, — так как сам для себя я не буду ни учителем, ни светом, — если я приближусь к Богу, и, когда смолкнут мои чувства и страсти, я вопрошу Его, должен ли я предпочесть богатство добродетели или добродетель богатству, я услышу ясный и внятный ответ, что я должен делать, ответ вечный, который всегда был, есть и будет, ответ, которого нет необходимости мне объяснять, потому что все его знают, те, кто читает это и кто не читает, ответ ни греческий, ни латинский, ни французский, ни немецкий, но понятный всем нациям, наконец, ответ, утешающий праведных в их бедности и утешающий грешников среди их богатств. Я услышу этот ответ, и он убедит меня. Я посмеюсь над мечтаниями своего воображения и иллюзиями своих чувств. Внутренний человек, который есть во мне, восторжествует над человеком животным и земным, которого я ношу. Наконец, возродится новый человек и совлечется ветхий человек, лишь бы я всегда повиновался голосу Того, кто говорит мне так ясно в тайниках моего разума, кто сделался видимым, чтобы приблизиться к моей слабости и испорченности и чтобы дать мне жизнь через то, что давало мне смерть, кто все еще говорит мне очень сильным, живым и знакомым мне образом через мои чувства, я хочу сказать, через проповедь своего Евангелия. Если я буду вопрошать Его во всех вопросах метафизических, естественных и вопросах чистой философии, точно так же, как в вопросах нравственного порядка, я всегда буду иметь верного учителя, который никогда не обманет меня, не только я буду христианином, но я буду философом, я буду хорошо мыслить и любить благие вещи, — словом, я пойду тем путем, который ведет к наивысшему совершенству, к какому я способен по благодати и по природе.

Итак, из всего сказанного мною следует заключить, что наилучшее пользование способностями нашей души, нашими чувствами, воображением и нашим разумом состоит в том, что мы должны их прилагать лишь к тем вещам, ради которых они нам даны. Следует тщательно различать наши ощущения и образы воображения от наших чистых идей и судить согласно нашим ощущениям и образам воображения об отношениях внешних тел к нашему телу, но не пользоваться ими для нахождения истин, в которых они всегда ошибаются, и нам следует пользоваться чистыми идеями разума, чтобы открыть истины, но не пользоваться ими, чтобы судить об отношениях внешних тел к нашему телу, так как эти идеи никогда не бывают столь обширны, чтобы вполне представить нам их.

Невозможно, чтобы люди знали достаточно все фигуры и все движения частиц своего тела и своей крови и частиц некоторого плода в данный момент своей болезни для того, чтобы знать, что есть отношение соответствия между этим плодом и их телом, и если они поедят его, они выздоровеют. Так что одни наши чувства полезнее для поддержания нашего здоровья, чем предписания экспериментальной медицины, а медицина экспериментальная — медицины умозрительной. Но медицина умозрительная, опирающаяся на опыт и еще более на чувства, наилучшая, так как и рассудок, и опыт, и чувства должны идти рука об руку.

Итак, рассудком можно пользоваться во всех вещах, и это составляет преимущество его перед чувствами и воображением, которые ограничены чувственными вещами, но им должно пользоваться правильно. Ибо, хотя это главная часть нас самих, случается часто, что мы ошибаемся, когда слишком много заставляем его действовать, так как он не может не утомляться, я хочу сказать, когда он не может достаточно познавать, чтобы хорошо судить, а, между тем, нам хочется судить.

Чтобы раскрыть причины людских заблуждений, незачем было бы говорить ни о природных наклонностях, к чему мы приступаем в этой четвертой книге, ни о страстях, что мы сделаем в следующей, если бы познавание в восприятии предметов не зависело от воли, но так как от нее получает оно свое направление, так как это она определяет его и влияет на некоторые предметы больше, чем на другие, то для того, чтобы понять причины заблуждений, которым мы подвержены, безусловно, необходимо хорошо понять наклонности воли.

I. Если бы при сотворении мира Бог создал бесконечно протяженную материю, но не сообщил бы ей никакого движения, то тела не отличались бы одни от других, весь этот видимый мир был бы еще до сих пор лишь массою материи или протяженности, которая, правда, свидетельствовала бы о величии и могуществе ее Творца, но в ней не было бы той непрерывной смены форм, того разнообразия тел, которые составляют всю красоту вселенной и заставляют всех духов изумляться бесконечной мудрости Того, кто управляет ею.

Мне же кажется, что наклонности духов составляют для мира духовного то же, что движение — для мира материального, если бы все духи не имели наклонностей или если бы они никогда ничего не хотели, то в порядке духовных вещей не было бы того разнообразия, которое заставляет изумляться не только глубине мудрости Божией, подобно разнообразию, существующему в материальных вещах, но также Его милосердию. Его правосудию, благости и вообще всем Его остальным атрибутам. Различие же наклонностей производит в духах действие, довольно похожее на то, какое различие в движениях производит в телах, и наклонности духов, и движения тел вместе создают всю красоту сотворенных существ. Итак, все духи должны иметь некоторые наклонности, подобно тому как тела имеют различные движения. Но постараемся узнать, какие наклонности они должны иметь.

Если бы наша природа не была испорчена, то не было бы необходимости исследовать с помощью рассудка, как мы собираемся это сделать, каковы должны быть природные наклонности сотворенных духов, нам достаточно было бы обратиться к самим себе, и тем внутренним чувством, какое мы имеем обо всем, что происходит в нас, мы узнали бы все наклонности, которые мы должны иметь от природы. Но так как вера говорит нам, что грех расстроил порядок природы, и так как сам рассудок говорит нам, что наши наклонности извращены, как это будет виднее впоследствии, то мы принуждены избрать иной путь. Не смея довериться тому, что мы чувствуем, мы принуждены объяснять вещи более возвышенным образом, хотя подобное объяснение покажется, без сомнения, мало основательным тем, кто ценит лишь то, что доступно чувствам.

II. Неоспорима истина, что Бог не может иметь иной главной цели своих действий, кроме Самого Себя, и что Он может иметь несколько целей второстепенных, которые все направлены к сохранению сотворенных Им существ. Он не может иметь иной главной цели, кроме Самого Себя, потому что Он не может заблуждаться или полагать свою главную цель в существах, не заключающих всех благ. Но Он может иметь целью второстепенною сохранение сотворенных существ, потому что, будучи все причастны Его благости, они будут неизбежно благи и даже весьма благи, согласно Писанию, valde bona. Итак, Господь их любит, и именно эта любовь поддерживает их, ибо все существа существуют лишь потому, что Бог любит их. «Diligis omnia quae sunt, говорит мудрец, et nihil odisti eorum quae fecisti: nec enim odiens aliquid constituisti et fecisti. Quomodo autem posset aliquid permanere, nisi tu voluisses, aut quod a te vocatum non esset conserva-retur?» В самом деле, невозможно допустить, чтобы вещи, которые не нравятся существу бесконечно совершенному и всемогущему, существовали бы, потому что все существует лишь Его волею. Следовательно, Бог хочет Своей славы, как Своей главной цели, и сохранения Своих тварей, но ради Своей славы.

Так как природные наклонности духов, конечно, суть непрестанные воздействия воли Того, кто сотворил и поддерживает их, то, как мне кажется, эти наклонности необходимо должны быть совершенно подобны наклонностям их творца, и промыслителя. Следовательно, они от природы не могут иметь иной главной цели, как Его славу, ни другой вторичной цели, как свое собственное сохранение и сохранение других, но всегда по отношению к Тому, кто дает им бытие. Ибо мне кажется несомненным, что Бог не может желать, чтобы воли, которые Он творит, любили меньшее благо сильнее блага большего, т. е. чтобы они любили то, что менее достойно любви, больше того, что более достойно любви, а следовательно, Он не может создать никакой твари, не обращая ее к себе самому и не повелевая ей любить Его более всего, хотя Он может создать ее свободною и с властью отречься и отвратиться от Него.

III. Если в Боге есть, собственно, только одна любовь, которая есть любовь к Самому Себе, и если Бог не может ничего любить иначе, как этою любовью, потому что Бог ничего не может любить иначе, как по отношению к Себе, то и в нас Бог влагает лишь одну любовь, которая есть любовь к благу вообще, и мы не можем ничего любить иначе, как этой любовью, потому что мы не можем любить ничего, что не было бы или не казалось бы нам благом. Эта любовь ко благу вообще и есть начало всякой нашей частной любви, потому что на самом деле эта любовь есть наша воля, ибо, как я это уже говорил в другом месте, воля есть не что иное, как непрестанное воздействие Творца природы, которое влечет дух человеческий ко благу вообще. Конечно, не следует воображать, что эта способность любить исходит или зависит от нас: в нашей власти лишь возможность дурно любить или, вернее, хорошо любить то, что мы не должны любить, потому что, будучи свободны, мы можем направить и действительно направляем к частным благам, а следовательно, к ложным благам благую любовь, которую Господь не перестает сообщать нам, поскольку Он не перестает промышлять о нас.

