Regime change

Таким образом, наши нынешние политические разногласия проистекают из более глубокого разделения: фрагментации времени. Идеология прогресса - та, которая лежит в основе современной политической философии либерализма и неомарксизма - утверждает, что время разделено на эпоху тьмы и света, и что часть человечества обретает свой дом по одну или другую сторону этого разделения. Современная политическая философия была воссоздана как борьба между теми, кто продвигается вперед или идет в ногу с прогрессом, с одной стороны, и непокорными остатками, которые либо отказываются догонять, сопротивляются прогрессу, или, что еще хуже, активно борются за сохранение настоящего (или прошлого), которое морально неоправданно. Режимы, возникающие на основе политических философий современности, таким образом, натравливают просвещенный правящий класс на отсталый, непрогрессивный элемент населения. На практике это приводит к ликвидации "смешанной конституции" в пользу правящего класса, который правит во имя прогресса, заметно и ощутимо за счет процветания большой части населения, которая - оправданно, по мнению элиты - "осталась позади".

На элементарном уровне "смешанная конституция" должна предлагать интеграцию времени, прежде всего путем замены идеологии прогресса на живой опыт непрерывности. Если идеал прогресса неизбежно порождает разделение между прошлым, настоящим и будущим, прежде всего, поощряя пренебрежение к прошлому, недовольство настоящим и оптимизм в отношении будущего, то политика непрерывности объединяет прошлое, настоящее и будущее в отношениях взаимного влияния и коррекции. Интеграция времени выдвигает на передний план важность памяти о прошлом, благодарности в настоящем и настороженной осторожности в отношении непредвиденных последствий, возникающих в результате слишком оптимистичного взгляда на будущее. Политика преемственности избегает ностальгии, которая слишком часто может быть инверсией прогрессивизма, помещая идеал в прошлое, а не в будущее; но в то же время она способствует благодарности к наследию и достижениям прошлого, признавая, что все мы сформированы нашим временем, его предположениями, а также неизбежным несовершенством и слабостями человечества.

Наше восприятие времени должно вести переговоры между двумя одинаково опасными склонностями, и обе эти склонности хорошо описаны биоэтиком Уильямом Мэем. В ответ на предложение поразмышлять над рассказом Натаниэля Хоторна "Родимое пятно", в котором изображены усилия ученого устранить небольшое пятно на лице своей жены, что приводит к ее одновременному совершенствованию и гибели, Мэй противопоставил императивы "преобразования" и "принятия". Описывая эти два импульса как особенно заметные в отношении родителей к детям, Мэй отмечает, что это одновременно глубоко межличностное напряжение, а также то, что определяет саму природу общества в более широком смысле. Импульс трансформации приводит к поощрению - иногда властному, но всегда необходимому - ребенка к самосовершенствованию, к стремлению реализовать заложенный в нем потенциал, таланты и дары. Если такого поощрения недостаточно, ребенок, скорее всего, не сможет реализовать свой потенциал; если оно чрезмерно, давление и нереалистичные ожидания могут подавить, разочаровать, перерасти в обиду и разочарование.

Второй импульс - принятие - выражается в любви к ребенку таким, какой он есть, - дар, который не требует каких-то фундаментальных изменений, чтобы стать объектом любви и принятия. Если такого принятия недостаточно, любой ребенок будет впадать в отчаяние от отсутствия безусловной любви; если же оно чрезмерно, результатом, скорее всего, станет некое спокойствие, которое слишком легко может перейти в безразличие. Подобно тому, как и то, и другое должно присутствовать в отношениях родителя к ребенку, так и наши человеческие отношения с нашим местом во времени, в нашем обществе, в нашей традиции: несовершенные и всегда сложные переговоры и отношения между импульсом к преобразованию и принятию. Современный мир принял императив преобразования в ущерб принятию, и - так же, как преобразовательный импульс может уничтожить ребенка - это поставило под угрозу перспективы нашей цивилизации.

Политический, социальный и экономический порядок, основанный на прогрессе, обязательно включает в себя трансформацию за счет принятия. Такое общество оценивает достижения по скорости изменений и очевидным достижениям науки, технологии и экономического процветания. Но, как часто отмечает писатель Венделл Берри, оно теряет способность к "вычитанию", к осознанию того, что то, что оно считает достижениями, также порождает растущие потери. В наше время эти потери - в виде справедливых и достойных экономических перспектив, социальной стабильности, принадлежности к семье и общине, перспективы передать наследие следующему поколению, материальное или мемориальное - гораздо сильнее сказываются на низших классах нашего общества. Поскольку они недостаточно "прогрессируют", их ухудшающееся состояние обычно, пусть и вскользь, рассматривается как справедливо заслуженное.

Эти неравные издержки прогресса были с особой силой исследованы поколение назад интеллектуальным историком Кристофером Лашем. Лаш также обратился к Хоторну как к источнику скептицизма в отношении современной и американской идеологии прогресса, назвав последнюю книгу, опубликованную при его жизни, "Истинный и единственный рай: Прогресс и его критики". Название было взято из аллегорического рассказа Хоторна "Небесная железная дорога", скептического пересказа "Прогресса пилигрима" Буньяна для того времени, когда американцы уже начинали думать о своей нации как о наступлении Царства Небесного. Те, кто ехал по "небесной железной дороге", были склонны верить, что город "ярмарки тщеславия" - наш нынешний мир - и есть "истинный и единственный рай", что заставило людей отказаться от стремления к "Небесному городу". В своем магическом отчете об американском (и британском) развитии веры в прогресс Лаш обратил внимание на ценный контраст, который подчеркивает, как вера в прогресс фрагментирует время, и вместо этого предложил другой набор предрасположенностей, которые могут двигаться к воссоединению прошлого, настоящего и будущего.

Лаш противопоставил характерные убеждения общества, построенного на вере в прогресс и, следовательно, воспринимающего время как фрагментарное и разобщенное, обществу, для которого время было непрерывным и связанным. В прогрессивном обществе большинство людей, скорее всего, будут смотреть на будущее через призму оптимизма; те же, кто выступал против прогрессивных взглядов, с такой же вероятностью будут переживать фрагментарное время, и вместо этого будут предаваться ностальгии, помещая лучшие времена в прошлое, а не в будущее. Для оптимиста существует неоправданная вера в предсказуемость хода истории, а значит, некая моральная вялость, неспособность жертвовать собой в настоящем, полагаясь на то, что история все сделает за нас, и, возможно, прежде всего, неспособность видеть издержки предполагаемого прогресса. С другой стороны, ностальгирующий видит прошлое «вне времени, застывшим в неизменном совершенстве». Оба они - нереалистичные утописты, сознательно игнорирующие ограничения, которые все времена накладывают на всех людей.

