Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

ПОЛИС

Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как "идеальная форма государственной жизни", с присущими ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы и гуманизма. В определенной степени эти иллюзии сохранял и Г. Гегель. К концу XIX в. романтически-восторженное отношение к античности стало оспариваться, в особенности в работах Я. Буркхардта, подчеркивавшего в ней иррациональное начало. Однако сегодня ясно, что многие элементы античной полисной культуры, носящие гуманистическую ориентацию, достойны изучения. Другое дело, что интерес к античному полису не должен ограничиваться рациональной оценкой даже политико-правовых институтов. Хотя в древнегреческих демократических полисах умственная жизнь концентрировалась, в основном, в сфере политической. Мы обращаемся к характеристике политической жизни Афин, поскольку эта характеристика может быть отнесена и к политической жизни других демократических полисов Древней Греции, а также потому, что это проливает свет на межполисные отношения.

99

Для античности "политическое" - синоним "гражданского". Гражданин (polites) демократического города-государства - полноправный участник в решении всех государственных дел как внутреннего, так и внешнеполитического значения. Прежде всего бросается в глаза важность н значимость вопросов, решаемых в общественной (гражданской, политической) сфере, по отношению к частной жизни граждан: это вопросы войны и мира; хлебной и торговой политики; организации празднеств и театральных представлений; распределение пошлин среди торговых, ростовщических и вообще имущественных кругов; раздача денег малоимущим гражданам; организация общественных работ; и т.д. Это далеко не полный перечень тех вопросов, которыми занималось каждое из демократических греческих государств. Надо сказать, что все важнейшие вопросы частной жизни (вопросы о наследовании имущества и другие, требующие судебного разбирательства) находились в ведении государства. Частных судов и всякого рода посреднических организаций в древнегреческих государствах не существовало. Отношения граждан с государством - прямые и непосредственные. Они основываются на том, что в государственной жизни демократического полиса участвует каждый взрослый мужчина, пользующийся правами гражданства.

Предполагается, что он - хозяин дома, oikos - определенного частного хозяйства. Он одновременно выступает и как организатор хозяйства (oikonom), и как гражданин (polites). Нормальным является совмещение в деятельности гражданина этих двух функций. Перед лицом закона граждане полиса выступают полноправными собственниками - oikonom. Хотя в самой гражданской практике Афин распространено невмешательство в дела домашние, хорошим гражданином считается не только тот, кто отличается общественной (политической) активностью, но и тот, кто сумел сохранить отцовское наследство, не отличается мотовством и расточительностью. Хороший хозяин oikos расценивается как хороший гражданин, и наоборот, плохой ойконом не может быть хорошим политиком. Управление домом и участие в общественных делах расцениваются как однопорядковые способности.

Профессиональные занятия (земледельческие или ремесленные) наряду с гражданскими, как норма деятельности члена полиса, открывают другой аспект полисной жизни: земледелия, производства и торговли. Гражданин - это двуликий Янус, в равной мере обращенный к этим противопоставленным в социальной структуре полиса сферам. В oikos, замкнутом земледельческом хозяйстве, гражданин управляет трудом рабов или трудится сам. В сфере oikos хозяин, каким его рисует Ксенофонт Афинский, наблюдает за всеми производимыми работами.

100

Его задачи - распределить технологические операции между поденщиками и рабами, обеспечить целостность технологического процесса. В соответствии с этой задачей и распределяются прежде всего рабы различного уровня: рабы, привлеченные к управлению трудом (управляющий, ключница), рабы-искусники, рабы - исполнители черной работы.

У греков не вызывает затруднений ведение частного хозяйства. Препятствия возникают в связи с внешними причинами - необходимостью обороны от соседних общин. Община, организованная как государство, оказывается предпосылкой присвоения земли, условием ведения частного хозяйства. Маркс, будучи неплохим знатоком античности, отмечал: "Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира и в то же время их гарантия" [1]. Условия жизнедеятельности самостоятельно обеспечивающих свое существование индивидов перемещаются во взаимные отношения между ними как членами государства. При этом индивид - член государства - имеет право на пользование особой общественной землей и является собственником своего участка.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 466.

Организованная по-военному община имеет самостоятельное существование (как таковая она и может быть гарантией частных хозяйств). Пашня оказывается городской территорией. Все земли делят - одна часть сохраняется в распоряжении общины, другая разделена между членами полиса. Чтобы такая община существовала, необходима развитая государственная жизнь города: наличие военного ополчения, должностных лиц, свободные собственники земли должны сходиться на собрания, т.е. необходимо использование для этих нужд свободного времени членов гражданской общины.

Таким образом, участие в гражданских делах, личная политическая активность граждан полиса является исторически необходимой формой их жизнедеятельности и вытекает из зависимости частных хозяйств от наличия развитой государственной жизни, обеспечивающей их существование (экономическую и военную безопасность). Естественно, что разветвленная, многоаспектная государственная жизнь требовала определенной подготовки граждан, в частности их грамотности. Ведь целый ряд вопросов экономического, дипломатического, религиозного (незначительная часть), судебного и т.д. характера, которыми в древневосточных государствах занималась каста жрецов, управителей, военачальников и масса чиновников, находится теперь в

101

ведении небольшого по территории и числу жителей государства, причем политическая сфера требовала не только навыков грамотности (письма), не только военных навыков или ораторской подготовки, но и определенного их сочетания в личности гражданина, т.е. она требовала специально подготовленных и сформировавшихся личностей.

Продолжение исторической типологии личности, уяснение личностных отличий гражданина полиса от героя гомеровской эпохи и эпохи Гесиода, по нашему мнению, позволяет обнаружить и новый тип социальной ориентации. Прежде всего можно зафиксировать изменения в понимании добродетели. Добродетель (доблесть) - это привилегия гражданина полиса. Общность граждан полиса - достаточно замкнутая общность, и даже в самых критических ситуациях Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве при Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признаваемое у Гомера различие совещательной и военной функций почти стирается: все граждане до 60-летнего возраста должны были защищать отечество, и нередко демагог (первоначальный смысл слова - руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом.

"Военные добродетели" получили не только права гражданства в полисе, но и некоторые ограничения (прежде всего с экономической стороны). Уже Солон ставит выполнение воинских обязанностей в зависимость от денежного дохода граждан. Так что исконные военные доблести "аристократии" не влияли на ее материальное положение, а сами оказывались зависимыми от него. Уже это позволяет сказать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку полноправные граждане - воины и участники народного собрания - использовали государство как экономический механизм для эксплуатации рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснованна, на наш взгляд, обнаружившаяся в последнее время тенденция рассматривать полис как своего рода корпорацию, понимая ее, разумеется, не по аналогии с современным капиталистическим обществом, а по аналогии со средневековой корпоративной сословной организацией.

В то же время в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гесиода и Гомера оно не имело особого значения) важным компонентом полисных добродетелей наряду с "военными" становятся добродетели разума, умеренности и рассудительности. Аргумент, на который опирались гомеровские герои - сила - перестает быть главным. Требовалось уметь заставить себя слу

102

шать, убедить, заставить же кого-либо из граждан замолчать силой, как поступил Одиссей с Терситом, было невозможно. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступала справедливость. Однако теперь басилеи перестали быть охранителями справедливости, а идея равной политической одаренности всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса - наличии различного рода государственных органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.

Изменилось также представление о славе - важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей как в случае большой военной победы (народное собрание принимало по этому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании (Перикл, например, по мнению современников, даже если бы был положен в борьбе на лопатки, сумел бы доказать зрителям, что он не был побежден). Кроме того, слава перестает быть привилегией воина. Она распространяется не только на атлетов-олимпиоников, ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказывал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.

Главное в том, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посредствующей роли государственных органов и прежде всего народного собрания. Это было не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентируется законом. Басилеи, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, получали от Зевса скипетр (власть) и законы (femistes), не могли создать устойчивых политических связей. Власть их была ограничена народным собранием. С окончательным переходом власти от басилеев к собранию законы потеряли божественный характер, они стали человеческими установлениями, приняли характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. "Заповеди, которые раньше исходили из божественных и царских уст как принадлежащие Фемиде, достигли теперь силы закона, соизмеряемого с дике и ею подтверждаемого" [1].

1 Hirzel R. Themis, Dike und Venvandtes. Leipzig, 1907. S. 210.

По нашему мнению, в таких условиях социальный механизм славы предусматривал иную структуру личности. Правовой нормативности соответствовала личностная нормативность, когда человек переставал ориентироваться на готовые образцы смелости, героизма, правового и одновременно этического поведения. Уже Одиссею, хитроумному и

103

вероломному, приходится брать на себя ответственность в создании неведомых до этого образцов поведения. В условиях же полиса, с его идеей dike (aidos оказывается лишь дополнением к dike), требующей обсуждения каждой правовой нормы, при возможности изменения одной и утверждения более современной, требовалась не ориентация на готовые образцы нормы, а способность ответить на вопрос: "Что такое справедливость, какая норма истинна?". Слава, общественное признание требовали социального новаторства, мобилизации всех внутренних ресурсов. Область общественного признания - не только вне человека, но и внутри него. В этом смысле "есть все основания считать, что сама идея гражданства как некая политическая, - точнее морально-политическая категория (даже как некая общечеловеческая ценность!) передана последующим поколениям именно античным полисом [1].

Идея человека-гражданина, конечно же, не лишена гуманистического основания и в этом смысле служит конкретным проявлением полисной идеи гуманизма. Однако здесь необходимы некоторые уточнения. Полис и его законы как гуманные решения имели совершенно определенную ориентацию на завершенную социальную модель, т.е. были ограничены как в плане социальном по отношению к населению полиса, не имеющему гражданских прав, так и по отношению к историческому развитию самого полиса, к его позднейшим модификациям. По мнению Ж.-П. Вернана, "номой" - своды правил, основанных законодателями, представляют собой гуманные решения, нацеленные на получение определенного эффекта: социального взаимопонимания и равенства граждан" [2]. Нам видится верной и другая его мысль: "Поскольку раб существует вне города, он существует вне общества" [3]. Однако стоит напомнить и об отношениях между городами. Провозглашенный полисом гуманизм не мешал самым жестоким образом расправляться с конкурентами.

1 См.: Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977. С. 37.

2 Vernani J.-P. Mythe et societe engrece ancienne. P., 1974. P. 98.

3 Ibid. P. 28.

Позже, в период начавшегося упадка полиса, Сократ будет удивляться: "И вот я вижу, что когда соберемся мы в народное собрание, то если нужно городу что-нибудь делать по части строений, мы призываем зодчих в советники по делам строек, а если по части корабельной, то корабельщиков, и таким образом во всем прочем, чему, как афиняне думают, можно учиться и учиться... Когда же понадобится совещаться о чем-нибудь касательно управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, все равно будь то плотник, будь то медник,

104

сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедный, благородный, безродный..." (Платон. Протагор. 319, С-Д). Искусство управления государством подразумевало превращение целого ряда профессиональных навыков, каковыми они существовали при кастовом строе древневосточного общества, в личные (из отечественных исследователей первым обратил на это внимание М.К. Петров).

Прежде всего письменность из профессионального навыка с изобретением алфавитного письма становится личным навыком. Каждый гражданин должен был быть воином, знать древние мифы и сказания (в основном, по Гомеру и Гесиоду), т.е. в определенной мере быть и жрецом. Причем применение уже одних этих навыков в общественной сфере показывает, что гражданин свою общественную активность воспринимал как свое личное достижение. Солон, например, для того, чтобы убедить афинян возобновить войну из-за Саламина, сочиняет стихи, содержащие призыв к возобновлению войны, выучивает их и бросается на площадь "с шапочкой на голове" (Плутарх. Солон, VIII).