Но не только наша воля или наша любовь ко благу вообще исходит от Бога, но и наши наклонности к частным благам, общие всем людям, хотя и неодинаково сильные во всех них, какова наша наклонность к сохранению своего бытия и бытия тех, с кем мы связаны по природе, — суть опять такие воздействия воли Божией на нас, ибо я называю здесь словами «природная наклонность» безразлично все воздействия, сообщаемые Творцом природы и общие всем духам.

IV. Я только что сказал, что Бог любит своих тварей и что именно Его любовь дает и поддерживает их бытие. Стало быть, если. Бог непрестанно сообщает нам любовь, подобную своей любви, так как Его воля создает нашу волю и управляет ею, то Он дает также все природные наклонности, не зависящие от нашего выбора и неизбежно влекущие нас к сохранению нашего бытия и бытия тех, с кем мы живем.

Ибо, хотя грех извратил все вещи, он не уничтожил их. Хотя наши природные наклонности не имеют всегда своею целью Бога в силу свободного выбора нашей воли, они всегда имеют Бога своею целью по установлению природы, ибо Бог, вызывающий и поддерживающий их в нас, вызывает и поддерживает их лишь для Себя. Все грешники стремятся к Богу в силу воздействия, которое они получают от Бога, хотя они удаляются от Него в силу ошибок и заблуждений своего разума. Их любовь хороша, ибо никогда нельзя дурно любить, потому что это Бог заставляет любить, но они любят дурные вещи, дурные только потому, что Бог, который даже грешникам дает силу любить, запрещает им любить их по той причине, что после греха эти вещи отвращают их от любви к Нему, ибо люди, воображая, что твари суть причины удовольствия, которое они чувствуют по поводу их, страстно стремятся к телам и впадают в полное забвение Бога, невидимого их очам.

Итак, еще поныне мы имеем те же природные наклонности или те же впечатления, сообщаемые Творцом природы, какие имел Адам до своего грехопадения. Мы имеем даже наклонности, которые имеют блаженные на небесах, ибо Бог создает и поддерживает тварей не иначе, как сообщая им любовь, подобную Своей. Он любит Себя, Он любит нас. Он любит всех своих тварей. Следовательно, Он не создает духов, которых не заставил бы стремиться любить его, любить себя и любить всех тварей.

Но все наши наклонности запечатлены в нас Творцом природы и влекут нас любить Его и все ради Него, и потому они могут быть правильными лишь тогда, когда мы любим Бога всеми нашими силами и все ради Бога в силу свободного решения нашей воли,

ибо мы не можем не поступать несправедливо и не употреблять во зло любви, какую Бог дает нам ради Себя, любя этою любовью что-нибудь иное, не Его и не по отношению к Нему. Итак, мы знаем теперь не только, каковы наши природные наклонности, но еще каковы они должны быть для того, чтобы быть хорошо направленными и согласными с постановлением их творца.

Итак, мы имеем, во-первых, наклонность ко благу вообще, которая есть начало всех наших природных наклонностей, всех наших страстей и всякой свободной любви нашей воли.

Во-вторых, мы имеем наклонность к сохранению нашего бытия или нашего счастья.

В-третьих, все мы имеем наклонность к другим тварям, полезным или нам самим, или тем, кого мы любим. Мы имеем еще много других особых наклонностей, которые зависят от этих, но мы, быть может, скажем о них в другом месте. В этой четвертой книге мы постараемся только свести заблуждения наших наклонностей к этим трем главным пунктам: к наклонности нашей ко благу вообще, к любви к самим себе и к любви к ближнему.

I. Эта обширная способность воли стремиться ко всем благам вообще, по причине того что она создана лишь для блага, заключающего в себе все блага, не может быть поглощена всеми теми вещами, которые представляет ей разум, а между тем, постоянное движение ко благу, сообщаемое ей Богом, не может остановиться. Это движение, никогда не прекращаясь, неизбежно сообщает разуму постоянное волнение, воля, ищущая того, чего она желает, принуждает разум представлять себе его под всякого рода предметами. Разум представляет их себе, но душа не наслаждается ими, если же она и наслаждается ими, она не удовлетворяется. Душа не наслаждается ими, потому что часто умственное созерцание не сопровождается удовольствием, ибо душа наслаждается своим благом в силу удовольствия, и душа не удовлетворяется им, ибо ничто не может остановить движения души, кроме того, кто сообщает его. Все, что разум представляет себе как свое благо, конечно, а все конечное может привлечь на время нашу любовь, но оно не может остановить ее на себе. Когда разум рассматривает весьма новые и весьма необычайные предметы или соприкасающиеся с бесконечным, то воля некоторое время терпит, что он исследует их со вниманием, потому что она надеется найти в них то, чего ищет, и потому еще, что то, что кажется бесконечным, носит характер ее истинного блага, но со временем она получает отвращение к этим предметам, как и к остальным. Итак, она всегда тревожна, потому что она всегда стремится искать то, чего никогда не может найти, но что всегда надеется найти, и она любит великое, необычайное, то, что касается бесконечного, потому что, не найдя своего истинного блага в вещах обыкновенных и знакомых, она воображает найти его в вещах ей незнакомых. Мы покажем в этой главе, что тревожность нашей воли есть одна из главных причин нашего невежества и заблуждений, в которые мы впадаем относительно множества предметов, а в двух следующих мы объясним, что производит в нас наша наклонность ко всему, имеющему в себе нечто великое и необычайное.

II. Из сказанного ясно, во-первых, что воля прилагает познавания лишь к предметам, имеющим некоторое отношение к нам, и весьма пренебрегает остальными, ибо всегда желая блаженства, желая его страстно и в силу природного влечения, она обращает познавание только на те вещи, которые нам кажутся полезными и причиняют нам некоторое удовольствие.

Во-вторых, воля не позволяет, чтобы познавание занималось долго даже теми вещами, которые доставляют ей некоторое удовольствие, потому что, как было только что сказано, все сотворенные вещи, правда, могут нам нравиться на некоторое время, но вскоре мы получаем отвращение к ним, и тогда наш дух отвращается от них и ищет в ином месте удовлетворения себе.

В-третьих, воля вынуждена, таким образом, заставлять разум переходить с предмета на предмет, потому что разум постоянно представляет ей смутно и как бы издали того, кто содержит в себе все существа, как мы это сказали в третьей книге. Ибо воля, желая, так сказать, приблизить к себе свое истинное благо, чтобы оно прикоснулось к ней и чтобы получить от него движение, оживляющее ее, побуждает познавание представлять его себе с какой-нибудь стороны. Но тогда разум созерцает уже не общее и универсальное бытие, не бесконечно совершенное существо, а нечто ограниченное и несовершенное, что не может остановить движения воли и долго нравиться ей, а потому она оставляет его, чтобы устремиться к какому-нибудь другому предмету.

Между тем внимание и прилежание разума, безусловно, необходимы для нахождения истин сокровенных, и потому большинство людей, очевидно, должно быть грубо невежественным даже относительно вещей, имеющих некоторое отношение к ним, и в невероятном ослеплении относительно всех абстрактных и не имеющих видимого отношения к ним истин. Но следует постараться разъяснить это примерами.

III. Нет науки, которая бы больше соприкасалась с нами, чем мораль, это она научает нас всем нашим обязанностям по отношению в Богу, нашему Государю, нашим родителям, друзьям и вообще всему нас окружающему. Она даже указывает нам путь к тому, чтобы стать вечно счастливым, и все люди существенно обязаны или, вернее, им неизбежно необходимо прилежать единственно к ней. Однако прошло шесть тысяч лет, что существуют люди, а эта наука еще весьма несовершенна.

Та часть морали, которая рассматривает обязанности наши к Богу и которая, без сомнения, главная, потому что она относится к вечности, почти не была известна самым ученейшим людям, и еще теперь встречаются умные люди, которым она совершенно незнакома. Между тем эта часть морали самая легкая, ибо, во-первых, что трудного признать, что есть Бог? Все, что Бог создал, доказывает это, все, что делают люди и животные, доказывает это, все, что мы думаем, все, что мы видим, все, что мы чувствуем, это доказывает, -— словом, нет ничего, что не доказывало бы бытия Бога или не могло бы доказать его умам внимательным, серьезно старающимся найти творца всего.