Каждый из них находится во враждебном отношении к одному из элементов времени. Для ностальгирующих будущее - это неизбежная коррупция и упадок. Единственным выходом является восстановление прошлого, что невозможно в любом месте и времени. Постоянное недовольство, горечь и сожаление - вот их удел. Прогрессивный оптимист рассматривает прошлое как летопись безрадостной отсталости. Прошлое - это время тьмы, о котором лучше не вспоминать. Действительно, современное стремление стереть прошлое - наиболее заметное в разрушении памятников и стирании названий зданий, но более тонкое в том, как прошлое преподается сегодня как свидетельство несправедливости, которую преодолели дети света, - делает нас чужими по отношению к нашим предшественникам и к тем составляющим элементам, из которых складывается то, чем мы являемся сегодня.

Обоим не хватает противоположных склонностей, которые присущи тем, кто ощущает непрерывность времени: надежды и памяти. Лаш проницательно отличает надежду от оптимизма - в соответствии с давней теологической традицией, которая определяет надежду как одну из трех христианских добродетелей - отмечая, что надежда ожидает справедливости, основанной на "глубоко укоренившемся доверии к жизни". Это доверие проистекает не из ожидания будущих улучшений, а из "уверенности ... в прошлом", в котором "опыт порядка и довольства был настолько сильным, что последующие разочарования не смогли его вытеснить". Надежда основана на соединении реализма и идеализма, которое пронизывает все человеческое время, правильно пережитое, в котором «доверие никогда не бывает полностью неуместным, даже если оно никогда полностью не оправдывается».

Для Лаша именно фрагментация времени привела к глубокому и неизбежному разрыву между классами. Элита - мощно осужденная в его пророческом эссе "Восстание элит" - рассматривала простых людей как отсталых, слишком запутавшихся в прошлом и настоящем, недостаточно продвинувшихся по траектории истории. Такое пренебрежительное отношение, в свою очередь, вызвало некоторую зависть, но еще большее недовольство низших классов по отношению к предполагаемым лидерам общества. Только общество, в котором все классы и люди из разных слоев общества питают надежду без оптимизма и память без ностальгии , может рассчитывать на достижение того, что Лаш назвал "духовной дисциплиной против недовольства", к которой можно было бы добавить и духовную дисциплину против снисходительности. Вторя Уинтропу, Лаш призывал к способности видеть себя связанными вместе в общем состоянии ограниченной и несовершенной человечности. Лаш с восхищением писал о популизме как противоядии от либеральной тенденции к фрагментации, представляя себе идеал смешанной конституции, в которой гордый и опытный рабочий класс задает тон энергичности и благопристойности общества. Он подчеркивал необходимость экономики, основанной на производстве, а не на потреблении, опираясь на давнюю британскую и американскую традицию, которая подчеркивала добродетели ремесла, бережливость, дисциплину труда и предпочтение местной экономики в рамках национальной системы чрезмерно растянутых линий снабжения, которая оставляла людей зависимыми от тех, кто мог желать им зла. Тем не менее, он восхвалял "взаимозависимость" тактильного, межличностного характера, воспитание взаимных потребностей, которое, по мнению Уинтропа, также лежит в основе взаимной работы общины.

Отказ от современной идеологии "прогресса" не влечет за собой отказа от реформ и улучшений. Но реинтеграция времени - сплетение прошлого, настоящего и будущего - вносит недостающий элемент смирения в рассуждения о прогрессе. Идеологическая вера в прогресс характеризуется как необоснованным оптимизмом в отношении будущего, так и самодовольством по поводу превосходства настоящего над прошлым. Догматическая вера в прогресс, разделяемая всеми доминирующими политическими партиями и даже определяющая политическое мировоззрение классической либеральной позиции, которую многие называют "консервативной", диспозиционно неспособна признавать непреднамеренные последствия. Более того, прогрессивизм как идеология не способен распознать, как накапливающиеся "издержки" прогресса могут быть легко описаны как по меньшей мере смешанное наследие, если не откровенные неудачи. Слепые глаза, необходимые для идеологической приверженности прогрессу, делают нас социально и политически неспособными к обсуждению социальных изменений, которые могут и должны быть законно обсуждены - особенно в той степени, в какой их воздействие непропорционально приведет к дезорганизации и нестабильности для низших классов. Идеология прогресса особенно выгодна современному классу лидеров, которые, как правило, изолированы от пагубных последствий "прогресса". Более того, верность ортодоксальной идее прогресса изолирует этот класс от критики и вызовов, поощряя самоуверенную веру в то, что они находятся на "правильной стороне истории", в то же время поощряя презрение к вызовам со стороны людей, считающихся отсталыми и "цепляющимися" за устаревшие верования и практики.

Многие экономические, социальные и политические проблемы, с которыми мы сталкиваемся сегодня, проистекают из самого успеха "прогресса". Вот лишь несколько примеров: некоторые из наших самых значительных цивилизационных проблем возникают в результате прошлых достижений, которые считаются однозначными вехами человеческого прогресса. Такие вызовы, как изменение климата, истощение и эрозия почв, вымирание видов, истощение природных ресурсов, гипоксические зоны и огромные площади загрязнения океана, являются прямым следствием промышленного прогресса. Между тем, с социальной и политической стороны, разрушение стабильности семьи, смерть от отчаяния и недавнее сокращение продолжительности жизни, снижение уровня участия в гражданских институтах, рост одиночества, ослабление дружбы, доминирование богатства и денег в нашей избирательной системе, а также рост раскола и даже междоусобных форм политической партизанщины можно проследить по аспектам социального и технологического "прогресса". Согласно идеологии прогресса, мы склонны рассматривать каждый из этих вызовов как отдельные проблемы, которые внезапно возникают перед человечеством как бы из ниоткуда - часто требуя новых достижений и применения прогресса для "решения". Мы постоянно пытаемся возместить ущерб, нанесенный нашей слепой приверженностью прогрессу, не будучи в состоянии сбалансировать затраты в нашей бухгалтерской книге.