Важно здесь то социальное творчество, которое отмечал Петров: письменность используется по личному усмотрению и сочетается с изобретательностью Солона. "Шапочка на голове" - признак умопомешательства, надев ее, Солон обходит закон, запрещающий афинянам поднимать вопрос о возобновлении войны за овладение Саламином. Любопытно, что все греческое образование построено на передаче будущему гражданину ряда навыков, которые ему понадобятся опять же для личного участия в общественных делах. Эти навыки подразумевают воспитание не профессионала в какой-либо области, а личности. Показательно, что часть навыков передается ребенку рабом, т.е. заранее не программируется их применение по определенному образцу (ведь раб не мог быть образцом жизни для фажданина). В качестве важнейшего фактора общественной жизни личные способности фаждан выделяет в своей речи Перикл. Солон проведенные им реформы оценивает опять же как свое личное достижение.

Важность личностного начала в общественно-исторической жизни Древней Греции отмечает В.В. Соколов, рассматривая данное явление в одном ряду с динамической политической жизнью и наличием дифференцированной социальной структуры в древнефеческих полисах. Учет личностного фактора при рассмотрении фажданской жизни позволяет зафиксировать важные ее особенности. Сама фажданская сфера деятельности довольно четко была очерчена Аристотелем в его определении фажданина как полноправного участника суда и управления государством (Политика, III, 1275а, 6-39). Воспользуемся этим определением Аристотеля в характеристике фажданской

105

деятельности как судебной и государственной (в народном собрании) активности. Основным определителем общественной деятельности оказывается закон - nomos. Закон в полисе носит безличный и довольно абстрактный характер. Он не обращается ни к кому конкретно и в то же время - ко всем. По сравнению, скажем, с родовыми обязательствами, ориентирующимися на конкретного их исполнителя, nomos выступает абстрактной, обезличенной силой, равнообязательной для каждого полноправного члена полиса. Такой человек, "нашедший свое завершение в государстве, - совершеннейшее из творений и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире" - так резюмирует ситуацию Аристотель (Политика. I, 1, 12).

Определяющей по отношению к частному хозяйству выступает сфера общественная. Добиваться успеха в полисе можно было прежде всего в сфере гражданской. Блестящее ведение хозяйственных дел отступает перед значимостью политической активности. Имущественный ценз, вводимый при вступлении в некоторые государственные должности, не имел большого значения при повышении роли народного собрания (после реформы Эфиальта, в особенности). Имущественное положение, богатство и знатность отступали перед силой народного собрания. В данной ситуации укрепить свои жизненные позиции, добиться стабильности собственного положения можно было только путем личной политической активности. Иначе можно было и подвергнуться остракизму, и потерять имущество, да и саму жизнь (см.: Платон. Апология Сократа).

Способность защитить собственные интересы в суде, в народном собрании античностью ценилась очень высоко. В период расцвета полиса в деятельности софистов довольно отчетливо проявилась ориентация граждан на политическое положение, сопряженное с этими способностями. Но никогда античностью не признавалось, что целью политической деятельности граждан могут быть интересы дома, а не полиса. Гибель полиса лишала граждан всего, полис конечная цель устремлений граждан. Законодательство Солона, по свидетельству Плутарха, направлено было на благоустройство государства тем способом, когда справедливость оказывается целью гражданской активности и "необиженные преследуют судом и наказывают обидчиков не менее, чем обиженные" (Солон, XVIII).

Чтобы защитить свои интересы, члену полиса приходится считаться с многоплановостью условий гражданской деятельности. Необходимо было творчество, а не репродукция. Плутарх следующим образом констатирует состояние гражданской активности по Солону: "Из остальных законов Солона особенно характерен и странен закон, тре

106

I

бующий отнятия гражданских прав у гражданина, во время междоусобия не примкнувшего ни к той, ни к другой партии. Но Солон, по-видимому, хочет, чтобы гражданин не относился равнодушно и безучастно к общему делу, оградив от опасности свое состояние и хвастаясь тем, что он не участвовал в горе и бедствиях отечества" (Солон, XX).

Перед лицом закона все граждане выступают в равном положении, в частные же дела государство не вмешивалось. Защитить собственные интересы, не участвуя в политической борьбе, не представлялось возможным. Сама же политическая борьба проходила на фоне единых полисных установлений, выражающих интересы всех граждан, объединенных законом. Закон как гарантия полисной целостности не может быть произвольно изменен. А вот собственную пользу государству можно доказывать только перед лицом закона. Унифицированное перед лицом закона положение полноправных членов полиса ставит их в позицию принудительного социального творчества. Идеальным для гражданина оказываются полисные, социальные интересы, активное обсуждение государственных дел, личное участие в их осуществлении. Этим в большой степени объясняются высокая культурная подготовка члена полиса, концентрация духовной жизни в политической сфере.

Политические идеалы начинают разрушаться вместе с крушением полисной общности и с "вымыванием" средних слоев полиса, подтачивающим основы политического равноправия и "умения жить сообща", и индивидуализм становится нормой политической жизни (индивидуальное слово в суде, в народном собрания могло быть использовано с той или иной субъективной целью). Но каковы бы ни были судьбы античного политического идеала, его реализация всегда зависела от развития ораторского искусства, грамотности (на основе алфавитной письменности, пришедшей на смену письму крито-микенского типа, доступного лишь писцам-профессионалам), того, что характеризовало авторство на продукт мысли и запрет на плагиат.

Полисная социально-политическая практика наглядно демонстрировала, что знание, индивидуальная сознательность вообще, позволяющая человеку жить в обществе, - это достижение культуры, отличающее эллина от варвара. Такое знание делает гражданина уважаемым и почитаемым. Другое дело, в какой мере "культура" соответствует "природе". Здесь есть масса факторов (экономических и политических), не позволяющих предполагать однозначное их соотношение. Человек для древнего грека лишь тогда суверенен и свободен в своих сознанием контролируемых волеизъявлениях и поступках, когда его действия направлены на достижение общественно значимых, позволяющих быть хорошим гражданином, целей.

107

Закон в античности воспринимается как одна из наиболее достойных (наряду с заветами отцов) форм человеческого общежития. Люди же по своей природе изначально делятся на эллинов, живущих по закону, и варваров, закона не знающих. Хотя полисная община сама является продуктом исторического развития, отношение членов полиса она опосредует, будучи выраженной в конкретной форме государства и потому приобретающей значение предпосылки внеисторической, божественной. Позже Аристотель, обобщая представления античности о государстве и человеке, даст известное определение человека как "животного политического".

В рамках полиса его член не просто осознает свое место в обществе, перед законом, добродетельность своих действий. При всем этом данные конкретно-исторические формы деятельности человека воспринимаются как вечные, истинно сущностные. Разумность, индивидуальное знание возводятся в родовое отличие человека, предстают составным элементом культурной активности и как таковые "естественным", "природным" его состоянием. Таким образом, сама общественно-политическая практика античного полиса делает необходимым для ее участника отождествление собственной интеллектуальной активности с ее культурными проявлениями. Такие представления, как раз в силу того, что они носят исторически обусловленный характер, позволяют члену полиса вести полноценную политическую жизнь. Но и сама культурная жизнь граждан полиса, и вырабатываемые в ней представления возможны на основе определенного социального уровня развития полиса.

Две противоречивые тенденции, начало которым положили реформы Солона, характеризуют социальное развитие полиса. Законодательство Солона отменило долговые обязательства и заимствование денег "под залог тела", т.е. пресекался путь развития эндогенного рабства. Солон вводит имущественный ценз граждан, но и граждане низшего сословия могли присутствовать в народном собрании и быть судьями. И этот факт имел важнейшие последствия в двух аспектах. Во-первых, изменился способ внутренней жизни полиса. Гражданская активность направляется теперь прежде всего в общественную сферу (участие в народном собрании и суде): "Последнее казалось вначале ничего не значащим правом, но впоследствии стало в высшей степени важным, потому что большая часть важных дел попадала к судьям" (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон, XVIII). Историческое развитие шло по линии укрепления роли народного собрания. Во времена Перикла грозную силу приобретает институт остракизма, посредством которого любой не угодный народному собранию мог быть изгнан за пределы государства.

108

Не менее важным является и второй аспект законодательства Солона, который касался стороны внешнеполитической. Взамен развития внутреннего (долгового) рабства открывались пути развития рабству внешнему. В Афинах и других демократических полисах Древней Греции долговое рабство было уничтожено. Тем самым проводится основная грань: рабы и свободные граждане. Теперь свободный - это синоним гражданина. Даже проданные за долги были возвращены Солоном в Афины. Исследователь античного рабства И.А. Шишова пишет: "Нам представляется несомненным, что во всех греческих государствах борьба против господства родовых отношений была связана так или иначе с ограничением долгового права. Интересы рабовладельческого государства требовали создания прочного фажданского сплочения... Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом" [1].

Есть основания полагать, что вообще рабы феческого происхождения не использовались в самой Греции, их продавали на Восток. Рабы-феки были опасны. Правда, СИ. Соболевский отмечает, что рабы, использовавшиеся в домашнем хозяйстве, говорят чисто по-фечески, и нет оснований полагать, что они - варвары и не знают языка. Но, делает он вывод, это не феки, скорее всего, это рабы, рожденные в доме [2]. Как запрещение долгового рабства, так и дальнейшее развитие демократии создавали благоприятные условия для сохранения частных хозяйств фаждан, затормаживали процесс имущественного расслоения и разорения фаждан. Прямая кабала становилась невозможной, фажданство начинает по мере укрепления афинского государства приносить немалые экономические выгоды (оплата за участие в суде и отправление других общественных обязанностей, раздачи хлеба, и т. д.).

1 Шишова И.А. Воззрения древних феков на порабощение эллинов // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968. С. 47.

2 См.: Соболевский СИ. Аристофан и его время. М., 1957. С. 304-306.

Но в то же время развитие демократии, прежде всего по мере увеличения роли военного флота, а затем и увеличение экономического могущества Афин (приток значительной суммы денег от союзнических взносов) имели своим последствием и нечто противоположное. Уже реформы Солона способствовали дальнейшему развитию ремесла, а благодаря упорядочению денежной системы, системы мер и весов и развитию торговли. Эта тенденция получила дальнейшее развитие. Победа феков в войне с персами и образование Афинского

109

морского союза способствовали как увеличению числа рабов (плененных персов обратили в рабов), так и притоку в Афины большого числа ремесленников и торговцев из числа метеков и вольноотпущенных. Конечно, нельзя представлять себе дело так, что граждане Афин жили только за счет обложений торговых слоев, а сами презирали труд и не работали. На неправомерность таких представлений справедливо указывает Ф.Х. Кессиди. Но как могли конкурировать небольшие хозяйства, рассчитанные на личное потребление, с довольно развитыми хозяйствами метеков и вольноотпущенников, использовавших труд рабов? Уже Сократ подает советы, как прокормить свободному своих домочадцев: распределить между ними работу, а продукты продавать на рынке. Симптом знаменательный - ведь даже должность управляющего чужим имением в этот же период воспринимается как достойная раба. В своем влиянии на ойкосное хозяйство товарные связи, торговая конкуренция и межполисные войны сливаются в единый комплекс.

Противоречивость обозначенных выше тенденций социального развития полиса вытекает опять же из исторических особенностей античной формы собственности. Собственность гражданина, как мы уже выяснили, обеспечивается тем, что он в состоянии выполнять военные и политические обязанности. Последнее же возможно лишь в том случае, когда, во-первых, личное хозяйство гражданина обеспечивает возможность этой формы траты прибавочного времени; во-вторых, когда не создается экономической угрозы существованию самостоятельных хозяйств всех участвующих в политической деятельности граждан.