Во-вторых, очевидно, должно следовать повелениям Божиим, чтобы быть счастливым, ибо Он могуществен и правосуден, и его нельзя ослушаться, не будучи наказанным, и нельзя повиноваться ему, не будучи вознагражденным. Но чего требует Он от нас? Чтобы мы любили Его, чтобы наш разум был занят Им, наше сердце обращено к Нему. Ибо для чего Он создал духов? Конечно, Он не может создать ничего иначе, как для Себя: следовательно, Он нас создал только для Себя, и мы необходимо обязаны ни на что иное не обращать то влечение любви, которое Он непрестанно поддерживает в нас для того, чтобы мы постоянно любили Его.

Эти истины не трудно найти, если хоть немного прилежать к ним. Между тем этот единственный принцип морали: для того чтобы быть добродетельным и счастливым, безусловно, необходимо любить Бога больше всего и во всем, — есть основание всей христианской морали. Нетрудно также вывести из этого принципа все нужные нам следствия, чтобы установить главные правила нашего поведения, хотя очень немногие выводят их и хотя ежедневно идут споры о вопросах морали, являющихся непосредственными и неизбежными следствиями столь очевидного принципа.

Геометры постоянно делают какие-нибудь новые открытия в своей науке, а если они и не особенно совершенствуют ее, то потому, что они уже вывели из своих принципов наиполезнейшие и необходимейшие следствия. Но большинство людей, как кажется, не способно что-либо вывести из первого принципа морали: все идеи их исчезают и рассеиваются, едва только они захотят остановить на нем свои мысли, потому что они не хотят этого как следует, а они не хотят этого, потому что не наслаждаются им или потому что, насладившись им, они слишком скоро получают к нему отвращение. Это принцип абстрактный, метафизический, чисто умопостигаемый: он не ощущается, его нельзя вообразить себе. Так что очам плотским или духам, которые видят только очами, он не представляется основательным. В сухом и отвлеченном рассмотрении этого принципа нет ничего, что могло бы положить предел тревожности их воли и остановить на себе их разум, чтобы рассмотреть его с некоторым вниманием. Как же надеяться на то, что они увидят его хорошо, что они хорошо поймут его и выведут из него прямо то, что должны из него вывести?

Если бы люди понимали лишь весьма несовершенно геометрическое положение, что стороны подобных треугольников пропорциональны между собою, то, разумеется, невеликими геометрами были бы они. Но если бы, помимо смутного и несовершенного представления об этом основном положении геометрии, они были бы также несколько заинтересованы в том, чтобы стороны подобных треугольников не были пропорциональны, и ложная геометрия так же потворствовала бы их злым наклонностям, как ложная мораль, то они могли бы так же нелепо лжеумствовать в геометрии, как в морали, потому что их заблуждения были бы им приятны, а истина была бы лишь помехою, смущала бы и раздражала их.

Итак, нечего удивляться ослеплению людей, живших в прежние времена, когда идолопоклонство царило в мире, или ослеплению людей, живущих в наше время, но непросвещенных еще светом Евангелия. Вечной Премудрости надлежало, наконец, стать видимой, чтобы научить людей, которые вопрошают лишь свои чувства. Четыре тысячи лет истина говорила их разуму, но не углубляясь в самих себя, они не слышали ее: она должна была говорить их ушам. Свет,-просвещающий всех людей, светил в их тьме, не рассеивая ее, они не могли даже смотреть на него, и умопостигаемый свет должен был затуманиться и стать видимым. Слово должно было стать плотью, и премудрость сокровенная и недоступная людям плотским должна была поучать их плотским образом, carnaliter, говорит святой Бернард.1 Большинство людей, а особенно бедняки, которые наиболее заслуживают милосердия и промысла Создателя, принужденные работать, чтобы добыть средства к жизни, чрезвычайно грубы и тупы, они слышат только потому, что имеют уши, видят лишь потому, что у них есть глаза. Они не способны углубляться в самих себя путем некоторою усилия духа, чтобы вопрошать истину, когда смолкнут их чувства и страсти. Они не могут прилежать к истине, потому что они не могут наслаждаться ею, и часто даже они и не думают прилежать к ней, потому что они не думают прилежать к тому, что не затрагивает их. Их тревожная и непостоянная воля непрестанно обращает их разум ко всем чувственным предметам, нравящимся им и развлекающим их своим разнообразием, ибо многочисленность и разнообразие чувственных благ служит причиною того, что тщета их плохо познается, и люди всегда надеются найти между ними истинное благо, которое они желают.

Вот почему заповеди, которые дает нам в Евангелии Иисус Христос, как человек, как провозвестник нашей веры, гораздо более соответствуют слабости нашего разума, чем те заповеди, которые тот же самый Иисус Христос, как вечная премудрость, как внутренняя истина, как умопостигаемый свет, внушает нам в самых тайниках нашего разума, хотя Иисус Христос делает эти заповеди приятными, благодаря своей благодати, видимыми, благодаря своему примеру, убедительными, благодаря чудесам, — люди, однако, столь тупы, столь неспособны к размышлению даже о вещах, которые им в высшей степени важно хорошо знать, что почти никогда они не думают о заповеди Евангелия, как должны. Немногие люди видят красоту Евангелия, немногие постигают основательность и необходимость заповедей Иисуса Христа, мало кто размышляет над ними, мало кто питается и укрепляется ими, так как постоянное волнение воли, ищущей наслаждения благом, не позволяет им останавливаться на истинах, которые, по-видимому, лишают их блага. Вот другое подтверждение тому, что я говорю.

IV. Нечестивые, без сомнения, должны очень стараться узнать, смертна ли их душа, как они это думают, или же она бессмертна, как говорят нам вера и разум. Это для них в высшей степени важно,

дело идет об их вечной жизни, от этого зависит самый покой их духа. Почему же они этого не знают или остаются в сомнении? Не потому ли, что они не способны к сколько-нибудь серьезному вниманию и их тревожная и извращенная воля не позволяет их разуму рассматривать пристально доводы, идущие вразрез с мнениями, которые они желали бы видеть истинными? Ибо, наконец, разве так трудно признать разницу между душою и телом, между тем, что мыслит и что протяженно? Разве требуется от ума столь сильное внимание, чтобы увидеть, что мысль не есть нечто ни круглое, ни

^{1 Serm. 39, de natali Domini.}

квадратное, что протяженности свойственны лишь различные фигуры и различные движения, но не мысль и рассуждение, и, следовательно, то, что мыслит, и то, что протяженно, — две сущности совершенно противоположные? Между тем этого одного достаточно, чтобы доказать, что душа бессмертна и что она не может погибнуть, хотя бы тело уничтожилось.

Когда уничтожается субстанция, тогда, правда, модусы, или состояния бытия, этой субстанции уничтожаются вместе с нею. Если уничтожится кусок воска, то действительно будут уничтожены вместе с ним фигуры этого воска, потому что круглота воска, например, есть на самом деле лишь этот самый воск, модифицированный известным образом, так что она не может существовать без воска. Но если бы Бог уничтожил весь воск, который есть в мире, отсюда не следовало бы, однако, чтобы была уничтожена какая-либо иная субстанция или модусы какой-либо иной субстанции. Все камни, например, существовали бы со всеми своими модусами, потому что камни — субстанции существа, а не состояния воска.

Точно так же, если бы Бог уничтожил половину какого-нибудь тела, из этого не следовало бы, чтобы уничтожилась другая половина. Эта последняя соединена с первой, но не едина с нею. Стало быть, когда уничтожится одна половина, то из этого воспоследует, согласно рассудку, что другая половина не будет больше иметь к ней отношения, но не следует, что ее нет больше, потому что существо ее иное, и она не может превратиться в ничто от уничтожения другой половины. Итак, ясно, что раз мышление не есть модификация протяженности, наша душа не уничтожается, если даже предположить, что смерть уничтожает наше тело. Но нет основания воображать, что само тело уничтожается, когда оно разрушается. Части, составляющие его, превращаются в пар и в прах, правда, мы не видим их больше и не познаем, но из этого не следует заключать, что их нет, ибо разум созерцает их всегда. Если разделить горчичное зерно на две, четыре, двадцать частей, мы уничтожим его для наших глаз, ибо не видим его более, но мы не уничтожаем его самого по себе, не уничтожаем его для разума, ибо разум видит его, хотя бы мы разделили его на тысячу или сто тысяч частей.