Основные правые и левые партии демонстрируют конкретные патологии этой веры. Левая партия осуждает последствия промышленного и экономического "прогресса", особенно деградацию окружающей среды. Правая партия сокрушается по поводу результатов социального "прогресса", в частности, распада семейной и гражданской жизни. Тем не менее, они восхваляют соответствующие последствия прогресса, которые осуждают другие, видя в их результатах желаемый итог прогресса. Ни один из них не признает, как два вида "прогресса" идут вместе и взаимно усиливают друг друга, при этом экономический прогресс подрывает стабильность семьи и общества, а социальная нестабильность служит подспорьем для экономического индивидуализма, который, в свою очередь, питает краткосрочные соображения об окружающей среде. В основном, каждый из них, в свою очередь, предлагает дальнейший прогресс как лучшее средство исправления пагубных последствий прошлого прогресса. Технологические усовершенствования - главный путь к снижению деградации окружающей среды, а образование по новым горячим профессиям - ответ на снижение социального капитала.

Человеческое общество всегда будет меняться, но изменения, обусловленные идеологией прогресса, делают нас невосприимчивыми к непредвиденным последствиям и неизбежно ведут к переоценке предполагаемых выгод. Мы надеваем временные очки, которые заставляют нас противостоять накапливающимся издержкам прогресса фрагментарными и реактивными способами. Наша способность совместно обсуждать менее очевидные, но зачастую серьезные издержки перемен, а также предполагаемые усилия по защите наиболее уязвимых слоев населения от происходящих преобразований, стали бы результатом интеграции времени. Только благодаря такой интеграции может существовать политическое сообщество, а не просто совокупность индивидов, стремящихся к достижению своих индивидуальных, личных целей. Соединяя настоящее с прошлым и прошлое с будущим, мы исправляем узкий общественный договор либерализма, чтобы включить в него "тех, кто живет, тех, кто умер, и тех, кому предстоит родиться". Только через исправление времени мы можем двигаться к исправлению нации.

Позиционирование нации

Восхваление нации сегодня рассматривается почти исключительно как отличительная черта консерватизма. Сторонники Дональда Трампа идентифицируют себя как националистов, и эта идентификация рассматривается легионами противников Трампа как диспозитивное доказательство его злонамеренности. Ряд видных консерваторов написали работы в защиту сильной идентификации с нацией, включая широко обсуждаемую книгу израильского политического философа Йорама Хазони "Добродетель национализма", книгу редактора National Review Рича Лоури "Доводы в пользу национализма" и книгу редактора First Things Р. Р. Рино "Возвращение сильных богов". Современные формы политического популизма прочно ассоциируются с сильными утверждениями национального суверенитета, будь то упор на ограничение иммиграции, увеличение рождаемости среди коренного населения или сопротивление характерным глобалистским тенденциям международных организаций, таких как Европейский Союз или Организация Объединенных Наций.

В пылу современных разногласий неудивительно, что либеральные истоки и прогрессивные обязательства национализма были полностью забыты или подавлены различными сторонами. Нация, родившаяся в результате попытки урегулировать так называемые религиозные войны, в частности, посредством Вестфальского мира, рассматривалась как средство разрешения давнего противоречия в христианстве между суверенитетом церкви и суверенитетом светского правителя. То, что ранее было, по крайней мере, в принципе, и в разной степени фактически, наднациональным христианским порядком, в рамках которого различные политические правители выступали в качестве политической руки христианства, было вытеснено унитарным суверенитетом национального политического правителя, одним из основных полномочий которого было провозглашение религиозной веры в границах его собственной политической территории. Как было определено в Аугсбургском мире 1555 года, "cuius regio eius religio": "Чье царство, того и религия".

Архитекторы либерализма четко понимали, что нация требует абсолютного суверенитета политического правителя. Неразбавленный суверенитет подразумевал власть приказывать обществу соответствовать национальной религии - и, таким образом, власть приказывать любой предполагаемой деструктивной секте или сообществу в пределах национальных границ - а также сопротивление любым транснациональным притязаниям на суверенитет, особенно угрозе папских притязаний на граждан-католиков. Даже когда либеральный порядок в конце концов отказался от своего первоначального настаивания на официальной гражданской религии, основной принцип национального суверенитета над религией остался. Как отмечает историк Брэд Грегори, аргументы в пользу либеральной веротерпимости - такие, как те, что содержатся в "Письме о веротерпимости" Локка - даже допуская возможность разнообразного религиозного выражения и веры, тем не менее, устанавливали тот же принцип, что и национальная "гражданская религия", требуемая Гоббсом - или ранним Локком, если на то пошло. В обоих случаях политический суверен был в конечном итоге ответственен и обладал единственной властью, чтобы определять приемлемые и неприемлемые формы религиозной практики и выражения. Даже сегодня религиозные верующие либеральных демократий неявно признают этот либеральный принцип исключительного национального суверенитета над религиозными верованиями, когда обращаются к политической и судебной системам страны за признанием прав на религиозную свободу.

Таким образом, нация представляла собой объединение убеждений (пусть даже в форме веры в либеральную толерантность) в пределах национальных границ, но фрагментацию убеждений между нациями. Ожидалось, что граждане станут более либеральными и более преданными либеральной нации, исключая другие лояльности, как меньшие, так и большие, чем нация. За прошедшие полтысячелетия нация должна была добиться политического превосходства по двум направлениям: укрепление внутренней сплоченности при отрицании любых претензий на внешний суверенитет. Эти усилия часто описываются как история крови и преследований, как в форме милитаризованного национализма, который стремился установить национальные границы и идентичность, так и внутренних усилий по достижению внутренней сплоченности. Но усилия по укреплению статуса нации были также достигнуты, возможно, наиболее эффективно и надолго через перенос лояльности, одновременно от любой более локальной формы идентификации (культурной, племенной, местной или региональной), а также от любой потенциальной транснациональной идентификации, которая могла бы представлять угрозу претензиям на исключительный национальный суверенитет (особенно в случае католиков, религии, которой Локк явно отказывал в терпимости из-за ее "наднационального" измерения). "Национализм", как основная и определяющая форма членства и идентичности, изначально был ключевым аспектом либерального политического проекта.

При всех различиях между "классическим" и "прогрессивным" либерализмом, архитекторы либерализма глубоко разделяли стремление к созданию и укреплению национального суверенитета, который оказался бы новой объединяющей силой, заменив тем самым имперские структуры христианства на Западе. Как только либерализм отказался от первоначальной попытки достичь национального единства через установленную религию (хотя остатки национальных религиозных учреждений сохранились в некоторых европейских странах), внутренняя сплоченность стала достигаться менее прямыми методами. Война и торговля оказались наиболее эффективными инструментами в этих усилиях, разрушая единую солидарность субнациональных сообществ, а также эффективно ограничивая транснациональные религиозные или этнические связи. Национальная военная мобилизация и необходимая мобильность национальной экономики в совокупности привели к мощной передаче верности нации. Сегодня современные американцы идентифицируют себя в первую очередь как граждане своих штатов, не говоря уже об их населенных пунктах, а американские католики считают Папу Римского своим законным сувереном.