Личный труд политически активных граждан выступает основой античного полиса. "Мелкое сельское хозяйство, производящее для непосредственного потребления, промышленность как побочное занятие членов семьи" (К. Маркс) такие экономические формы могут обеспечить сохранение равенства между свободными собственниками. Между тем воспроизводство таких ограниченных экономических форм неизбежно становится их разрушением по той причине, что развитие товарно-денежных отношений является фактором, делающим невозможным воспроизводство отношений между членами полиса как полноправными и равными собственниками и, соответственно, как политически активными гражданами.

В изменении политической сферы (в эволюции положения членов полиса как собственников и одновременно граждан) проявляется, таким образом, развитие экономических основ полиса. Изменение политической сферы (ее разрушение с потерей полисами своей самостоятельности в эпоху эллинизма) должно было привести к разруше

110

нию представлений о естественности культурного существования человека, к выдвижению других (по сравнению с характерными для классического полиса) идеалов и ценностей культуры: не обоснование социальных норм поведения, подразумевающее их политическую активность, а обоснование путей достижения ataraksia (невозмутимости) выдвигается на первый план.

ОТ ЛИРИКИ К ФИЛОСОФИИ

Многое позволяет понять в произошедшей переориентации личности и в формировании новых полисных ценностей обращение к лирике. Оно осуществляется историками философии крайне редко. Мы рассмотрим так называемые декламационные жанры - элегию и ямб. При этом нельзя оставить без внимания саму жизнь поэтов, для которой была характерна социальная неустроенность: им приходилось покидать родные города и влачить вдали от родины жалкую жизнь изгнанника, пытать счастья в основании новых поселений (колоний) и в судьбе воина-наемника или же пытаться примирить пылающие друг к другу враждой различные группировки полиса. Именно в этот период Алкей создал выразительный образ полиса-корабля (7, 41):

Пойми, кто может, буйную дурь ветров!

Валы катятся - этот отсюда, тот

Оттуда... В их мятежной свалке

Носимся мы с кораблем смоленым...

Неустойчивость политических отношений города заставляла сравнивать полис с кораблем посреди бушующего моря. Однако, пожалуй, более страшное это отсутствие единства между гражданами. Напрасно обращается к ним поэт с упоминанием о предках - основателях полиса и призывает их стяжать славу: они предают город, потакая своим "темным страстям". Ощущение социальной нестабильности передают и стихи Архилоха [1]. Человека со всех сторон подстерегают бедствия, опасности, а граждане так несправедливы, нарушают клятвы, предают друг друга. Однако несмотря на это, полис был гарантом гражданского благополучия среди социальных потрясений и неурядиц. С другой стороны, гражданин полиса нередко предпочитал свои личные интересы интересам полиса, обесценивал военные доблести. Без всякого стеснения Архилох повествует о том, что в сражении с саийцами он бросил щит, чтобы избежать смерти. Саиец гордится приобретенной славой. Архилох смотрит на дело иначе: пусть пропал щит, можно добыть и новый. Своеобразная переоценка ценностей содержится в следующих словах Архилоха: "Кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет от сограждан".

1 См.: Античная лирика. Серия 1 БВЛ. Античный мир. М., 1968. С. 114-120.

111

Алкей, который призывал граждан не посрамить предков трусостью и стяжать славу, также просит сообщить своим близким, что он потерял в бою щит, зато сохранил жизнь. Какую же роль выполняет aidos, который и должен сохранять зависимость гражданина от коллектива полиса? Для ответа на этот вопрос обратимся к стихам Феогнида. Aidos теперь соотносится с kerdos (выгодой, пользой) и выражает в первую очередь отношение к друзьям, что обусловлено наличием в городе "добрых" и "плохих". Кроме того, aidos мог выражать просто чувства, как это было в известном обращении Алкея к Сапфо и в ее ответе ему.

Какие же ценности предлагает раннегреческая поэзия? Б. Снелль пишет об Архилохе: "То, что Архилох ценит свою жизнь выше, чем свой щит, бьет по лицу всю унаследованную мораль, - но он не хотел показать более высокую мораль или более высокое право" [1]. По нашему мнению, иной морали и иного права в тот период не было и не могло быть. И эта полисная мораль имела широкий диапазон: от Тиртея, воспевающего величие смерти за родное отечество, до Архилоха, ставящего на первое место жизнь. Архилох призывает к мужеству, к самообладанию, к способности познавать "тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт". В отличие от спартанских идеалов мужества в сражении, Архилох говорит о мужестве в жизни. Он не отказывается от позитивных идеалов дружбы, родины, но указывает на то, что они основаны на внутреннем чувстве личности. Поэт учит различать внутреннее и внешнее; наблюдая размышлять и размышляя наблюдать; отличать подлинное от мнимого; не выставлять напоказ своих внутренних чувств.

Поэзия утверждает, что полисные ценности предполагают личностно-ценностный мир. Г. Френкель отмечает, что особенностью раннегреческой лирики было доведение переживаемого момента до целостности, в которой события прошлого (а также мифы) находили свое место для обоснования настоящего путем создания этой целостности [2]. В провозглашении человека в качестве высшей ценности в понимании действительности, синхронизации прошлого и настоящего - непреходящая гуманистическая ценность античной лирики. Однако многое берет от нее и возникающая философия. В.Д. Гачев замечает,

1 SnellB. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 91.

2 См.: Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. MUnchen, 1976. S. 93-94.

112

что "у лирики и у философской рефлексии одно начало, один источник: становление личности, превращение ее в целостный мир" [1].

Основную форму полисного мировоззрения демонстрируют элегии Солона, который выступает посредником в борьбе враждующих граждан и вынужден отбиваться со всех сторон "словно волк от своры псов". Для Солона характерно осознание необходимости его миссии, цели и задач, которые он должен был решить. Вслед за Гесиодом он обращается к справедливости как к основной полисной норме. Как и Гесиод, он dike противопоставляет hybris, возникающий из свойственного людям стремления к достатку (olbos). Новое состоит в том, что Солон не обращается с призывом о справедливости к третьим лицам, а пытается установить ее сам, используя доверенную ему власть лишь для этой цели. И хотя Солон должен был в первую очередь установить спокойствие в государстве и примирить граждан, он не только берется разрешить эту задачу, но и обещает установить правопорядок в Афинах и выполняет свое обещание. Солон не ограничивается требованием восстановить справедливость путем разовой компенсации обиженным за причиненный им ущерб, он хочет стабилизировать отношения равенства и общих интересов граждан. Он выдвигает принцип "согласия" (равенства) граждан, равной защиты их интересов со стороны закона. В этом отношении особенно важной была отмена долгового рабства. Принципом, посредством которого осуществляется "согласие" между гражданами, выступает "эвномия" - благозаконие полиса, которая несет гражданам процветание, поскольку она несет порядок, усмирение hybris, установление правого суда и согласия.

Господство благозакония напоминает "справедливое государство" Гесиода. Однако несчастья, которые обрушиваются на граждан с уничтожением "эвномии", Солон понимает по-новому. Эти несчастья - не стихийные бедствия, насылаемые Зевсом. Они проистекают из внутренних междоусобиц (раздоры, распри, войны). Правда (dike), которая находит свое воплощение в "эвномии", представляет собой не только равновесие в полисе, определенное устойчивое состояние, но и коррекцию отклонений от этого устойчивого состояния. Важно, что справедливость, как и несправедливость, становится нормой самой гражданской деятельности.

"Эта идея всеобщей борьбы граждан за установленный в полисе правопорядок была существенным моментом солоновских представлений о господстве законов в полисной жизни" [2]. Солон стремится

1 Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968. С. 155.

2 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 24.

113

поднять человека до уровня мироздания, показать, что всякие нарушения порядка в обществе ведут к нарушению равновесия в мироздании и оборачиваются против самого человека.

Интерес Солона к человеку и полисной справедливости наследует возникающая философия, представляющая собой часть широкого духовного движения, внутри которого она зародилась и обоснованием которого она стала. Полисный характер античной духовности, в отличие от христианского противопоставления духа и тела, предполагал развитую телесность, а значит, политически дееспособную личность. Так что такого рода духовность правильнее было бы считать paideia [1] - просвещением и преобразованием личности, подготовкой ее для полисной жизни с ее "номосом", "борьбой" и "справедливостью". Не случайно в возникающей философии отношения между космологическими субстанциями описываются при помощи политических образов, а космос рассматривается как государство [2]. Фундаментальной особенностью возникающей философии выступает ее стремление рассматривать происходящие в мире процессы в рамках космической компенсации и равновесия [3]. Появляясь в социальном пространстве полиса, в условиях эмансипации устного слова и политических дискуссий, античная философия становится формой доказательного знания [4]. Приведенные мнения известных исследователей античной философии В. Йегера, Г. Ллойда, Г. Властоса, Ж.-П. Вернана - раскрывают широкое полотно раннегреческой мысли, включая философию.

В рассмотренных выше положениях подчеркивается космологический характер возникшей философии, что мы и не собираемся оспаривать. Но в то же время возникновение философии представляло собой продукт разрешения если не религиозного кризиса (VII-VI вв. до н.э.), как писал В. Нестле, то мировоззренческого. Крушение же традиционных религиозных верований было частью этого кризиса. Говоря об античном agon и личностном начале в условиях полиса, Нестле связывает с ними поиск религиозных ограничений раскованной личности, новых долженствований [5], которые, по нашему мнению, не обязательно носили религиозный характер. "Нормами дол

114

женствования" становились сами полисные предписания и ограничения, которые получают обоснование, как мы видели, уже начиная с Солона. Возникающая перед индивидом проблема arete, гражданской доблести, относилась прежде всего к осознанию полисной принадлежности, внешней ("элевтерия") и внутренней ("эвдемония") свободы.

1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd 1,P. 1-20.

2 См.: Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought. Cambridge, 1966. P. 210-230.

3 См.: VlastosG. On Herachtus//American Journal of Philology. 1955. P. 156-178.

4 См.: VemantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 95-182.

5 См.: Nestle W. \fom Mythoszum Logos. Stuttgart, 1940. S. 53-80.

Греческое понятие свободы, как считает М. Поленц, соотносится с понятием автономии полиса, где свобода и автономия подразумевают суверенитет и независимость полиса [1]. И как бы остро ни стоял для древнего грека вопрос о связи чувства родины с религиозными предписаниями, Поленц преувеличивает значение этой связи. Античный полис выработал объективную норму, в рамках которой укладывались индивидуальные и общественные интересы. Ею стали писаные законы - nomoi, значение которых в культурной жизни греков справедливо отмечает Ф.Х. Кессиди [2]. Законы подчеркивают те ограничение и меру, носителем которых оказывается человек, поскольку он причастен искусству "жить сообща", т.е. в соответствии с aidos и dike.

Первоначальное объединение dikaion (справедливого) и nominon (законного) было само собой разумеющимся. Однако nomos, расцениваемый как собственное достижение эллинов, начинает пониматься как physis, т.е. как то, что свойственно только эллинам. Здесь отчетливо проявляется намечаемое у Гомера разделение божественной и человеческой сфер. Человек суверенен в своей сфере, и выражением этой суверенности (и как следствие этого различия между людьми) становится physis. Различие человеческих morphe (в первую очередь эллинов и варваров), размышляет Гиппократ, соответствует различию их природы [3]. Nomos и physis представляют собой естественное соединение, встречающееся не только в трактатах Гиппократа, но и в сочинениях Геродота.

Мера человеческих дел начинает рассматриваться как нечто принадлежащее самому человеку и отвечающее его physis. Мотивация поступков и мера собственных дел начинают совпадать [4]. Как поиск меры, порядка и права коренится в "природе вещей", так и боги становятся (ведь они перестают быть мерой человека, отступая перед его

1 См.: Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. S. 12-30.

2 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 19.

3 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 7-21.

4 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Phi-losophie. Frankfurt a/M; N.Y, 1982. S. 53.