Для всякого человека, пользующегося своим рассудком более, чем чувствами, несомненно, что ничто не может быть уничтожено обыкновенными силами природы, ибо как никакая вещь, естественно, не может возникнуть из ничего, так не может статься, чтобы субстанция или какое-нибудь бытие стало ничем. Переход бытия в небытие или небытия в бытие равно невозможен. Итак, тела могут портиться, если желательно называть порчей изменения, происходящие с ними, но они не могут уничтожаться. То, что кругло, может стать четырехугольным, то, что есть плоть, может стать землею, паром — всем, чем вам угодно, ибо всякая протяженность способна ко всякого рода конфигурации, но сущность того, что есть кругло и что есть плоть, не может погибнуть. Существуют известные установленные в природе законы, согласно которым тела меняют последовательно свою форму, потому что последовательная смена этих форм составляет красоту вселенной и внушает изумление к ее творцу, но нет в природе закона для уничтожения какого-либо бытия, потому что небытие не имеет ничего ни прекрасного, ни доброго, и потому что творец природы любит свое творение. Итак, тела могут изменяться, но они не могут погибнуть.

Но если, основываясь на показании своих чувств, мы захотим утверждать с упорством, что распадение тел есть действительное уничтожение их по той причине, что частицы, на которые они располагаются, неощутимы для наших глаз, то вспомним, по крайней мере, что тела могут распадаться на эти неощутимые части только потому, что они протяженны, дух же непротяжен, следовательно, он неделим, а раз он неделим, то должно согласиться, что он не будет тленным в этом смысле. Но как можно вообразить себе, что дух протяжен и делим? Можно прямою линиею разрезать четырехугольник на два треугольника, на два параллелограмма, на две трапеции, но какою линиею можно было бы разделить удовольствие, страдание, желание и какая фигура получалась бы от этого деления? Разумеется, я не думаю, чтобы воображение было столь богато ложными идеями и могло бы представить подобную линию и фигуру.

Итак, дух непротяжен, он неделим, он не подвержен тем же самым изменениям, как тело, однако, должно согласиться, что он не неизменен по своей природе. Если телу свойственны бесчисленные различные фигуры и конфигурации, то духу свойственно также бесчисленное множество различных идей и модификаций. Как после нашей смерти субстанция нашей плоти превратится в землю, пары, и во множество других тел, не уничтожаясь, точно так же наша душа, не переходя в небытие, будет иметь мысли и чувства, весьма разнящиеся от тех, какие она имеет в течение этой жизни. В этой нашей жизни необходимо, чтобы наше тело состояло из мяса и костей, точно так же необходимо для жизни, чтобы наша душа имела те идеи и чувства, какие она имеет по отношению к телу, с которым связана. Но когда она отделится от своего -тела, она совершенно свободно может получить всевозможные идеи и модификации, весьма разнящиеся от тех, которые она имеет теперь, как наше тело с своей стороны может получить всякого рода фигуры и конфигурации, весьма разнящиеся от тех, которые ему необходимы, чтобы быть телом живого человека.

Только что сказанное мною, как мне кажется, достаточно показывает, что бессмертие души вовсе не так трудно для понимания, Следовательно, если столько людей сомневаются в нем, то не оттого ли это происходит, что они не хотят приложить к доводам, доказывающим его, то немногое внимание, которое необходимо, чтобы убедиться в нем? И не оттого ли они не хотят этого, что воля их, будучи тревожною и непостоянною, непрестанно волнует их познавание, так что у него нет времени отчетливо созерцать даже те идеи, которые ему наиболее присущи, каковы идеи мышления и протяженности, подобно тому, как человек, волнуемый какою-нибудь страстью и смотрящий по сторонам, обыкновенно не различает самых ближайших предметов, бросающихся прямо в глаза, ведь вопрос о бессмертии души есть один из наиболее легко разрешимых вопросов, если не слушая своего воображения, рассмотреть разумом с некоторым вниманием ясную и отчетливую идею протяженности и отношение, какое она может иметь к мышлению?

Если непостоянство и неустойчивость нашей воли не позволяют нашему познаванию проникать в сущность вещей, весьма близких ему и которые нам в высшей степени важно знать, то легко понять, что они еще менее позволят нам размышлять над теми, которые далеки от нас и не имеют никакого отношения к нам. Вот почему, если мы грубо невежественны в большинстве вещей, которые нам крайне важно знать, мы не будем сведущи и в тех, которые нам кажутся совершенно пустыми и бесполезными.

Мне нет большой необходимости останавливаться на подтверждении этого скучными примерами, не содержащими важных истин, ибо если есть вещи, которых следует не знать, то именно те, которые ни к чему не нужны. Хотя людей, занимающихся серьезно вещами совершенно напрасными и бесполезными, немного, все же их слишком много, но не беда, если многие не занимаются ими и презирают их, лишь бы они не судили о них. Для ограниченного ума не знать известные вещи не есть недостаток, недостаток то, что он судит о них. Невежество — неизбежное зло, но можно и должно избегать заблуждения. Так что я осуждаю в людях не незнание многих вещей, а только смелые суждения, какие они составляют о них.

V. Когда вещи имеют большое отношение к нам, когда они чувственны и легко доступны воображению, то можно сказать, что разум прилежит к ним и может иметь о них некоторое познание. Ибо когда мы знаем, что вещи имеют отношение к нам, мы думаем о них с некоторою наклонностью, а когда мы чувствуем, что они затрагивают нас, мы прилежим к ним с удовольствием, и мы должны были бы быть более знающими во многих вещах, чем это есть, если бы тревога и волнение нашей воли не нарушали и не утомляли непрестанно нашего внимания.

Но когда вещи абстрактны и мало наглядны, то некоторое достоверное познание о них дается нам лишь с трудом, не потому, чтобы абстрактные истины сами по себе были весьма затруднительны, но потому, что внимание и созерцание разума начинается и кончается по большей части одновременно с чувственным созерцанием предметов, ибо мы думаем только о том, что видим и что чувствуем, и только тогда, когда видим его и чувствуем.

Несомненно, если бы разум мог легко прилежать к ясным и отчетливым идеям, не будучи как бы поддерживаем каким-нибудь чувством, и если бы тревожность воли не отвлекала непрестанно его прилежания, то мы не встретили бы больших затруднений во множестве естественных вопросов, на которые мы смотрим как на необъяснимые, и могли бы в короткое время избавиться от своего невежества и своих заблуждений относительно них.

Например, для всякого человека, пользующегося своим разумом, неоспорима истина, что творение и уничтожение превышают обыкновенные силы природы. Следовательно, если бы люди оставались внимательны к этому чистому понятию разума и рассудка, они не допускали бы с такою легкостью творения и уничтожения бесчисленного множества новых существ, каковы субстанциальные формы, реальные свойства и способности и т. п. Основания естественных явлений они искали бы в отчетливых идеях, которые имеют о протяженности, фигуре и движении, что не так трудно, как они воображают, ибо все вещи природы связаны между собою и подтверждают одни другие.

Действие огня, как например действие пушек и мин, весьма поразительно, и причина его весьма сокровенна. Однако если бы люди вместо того, чтобы останавливаться на впечатлениях своих чувств и на некоторых ложных или обманчивых опытах, останавливались настойчиво на том одном понятии чистого разума, что невозможно, чтобы тело, очень мало подвижное, производило сильное движение, потому "что оно не может дать больше движения, чем имеет само, тогда из этого одного было бы легко заключить, что есть тонкая и невидимая материя, что она очень подвижна, что она распространена вообще во всех телах и многое тому подобное, благодаря чему мы могли бы познать природу огня и что помогло бы нам также открыть другие истины, еще более сокровенные.

Раз в пушке и мине происходят такие большие движения, а все видимые тела, окружающие их, не находятся в достаточно сильном движении, чтобы вызвать их, то это верное доказательство, что в пушке и мине есть другие невидимые и неощутимые тела, которые обладают, по крайней мере, таким же движением, как пушечное ядро, будучи очень тонки и очень подвижны, они могут сами собою свободно пройти, ничего не разрушая, в поры пушки, прежде чем в ней будет огонь, т. е. (как это объяснено более подробно и с достаточною вероятностью у г-на Декарта1) прежде чем они окружат грубые и твердые части селитры, из которой состоит порох. Но когда в пушке уже есть огонь, т. е. когда эти тонкие и находящиеся в быстром движении частицы окружат грубые и плотные частицы селитры, и таким образом сообщат им свое весьма быстрое и сильное движение, тогда необходимо произойдет взрыв, ибо для тонких частиц, о которых мы говорим, доступ в поры пушек был отовсюду свободен, когда они были одни, но эти поры не настолько велики, чтобы пропустить грубые частицы селитры и некоторые другие, из которых состоит порох, когда они воспримут движение от тонких частиц, окружающих их.