Рост национализма в Соединенных Штатах особенно ярко проявился в Прогрессивную эпоху, во время которой такие люди, как Вудро Вильсон и Теодор Рузвельт, достигли выдающихся успехов. Принятие и рост национализма в Америке не были проектом "консерваторов", а продвигались, прежде всего, самоназванными прогрессивными либералами. Этот проект был особенно направлен на ослабление более местных и региональных форм идентичности и идентификации, которые были отличительной чертой американского политического опыта, не случайно получившего широкое распространение в десятилетия после Гражданской войны. Теодор Рузвельт, чье имя сегодня часто упоминается как путеводная звезда нового "национального консерватизма", заявил в своей важной речи 1910 года "Новый национализм", что "новый национализм ставит национальные потребности выше секционных или личных выгод". Это рефрен, который можно было встретить во всех работах прогрессистов, - необходимость переместить лояльность и идентичность американцев от их местных мест и людей к более абстрактной преданности нации и ее идеалам. Действительно, историк Дэниел Иммервар отмечает, что именно в этот исторический период слово "Америка" стало использоваться в качестве самоописания, заменив собой основное название нации: Соединенные Штаты, после которого грамматически правильно употреблять множественное число "are", а не единственное число «is». Этот переход был направлен на все более абстрактную сущность нации, которая теперь мыслилась как воплощение "идеи" или провиденциальной судьбы. Приверженность переходила от более конкретного к более теоретическому - от местного к национальному, а также от менее универсального к более "конкретному", особенно в том, как нация стала занимать место набожности, которое когда-то занимала религия.

Это двуединое движение к абстракции и партикуляризму было особенно заметно у мыслителей прогрессивной эпохи, которые одновременно с подозрением относились к местному партикуляризму и транснациональному универсализму. Такие мыслители с особым подозрением относились к более непосредственной и, по их мнению, ограниченной и прихотливой идентичности людей как членов городов, общин, штатов и регионов. В этом отношении они, по крайней мере, до некоторой степени были наследниками взглядов, по крайней мере, некоторых из наших отцов-основателей, особенно Александра Гамильтона (чье имя часто позитивно упоминается прогрессистами), который в "Федералистских трудах" прямо выражал свои надежды на то, что люди в конечном итоге перенесут свою преданность из своих местностей и штатов в нацию и будут гораздо больше идентифицировать себя с политическим образованием, которое делает возможным для них пользоваться своими естественными правами. Прогрессисты, такие как Герберт Кроли, в своей книге "Обещание американской жизни", вышедшей в 1909 году, прямо восхваляли и поддерживали видение Гамильтона о более единой Америке.

В то же время нация должна была стать воплощением квазирелигиозных устремлений, "удерживая" трансцендентное в пределах национальных границ и делая его объектом одновременной религиозной и политической преданности. Реализация американской нации приведет, надеялся Кроли, к более просвещенному сознанию, фактической эволюции человеческой природы, к совершенному человечеству, которое будет создано новым национализмом. Под влиянием Огюста Конта Кроли представлял себе замену старых сектантских верований национальной "Религией человечества", первые церкви которой будут созданы через новую и очищенную форму национальной идентичности. Примерно в это же время, в 1892 году, христианский социалист Фрэнсис Беллами опубликовал "Клятву верности", надеясь и стремясь объединить лояльность и обязательства людей перед нацией и отказаться от приходской идентичности, которая ранее определяла идентичность граждан Соединенных Штатов, и вместо этого открыть новое "кредо" новой национальной церкви.

Стремление к своего рода гражданско-религиозной преданности неизбежно требовало и привело к ослаблению множества субнациональных гражданских ассоциаций и практик, в которых большинство людей практиковало "искусство ассоциации", как его описал Токвиль. Для того чтобы воспринимать себя в первую очередь как члена нового национального порядка, другие ассоциации должны были отойти на второй план по своей центральности и важности, заменяясь все более непостоянной идентичностью индивидуального "я". Траектория от восприятия себя как субъекта Бога, к идентичности как принадлежности к нации и, наконец, к сущности как самости была задокументирована рядом выдающихся мыслителей - среди них историк Эндрю Дельбанко и политический теоретик Жан Бетке Эльштайн - которые подчеркивали, как требование национальной идентичности ослабляло местные, гражданские и религиозные формы привязанности, расширяя представление человека о "себе" и ускоряя тенденцию к индивидуализму. Первая траектория либерализма была направлена на национальную солидарность, которая требовала ослабления местных форм привязанности и, в свою очередь, вела к сильным утверждениям национального превосходства. Не случайно подъем прогрессивного национализма совпал с распространением националистического империализма - причем империалистическая вылазка Америки пришлась на пик прогрессивного национализма - веры в то, что собственная политическая форма и убеждения являются превосходными и должны быть навязаны другим.

Эта ограничивающая, "шовинистическая" форма национализма привела к его отречению со стороны наследников прогрессивной традиции - хотя по причинам, полностью соответствующим либерализму, который пришел к отказу от слишком ограничивающего национального контейнера, который он когда-то принимал. О ходе этой траектории можно судить по меняющемуся девизу Принстонского университета - учебного заведения, сыгравшего выдающуюся роль в инициировании американской нации в ее постепенном движении к глобализму. Джеймс Мэдисон - "отец Конституции" и выпускник Принстона - и Вудро Вильсон, позже ставший президентом Принстона, представляют собой фигуры на вершинах классического и прогрессивного либерализма, оба из которых рассматривали американскую нацию как вместилище прогресса. Как бы подчеркивая мэдисоновские корни Америки, неофициальный девиз Принстона был введен в 1896 году Вудро Вильсоном как: "На службе нации". Университет и его выпускники должны были видеть свое высшее призвание в служении консолидированной нации. Столетие спустя этот неофициальный девиз был дополнен одним из последующих президентов, Гарольдом Шапиро, следующим образом: "Принстон на службе нации и на службе всех народов". Нация становилась все более ограниченной, а ее преданность - слишком узкой. Совсем недавно, в 2016 году, президент Принстона Кристофер Эйсгрубер снова изменил его на нынешнее воплощение: "На службе нации и на службе человечеству". Идентификация в качестве члена какой-либо нации, наконец, оказалась слишком ограничивающей: служение человека должно быть не ограничено никакой национальной идентификацией, и возникает вопрос, не окажется ли "человечество" в конечном итоге также слишком ограниченным.