115

рационалистической ориентацией) частью порядка и природы (космоса) [1]. Поиск и обоснование меры, ведущей к arete, имеет своим основанием настоящее, прошлое в лирике служит обоснованию настоящего, поясняет настоящее [2].

В настоящее же включались боги и люди, государство и право, вся природа. Само настоящее, привлекаемое для самоопределения и самоутверждения личности, фундаментировалось концепцией physis. "Понятие фюсис служило в первоначальных концепциях ключом к пониманию всего космоса, по отношению к которому человек был только его частью" [3].

Как же попадает человек в поле зрения нарождающейся философии? К. Фримен справедливо рассматривает этот вопрос как проблему соотношения лирики (в центре которой находились "чисто человеческие вопросы" - например, в чем счастье человека, и воспевались молодость, любовь и красота) и философии. Последняя рассматривает проблемы человека на более абстрактном уровне (в чем состоит сущность человека и т.д.) [4]. Однако нас не удовлетворяет, что само обсуждение проблем человека, присутствующее в ранней философии, идентифицируется с абстрактно-теоретическим уровнем их рассмотрения, свойственным зрелой философии. По нашему мнению, более близок к истине X. Бейкер, который считает проникновение в философию вопросов человека следствием обсуждения ею повседневных вопросов действительности, что было естественно для первых философов, которые были "простыми людьми" [5].

1 См.: Воткатт G. Studien zu Antike und Urchristentum. Miinchen, 1959. S. 14.

2 См.: Fronkel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 93-95.

3 См.: Pohlenz M. Nomos and Physis. Hermes // Zeitschrift fur klassische Philosophie. 1953. Bd 131. H.I. S. 427.

4 См.: Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L, 1952. P. 70-72.

5 См.: Baker H. The Image of Man. A Study of the Idea of Human Dignity in Classical Antiquity the Middle Ages and the Renaissance. N. Y, 1961. P. 4.

Конечно, способ формирования антропологической тематики, отмеченный Бейкером, возможен. И все же те "простые вопросы" из жизни "простых людей", которые подлежали осмыслению начиная с Фалеса, были не так уж просты. Их постановка Гомером и Гесиодом говорит о достаточно высоком уровне обсуждения. В чем счастье человека? Должен он быть "зажиточным", как советует Гесиод, или же счастье человека заключается в блаженстве, приближающем его к состоянию богов, к "эвдемонии"? Устойчивое, размеренное соотношение между чувствами человека и его разумом, желаниями и действительностью, овладевание собой, похоже, расценивалось греками не ниже, чем овладевание внешними ценностями (славой и богатством).

116

И все же очерченные выше вопросы не были бы философскими, если бы они не получили своего субстанциального обоснования, т.е. не были бы доведены до поиска устойчивых оснований мироздания. Здесь необходимо сделать одно уточнение. Возникающая философия не представляла собой единого неразложимого целого. Ее разделами были, как иногда отмечают исследователи, космология, космогония и основная философема (обобщающая мысль) о природе мироздания. Наибольшее влияние науки (вернее, "преднауки") на возникающую философию наблюдалось в области космологии. Математика, эмпирическое знание давали необходимый материал для модельных представлений о космосе. Применяемые в космологических описаниях, они приобретали характер дедуктивной науки, оказываясь подчиненными целям обоснования присущего миру порядка, гармонии и совершенства [1].

Этим же целям - обоснованию устойчивого социоприродного мира - служат и космогонические версии, как греческие, так и восходящие к восточным прототипам. Присущий мифологическим космогониям биоморфизм позволял в системе философии одушевить и тем самым приблизить к человеку мир. Сам термин arche, характеризующий вызревание идей субстанционального начала, приобретает в философских космогониях значение "божественного руководящего принципа", "правила" [2]. При этом обезличивание мировых стихий и отказ от их персонификаций в пользу суверенности и самостоятельности природных процессов не только завершаются, но оказываются перенесенными с богов на природу и нормативные функции. В целом космология и космогония как составляющие основной философемы позволяли дать человеку достаточно полную картину мироздания, соответствующую его личностной мироориентации, определяли положение и место человека в мире, т. е. служили учению о человеке в его субстанциональном обосновании, чем, собственно, и явилась возникающая философия.

1 См.: Stenzel J. Anschauung und Denken in der Klassischen Theorie der griechen Mathematik // Die Antike. Zeitschrieft fur Kunst und Kultur der klassischen Altertums. Bd 9. H. 2. S. 142-158.

2 EhrhardtA. The Beginning. Manchester, 1968. P. 19-20.

Глава 4

АНТРОПОЛОГИЯ МИЛЕТСКОЙ ШКОЛЫ

Обращение к понятию "антропология" применительно к философам милетской школы может вызвать недоумение: разве они не были натурфилософами, сосредоточившими свое внимание на изучении природы? В связи с этим В.Ф. Асмус пишет: "В VI и даже в V в. до н.э. философия еще не существовала отдельно от познания природы" и специально отмечает определяющую роль научных представлений о мире в "постановке и решении вопросов философских" [1]. А.Н. Чанышев подчеркивает, что первые древнегреческие философы были прежде всего натурфилософами, обосновывая это, в частности, тем, что их труды обычно носили название "Пери фюсеос" ("О природе"), и переводя греческое physis однозначно как "природа" [2]. Однако уже специальное обращение к этому термину при характеристике его мировоззренческого контекста обнаруживает дополнительно целый ряд значений, затрагивающих сферу не только природы, но и общества и человека [3].

1 Асмус В.Ф. Античная философия. М, 1976. С. 5.

2 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 128.

3 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.

Обращение к проблеме человека в натурфилософии милетской школы диктуется, конечно, не только потребностями адекватного толкования греческого physis, хотя точное обращение позволяет конкретизировать наши представления и о специфике античной натурфилософии. Оно вытекает из некоторых подходов к античной философии, уже имеющихся в отечественной философской литературе.

Конечно, наивно было бы искать у милетских философов самостоятельное, обособленное от других вопросов учение о человеке, но можно допустить, что оно присутствует в их натурфилософских концепциях, о чем свидетельствует наличие у них этико-социальных размышлений (в форме социо- и антропоморфического видения мира) и включение в картину мироздания человека при рассмотрении самого мира по аналогии с общественными отношениями. Вопросы, требующие дальнейшего обсуждения, на наш взгляд, следующие: каковы со

118

держательные компоненты натурфилософского учения милетцев, относящиеся к антропологической проблематике, к размышлениям о человеке, его бытии и назначении; какова связь этих размышлений с поиском первооснования, субстанции мироздания, характеризующим милетских натурфилософов именно как философов?

Основные сведения о философах милетской школы принадлежат Аристотелю и Теофрасту или же содержатся в восходящих к ним доксографических сообщениях [1].

1 Здесь и далее свидетельства и фрагменты приводятся в переводах А.О. Маковельского: Досократики. Ч. 1-3. Казань, 1914-1916. Переводы сверены с оригиналом (Diets H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd 1. Berlin, 1964), в отдельных случаях от переводов А.О. Маковельского допускаются отступления, продиктованные содержательной стороной.

Остановимся на двух положениях из "Метафизики" Аристотеля. Книга первая (гл. 3) содержит противопоставление "фисиологов" и "теологов": первые (а Фалес - "основатель такого рода философии") обратились к исследованию physis - непреходящей основы вещей, вторые же ("древнейшие" и "писавшие о богах") творцами возникновения считали Океан и Тефию. Приходится принимать во внимание, что Аристотель понимал arche милетцев как "начало материальное". Однако это вовсе не значит, что термины physis и arche не могут считаться аутентичными милетской философии. Во всяком случае, если и считать, что название трактатов Анаксимандра и Анаксимена "Peri physeos" позднейшего происхождения, то невозможно отрицать, что сам термин physis использовался ими с большими смысловыми нагрузками, что и позволило вынести его в заглавие трактатов. Наши выводы подтверждаются вторым положением Аристотеля, к которому мы обратимся (Мет., IV, 3), где ранние философы характеризуются как "физики" (physikoi), а предмет их умозрения определяется так: "природа как целое и сущее как таковое".

Однако сложности этим не исчерпываются. Даже если допустить, что тот или иной термин использовался милетскими философами, остается опасность его непонимания и модернизации. Подобные проблемы возникают также в связи с интерпретацией терминов dike, chronos, taxis и др. Известный исследователь К.К. Зельин полагает, что при изложении идей архаических мыслителей VI в. до н.э. надо исходить из "системы понятий" этого века, прибегая к анализу сохранившихся текстов Парменида и Гераклита, поскольку вопрос о перипатетической терминологии - "это вопрос не столько о непонимании, сколько о невольном проецировании более специализированных абстрактных понятий в период, когда формы мышления и выражения были проще и ближе к конкретному языку поэзии и мифа" [1].

119

А.В. Лебедев пишет: "...Для верификации, критики или обратного перевода перипатетических сообщений - особенно важны не-перипатетические и, прежде всего, до-перипатетические рефлексы интересующих нас текстов и учений" [2]. Речь, таким образом, идет о расширении контекста принадлежащей милетским философам терминологии, границы его выносятся за пределы работ Аристотеля и в целом за пределы перипатетической традиции. В результате положения первых философов переносятся в иной, более соответствующий и духовно однородный им контекст архаической философской традиции.

1 Зельин К. К. О методах и перспективах исследования раннегреческой философии // Вестник Древней истории. 1972. № 1. С. 75.

2 Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан. (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981. С. 1.

Однако при этом речь идет лишь о литературно зафиксированной традиции. Положения милетцев соотносятся не с сочинениями Аристотеля и Теофраста, а с произведениями более ранних мыслителей - Ксенофана, Парменида, Гераклита и т. д. Если же учитывать, что этот литературный контекст сам в достаточной степени не документирован, и за разъяснениями сохранившихся фрагментов приходится обращаться опять-таки к Аристотелю, то мы попадаем в замкнутый круг. Выход нередко ищут в переключении с архаики древнегреческой на архаику древневосточную, в которой и находят разъяснения первым философским учениям. Это, конечно, информация и не-перипатетическая и до-перипатетическая. Но не означает ли в данном случае разрыв с перипатетической литературной традицией разрыв и с античной культурной традицией вообще?

Нам представляется, что речь должна идти не только о литературно-философском, но и об общекультурном, историческом контексте. В этом случае мы можем обратиться к сохранившимся сочинениям архаических поэтов и прозаиков, к медицинским, историческим и политическим трактатам с целью воссоздания единой для эпохи духовной атмосферы.

Несомненно, ранние концепции "физиков" использовались в обосновании социальных ситуаций, но это могло означать лишь духовную общность физических, социальных и моральных теорий, когда "апелляция к социальным ситуациям" была не техническим приемом в исследовании физических принципов, отличных от социальных и этических, а исследованием вопросов одновременно физических и этических. Суть проблемы состоит в том, чтобы объяснить социаль

120

но-этическую символику, которую содержат "физические принципы", социально-культурными ценностями. Нам представляется, что Аристотель, характеризуя "фисиологов" и "теологов", проводит между ними существенное различие. Оно состоит в том, что "фисиологи" (физики) отказались от именной структуры мира. Это означало разрыв с мифологическим мировоззрением. Аристотель дает основание рассматривать милетских философов в рационалистическом контексте, проводить своего рода экстерналистское соотнесение основных идей милетской школы с духовными поисками их времени.

В обширной мировой литературе, посвященной философам милетской школы, наиболее отчетливо выделяются три направления. У истоков первого находятся работы Э. Целлера, Т. Гомперца, П. Таннери, Дж. Бернета и др., которые подчеркивают рационализм милетских философов, стремление их к каузальному объяснению действительности, поиск естественных причинных связей [1]. В современных исследованиях, близко примыкающих к данному направлению, философские представления милетских мыслителей соотносятся с практическими нуждами мореплавания и ремесла [2] или же с влиянием на них восточной науки и научными познаниями [3].