Ибо подобно тому как вода в реках, протекая под мостами, не потрясает их, по причине незначительности своих частиц, так очень тонкая и подвижная материя, о которой идет речь, проходит постоянно через поры всех тел, не производя в них заметных изменений. Но как эта же самая река может снести мост, когда своим течением увлекает глыбы льда или какие-нибудь другие более твердые тела, и толкает их о мост с тою же силою, какую имеет сама, — так и тонкая материя может произвести поразительные явления, какие мы видим в пушках и минах, когда она сообщает частицам пороха, плавающим в ней, свое движение, которое бесконечно сильнее и быстрее движения рек и потоков, то эти частицы пороха не могут свободно пройти сквозь поры тела, в котором находятся, так как они слишком грубы, и потому разрушают его с силою, ища себе свободный выход.

Но люди не могут так легко представить себе тонкие и подвижные частицы, и они смотрят на них как на химеры, в силу того что не видят их. «Contemplatio fere desinit cum aspectu», — говорит Бэкон. Большинство философов даже предпочитают выдумать какую-нибудь новую сущность, чтобы не молчать об этих вещах, им неизвестных. А если на их ложные и непонятные предположения возразить, что огонь необходимо должен состоять из весьма подвижных частиц, потому что он производит столь сильные движения, и что ни одна вещь не может сообщить того, чего не имеет, — возражение, конечно, очень ясное и основательное, — они не замедлят все спутать каким-нибудь поверхностным и мнимым различением, каково, например, различие между двоякими и тождеименными причинами, чтобы казалось, что они что-то сказали, тогда как на самом деле они не сказали ничего. Ибо, наконец, для внимательных умов очевидно, что в природе не может быть настоящей двоякой причины в том смысле, как они это понимают, и что лишь людское невежество одно изобрело их.

Итак, люди должны больше прилежать к рассмотрению ясных и отчетливых понятий, если они хотят познать природу, они должны немного обуздывать и удерживать непостоянство и неустойчивость своей воли, если они хотят проникнуть в сущность вещей, ибо их ум всегда будет слаб, поверхностен и дискурсивен, если их воля всегда- будет неустойчива, непостоянна и изменчива.

Правда, быть внимательным и проникать в сущность вещей, которые мы хотим знать, стоит некоторого труда и приходится принуждать себя, но ничто не дается без труда. Постыдно, что умные люди и философы, которые в силу всякого рода оснований обязаны исследовать и защищать истину, говорят, не зная, что они говорят, и удовлетворяются терминами, не вызывающими никакой отчетливой идеи во внимательных умах.

I. Пока у людей будет наклонность ко благу, превышающему их силы, и пока они не будут обладать им, они всегда будут иметь тайную наклонность ко всему, что носит характер новизны и необычайности, они будут непрестанно стремиться к вещам, которых еще не рассмотрели, в надежде найти в них то, чего ищут, а так как дух их может найти себе полное удовлетворение только в созерцании Того, для кого он создан, то они всегда будут в тревоге и волнении, пока Он не явится им в Своей славе.

Эта наклонность духов, без сомнения, весьма соответствует состоянию их, ибо несравненно лучше в тревоге искать истину и счастье, которыми не обладаешь, чем пребывать в ложном покое, удовлетворяясь ложью и ложными благами, которыми, обыкновенно, услаждаются. Люди не должны быть безучастны к истине и к своему счастью, следовательно, новое и необычайное должно их волновать, и существует любознательность позволительная или, вернее, которая должна быть рекомендована, им. Так как обыденные и обыкновенные вещи не заключают истинного блага, а древние воззрения философов весьма недостоверны, то справедливо мы любопытствуем о новых открытиях и никогда не находим покоя в обладании обыкновенными благами.

Если бы какой-нибудь геометр захотел дать нам новые положения, противные положениям Эвклида, если бы он захотел доказать, что эта наука полна заблуждений, как хотел это сделать Гоббес в книге против чванства геометров, то я признаю, что было бы ошибочно находить удовольствие в такого рода новизне, когда истина найдена, должно крепко держаться ее, потому что любознательность нам дана лишь для того, чтобы побуждать нас к открытию истины. Вот почему любознательность к новым воззрениям в геометрии — недостаток, который редко встречается между геометрами. Они скоро получили бы отвращение к книге, которая содержала бы лишь положения, противные положениям Эвклида, потому что, будучи в силу неоспоримых доказательств весьма убеждены в истинности этих положений, мы теряем всякую любознательность относительно их — верный признак того, что люди имеют наклонность к новизне только потому, что не видят с очевидностью истины вещей, которые от природы хотят знать, и потому что они не обладают бесконечными благами, которыми, естественно, желают обладать.

II. Итак, правильно, что новизна волнует людей и они любят ее, но все же должно делать исключения, и мы должны соблюдать известные правила, которые легко вывести из только что сказанного нами, что наклонность к новизне дана нам лишь ради искания истины и нашего настоящего блага.

Их три, первое из них — люди не должны любить новизны в предметах веры, не подчиняющихся рассудку.

Второе — новизна не есть основание считать вещи хорошими или истинными, т. е. мы не должны решать, что мнения истинны по той причине, что они новы, или что блага способны удовлетворить нас по причине того, что они новы и необычайны и мы еще не обладали ими.

Третье — мы убеждены, что истины столь сокровенны, что совершенно невозможно их открыть, а блага так малы и тщетны, что они не могут нас удовлетворить, мы не должны допускать, чтобы нами двигала новизна, какую мы встречаем в них, и не должны обольщаться ложными надеждами. Но нужно объяснить эти правила подробнее и показать, что, не соблюдая их, мы впадаем в весьма многочисленные заблуждения.

III. Довольно часто встречаются умы двух совершенно различных расположений: одни — всегда готовы слепо верить, другие — всегда требуют очевидности. Первые, почти никогда не пользовавшиеся своим умом, верят без разбора всему, что говорят им, другие, всегда желая пользоваться своим умом в предметах даже бесконечно превышающих его, презирают, безразлично, всякие авторитеты. Первые — это обыкновенно глупцы и слабые умы, как дети и женщины, вторые — это умы гордые и вольнодумные, каковы еретики и философы.

Чрезвычайно редко можно встретить лиц, занимающих действительную середину между этими двумя крайностями, людей, никогда не ищущих очевидности в предметах веры в силу пустого волнения разума, или же людей, которые верят иногда не имеющим очевидности ложным мнениям касательно вещей природы, в силу безрассудной уступчивости или рабской покорности разума. Если это люди благочестивые и весьма покорные авторитету Церкви, то их вера простирается иногда, если позволено мне так выразиться, на мнения чисто философские, они часто относятся к ним с тем же почтением, как к истинам религии. Они осуждают, по ложному усердию, слишком легко тех, кто не разделяет их мнения. Они питают оскорбительные подозрения к лицам, совершающим новые открытия. Чтобы прослыть вольнодумцем в их глазах, достаточно отрицать, что есть субстанциальные формы, что животные чувствуют удовольствие и страдание и другие мнения философии, которые они считают истинными без очевидного основания только потому, что они предполагают необходимую связь между этими воззрениями и истинами веры.

Если же это люди слишком смелые, то их гордость заставляет их презирать авторитет Церкви, они подчиняются ему лишь с трудом. Им нравятся мнения резкие и дерзкие, они стремятся прослыть за вольнодумцев и с этою целью говорят о божественных вещах без уважения и со своего рода надменностью. Они презирают, как слишком легковерных, тех, кто говорит скромно об известных принятых мнениях. Наконец, они чрезвычайно склонны во всем сомневаться и совершенно противоположны тем, которые слишком легко подчиняются людскому авторитету.

Очевидно, обе эти крайности ничего не стоят, и люди, не требующие очевидности в естественных вопросах, заслуживают порицания так же, как и те, кто требует очевидности в тайнах веры. Но, без сомнения, большего извинения заслуживают те, кому грозит опасность ошибиться в вопросах философии по их излишнему легковерию, чем те, кто подвергает себя опасности впасть в какую-нибудь ересь вследствие своего дерзкого сомнения. Ибо менее опасно впасть в бесчисленные заблуждения в философии, недостаточно рассмотрев их, чем впасть в какую-либо ересь, не подчинившись со смирением авторитету Церкви.