В силу своей абстрактности, в частности, оторванности от конкретных идентичностей в конкретных местах, националистический импульс в конечном итоге требовал выхода за пределы уз нации. Современные прогрессисты относятся к национализму с ужасом, но не потому, что они отказались от его логики, а потому, что теперь они тяготеют к его следующей логической форме: идентификации с глобализированным либеральным человечеством. Сама нация теперь рассматривается как слишком партикуляристская, требующая той же дезинтегрирующей логики, что и вчерашний национализм. Вчерашний либеральный национализм - это сегодняшний прогрессивный глобализм, требующий тех же мягких и жестких механизмов разобщения, которые проявляются во всепроникающем индивидуализме, разъединении и даже одиночестве современных людей. Конечной логикой является глобализированная дезинтеграция, ослабление и полная ликвидация всех культурных, географических, традиционных форм членства в пользу того, что Пико Айер ловко назвал «глобальной душой».

Неудивительно, что именно сегодняшние "консерваторы" встали на защиту нации как надлежащего объекта их преданности. На фоне сильно ослабленных, а то и вовсе несуществующих локальных и культурных идентичностей, абстрактная форма современной нации представляется сегодняшним консерваторам единственной "партикуляристской" идентичностью, которая все еще правдоподобно сохраняется как принадлежность, противостоящая индивидуализму освобожденной самости, с одной стороны, и униженной "глобальной душе" - с другой. Успешно устранив правдоподобность идентичностей, которые одновременно являются и локальными, и транснациональными, усеченный консерватизм оказывается подхватившим знамя вчерашних либералов. Особенно в свете недавних усилий сегодняшних прогрессистов - наследников национализма Вильсона, Рузвельта и Кроли - выйти за пределы нации, стремиться к членству в космополисе - кажется естественным, что консерваторы объединяются вокруг идеала национального сообщества. Но такие консерваторы, похоже, совершенно не осознают, что сегодня они занимают место, которое недавно освободили прогрессисты.

Либерализм сегодня предлагает глобализованную форму дезинтеграции, ложный универсализм, который разрушает все воплощенные и расположенные формы человеческого членства. Противостоять ему нужно не путем принятия предыдущей стадии этого процесса и простого принятия "национального консерватизма", который, по случайному совпадению, несет в себе историческую линию либерализма, а через новую форму интеграции местного, национального и международного.

Практики членства и принадлежности усваиваются сначала в самом маленьком обществе - семье. В идеальных условиях общины представляют собой совокупность семей, взаимно заботящихся о воспитании и формировании следующего поколения, обеспечивающих личное, социальное и общественное пространство для своих детей. Хиллари Клинтон не ошиблась, взяв на вооружение мантру "Нужна деревня". Проблема в ее понимании этого призыва заключалась в прогрессистской идеологии, которая на самом деле всегда была враждебна авторитетным претензиям деревни.

Однако такое членство всегда имеет, может и должно быть направлено и вовне. Мы готовим молодежь к жизни за пределами деревни не путем отгораживания от мира, но путем подготовки наших молодых людей к тому, чтобы принести ценности и истины, усвоенные в их семьях и общинах, в страну и более широкий мир - и, мы надеемся, наполнить эти места этикой заботы и преданности, которая выходит за пределы поколений. Как написал Папа Франциск в своем комментарии к этому многослойному опыту "членства", который охватывает местное и транснациональное, «Как не может быть диалога с "другими" без чувства собственной идентичности, так не может быть и открытости между народами, если нет любви к своей земле, своему народу, своим культурным корням. Я не могу по-настоящему встретиться с другим, если не стою на твердых основаниях, ибо именно на них я могу принять дар, который приносит другой, и в свою очередь предложить подлинный дар от себя».

Как признает Фрэнсис, открытость к более широкой сфере за пределами наших местных обстоятельств сама по себе является частью этой идентичности, и если она переживается как форма исключения, наши лояльность и идентичность легко становятся чахлыми и деформированными. Аналогичным образом, враждебность либерализма к такого рода локальным идентичностям привела к созданию собственной деформации - бесплодной пустоши глобалистской однородности. Идеал принадлежности к более универсальному человеческому родству не означает, пишет Фрэнсис, что мир будет «безвкусным, единообразным и стандартизированным на основе одной преобладающей культурной модели, поскольку это в конечном итоге приведет к потере богатой палитры оттенков и цветов и к полному однообразию». Деформирующий "универсализм" глобализма в конечном итоге враждебен всем конкретным культурам, будь то местные или национальные. Вместо этого, так же как нация должна восприниматься как "сообщество сообществ", все человечество должно пониматься как "сообщество наций", причем слово "международный" (которое сохраняет понятие конкретных наций, находящихся в отношениях друг с другом) заменяет идеологический ярлык "глобальный" (который предполагает стирание конкретного). Первый признает отличительную особенность наций и, как следствие, уникальность локальных мест, которые формируют нации; второй отражает попытку стереть отличительную особенность малых обществ, начиная от семьи и заканчивая такими массивными человеческими формами, как нации. "Национализм" как либеральный проект изначально был первым шагом в этом стремлении вытеснения, и от него следует отказаться, принимая, поощряя и защищая не только нацию, но и то, что меньше и больше нации.

Интеграция религии

Что может заменить распадающуюся логику либерализма? Конечное стремление либерального "глобализма" заключается в том, чтобы воздвигнуть универсальный зонтик над этосом фактического безразличия. В его основе лежит предположение, что не существует объективного "блага", с которым люди могли бы согласиться в любое время и в любом месте, поэтому единственной приемлемой политической формой является та, в которой каждый человек преследует свою, свою или ксирскую идею индивидуального блага, а глобальный космополитический порядок обеспечивает фон достаточного мира и процветания, оставляя всех в основном нетронутыми. Теоретически, большинство современных элит рассматривают это видение как потенциально неизбежное и поистине утопическое. На практике же - как пытались показать аргументы этой книги - результатом является глубоко дестабилизирующий результат победителей и проигравших, в котором наше предполагаемое "неосуждение" - наше безразличие - становится тонким оправданием для обвинения неуспешных.