Отвергая основные выводы наиболее известного представителя данного направления Дж. Бернета, Ф. Корнфорд оспаривает выведение философии милетцев из наблюдений над внешним миром и свойственного им рационального мышления [4]. За рациональными схемами милетской философии скрывается древняя мифологическая схема, поэтому возникшая философия есть не что иное, как рационализированная тео- и космогония древних мифов. Корнфорд верно замечает, что основное мировоззренческое содержание первых философских учений (так называемая генетическая модель происхождения мира) выходит далеко за пределы рационального наблюдения природы. Однако это содержание он выводит лишь из предшествующих мировоззренческих образований (мифологии).

Веские аргументы, подтверждающие влияние восточной мифологии на взгляды милетских мыслителей и прежде всего Анаксимандра, содержатся в статье У. Хёльшера и в монографии М.Л. Уэста [5]. С опро

1 См.: Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923; Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911. Т. 1; Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902; Burner J. Early Greek Philosophy. L, 1920.

2 См.: Gigon О. Der Unsprung der griechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968.

3 См.: KahnCh.H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y., 1960.

4 См.: Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y, 1957.

5 См.: Holscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophie. Hermes, 1953. Bd 81. H. 34; WestM.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

121

вержением концепции Бернета выступили К. Йель и В. Йегер. Наиболее предпочтительна концепция Йегера [1]. Вместе с рядом работ, в которых так или иначе развиваются его идеи, она образует третье направление в исследовании античной философии и философии милетской школы.

Из проведенного краткого обзора основных направлений в изучении милетской философии можно сделать некоторые выводы. Основное мировоззренческое содержание учения милетцев (космогонические схемы, отождествление природного и социального миропорядков, поиск субстанционального первооснования и т.д.) не может быть выведено из научного поиска, однако его нельзя сводить и лишь к древним мифологическим схемам. Мировоззренческое содержание милетской натурфилософии в действительности выводимо из того духовного поиска, который был в общекультурном плане интерпретирован Йелем и Йегером. Этот поиск проявлялся в личностном миропонимании (лирика) и в отказе от традиционной религии (религиозный скепсис, пессимизм греков в воззрениях на взаимоотношения богов и людей, и т. д.). Его надо учитывать и при анализе философского поиска, относящегося к вопросам о человеке и его бытии.

ФАЛЕС

Основоположник милетской натурфилософии Фалес - мудрец и философ характеризуется в многочисленных сообщениях о нем как человек с разносторонними и глубокими познаниями. Чрезвычайно широкий круг вопросов, над которыми размышлял Фалес, охватывает явления природные (метеорология, переплетающаяся с астрономией, география, геометрия), социальные (он один из семи мудрецов, политический советник города) и завершается проблемами собственно философскими (устройства всего мироздания).

Все три области его интересов довольно различны и с трудом поддаются объединению, однако только на этом пути возможна объективная реконструкция учения Фалеса. Наиболее многочисленны сообщения о Фалесе как об исследователе природных явлений. По сообщению Геродота, он сумел предсказать солнечное затмение, которое произошло 28 мая 585 г. до н.э. (А5) [2].

1 Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl.

2 Здесь и далее используется литерация Г. Дильса: А - свидетельства, В - фрагменты, С - подражания.

122

Солнечные затмения предсказывались и до Фалеса. Это делали, в частности, халдейские жрецы, однако обращает на себя внимание направленность этих предсказаний. У халдейских жрецов наблюдаемое солнечное затмение служило хорошим или плохим предзнаменованием. Предсказание же Фалеса было направлено против суеверий: "превращение дня в ночь", произошедшее во время битвы междулидийцами и мидянами, вызвало у них ужас и заставило поспешно заключить мир, между тем оно было предсказано задолго до этого Фалесом с точным указанием времени.

Фалес дает объяснение и такому явлению, волновавшему умы и чувства древних греков, как землетрясения. Он изображает землю подобно кораблю, плавающему на воде (А15). Землетрясение - колебания этого корабля. Кроме того, Фалесу принадлежит объяснение таких метеорологических явлений, как ветер, дождь, гром, молния, облака, снег, град, лед. При этом он не различал метеорологических и космологических явлений. Согласно сообщению Теофраста, Фалес считал, что огонь Солнца и звезд питается испарениями моря (А13). Также весьма спорным остается вопрос о Фалесе как авторе научных открытий в области математики и астрономии [1]. Дополняя О. Гигона, можно сказать, что Фалес не только "отмечал все редкие явления, которые ему встречались в Ойкумене, и пытался их понять", но весь мир окружающих человека природных явлений оказывался для него достойным объяснения и понимания [2].

В то же время, по сообщению Диогена Лаэртского, Фалес был наилучшим советником в государственных делах (А1, 25). Отдалившись от практического участия в выяснении государственных дел, Фалес остается прекрасно в них осведомленным и поэтому выступает лучшим советником, способным подавать разумные советы в этих делах. Во всяком случае, он смог подсказать милетпам, что заключать союз с Крезом перед лицом такого грозного противника, как Кир, опасно и для самого Милета. Тем самым Фалес спас родной город от разрушения после победы Кира.

А.Н. Чанышев рассматривает Фалеса двояко: как мудреца и как натурфилософа [3]. Между тем обе стороны жизнедеятельности Фалеса существовали в неразрывной связи. Однако весьма трудно интерпретировать имеющиеся сведения о Фалесе как о мудреце. Они принадлежат Диогену Лаэртскому, передающему ряд поучений и нравствен

1 См.: Нейгебауэр О. Точные науки в древности, М, 1968. С. 149.

2 См.: Gigon О. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 57.

3 См.: Чанышев АН. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 122, 126-127.

123

ных сентенций Фалеса [1]. В них говорится о "рассудительности", о "мнении" и о "мудрости", провозглашается программа сознательного стремления (на основе мудрости) к достойному и т.д. С другой стороны, эти положения могут быть отнесены к Фалесу лишь с большой долей вероятности. Они произвольно приписывались то одному, то другому мудрецу. Однако этот факт имеет и положительную сторону: распространенность приводимых Диогеном Лаэртским высказываний воспроизводит широкий духовный контекст, частью которого была и философия. На данное обстоятельство обратил внимание еще Г. Гегель, отмечая эпоху семи мудрецов как период, "когда народ начинает философствовать", переходя к философии от "практической мудрости" [2]. Поэтому приведем и другие изречения, приписываемые Диогеном Фалесу, чтобы можно было полнее воспроизвести духовную атмосферу, породившую собственно его философское учение: древнее (значительнее и важнее) всего сущего - бог (theos), ибо он не рожден; прекраснее всего - космос, ибо он произведение (poiema) бога; больше всего - пространство, ибо оно все охватывает; быстрее всего - ум (noys), ибо он все обегает; сильнее всего - необходимость (anagke), ибо она всем правит; мудрее всего - время (chronos), ибо оно все раскрывает.

1 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов М, 1979. С. 69-76.

2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I // Соч. Т. IX. М.; Л., 1932. С. 58.

Опять встречаем в изобилии термины, выполняющие в раннегреческой философии роль ключевых понятий. Это theos, kosmos, noys и anagke. Часть из них встречается и в приписываемых Фалесу философских положениях, но в данном контексте они не несут философского смысла и близки к народным пословицам. Все высказывания Фалеса как мудреца имеют общую направленность: сообщить человеку правильный образ жизни, научить его добродетельной жизни.

Собственно философские положения Фалеса содержатся в немногочисленных сообщениях Аристотеля. Первое - "все - из воды" (А12), второе - "все одушевлено и полно демонов" (А22). Исследователи отмечают, что Аристотель, интерпретировав воду Фалеса в терминах "субстрат" и "элемент", модернизирует его учение, приписывает неадекватную его содержанию терминологию. Действительно, Аристотель считает, что милетские мыслители не пошли дальше отыскания материальной причины, но он же сообщает важные сведения, что материальное первооснование милетцев, в частности вода, - начало живое и одушевленное (Мет., 1, 3). В соответствии с этим можно заключить, что вода начало не только субстанциональное, но и дающее жизнь, генетическое.

124

Интересно и другое сообщение Аристотеля - о том, что душа, по предположению Фалеса, - "начало движущее" (О душе, 1, 2). Если это так, то Фалес сделал большой шаг вперед по сравнению с Гомером, у которого есть описание ряда обособленных функций души, но нет понимания души как целого. Об одушевленности мироздания у Фалеса сообщает Аэций, он упоминает при этом, что "ум есть божество мироздания" (А23). Ф. X. Кессиди проводит следующую связь между учением о душе и разумностью мироздания: "Душа как активная (чувствующая) сила и вместе с тем как носитель разумности и справедливости причастна к божественному (разумному и прекрасному) строю вещей" [1].

В общей оценке учения Фалеса, по замечанию Г. Чернисса, наблюдается два подхода: первый выводит его (как и ионийскую философию в целом) из интересов практических и второй - из мистических и теологических мотивов [2]. Во втором случае используются положения Фалеса о бессмертности души и божественности мироздания. И первая, и вторая традиции односторонне и потому, на наш взгляд, неточно интерпретируют учение великого милетца. Необходимо рассматривать учение Фалеса в контексте всего его миропонимания. Это позволит увидеть, что Фалес прежде всего эмансипировал мир окружающих человека природных явлений от божественного вмешательства, а человеческий ум - от предрассудков и суеверий, основанных на допущении такого вмешательства. К. Фримен замечает, что взгляды Фалеса свидетельствуют об открытом неповиновении ортодоксальной милетской религии. Фалес мог бы сказать своим согражданам: вы думаете, что боги похожи на нашего покровителя Аполлона, они живут в огромных храмах, получают здесь жертвоприношения и т.д.? Нет - боги находятся во всем, и проявление божественности во всем доступно только разуму [3].

1 Кессиди Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия: В 5 т. М, 1970. Т. 5. С. 301.

2 См.: Chemiss H.F. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970. P. 4.

3 См.: Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L., 1952. P. 13.

Можно сделать вывод о том, что учение об одушевленности космоса (гилозоизм), а также пантеизм Фалеса не открывают, а завершают и обосновывают его учение - коренную ломку мировоззренческих ориентации человека. Эта ломка протекала в русле поиска меры и справедливости. Ответ Фалеса был таков: в самом мировом (божественном) строе вещей заключены и нормы человеческого поведения. При

125

родный мир рассматривается им через призму человека. Несомненно, что такая концепция подразумевала фундаментальное допущение: человек неотъемлемая часть природы, душа человека объединяет его со всеобщей одушевленностью и разумностью природы. Это допущение, как следует из сообщений Аристотеля и Аэция, получило у Фалеса ряд экспликаций, которые содержат первую натуралистическую концепцию человека.

АНАКСИМАНДР

Последователю и ученику Фалеса Анаксимандру принадлежит ряд фундаментальных для философского миропонимания идей о начале мироздания (apeiron), о миропорядке как саморегулирующемся социопорядке. Учение об apeiron тесно переплетено с космогонической концепцией Анаксимандра. Космология и космогония служат своеобразным введением в его "основную философему". Космология вводит нас в мир окружающих человека природных явлений: поскольку, как и у Фалеса, она не отделена от метеорологии, рассмотрение концепции человека у Анаксимандра целесообразно начать с нее.

Анаксимандр стремится прежде всего зафиксировать стабильное положение земли (как это делал и Фалес), которое обосновывает обращением к наглядно представляемым пропорциям: Земля - цилиндр, высота которого равна трети его ширины; размер солнечного круга, окаймляющего мироздание, в 27 раз больше земного; размер внутреннего (лунного) круга больше земного в 18 раз; звездного (наиболее приближенного к Земле) - в 9 раз. Обращение к математическим пропорциям и геометрической наглядности (в данном случае несомненно) демонстрирует строго обязательный порядок во Вселенной.