Разум успокаивается, когда он встречает очевидность, и волнуется, когда не находит ее, потому что очевидность есть признак истины. Итак, заблуждение вольнодумцев и еретиков происходит оттого, что они сомневаются, чтобы истину можно было встретить в постановлениях Церкви, так как они не видят в них очевидности, а они надеются, что истины веры могут быть познаны с очевидностью.1 Но любовь их к новизне неправильна, потому что, обладая истиною в вере церковной, они не должны более ничего искать, и еще менее — так как истины веры бесконечно превышают их разум и они не могли бы их открыть — предполагать, согласно их ложной мысли, что Церковь впала в заблуждение.

Но если есть лица, заблуждающиеся вследствие отказа подчиниться авторитету Церкви, то не меньше таких, которые заблуждаются, подчиняясь авторитету людей. Должно подчиняться авторитету Церкви, потому что она никогда не может ошибиться, но никогда не следует слепо подчиняться авторитету людей, потому что они всегда могут обмануться. То, чему учит нас Церковь, неизмеримо превышает силы рассудка, то, чему учат нас люди, подчинено нашему рассудку. Стало быть, искать своим умом истину в предметах веры, не принимая во внимание авторитета Церкви, — есть преступление и нестерпимая суетность, а верить слепо авторитету людей в предметах, зависящих от разума, — это легкомыслие и жалкая низость разума.

^{См. тринадцатую и четырнадцатую Беседу о метафизике.}

Между тем можно сказать, что большинство пользующихся репутацией ученых приобрели эту репутацию в свете лишь потому, что они знают на память воззрения Аристотеля, Платона, Эпикура и некоторых других философов, слепо разделяют их мнения и защищают их с упорством. Чтобы получить некоторые ученые степени и внешние отличия в университетах, достаточно знать мнения некоторых философов. Достаточно лишь пожелать клясться in verba magistri и немного памяти — и скоро станешь доктором. Почти все духовные общины имеют свое учение, от которого членам их запрещено отступать. Что верно у одних, часто ложно у других. Иногда они хвалятся тем, что отстаивают учение своего ордена, вопреки рассудку и опыту, и находят нужным искажать или истину, или своих писателей, чтобы согласовать их друг с другом, что вызывает множество поверхностных объяснений, представляющих собою извороты, ведущие неизбежно к заблуждению.

Если вы открываете какую-нибудь истину, то необходимо — даже и в наше время, — чтобы Аристотель предвидел ее, если же Аристотель противоречит ей, то открытие ваше ложно. Одни заставляют этого философа говорить так, другие — иначе, ибо все, кто хочет прослыть за ученых, заставляют его говорить их словами. Нет той нелепости, которую бы не заставили его сказать, очень немного таких новых открытий, которых не разыскали бы в виде загадок в каком-нибудь месте его сочинений. Словом, он почти всегда противоречит самому себе, если не в своих сочинениях, то, по крайней мере, на устах тех, кто преподает его. Ибо хотя философы уверяют и даже думают, что преподают его учение, однако трудно найти двух философов, которые были бы согласны относительно его мнений, потому что на самом деле книги Аристотеля столь темны и полны терминов столь неопределенных и столь общих, что можно приписать ему с некоторым правдоподобием мнения даже тех, кто наиболее противоречит ему. В некоторых из его сочинений можно заставить его сказать все, что хочешь, потому что он почти ничего не сказал в них, хотя много нашумел, подобно тому как дети под звон колоколов говорят все, что им захочется, потому что колокола звонят громко и не говорят ничего.

Правда, по-видимому, весьма разумно устремлять и останавливать разум человеческий на отдельных воззрениях, чтобы он не сумасбродствовал. Но разве должно это делать посредством лжи и заблуждения? или, вернее, не думают ли, что заблуждение может объединять умы?! Пусть обратят внимание на то, как редко можно встретить умных людей, которых удовлетворило бы чтение Аристотеля и которые были бы убеждены, что они обрели истинное знание, хотя бы даже они состарились над его книгами, тогда станет ясно, что только истина и очевидность останавливают волнение духа, а споры, неприязни, заблуждения и даже ереси поддерживаются и укрепляются тем дурным способом, каким производят научные исследования. Истина состоит в неделимом, ей не свойственно разнообразие, и лишь она одна может объединить умы, ложь же и заблуждения лишь разъединяют их и волнуют.

Я не сомневаюсь, что найдутся лица, которые чистосердечно верят, что тот, кого они называют царем философов, не заблуждается, и что истинная и основательная философия находится именно в его сочинениях. Есть люди, воображающие, что в две тысячи лет, прошедшие после того, как писал Аристотель, никто еще не открыл, чтобы он впал в какое-нибудь заблуждение, и следовательно, он некоторым образом непогрешим, а потому они могут слепо следовать ему и цитировать его как непогрешимого. Но мы не собираемся терять время, отвечая этим людям, потому что невежество их слишком грубо и более заслуживает презрения, чем оспаривания. Мы требуем от них только, чтобы они — если они знают, что Аристотель или кто-нибудь из последователей его когда-либо вывел какую-нибудь истину из принципов физики, принадлежащих ему, или если, быть может, они это сделали сами — высказались, объяснили бы эту истину и доказали ее, — и мы обещаем им не говорить более иначе об Аристотеле, как с похвалой. Мы не скажем более, что принципы его бесполезны, потому что, наконец, они пригодились для доказательства какой-нибудь истины, но нечего надеяться на это. Давно уже был сделан этот вызов между прочими и г-ном Декартом в его «Meditations metaphysiques», около сорока лет тому назад, с обещанием даже доказать ложность этой пресловутой истины. И, по всей вероятности, никто никогда не осмелится сделать то, на что не посмели попытаться до сих пор самые сильные враги г-на Декарта и ревностнейшие защитники философии Аристотеля.

Пусть же после того позволительно будет сказать, что подчиняться, таким образом, авторитету Аристотеля, Платона или какого бы то ни было другого философа — ослепление, низость разума, глупость, что читать их только с тою целью, чтобы запомнить их мнения — потеря времени, что заставляешь терять время и тех, кого учишь подобным образом. Пусть же позволительно будет сказать вместе с блаженным Августином, что посылать своего сына в школу для того, чтобы он там изучил мнения своего учителя, свидетельствует о глупой любознательности, что философы не могут научить нас своим авторитетом, и они неправы, когда притязуют на это, что, защищая их, клясться торжественно — своего рода безумие и нечестие, и что, наконец, противиться из выгоды новым воззрениям в философии, которые могут быть истинными, ради сохранения тех, которые достаточно известны как ложные или бесполезные, — значит несправедливо держать истину в порабощении.1

^{1 Август. De magistro.}

I. Второе правило, которое мы должны соблюдать, состоит в том. что новизна никогда не должна быть для нас основанием для веры в истинность вещей. Мы уже говорили несколько раз, что люди не должны успокаиваться на заблуждении и на ложных благах, которыми они обладают, что им следует искать очевидности истины и истинного блага, которым они не обладают, а следовательно, стремиться к вещам для них новым и необычайным, но они не должны ради этого навсегда привязываться к ним, ни думать по легкомыслию разума, что новые воззрения истинны по той причине, что они новы, и блага истинны, потому что они ими еще не обладали. Новизна должна только побуждать нас тщательно рассматривать новые вещи, мы не должны ни презирать их, потому что мы не знаем их, ни верить смело, что они заключают то, чего мы желаем и на что надеемся.

Но вот что бывает довольно часто. Люди, рассмотрев древние и общепринятые воззрения, не нашли в них света истины. Насладившись обыкновенными благами, они не нашли в них прочного удовольствия, которое должно сопровождать обладание благом, их желания и их старания не успокоились на мнениях и благах обыкновенных. Так что, если им говорят о чем-нибудь новом и необычайном, идея новизны сначала заставляет их надеяться, что это и есть именно то, чего они ищут, а так как, обыкновенно, люди льстят себе и охотно верят, что вещи таковы, какими бы они их желали, то надежды их укрепляются по мере того как возрастают их желания, и, наконец, они незаметно переходят в мнимую уверенность. Затем они так сильно связывают идею новизны с идеей истины, что одна идея никогда не представляется без другой, и то, что более ново, всегда кажется им истиннее и лучше обычного и знакомого, в этом они сильно разнятся от тех, кто, связав в силу ненависти к ересям идею новизны с идеей ложности, воображает, что все новые воззрения ложны и заключают нечто опасное.