Единственной подлинной альтернативой приверженности либерализма к миру глобализированного безразличия является общее благо, которое обеспечивается при помощи и поддержке нашего общего порядка - политического порядка.

Конечно, первая реакция либерала - заявить, что общего блага не существует, поскольку либеральное предположение заключается в том, что любое общественное благо - это просто консенсусное соглашение, возникающее автономных индивидов. Невозможно заранее определить, что представляет собой "общее благо", поскольку общественное мнение по этому вопросу меняется. Либерализм - это отрицание того, что для людей может существовать какое-либо объективное благо, которое не является простым объединением индивидуальных мнений. Либерализм утверждает, что любое обоснование, основанное на "общем благе", в конечном итоге является не более чем предпочтением, замаскированным под универсальный идеал.

Однако вместо этого мы видим не режим толерантности, неосуждения и "согласия не соглашаться", а неизбежное появление нового принципа упорядочения, который приобретает все черты религии. То, что часто называют подъемом "wokeism" или "нелиберального либерализма", неизбежно является результатом устранения соображений объективного "блага" из политической жизни. На смену общественному порядку, направленному на благо, приходят согласованные усилия по устранению всех последних остатков претензий на объективное благо. Вместо этого политический порядок становится преданным - с белой горячностью - искоренению любого закона, обычая или традиции, которые имеют в качестве своей предпосылки существование объективных условий блага, требующих общественной поддержки. Вместо этого весь социальный, экономический, политический и даже метафизический порядок должен быть основан на том, что индивидуальные предпочтения всегда должны превалировать. Любой, кто сопротивляется этому обязательству, в конечном итоге должен быть вынужден подчиниться, будь то силой мнения, "частной" властью трудовых и других правил, или, в конечном счете, силой закона.

По иронии судьбы, это тоталитарное начинание, которое мы наблюдаем ежедневно и даже постоянно ускоряющееся, является следствием самого рокового и фундаментального "разделения": так называемого отделения церкви от государства. Как подчеркивают бесчисленные исследования этого утверждения, такое "разделение" никогда не было полным и никогда не может быть полным, поскольку любой политический порядок покоится на определенных теологических предпосылках. Невидимые теологические основы либерализма изначально были христианскими: достоинство каждой человеческой жизни; высшая ценность свободы как выбора добра; конституция ограниченного правительства, которая предотвращает тиранию и анархию, но устанавливает и защищает общество в добром порядке, мире и изобилии.

Логика либерализма, основанная на полном освобождении индивида от любых ограничивающих требований объективного блага, в конечном счете оборачивается против этих унаследованных обязательств и во имя их становится противоположностью и в то же время исполнением того, на что претендует либерализм. Достоинство" каждой жизни приносится в жертву на алтарь господства сильного (экономически или социально) над слабым; свобода определяется не как самоуправление, а как освобождение от ограничений делать то, что я хочу; и во имя разрушения всех остатков предшествующего порядка либеральное государство и социальный порядок становятся тотализирующими.

Многие сегодня считают, что либерализм может быть восстановлен в его "лучшей" форме просто путем рекомбинации определенных долиберальных, часто религиозных обязательств в виде закваски частных и гражданских институтов. "Правые" либералы хотят (как они говорят) сохранить классического либерального "ребенка", выплеснув при этом нелиберальную "воду из ванны", призывая к обновлению либеральных наций путем укрепления гражданских и частных институтов, оставляя нетронутым основной принцип, согласно которому благо должно быть вопросом частной или субполитической гражданской заботы. Тот самый либеральный индифферентизм, который привел к уничтожению институтов, призванных спасти нас - будь то силы рынка, его поглощение всепроникающей антикультурой или принуждение силой закона - должен быть сохранен, при этом утверждается, что гражданское общество, сдерживающее худшие последствия нашего общественного безразличия, может гарантировать, что все будет хорошо. Другими словами, они предлагают сохранить основной либеральный принцип, который привел к погружению младенца в коррозийную ванну с кислотой, а затем предположить, что с ребенком все будет в порядке, если мы выльем кислоту незадолго до того, как все его жизненные функции прекратятся.

Невозможно избежать вопросов добра. Консерватизм общего блага - это не попытка сохранить утраченную версию либерализма, которая основана на самообманчивой ностальгии по во многом теоретической, еще не достигнутой форме либерализма. Напротив, это стремление выйти за рамки неудачного проекта либерализма в том виде, в котором он существует сейчас на земле, и неизбежно должно включать в себя новые усилия по формулированию и продвижению общего блага. Но вместо того, чтобы начинать с дебатов на высоком уровне о природе блага - дебатов, привлекательных для академических философов, которые в основном пользуются условиями частного процветания - вместо этого следует начать с расспросов и правильного понимания того, что является общим.

Ранее я уже подчеркивал, что слово "общий" имеет два одинаково доминирующих значения, и что два значения, заключенные в одном и том же слове, не просто совпадают. Быть "общим" означает как то, что является общим, так и то, что является обычным. Хотя мы легко можем представить себе случаи, когда мы подразумеваем только одно из этих значений, когда используем слово "общий", в своей самой глубокой и существенной форме это слово содержит эти два значения, потому что они связаны самой реальностью. Быть общим в самом широком смысле - значит включать в себя и становиться "обычным". Эта неизбежная связь содержится в этимологических источниках слова. Слово "общий" происходит от протоиндоевропейского Ko-moin-I, позже оно появилось в латинском communis и в конечном итоге во французском слове comun, означающем: "общий, общий, свободный, открытый, публичный", а также «разделяемый всеми или многими, знакомый, непритязательный».

В сочетании со словом "благо" мы видим, что общее благо состоит из тех нужд и забот, которые выявляются в повседневных потребностях обычных людей. Общее благо - это сумма потребностей, которые возникают снизу вверх, и которые могут быть более или менее обеспечены, поощрены и укреплены сверху вниз. В хорошем обществе блага, которые являются "общими", ежедневно подкрепляются привычками и практикой обычных людей. Эти привычки и практика формируют общую культуру, например, через добродетели бережливости, честности и долгой памяти, которые, в свою очередь, способствуют благодарности и широко распространенному чувству взаимных обязательств. Однако, когда такая общая культура ослаблена или разрушена, единственной надеждой является ее обновление и возрождение с помощью ответственного правящего класса. Политика общего блага делает хорошую жизнь более вероятной, даже по умолчанию, для простых людей.