В то же время геометрическая наглядность Анаксимандра, как иногда замечают исследователи, имеет корни в примитивной наглядности. Образ цилиндра есть не что иное, как модифицированный образ пня - плоско спиленного дерева, уходящего корнями в бесконечную глубину. Эта примитивная наглядность поясняет непоколебимую устойчивость Земли, которая у Анаксимандра, так же как у Гесиода, является "всеобщим приютом безопасным". Другое обоснование устойчивости Земли у Анаксимандра таково: Земля находится в центре, как ось колеса, вокруг нее расположены концентрические полые кольца звезд, Луны и Солнца, из отверстий которых свет направлен к центру, словно спицы колеса (А21). Полые кольца звезд, Луны и Солнца есть не что иное, как воздух (ночь), окутавший огонь (свет) и создавший благодаря этому концентрические окружности. Наблюдается приложение некоторых выводов из этой модели к объяс

126

нению окружающих человека явлений: воздух проникает в щели земли, возникшие в период засухи или, наоборот, в период сильных дождей, и вызывает дрожание земли. Воздух же, закрывая отверстия испускания огня, вызывает солнечные затмения (А22).

Обратившись к объяснениям природных явлений у Анаксимандра, можно отметить, что большая роль в них отводится "насильственным" процессам. Отрывание огненного шара и последующее включение огненных колец в оболочку воздуха происходит "насильственно". По временам воздуху удается запирать огонь (А21). Насильственно (biasamenon) вырывается воздух из облака и вызывает гром (А23). "Насильственно" проникает воздух в землю и вызывает землетрясение (А28). Высыхание некогда покрытой водой земли, повороты, которые Солнце испытывает от водяных паров, также происходят насильственно. Насильственным выступает не только воздух, но и огонь; да и вода, которая затопляла землю, выступает не страдательным, а активным началом.

Итак, каким же предстает мир космологии Анаксимандра? Центр его Земля, прочная, неподвижная. Само мироздание окаймлено oyranos - небом, отождествляемым с солнечным кругом. Земля и Солнце - основное звено мироздания. Весь же мир помещен между ними. Огонь, для того чтобы он стал Солнцем и Луной, нуждается в воздухе и отверстиях для дыхания. От этого зависят затмения Луны и Солнца. Солнце, в свою очередь, высушивает воду, а пары образуют ветер, который становится причиной солнцестояний. Атмосферные явления (дождь, ветер, гроза, молния) рассматриваются как результат взаимодействия космических стихий. Мир - космос не только включает в себя человека, но и является "домом человека" [1]. Космос - это человеческий мир, в который включены и космические процессы. В рассмотрении мира и всех его проявлений нет их обожествления. Мысль Анаксимандра не сдерживается более благоговейным страхом перед богами, и хотя Анаксимандр не обращается к Зевсу как покровителю порядка, мир человека остается стабильным и устойчивым. В нем наблюдаются равенство, пропорция, гармония. В связи с этим возникает вопрос о соотношении равенства, порядка и пропорции с "насильственными" процессами.

1 Popper К. Back to the presocratics // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. I. P. 137.

Обращение к космогонии Анаксимандра позволяет осветить некоторые аспекты данного вопроса. Сам космогонический процесс имеет свое начало "апейрон". Псевдо-Плутарх, в передаче которого мы имеем космологическую концепцию Анаксимандра, вместо термина

127

apeiron использует aidion (вечное) (А10). Отметим, что терминология Аристотеля, пишущего, что apeiron "все охватывает и всем правит" (А15), признается адекватной учению Анаксимандра, поскольку она легко входит в реконструируемый исследователями ансамбль архаических выражений Анаксимандра. От apeiron как вечного движения отделяется порождающее начало (gonimon) тепла и холода. Можно присоединиться к приводимой многими исследователями идентификации тепла с огнем, холода с воздухом. При этом становится понятным и сообщение Аристотеля о противоположных стихиях (воздухе, огне и воде), каждая из которых не является apeiron. Что касается воды, о которой ничего не говорится у псевдо-Плутарха, то уже у Симпликия допускается, правда, в неадекватной терминологии, наряду с огнем и воздухом (теплое и холодное) наличие сухого и влажного (земля и вода). Используя сообщение Симпликия, можно сделать вывод о том, что у Анаксимандра невозможен переход одной стихии в другую и речь идет о рождении прямо из apeiron.

Как происходит это рождение - нам неизвестно. Далее псевдо-Плутарх пишет, что "некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора дерево". Затем эта сфера разрывается и образуются уже известные нам кольца: Солнца, Луны и звезд. При этом основные космические стихии (воздух, огонь, вода) однозначно характеризуются как противоположные (А16). Земля же находится в центре, не будучи подчиненной чьей бы то ни было силе. Можно сделать вывод о том, что к теперешнему состоянию мира, в котором мы отмечали "насилие" основных стихий по отношению друг к другу, приводят первичные процессы взаимодействия этих стихий после выделения их из "гонимона". Само утвердившееся состояние мира оказывается включенным в космогонический процесс: сегодняшний мир - это продукт (не последний, заключительный), производный от развертывания космических сил.

Рассмотрим теперь вопрос о воде у Анаксимандра. Вода нынешнего мира это остаточная влага. Покрывая землю, вода совершает насилие по отношению к ней. Сама же вода выгорает под действием огня. Дождь не компенсирует процессов испарения, так как испарение влаги - материал ветров, необходимых для изменения положений Солнца. Следовательно, насильственный процесс испарения может привести к осушению земли и гибели мира. Имеющиеся сведения о бесчисленных мирах Анаксимандра Ф. Корнфорд интерпретирует как свидетельство о мирах, последовательно возникающих и погибающих [1].

1 См.: Cornford F.M. Principium Sapientiae. Cambridge, 1952. P. 184.

128

Другими словами, есть основания полагать, что Анаксимандр допускает возможность разрушения существующего мира.

Рождение человека - необходимый результат борьбы космических сил. Первичное состояние мира - влага. Первые живые существа - рыбы, от которых произошел человек. Будучи ребенком, он не смог бы существовать самостоятельно, и поэтому был рожден акулой в зрелом состоянии (АЗО). Антропогенез является, таким образом, необходимым завершением космогенеза. Человек натурализирован, мир - биологизирован: мир возник из порождающего живого начала. Однако взаимоотношение "человек - мир" в космогонической концепции Анаксимандра несколько иное, чем в космологической. Человек и здесь представляет собой необходимый элемент мироздания, но сам мир рассматривается уже не с позиций космического равновесия, а с позиций космического злоупотребления и насилия. У. Хельшер объясняет данное обстоятельство влиянием на Анаксимандра восточных космогонических версий, в которых велик элемент насилия [1]. Обращение к сообщениям псевдо-Плутарха показывает, что космогония Анаксимандра перекликается (в обсуждаемых аспектах) с его осмыслением человеческой жизни: "Подобно тому как огонь стал истреблять землю, из которой он возгорелся, следовательно, своих собственных родителей... так Анаксимандр сделал непригодной для питания рыбу тем, что он назвал ее отцом и матерью людей" (АЗО).

1 См.: Hiblscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophic Hermes, 1953. Bd 81. H. 34. S.412.

Космогония Анаксимандра, если рассматривать ее в контексте более широких идей о человеке и о бесчисленных мирах, вводит нас непосредственно в круг его основных философских положений: как только речь заходит о взаимоотношении apeiron и существующего мира, космогония переходит в философию. Симпликий, приводя выдержку из Теофраста, сообщает знаменитый фрагмент Анаксимандра: "Из тех (вещей), из которых рождаются все сущие (вещи), в те же самые (вещи) они разрушаются по необходимости. Все они воздают друг другу справедливое возмездие за оказанную несправедливость по определенному порядку времени" (В1).

Отметим основные трудности в интерпретации данного фрагмента. Их, на наш взгляд, две. Во-первых, не ясно, из чего возникают вещи и что они собой представляют. Распространенное мнение, что во фрагменте речь идет о взаимоотношении "апейрона" и вещей, не соответствует действительности. Во фрагменте содержится множественная форма exs on... eis tayta, поэтому вслед за О.Н. Кессиди мы

129

переводим: из тех (вещей), а не из того; в те же самые (вещи), а не в то же самое [1]. Во-вторых, возникают трудности в толковании социоморфической терминологии (dike, adikia, tisis). Какое содержание скрывается за ней, кто здесь воздает друг другу "справедливое возмездие"?

Прежде всего надо отметить, что во фрагменте речь идет не о взаимоотношении apeiron и вещей, а о взаимоотношении космических стихий (сил, властей) - воды, огня, воздуха. Первым это убедительно доказал Корнфорд [2]. Подобный подход разделяется большинством современных исследователей. "О возвращении в бесконечное у Анаксимандра не может быть и речи", - пишет Брокер [3]. По его мнению, во фрагменте речь идет о взаимоотношении противоположностей. При этом он также обращает внимание на множественную форму выражения, используемую во фрагменте. Ч. Кан, которому принадлежит один из последних обстоятельных анализов фрагмента, приходит к выводу о том, что возмездие воздают друг другу не вещи и не apeiron, a элементы. Во фрагменте не говорится о рождении вещей из apeiron [4]. Речь идет о взаимоотношении уже известных космических стихий - воды, огня, воздуха. Если это так, то вполне понятно, что осуществляемые ими по отношению друг к другу насильственные действия могут быть интерпретированы как adikia - несправедливость.

Далее следует выяснить, идет ли здесь речь только о физических процессах (хотя используется неадекватная им социоморфическая терминология), или же содержание фрагмента выходит за их рамки. Как отмечал В. Йегер, вся терминология фрагмента В1 взята из сферы правовых отношений античного полиса, где судебный процесс строился как доказательство несправедливости противной стороны "по определенному порядку времени" [5].

1 См.: Кессиди О.Н. Натурфилософия Анаксимандра: Автореф. дис.... канд. филос. наук. М, 1977. С. 19.

2 См.: Cornford F.M. Principium Sapientiae. P. 775.

3 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 17.

4 См.: Kahn Ch.H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y. I960. P. 166-196.

5 Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl. S. 217.

Обратимся теперь к содержательной стороне вопроса и рассмотрим, как была поставлена проблема dike у предшественников Анакси-мандра - Гесиода и Солона. У Гесиода dike, как и сопутствующая ей adikia (справедливость и несправедливость), рассматривается в двух планах: космическом и человеческом. В плане космическом отдается предпочтение adikia, господство которой было утверждено варварским

130

актом Крона по отношению к Урану. Что касается человеческих отношений, то здесь Гесиод всячески пытается утвердить приоритет Дике. Справедливость (богиня Дике) - родная дочь Зевса - платит людям за злодеяния несчастьями и стихийными бедствиями.

Dike у Гесиода превращается в норму индивидуального поведения, когда справедливое поведение (dike) уравнивается с наличием у человека совести (aidos) и боязнью возмездия (nemesis). У Солона Дике превращается в dike норму естественных процессов. Море он называет "справедливым", когда его никто не тревожит. Однако Солон видит нарушения dike в общественной жизни людей и считает, что оно приведет к справедливому возмездию. Но возможность такого возмездия Солон видит не в насылаемых Зевсом стихийных бедствиях, а в происходящих вслед за нарушением dike междоусобицах граждан и гибели полиса.

Что же нового высказал Анаксимандр в контексте этих идей? Dike у него превращается в норму правовых полисных отношений. В этом смысле Анаксимандр не отказывается от dike как особенности человеческих отношений (у Гесиода животные могут пожирать друг друга, людям же Зевс дал dike), но dike в то же время распространяется на все мироздание. Dike по-прежнему отличает человека, но теперь ее существование относится не к миру богов, а к естественным процессам миропорядка. Шаг к рассмотрению dike как естественной нормы сделал Солон. Анаксимандр идет дальше, сообщая dike как норме правопорядка онтологический (космический) статус.