Итак, можно сказать, что это обычное расположение ума и сердца людей по отношению ко всему, носящему характер новизны, есть одна из самых общих причин их заблуждений, ибо оно почти никогда не ведет их к истине. Если оно и приводит их к ней, то лишь по счастливой случайности, и, наконец, оно постоянно отвращает их от- их действительного блага, останавливая их на том множестве развлечений и ложных благ, которых полон свет, а это наиопаснейшее заблуждение, в какое только можно впасть.

II. Третье правило, сдерживающее неумеренное желание новизны, состоит в следующем: если мы убеждены, что истины столь сокровенны, что совершенно невозможно их открыть, и что блага столь малы и тщетны, что не могут нас сделать счастливыми, — мы не должны поддаваться новизне, встречающейся в них.

Все могут узнать верою, рассудком и по опыту, что все сотворенные блага не могут утолить бесконечной способности воли. Вера говорит нам, что все мирское лишь одна суета и что наше счастье не заключается ни в почестях, ни в богатствах. Рассудок убеждает нас, что так как не в нашей власти положить предел своим желаниям и так как в силу природной наклонности мы стремимся любить все блага, то мы можем стать счастливыми, только обладая тем благом, которое содержит их все в себе. Наш собственный опыт заставляет нас чувствовать, что мы не бываем счастливы в пользовании благами, которыми обладаем, потому что мы желаем еще других. Наконец, мы видим постоянно, что громадные блага, даже те, которыми пользуются на земле могущественнейшие государи и короли, все еще не способны удовлетворить их желаний, что у них даже больше беспокойств и неудовольствий, чем у других, и находясь, так сказать, наверху колеса фортуны, они должны несравненно сильнее чувствовать все толчки и сотрясения, вызываемые его движением, чем те, кто находится внизу и ближе к центру. Наконец, если они упадут, то упадут с высоты, они получают всегда тяжелые раны, и все величие, сопровождающее их и которое они связывают со своим собственным существом, только делает их выше и шире, так что они получают еще больше ран и еще больше подвергаются ударам судьбы.

Итак, вера, рассудок и опыт убеждают нас, что блага и удовольствия земные, которыми мы еще не наслаждались, не сделают нас счастливыми, если мы будем обладать ими, и потому мы должны остерегаться, согласно этому третьему правилу, и не льстить себя глупо безумною надеждою на счастье, которая, возрастая мало-помалу, соразмерно нашей страсти и нашим желаниям, переходит под конец в ложную уверенность. Ибо, когда человек питает чрезмерную страсть к какому-нибудь благу, он всегда представляет его себе очень большим и даже незаметно убеждает себя, что будет счастлив, когда будет обладать им.

Итак, должно противостоять этим суетным желаниям потому, что бесполезно старались бы мы удовлетворить их, но, главным образом, еще потому, что когда человек отдается своим страстям и тратит свое время на удовлетворение их, то он теряет Бога и все с Ним. Он только и делает, что бросается от одного ложного блага к другому, он живет всегда в ложных надеждах, он рассеевается, он волнуется тысячами различных волнений, повсюду он встречает противодействия, потому что многие желают благ, которые он ищет, но не многие могут обладать ими, и, наконец, он умирает и не имеет более ничего. Ибо, как говорит нам апостол Павел,1 желающие

^{1 Тим., 6.}

обогащаться впадают в искушение, и в сеть дьявола, и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствия и пагубу, ибо корень всех зол есть сребролюбие.

Если мы не должны стремиться к земным благам, которые для нас новы, потому что мы убеждены, что не найдем в них счастья, которого ищем, точно так же не должны мы иметь ни малейшего желания узнать новые воззрения по весьма многим трудным вопросам, потому что мы знаем, что разум человеческий не сумеет открыть истины их. Такова большая часть вопросов, о которых говорится в морали, а особенно в физике, и в силу этого мы должны не доверять книгам, которые постоянно сочиняются об этих весьма темных и сложных предметах. Ибо хотя, безусловно говоря, вопросы, заключающиеся в них, могут быть решены, однако так мало еще открыто истин и столько других нужно знать прежде, чем перейти к тем, о которых говорят эти книги, что нельзя читать их, не рискуя поплатиться за то.

Между тем совсем не так поступают люди, они делают совершенно противоположное. Они не рассматривают, возможно ли то, что им говорят. Для того чтобы возбудить их пустое любопытство и занять их, достаточно им пообещать нечто необычайное, как например восстановление в теле естественной теплоты, «первоначальную влагу», жизненные силы и тому подобное, чего они не понимают. Чтобы ослепить и подкупить их, достаточно прибегнуть к парадоксам, употреблять темные выражения, выражения импонирующие, пользоваться авторитетом некоторых неизвестных писателей, или же сделать какой-нибудь опыт, весьма наглядный и необычайный, хотя бы он даже не имел никакого отношения к доказываемому положению, ибо, чтобы убедить людей, достаточно поразить их.

Если врач, хирург, эмпирик цитирует греческих и латинских писателей и употребляет новые и необыкновенные термины, то для тех, кто слушает его, это великий человек. Таким людям дается право жизни и смерти, им верят, как оракулам, они сами воображают, что они гораздо выше других и постигли сущность вещей, а если вы будете настолько нескромны, чтобы заявить, что нельзя основываться на пяти или шести словах, ничего не значащих и ничего не доказывающих, то они вообразят, что у вас нет здравого смысла и вы отрицаете основные принципы. На самом же деле основные принципы для этих людей — это пять или шесть латинских слов какого-нибудь писателя или же какой-нибудь греческий отрывок, если они более сведущи.

Чтобы приобрести некоторую репутацию и заставить слушаться себя, ученым врачам необходимо даже говорить иногда на языке, которого их больные не понимают.

Врач, который знает только по-латыни, может пользоваться почтением в деревне, потому что для крестьян латинский язык все равно, что греческий и арабский. Но если врач не умеет читать хоть по-гречески, чтобы выучить какой-нибудь афоризм Гипократа, ему нечего надеяться прослыть ученым человеком во мнении горожан, которые, обыкновенно, знают по-латыни. Так что врачи, даже самые ученые, зная эту людскую странность, бывают часто вынуждены говорить, как наглые обманщики и невежды, и не следует судить об их способности и здравом смысле по тому, что они могут сказать во время своих визитов. Если иногда они говорят по-гречески, то делают это, чтобы заговорить больного, а не болезнь, ибо они прекрасно знают, что греческая цитата еще никогда никого не излечивала.

I. О второй врожденной наклонности или о себялюбии. —

II. Она разделяется на любовь к бытию и к благополучию, или любовь к величию и удовольствию.

Мы уже говорили, что Бог любит все свои творения, что они поддерживаются лишь одною Его любовью, и что Он хочет, чтобы все сотворенные духи имели те же самые наклонности, как Он. Он хочет, следовательно, чтобы они все имели природную наклонность к сохранению своему и к своему счастью или чтобы они любили самих себя. Однако неправильно полагать конечною своею целью самого себя и любить себя без отношения к Богу, на самом деле, не имея сами в себе никакой благости, никакой субстанции, не имея силы сделать себя счастливыми и совершенными, мы должны любить себя лишь по отношению к Богу, который один может быть нашим высшим благом.1

Если же вера и рассудок говорят нам, что только Бог есть высшее благо и что Он один может осыпать нас удовольствиями, то мы легко понимаем, что, следовательно, должно Его любить, и мы стремимся к тому достаточно легко, но без благодати, мы любим Его всегда несовершенно и в силу себялюбия, я хочу сказать, в силу себялюбия неправильного и извращенного. Ибо, хотя мы любим Его, может быть, как имеющего силу сделать нас счастливыми, но мы не любим Его как высшее правосудие, не любим Его таковым, как Он есть. Мы любим Его как Бога по-человечески добродушного и . снисходительного, и мы не хотим сообразоваться с Его законом, с

^{1 Я излагаю это яснее и подробнее в трактате о любви Божией и в третьем письме к отцу Лами, ибо я здесь говорю о наклонностях только мимоходом, чтобы изложить в некотором порядке причины наших заблуждений.}

неизменным порядком Его божественных совершенств. Чистая любовь настолько выше наших сил, что не только мы не можем любить Бога ради Него самого или таким, каков Он есть, но даже человеческому рассудку не легко понять, чтобы Его можно было любить иначе, как по отношению к себе, и иметь иную конечную цель, помимо своего собственного удовлетворения.