Таким образом, общее благо всегда либо служит, либо подрывает политический порядок - нейтралитета в этом вопросе не существует. Подчеркивая этот момент в своей незаменимой книге "Молитва как политическая проблема", Жан Даниэлу, SJ, писал: «Политика должна заботиться об общем благе, то есть создавать порядок, в котором возможна самореализация личности, где человек может полностью исполнить свое предназначение».

Даниэлу указал на обязанность тех, кто призван руководить политическим порядком, не лишать простых людей возможности участвовать в жизни и реализовывать основные блага человеческой жизни. Недостаточно обеспечить их свободу стремиться к таким благам; скорее, долг политического порядка - позитивно направлять их к благам человеческой жизни и обеспечивать условия для пользования ими. "Религиозная свобода", "академическая свобода", "свободные рынки", "сдержки и противовесы" и т.д. не заменят благочестия, истины, справедливого процветания и справедливого правительства. Либеральный порядок в своей основополагающей форме утверждает, что отсутствие ограничений в этих и всех других сферах является достаточным условием для достижения людьми самореализации. Либеральный суверен относится ко всем людям одинаково, предполагая, что радикально свободные человеческие существа в равной степени способны достичь благ человеческой жизни. Это либеральный эквивалент остроумного высказывания Анатоля Франса: "Закон, в своем величественном равенстве, запрещает и богатым, и бедным спать под мостами, попрошайничать на улицах и воровать свой хлеб".

Мы должны заметить, что именно простые люди - "рабочий класс", граждане "пролетарской страны", "физические лица", "основные работники" - все чаще становятся теми, кто пользуется теоретической свободой, но не имеет практически никаких материальных благ, которые, как предполагается, вытекают из их индивидуального выбора. Как политический порядок, мы обеспечили им "стремление к счастью", но лишили их счастья. Действительно, основной чертой рабочего класса является растущий уровень "смертей от отчаяния". Тем, кто стремится продвигать общее благо, следует обратить особое внимание на глубокую обыденность концепции - как она может быть проверена, особенно на примере ответа на вопрос: "Как дела у "простых людей" сегодня?". Ответ: не очень хорошо.

Еще до появления коронавируса многочисленные данные свидетельствовали об экономическом и социальном опустошении, которому подвергаются менее образованные и менее мобильные представители рабочего класса. Экономическая глобализация лишила многих представителей этих сообществ источников процветания и стабильности, которые делали возможной процветающую жизнь. Нападки на социальные нормы семьи, веры и традиций, в дополнение к этим экономическим проблемам, способствовали разрушению семейных и общинных опор, что в свою очередь привело к разбитым жизням, связанным с преступностью, безработицей и смертью от отчаяния. Реакция элиты на пандемию только увеличила преимущества класса ноутбуков и ухудшила условия жизни класса тактильных людей.

Те, кто находится у власти и влияния, очерняют и демонизируют этих сограждан как отсталых, расистов, рецидивистов, даже слишком ленивых, чтобы встать и двигаться. Это было последовательное послание элиты, выходящее за рамки политических категорий, и сегодня оно является отличительной чертой либерального дворянства, управляющего основными институтами современных либеральных демократий.

То, что элиты называют "популизмом", является реакцией иммунной системы политического организма, но это не лекарство от нашей политической болезни. Лекарство заключается в формировании новой элиты, которая решительно защищает не просто свободу стремиться к добру - и которая затем пожимает плечами, когда обычные люди тонут в мире без границ и спасательных жилетов - но вместо этого посвящает себя продвижению и строительству общества, которое помогает обычным гражданам достичь жизни в процветании.

Даниэлу предлагает полезную отправную точку. Его вопрос был следующим: В погоне за общим благом - хорошей жизнью, которая не является "экстраординарной", но общей, обобщаемой, широко достижимой для большинства людей в приличном обществе - как нам построить общество, которое защищает и поддерживает молитвенную жизнь среди обычных людей?

Даниэлу утверждал, что молитва - это центральная практика процветающей человеческой жизни, в которой мы осознаем горизонт за пределами нашего времени и места, осознаем нашу нужду, смиряемся с нашей зависимостью и призваны думать и молиться за других. Тем не менее, он отметил, что многие аспекты современной эпохи делают подлинную молитвенную жизнь и сопутствующие ей добродетели чрезвычайно трудными. Даниэлу понимал, что поощрение личного благочестия в мире постоянного отвлечения, технологического ускорения и потребительства недостаточно для выполнения этой задачи. Свобода молиться" в мире, неблагоприятном для привычки к молитве, функционально эквивалентна ее прямому лишению.

Недавнее переиздание классической книги Даниэлу мудро выбрало для своей обложки картину "Ангелус" Жана-Франсуа Милле. На картине изображены муж и жена, читающие молитву Angelus (молитва в честь Благовещения, когда ангел Гавриил сообщает Марии, что она родит Мессию), вероятно, в сумерках в 6 часов вечера. Они кажутся простыми фермерами, но в этот момент весь сельскохозяйственный инвентарь и картофель были сброшены и лежат рассыпанными у их ног, пока они молятся вместе. Вдали над горизонтом возвышается церковная башня, далекая, но, предположительно, достаточно близкая, чтобы пара могла слышать ее колокола. Это картина простого, но глубокого благочестия, и в ней запечатлена культура, которая указывает нам за пределы коммерции и индивидуальных желаний на более широкий и трансцендентный горизонт.

Говоря о своей самой известной и самой популярной картине, Милле позже рассказывал:

Идея "Ангелуса" пришла ко мне, потому что я вспомнил, что моя бабушка, услышав звон церковного колокола, когда мы работали в поле, всегда заставляла нас останавливать работу, чтобы произнести молитву "Ангелус" за бедных усопших, очень религиозно и с кепкой в руке.

Милле и Даниэлу подчеркивают демократический аспект молитвенной практики в таком обществе: его блага являются общими, а не , для участия и процветания в которых требуется получение высшего образования в элитных учебных заведениях или особый язык включения и исключения. Сегодня башни церквей заслоняют небоскребы высоких финансов, а их колокола умолкли, уступив место автомобильным гудкам, строительной какофонии и шуму в наушниках, производимому музыкальной индустрией. Широко доступные общественные блага были перегружены частными привилегиями.