Охарактеризуем теперь содержание основного философского фрагмента Анаксимандра. В нем идет речь о борьбе, насилии и несправедливости стихий. Apeiron (всеобъемлющий, вечный и божественный) в несправедливость стихий не вмешивается, но "всем правит". Из apeiron возникает мир, тот самый устойчивый мир, в котором земля остается "приютом безопасным" всего живого. Однако мирооб-разующие стихии, вторгаясь в пределы друг друга, совершают несправедливость. В результате мировая гармония разрушается, мир гибнет в apeiron (бесконечности), чтобы возродиться. Apeiron также компенсирует преобладание adikia над dike.

Выше мы придерживались взгляда на apeiron как на пространственную бесконечность и вместилище миров. В то же время нельзя оставить без внимания его темпоральные характеристики. Если признавать, что apeiron находится вне мира (или миров) и является источником его (их) происхождения, то приходится говорить или о бесконечном сосуществовании, или о бесконечной последовательности погибающих и вновь возникающих миров. Второе допущение кажется нам предпочтительнее. Apeiron охватывает рождающиеся из

131

него миры и принимает в себя миры распавшиеся таким образом, что на смену одному миру последовательно приходит другой. Каждый период разрушения космоса предполагает существование неорганизованной материи и последующее образование из нее нового мира. Порождающая способность apeiron в таком случае оказывается предметно воплощенной в темпоральной бесконечности миров. Так (или примерно так) возникает проблема соотношения пространственной и темпоральной бесконечности apeiron.

Большое внимание поставленной проблеме уделено в статье Э. Эсмис, которая два вопроса - о взаимоотношении "апейрона" и выделившихся из него вещей и о взаимоотношении порожденных вещей между собой - объединяет в один: об идентичности apeiron с временной последовательностью вещей. "В любой последовательности, - пишет Эсмис, - большой или малой шкалы каждая последующая вещь нарушает справедливость и наступает вследствие своего роста на свою предшественницу, которую она посредством этого разрушает, и, в свою очередь, терпит наказание за содеянное, будучи разрушаема следуемой за ней вещью. Таким образом, нет ни начала, ни конца порождению или разрушению, но сам принцип справедливости ведет к тому, что этот процесс не имеет конца, другими словами, что это есть апейрон" [1]. Apeiron рассматривается не только как "единый, бесконечно продолжающийся континуум", как "тотальность всех последовательно порождаемых вещей", но и как "единая сущность, претерпевающая бесконечные последовательные изменения". Мы не разделяем позиции автора, однако развиваемая ею аргументация заслуживает внимания.

1 Asmis A. What is Anaximander's apeiron? // Journal of the History of Philosophy. 1981. Vol. 19, № 3. P. 283-284.

Обратимся теперь к вызвавшему неутихающие споры разделу 203 b 4-15 "Физики" Аристотеля, в котором речь идет об apeiron: "С полным основанием также все полагают его как начало: невозможно ведь, чтобы оно существовало напрасно, с другой стороны, чтобы ему присуще было иное значение, кроме начала. Ведь все существующее или (есть) начало, или (исходит) из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом. Далее, (бесконечное), будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает Конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало (всего) другого, все объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов".

132

Трудности в интерпретации данного текста вызваны необходимостью ответа на вопрос, есть ли в этом рассуждении архаические выражения, которые могут быть отнесены к Анаксимандру? Суть рассуждения Аристотеля сводится к тому, что если рассматривать apeiron как начало, то у него не может быть начала, ибо тогда он имел бы и конец. Дополнительная аргументация Аристотеля сводится к тому, что apeiron, будучи arche, не рождается и не разрушается, ибо все рожденное необходимо получает завершение и всякое разрушение приводит к концу. В приведенных рассуждениях Аристотель отправляется от собственного учения о причинности, в соответствии с которым всякое переоформление материи находит свое завершение в единой структуре мироздания. Космос Аристотеля представляет собой своеобразный "перпетуум-мобиле", поэтому он с одобрением воспринимает возведение apeiron в ранг "начала".

Но, может быть, у Анаксимандра все обстояло наоборот, и он ведет речь о некой темпоральной примитивной порождающей сущности, которая затем была интерпретирована Аристотелем в абстрактных терминах arche и to apeiron? Аристотель никогда не искажал рассматриваемых им учений, и в данном случае, вслед за собственными рассуждениями, давая читателю возможность убедиться в их правильности, он приводит подлинные положения Анаксимандра: apeiron охватывает (periechein) все вещи и правит (kybeman) всеми вещами. Здесь же Аристотель говорит о божественности apeiron, бессмертности и неразрушимости.

Аристотель использовал термин arche для обозначения материального субстрата вещей. В данном же случае, но мнению Эсмис, Аристотель доказывает, что arche не имеет ни начала, ни конца, т.е. является темпорально безграничной сущностью [1]. Аристотель рассматривает arche как темпорально протяженную сущность, у которой отсутствуют временные границы порождения и разрушения. Однако Эсмис замечает, что у Анаксимандра "апейрон предстает как разновидность материального субстрата, который не является ни субстратом Аристотеля, ни внешним резервуаром материи" [2]. В итоге Эсмис, как и некоторые другие исследователи, обращается к сообщению Ипполита (ДК12А 11), в котором содержится определение apeiron как "вечно длящегося" (aidion) и "нестареющего" (ageron), а также утверждение о том, что apeiron "охватывает" (periechein) все мировые порядки.

1 См.: Asmis A. Op. cit. P. 288.

2 Ibid. P. 291.

133

Эсмис не может согласовать представление об apeiron как о темпорально неограниченной сущности, которая "охватывает" мировые порядки (присутствует в последовательности темпорально ограниченных вещей), с представлением о нем как о вещественном вместилище и основе рождающихся из него вещей. Выход автор находит в рассмотрении apeiron не как физически отделенного вместилища, а как присутствующей в вещах основы в ходе их темпорального и пространственного развития [1]. Apeiron оказывается идентичен последовательности порожденных им вещей.

Вопрос об arche Анаксимандра как о темпоральной примитивной порождающей сущности обсуждается достаточно широко. Альтернативой рассмотренному выше решению выступает гипотеза о "нестареющем Хроносе", который объемлет все космосы, выдвинутая некоторыми зарубежными авторами и поддержанная и обоснованная А.В. Лебедевым [2]. Суть ее состоит в том, что эпитеты aidios kai ageros принадлежат не apeiron, а божеству времени Хроносу, который и определяет рождение, существование и гибель миров, т.е. выступает тем началом, из которого произошел мир.

Вопрос о субстантивации прилагательного apeiros (apeiron является не чем иным, как субстантивированным прилагательным) нельзя считать закрытым. Необычайная гибкость древнегреческого языка, его неограниченные возможности в образовании новых понятий, прежде всего путем субстантивации прилагательных, отмечались исследователями неоднократно. Кроме того, замечено, что для архаического мышления древних греков был характерен переход от сильных к слабым персонификациям [3]. Поэтому apeiron как темпорально порождающая сущность не обязательно должен был быть отождествленным с Хроносом, хотя он и мог унаследовать его эпитеты. Впрочем, вопросы эти спорные, и мы не претендуем на их окончательное разрешение.

1 Amis A. Op.cit. P. 294-297.

2 См.: Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. 1978. № 1-2.

3 См.: Webster T.B.L. Personification as a mode of Greek thought // Journal of the Warburg. 1954. № 18. S. 10-21.

Возражение вызывает другое. Замена apeiron Хроносом превращает философско-космогоническую версию Анаксимандра в разновидность мифологически-космогонического повествования о "бисексуальном божестве Времени". В этом случае представляется невозможным, чтобы Аристотель, проводивший различие между "физиками" и

134

"теологами" (см. отмеченное выше замечание в "Метафизике"), мог так опрометчиво отнести Анаксимандра к "физикам". Наконец, представленное в таком виде учение Анаксимандра выглядит анахронизмом по отношению к учению Фалеса, родоначальника школы. И если chronos, встречающийся во фрагменте В1, превращается в Chronos, т.е. во фрагменте В1 говорится о божестве Времени, то никакого философского содержания в учении Анаксимандра не остается. Между тем Лебедев считает возможным утверждать, что "Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи" [1]. Как одно согласуется с другим, непонятно.

1 Философский энциклопедический словарь. М, 1989. С. 24.

По нашему мнению, нет нужды ни растворять apeiron в бесконечной последовательности миров, ни доказывать его физическую отграниченность от мира путем превращения его в персонифицированное божество (пусть и самое архаическое). Вопрос об отношении apeiron к нашему миру со стороны темпоральных отношений не может быть решен без обращения к комплексу вопросов, которые сводятся к проблеме человека (вопросы об окружающем человека мире, его порядке и мере, его вечности, положении человека в мире и т.д.).

Вернемся к фрагменту В1. Что представляют собой "все вещи" (ta onta), которые произошли от apeiron? Выше уже шла речь о них как о космических стихиях (силах). Есть основания полагать, что все многообразие окружающего мира входит у Анаксимандра в ta onta: не только мировые стихии, но и времена года, смена дня и ночи, растительный и животный мир, люди и отношения людей в полисе, из которого "дике" как норма полисной жизни была перенесена на весь космос. Само такое перенесение предполагает определенную общность существующего - ta onta, которое обретает в ней космологический смысл: это земля, парящая в космосе, и все, что находится на ней. Симпликий сообщает, что из "апейрона" рождаются небеса (oyranoys) и мировые порядки (kosmoys) в них (внутри небес).

Мир как организованное целое, как космос, не является производным прямо от apeiron. Мирообразующие стихии, выделившиеся из apeiron, представляют собой противоположности, не переходящие друг в друга, и с этими противоположностями мы вступаем в человеческий мир, так как мирообразующие стихии выступают и генетическим основанием мира, и субстанциональным. Они определяют не только времена года и время суток, но и общее развитие мира, на некоей фазе развития которого появились реки и моря, рыбы и от них человек, и мир принял тот самый вид, который нам так привычен.

135

Однако в этом мире много насилия, которое расценивается как adikia. Насилие допускают не только космические стихии. При всем значении, отводимом этому космическому факту, невольно бросается в глаза, что автор концепции космической adikia должен был неоднократно встречаться, сталкиваться с актами варварства, жестокости и вопиющей несправедливости и подвергать их глубокому осмыслению. Сила как идеал гомеровских "аристой" на определенном этапе исторического развития превратилась в произвол и насилие - позже этот факт с большой убедительностью был зафиксирован Ксенофаном.

Итак, ta onta - это весь существующий мир, взятый в его обобщенном виде, - в борьбе противоположностей, в осуществляемой этими противоположностями несправедливости и следующим за этим возмездием. Сразу оговоримся, что хотя Анаксимандр и распространяет принципы "справедливости", "несправедливости" и "возмездия" на весь космос, он отличает мирообразующие стихии и в целом природу от общества. Он не выводит прямо из apeiron человеческие сообщества. Другое дело, что весь окружающий человека мир (включая и мирообразующие противоположности) - это человеческий мир. Анаксимандр не представляет себе иных форм человеческой жизни и иных миров, в которых не было бы борьбы противоположных природных и социальных сил.