II. Себялюбие может быть подразделено на два вида, именно: на любовь к величию и на любовь к удовольствию, или любовь к своему существу и к совершенству своего существа, и на любовь к своему благополучию или блаженству.

В силу любви к величию мы домогаемся власти, возвышения, независимости и того, чтобы наше существо существовало само по себе. Мы желаем некоторым образом иметь необходимое бытие: мы хотим, в известном смысле, быть как боги. Ибо только один Бог имеет собственно бытие и существует необходимо, потому что все зависимое существует лишь по воле того, от кого зависит. Люди же, желая необходимости своего бытия, желают также могущества и независимости, которые защищали бы их от могущества других. Вследствие любви к удовольствию они желают не просто бытия, но благополучия, потому что удовольствие есть наилучшее и самое приятное для души состояние, я говорю, именно удовольствие как удовольствие. Стало быть, если взять удовольствие вообще, как заключающее удовольствия и разумные, и чувственные, то мне кажется несомненным, что это и есть принцип или единственный мотив природной любви, или всех движений души к какому бы то ни было благу, ибо можно любить только то, что нравится. Если блаженные любят божественные совершенства. Бога, таким как Он есть, то это значит, что созерцание этих совершенств им нравится. Ибо человек создан, чтобы познавать и любить Бога, и потому созерцание всего, что совершенно, должно доставлять нам удовольствие.

Следует заметить, что величие, превосходство и независимость твари не суть такие состояния, которые делают ее счастливою сами по себе, потому что часто случается, что человек становится несчастнее, по мере того как возвышается. Что же касается удовольствия, то это такое состояние, которое нельзя действительно испытывать, не становясь действительно счастливее, причем я не говорю о прочном счастье. Величие и независимость чаще всего не находятся в нас и заключаются по большей части лишь в отношении, какое мы имеем к окружающим нас вещам. Удовольствия же находятся в самой душе и представляют ее реальные состояния, не модифицирующие ее и способные сами по себе удовлетворить ее. Так что мы смотрим на превосходство, величие и независимость как на вещи, содействующие поддержанию нашего бытия, и даже иногда как на весьма полезные, согласно порядку природы, для сохранения благосостояния, но состояние духа, само по себе делающее его счастливым, есть удовольствие, и если оно прочно — оно делает дух вполне довольным, так что удовольствие есть благополучие и любовь к удовольствию — любовь к благополучию.

Но эта любовь к благополучию бывает в нас сильнее любви к бытию, и себялюбие заставляет нас иногда желать небытия, потому что мы не имеем благополучия. Это случается со всеми осужденными, для которых было бы лучше, согласно словам Иисуса Христа, совсем не быть, чем быть такими, как они суть, если эти несчастные открытые враги того, кто заключает в себе самом всю благость, и есть единственная причина удовольствий и страданий, какие мы можем чувствовать, то невозможно, чтобы они имели какое-либо удовлетворение. Они суть и будут вечно несчастны, потому что воля их всегда будет в том же состоянии и в том же беззаконии. Итак, любовь к самому себе заключает две любви: любовь к величию, власти, независимости и вообще ко всем вещам, которые кажутся нам пригодными для сохранения нашего бытия, и любовь к удовольствию и ко всем вещам, которые нам необходимы для благополучия, т. е. для того, чтобы быть счастливыми и довольными.

Эти две любви могут подразделяться на несколько видов, отчасти потому что мы состоим из двух различных частей: души и тела, — сообразно которым и можно разделить их, отчасти же их можно различать или обозначать по различным предметам, которые полезны для нашего сохранения. Во всяком случае, мы не будем останавливаться на этом, потому что в нашу задачу не входит мораль и нам нет необходимости производить исследование и точное подразделение всего, что мы рассматриваем как наши блага. Было необходимо сделать это подразделение только для того, чтобы изложить в некотором порядке причины наших заблуждений.

Итак, мы будем, прежде всего, говорить о заблуждениях, причина которых — наша наклонность к величию и ко всему, что делает наше бытие независимым от других, а затем мы будем говорить о тех, которые вытекают из нашей наклонности к удовольствию и ко всему, что может сделать наше бытие наивозможно лучшим для нас или наиболее удовлетворяющим нас.

I. Все вещи, дающие нам известное превосходство над другими, делая нас совершеннее, как-то: наука и добродетель, — или же дающие нам некоторую власть над ними, делая нас более могущественными, например сан и богатства, по-видимому, делают нас некоторым образом независимыми. Все, стоящие ниже нас, нас почитают и боятся, они всегда готовы сделать все, что нужно для нашего сохранения, и не смеют вредить нам или противиться нашим желаниям. Так что люди всегда стараются обладать этими преимуществами, возвышающими их над другими, ибо они не рассуждают, что их бытие и благополучие зависят, поистине, от одного Бога, а не от людей, и что истинное величие, которое сделает их вечно счастливыми, состоит не в том положении, какое они занимают в воображении других людей, столь же слабых и жалких, как они сами, но в том почетном положении, которое они занимают в божественном разуме, в том всемогущем разуме, который на веки воздаст каждому по делам его.

Но люди не только желают действительно обладать знанием и добродетелью, саном и богатствами, они употребляют также все усилия, чтобы заставить других думать, по крайней мере, что они ими действительно обладают. И если они более стараются быть действительно богатыми, чем казаться таковыми, то можно сказать, что они часто более стараются казаться добродетельными, чем быть ими, ибо как хорошо говорит автор «Нравственных размышлений»: «Добродетель не далеко ушла бы, если бы тщеславие не сопутствовало ей».

Репутация богача, ученого, человека добродетельного вызывает в воображении окружающих нас или наших близких настроения для нас очень выгодные. Она приводит их к нашим ногам, она волнует их в нашу пользу, она внушает им все побуждения, направленные к поддержанию нашего существа и усилению нашего величия. Так что люди поддерживают свою репутацию как благо, нужное им, чтобы покойно жить на свете.

Итак, все люди имеют наклонность к добродетели, знанию, сану, богатствам и к репутации обладателей этими преимуществами. Мы покажем на некоторых примерах, каким образом эти наклонности могут ввести их в заблуждение. Начнем с наклонности к добродетели или к видимости добродетели.

Ум и время людей, серьезно старающихся стать добродетельными, заняты исключительно изучением религии и упражнением в добрых делах. Они не хотят знать, подобно святому Павлу, ничего, кроме Иисуса Христа Распятого — целительное средство от немощи и испорченности их природы. Они не желают иного познания, кроме познания необходимого, чтобы жить по-христиански и знать свои обязанности, а затем они прилежат лишь к тому, чтобы выполнять их, выполнять с усердием и точно. Так что они вовсе не теряют времени над науками, которые • кажутся пустыми и бесполезными для их спасения.

II. Ничего нет предосудительного в таком поведении, оно заслуживает бесконечного уважения, почитаешь за счастье точно держаться его и сожалеешь даже, что недостаточно следовал ему. Но если, несомненно, существуют науки чисто гуманные, весьма достоверные и довольно полезные, отвлекающие разум от чувственных вещей и приучающие или подготовляющие его мало-помалу к воспринятию истин Евангельских, то нельзя одобрить некоторых благочестивых людей, которые, не рассмотрев их, слишком легко их осуждают или как бесполезные, или как недостоверные.

Правда, большинство наук весьма недостоверно и весьма бесполезно. Не будет большой ошибкой думать, что они содержат лишь истины, мало приложимые. Позволительно совсем не изучать их, и лучше презирать их совершенно, чем увлекаться и ослепляться ими. Однако можно утверждать, что очень необходимо знать некоторые метафизические истины. Познание универсальной причины или бытия Бога безусловно необходимо, потому что самая достоверность веры зависит от познания бытия Божия, даваемого разумом. Должно знать, что это Его воля создает и управляет природою, что сила или могущество естественных причин нечто иное, как Его воля — словом, что все и всячески зависит от Бога.

Необходимо также знать, что такое истина, средства отличать ее от заблуждения, различие, существующее между духами и телами, следствия, которые можно отсюда вывести, как-то: бессмертие души и многие тому подобные, которые можно познать с достоверностью.

Наука о человеке, или познание самого себя, есть наука, которую неразумно презирать, она содержит множество вещей, которые, безусловно, необходимо знать, чтобы обладать некоторою правильностью и проницательностью ума, и можно сказать, что если грубый и тупой человек бесконечно превосходит материю, потому что он знает, что он существует, а материя этого не знает, то тот, кто знает человека, далеко превосходит грубых и тупых людей, потому что он знает, что он такое, а они этого не знают.