Мы можем распространить анализ Даниэлу почти на все аспекты сегодняшней жизни. У нас есть свобода вступать в брак, но все меньше людей вступают в брак. У нас есть свобода иметь детей, но рождаемость резко падает. У нас есть свобода исповедовать религию, но люди отказываются от веры своих отцов и матерей. У нас есть свобода изучать наши традиции, приобщаться к нашей культуре, передавать учение старших молодым, но мы отдаем лишь долг уменьшающемуся числу детей, которые разделят бремя содержания растущего числа стариков. В мире, враждебном ко всем этим потенциально "демократическим" благам (а не только к свободе наслаждаться ими или нет), мы уничтожаем их фактическое достижение во имя теоретической свободы, но в действительности увеличиваем зависимость от зависимостей, предоставляемых большими технологиями, большими финансами, большим порно, большой травой, большой фармацевтикой и надвигающимся искусственным миром Мета, который смягчит страдания все более невыносимого мира, который мы фактически построили.

Даниэлу понимал, что процветание требует большего, чем индивидуальный выбор в мире, напоминающем Дикий Запад. Достижение молитвенной жизни может быть облегчено или почти невозможно, в зависимости от условий, создаваемых общественным и социальным порядком. Он оплакивал утрату того, что когда-то было "демократизированной" молитвенной жизнью, хорошо представленной в "Ангелусе" Милле, а теперь заменено неким элитарным секвестром досуга и созерцания:

Я могу упомянуть, что монахи … создают для себя среду, в которой они могут эффективно молиться". Именно это последнее соображение подводит нас к сути нашей проблемы. Если монахи чувствуют необходимость создания среды, в которой они смогут молиться, если они считают, что молитва невозможна без определенных условий тишины, уединения и правила, то что мы должны сказать о массе человечества? Должна ли молитва быть привилегией небольшой духовной аристократии, а основная масса христианского народа должна быть от нее отстранена?

Либерализм предлагал человечеству ложную иллюзию благословения свободы ценой социальной стабильности. Оказалось, что это обещание было еще одной тактикой олигархического порядка, направленной на то, чтобы отнять у слабых все ценное. Даниэлу осудил элитаризм, который лишил простых людей жизненно важного горизонта надежды:

Мы должны реагировать против любого взгляда, который делает духовную жизнь привилегией небольшого числа людей; ибо такой взгляд предает существенный смысл послания, которое является не только христианским, но и религиозным, что молитвенная жизнь - это абсолютно универсальное призвание человека.

Мы должны также оплакивать лишение перспектив крепкого брака, счастливых детей, множества братьев и сестер, двоюродных братьев и сестер, многопоколенных семей, культурного наследия, ритма и комфорта религиозной жизни, поддерживаемой укрепляющим присутствием святых мужчин и женщин, кладбищ и памяти об умерших в нашей среде как напоминания о том, чем мы обязаны и что мы должны передать - общественной и политической культуры, в которой обычные блага были общепринятыми.

Так и укрепляющие формы семьи, общины, церкви и культурного наследия являются "политической проблемой", требующей политического решения. Простого предложения свободы недостаточно. Формирующие условия, в которых можно хорошо распорядиться своей свободой, делают возможным подлинное "благословение свободы", которое, как это ни парадоксально, но, тем не менее, логически может быть обеспечено только силой взаимно усиливающих друг друга обычая и закона.

Все больше фактов свидетельствует о том, что социальный порядок, публично безразличный к религиозной вере и практике, становится особенно наказуемым для "простолюдинов", или тех, кто находится в наиболее тяжелом экономическом и социальном положении в современном мире. Подтверждая опасения Даниэлу, одно из недавних исследований, направленное на выяснение причин роста "смертей от отчаяния" среди американцев из рабочего класса, особенно среди тех, кто не имеет высшего образования, обнаружило сильную корреляцию между упадком религиозной веры и практики и ростом числа самоубийств, передозировок опиатов и заболеваний, связанных с алкоголем. Более того, исследование показало, что эти смерти связаны не просто с индивидуальной потерей веры, а с общественным проявлением религиозного безразличия. Авторы исследования обнаружили, что резкий рост числа "смертей от отчаяния" был тесно связан с публичной отменой "голубых законов" и дня отдыха по субботам. Распространение либерального индифферентизма на одно из основных благ, обеспечивающих процветание жизни, - благо досуга, связанное с позитивным поощрением молитвы, - оказало непропорционально сильное и даже смертельное воздействие на наименьших среди нас. Тем не менее, как "консервативные", так и "прогрессивные" либералы - первые, заботящиеся о свободе вероисповедания, вторые, исповедующие заботу о бедных - хранят молчание по вопросу о том, является ли достигнутое нами общественное безразличие благом для общества.

Не случайно слово "общее" так часто сочетается с другими понятиями и словами, которые отражают императив защиты и поддержки условий для процветания обычных людей: общее право, здравый смысл, общее благо. Продвижение и защита общего блага начинается с заботы об обыденном и повседневном, особенно с создания условий для процветания, которые не зависят от переезда, обучения коду, отказа от своих традиций или общественного безразличия. Хотя забота об обыденном повлечет за собой фундаментальное переосмысление приоритетов, которые принял прогрессивный мир, первым простым шагом будет публичное поощрение и защита молитвенной жизни. Снова процитируем Даниэлу: «Мы будем говорить, таким образом, о молитве человека, вовлеченного в социальную жизнь. Именно в этом смысле молитва принадлежит не к сугубо внутренней жизни человека, к которой политика не имеет никакого отношения, но к политической сфере». Защита и поддержка молитвенной жизни, признание трансцендентного, признание хрупкости и искушений жизни, которой угрожает безумный мир - все это указывает не просто на "молитву как политическую проблему", но на политику как место для молитвы, поскольку политика - это то, как мы вместе стремимся реализовать общее благо.

Мы неумолимо вступаем во время после либерализма. Либерализм исчерпал материальное и моральное наследство, которое он не смог создать, и в процессе своего истощения создал видимость прочного и постоянного идеологического порядка - "конца истории". История, однако, началась с новой силой, и теперь ее двигают вперед истощенная западная цивилизация, ободренная Россия и поднимающийся Китай. Многие вложили титанические суммы в укрепление проекта либерализма, удваивая либо прогрессивные претензии на политику идентичности, либо праволиберальные надежды на обновленный "синтез" капитализма и приватизированной христианской морали.

Вместо этого глубины нашей собственной традиции и живой памяти предоставляют альтернативный ресурс: консервативную традицию общего блага, которая была разработана в отличие от самого либерализма, подчеркивая общее благо и здравый смысл, общую культуру и идеал управления смешанной конституцией. День уже поздний, но среди мрака можно различить освещенное убежище. Пришло время покинуть руины, которые мы создали, освежиться, а затем построить заново.