Как же протекает борьба этих сил в природно-человеческом мире и каковы ее последствия для взаимоотношения apeiron и мира, которым (нельзя этого забывать) apeiron правит? Здесь мы подходим к ключевому положению Анаксимандра о знаменитом "порядке времени". Борьба (несправедливость и следующее за ней справедливое возмездие) осуществляется "согласно порядку времени" - kata ten toy chronoy taxin. Если не только трактовать формулу "согласно порядку времени" как правовую по своему происхождению, но и попытаться найти ее более широкий контекст, который и позволяет Анаксиманд-ру придавать ей всеобще-космическое значение, то можно прийти к выводу, что "порядок времени" репрезентирует присутствие человека в космосе. При этом человек воспринимается как "существо полисное", со всеми атрибутами полисной жизни, в том числе и с судебными процедурами "согласно порядку времени".

Однако суд осуществляется, как следует из фрагмента, не временем, а самими вещами, которые воздают "друг другу" (allelois) "справедливое возмездие". Как представляет себе Анаксимандр это "справедливое возмездие"? Так, как оно осуществлялось в практике политической борьбы, когда вслед за расправами демократов над аристократами следовали ответные акции, или как-то иначе? На этот вопрос трудно ответить. Однако основания для положительного отве

136

та есть, и они коренятся в характерной для того времени практике политической борьбы. "Порядок времени", в соответствии с которым происходят насилие и возмездие, есть не что иное, как развернутая во времени цепь злодеяний и мщений, и трудно сказать, где начало и конец этой цепи. Перед этой грустной картиной человеку ничего не остается, как надеяться, что носитель зла со временем сам окажется его жертвой. И в "порядке времени" не было бы ничего философского, если бы Анаксимандр не сталкивал это человеческое время с вечностью, если бы осмысление прошлого не служило настоящему, а настоящего - будущему, на которое он и экстраполировал открытые им обязательные нормы, связывающие временной поток в единое целое.

Apeiron представляет собой полную противоположность сформировавшемуся миру, здесь нет ничего человеческого, и прежде всего борьбы, этой постоянной спутницы человеческой жизни, нет противоположностей. Некоторые исследователи полагают, что само название анаксимандровского arche означает его противоположность пределу (peras) [1]. Однако это противопоставление носит, на наш взгляд, более поздний характер и в явном виде присутствует лишь в платоновском "Филебе", поэтому вряд ли возможно использовать его для характеристики соотношения мира и apeiron. В большей степени apeiron напоминает гомеровский Океан, который, будучи arche мироздания, в то же время являлся его пределом, окаймляя землю в виде могучего потока. Для прояснения вопроса в какой-то мере может быть использована встречающаяся у Платона характеристика двух видов движения (вечного и временного). Apeiron находится в состоянии вечного движения, он "вечно длящийся". Возникают и гаснут миры, он же остается без изменений, если под этим понимать остающиеся неизменными его порождающую способность и готовность к мирообновлению. Однако принципиальное отличие apeiron, например, от платоновской "материи восприемницы всякого рождения" - заключается в том, что apeiron правит всем (kybernan) (A15).

1 См.: Маковельской А.О. Апейрон // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960. Т. 1.С. 81-82.

Рассмотрим отношение правящей функции apeiron к возникновению и гибели миров и, более конкретно, к противоречивым процессам, происходящим на земле. Плутарх сообщает об Анаксимандре: "Он утверждал, что разрушение, и много более раннее порождение, совершается с незапамятных времен (ex apeiroy ainos) и происходило циклически (anakykloymenon panton ayton)" (A10). Циклическое существование миров предполагает еще одно темпоральное измерение

137

aion (век), и в это циклически повторяющееся время включается время человеческое. Aion, рассмотренный в отношении к apeiron, представляет собой бесконечное повторение рождений и разрушений (холодную и равнодушную к человеку вечность), а в отношении к конкретному живому миру - неповторимое и уходящее раз и навсегда человеческое время - chronos. У Гомера chronos представляет собой сами события, длящиеся во времени и неотделимые от него [1]. У Анаксимандра chronos и тем более chronos taxin представляет собой нечто объективное: навязываемый событиям и необратимый "ход времени". И от самого человека зависит, как он соотнесет свои деяния с этой объективной действительностью.

1 См.: Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Milnchen, 1960. S. 1-23.

Конечно, уже гомеровские герои жаловались на "быстротекучесть" жизни. Здесь тоже цикл, но цикл вечно обновляющейся жизни. Человек смертен, но бессмертно человечество, и человек продолжает жить в своих потомках, в памяти людей. Если же жизнь циклически прерывается, то гибнет человечество. Человек, сталкиваясь с вечностью, остается наедине с настоящим (мы уже отмечали, что нарождающаяся философия открывает для себя настоящее).

Как было отмечено выше, у Анаксимандра развивается концепция dike. Ее аспектом являются размышления об adikia, которая характеризует не отношения apeiron и мира, а отношения внутри мира во всем его охвате, от мировых стихий до человека в полисе. Отношения же apeiron и вещей характеризует необходимость (chreion) (B1). Как и Солон, Анаксимандр озабочен обоснованием dike, но он не прочь показать людям, к чему приводит adikia. Если разрушается баланс, гармония, наш так прекрасно устроенный мир гибнет, и гибнет не потому, что божественные силы разрушают его в наказание человеку. Нет никаких божественных сил, которые вмешивались бы в дела людей и в жизнь космоса (разве что сам космос Анаксимандр может назвать "божественным"). Нет ни божественного произвола, ни божественных гарантий, на которые надеялся Солон. Кроме того, гибель мира сопровождается "адикией" космических сил, но прямого отношения к ней человеческая adikia не имеет.

Анаксимандр создает грандиозную картину рождения и гибели миров не для того, чтобы "поучать" человека, сделать ему назидание. На фоне длящейся вечности, рождения и гибели миров (а последнее противно самой человеческой сущности) человек должен осознать уникальность и неповторимость своей жизни, должен способствовать

138

утверждению гармонии и справедливости. У Анаксимандра dike не пользуется поддержкой Эриний - ее "блюстительниц", и мир, геометрически выверенный им, нуждается в том, чтобы сами люди были охранителями и блюстителями "дике".

Обобщая натурфилософскую концепцию Анаксимандра, можно отметить, что у него описание мира начинается с его происхождения и завершается появлением человека. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа, он натурализирован.

Однако ряд идей Анаксимандра выделяют его среди представителей милетской школы. Его геометрическая модель Вселенной, при помощи которой он обосновывает устойчивость Земли, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений одному полисному закону, который выступает для Анаксимандра воплощением dike [1]. Космическая dike - это та же справедливость, в соответствии с которой должна строиться полисная жизнь. Но Анаксимандр видит насилие и несправедливость (adikia). Он также вводит их в свою модель мироздания, но приписывает им лишь разрушительную роль, перенося корректирующую и нормативную функцию с богов на безличные dike и apeiron. Анаксимандр поднимается в рассмотрении человека до рассмотрения единой космически-правовой нормы, до унифицированного видения человека, полиса и космоса.

1 См.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 159-181.

АНАКСИМЕН

Учение Анаксимена развивается в русле традиционной для милетской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, "одомашнивание" им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, "как вокруг нашей головы вращается шапочка" (А7). Солнце плоское, "как лист дерева", поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно - единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется "висящему диску", звезды же, "как гвозди", вбиты в небесный свод. Столь важные для жизни человека Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля "лежит" на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена - чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждебности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.

139

Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена - это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало "дымка, туман, темнота"). В "Илиаде" содержится эпизод, когда Зевс покрывает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: "...спаси сынов ахейских от тьмы". В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен превращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одновременно в субстанцию, из которой возникают все противоположности, в том числе света и тьмы.

Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) мироздания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анаксимена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что аег - это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертен, и вопрос о его отношении к божеству - это один из важнейших вопросов античной антропологии [1]. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он - дыхание.

Обратимся к вызвавшему ряд дискуссий фрагменту Анаксимена В2: "Подобно тому как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так дыхание и воздух объемлют (periechein) все мироздание". Воздух здесь идентифицируется с жизненным дыханием. Отождествление дыхания с жизнью - это вообще широко распространенная идея, присутствующая уже в "Илиаде". Однако, восстанавливая весь контекст античных идей о воздухе и душе, У. Гатри приходит к выводу о том, что идеи Анаксимена о воздухе дают основание для отождествления его не только с жизнью, но и с разумом [2]. Воздух Анаксимена разумен: он все охватывает (periechein). Данное слово в этом значении употреблял по отношению к apeiron Анаксимандр.

1 См.: Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971. P. 5-19.

2 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 129-130.

140

Перейдем к трактовке фрагмента. Дж. Бернет первым заметил аналогию между микро- и макрокосмосом [1]. Подробно обсуждает эту аналогию как исконно анаксименовскую В. Кранц [2]. Существуют и возражения, обосновываемые тем, что физиологические аналогии между человеческим организмом и окружающим миром были распространены лишь в медицинских трактатах V в. до н.э. и не могли принадлежать Анаксимену [3].

У. Гатри, рассеивая подобного рода возражения, справедливо замечает, что философские идеи могли и не оказывать влияния на медицинские трактаты, так что аналогия Анаксимена принадлежит явно ему [4]. Будучи основанием человеческой души, разумный и божественный воздух сообщает человеку не только жизнь, но и разум. Божественное Анаксимен сводит к разумному устройству мироздания, и человек выступает как разумная часть его (как микрокосмос). Барьер между человеком и богом разрушается; боги, как и люди, производны от единого основания - воздуха.

К. Альт, подвергнув скрупулезному анализу компендиум, в котором содержится сообщение Симпликия, приходит к выводу о том, что фрагмент В2 представляет собой продукт позднейших перипатетических и стоических интерпретаций тех положений, которые восходят, скорее всего, к Диогену Аполлонийскому [5]. Оспаривая подлинность фрагмента В2, Альт вообще отрицает возможность включения Анаксименом человека и души в космические процессы, относя такого рода проблематику лишь к Гераклиту, сопоставляющему космический "огонь" и "сухость" души. У Анаксимена нет, по мнению автора, и намека на такое соотношение, хотя огню отводится важнейшая космологическая роль: "Для Анаксимена огонь есть нечто руководящее, конечная ступень изменяющейся темноты: светлое, обширное и дающее возможности аег" [6]. В этом смысле Анаксимен не может быть предшественником учения об огненности души. Данная статья являет собой пример гиперкритицизма. Однако у Гераклита есть и положение, содержащее отзвук идей Анаксимена, о "психеях, испаряющихся из влаги". И данное положение говорит о том, что в учении о душе может пролегать путь от Анаксимена к Гераклиту.

1 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 75.

2 См.: Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frahen Griechentums (Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen). 1938. S. 145.

3 См.: KirkG.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 312.

4 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. 1. P. 132.

5 См.: Alt K. Zum Satz des Anaximenes uber die Seele. Hermes // Zeitschrift fur klassi-schen Philologie. 1973. Bd 101. H. 2.

6 AUK. Op. cit. S. 164.

141

Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что окружающий человека мир, природа предстают в натурфилософии милетской школы удивительно соразмерными, "домашними", соотнесенными с возможностями человеческого опыта. Мир в его космологическом описании остается доступным и привычным миром человеческой повседневности. Человек в этом мире не является чем-то уникальным, он - необходимая часть природы. Человек натурализируется: это вытекает также из космогонического описания мира, включающего антропогенез в космогенез, из гилозоистического рассмотрения первых субстанций. Естественно, что при этом не только человек натурализируется, но и мир биологизируется, он предстает живым и одушевленным. Наивный материализм и гилозоизм обосновывают натуралистическую антропологию в целом.

Однако нельзя сказать, что милетские натурфилософы на этом остановились (это в особенности относится к их собственно философским идеям - учению о субстанции). Учение о душе, о соотношении божественного (вечного), бессмертного и человеческого вполне может рассматриваться как первая форма постановки антропологических проблем. Милетские философы не только ставят эти проблемы, но и решают их. Мироздание порождено из живого начала, и сам мировой строй вещей становится "живым" и "справедливым". Человек всем своим бытием, как существо разумное и общественное, принадлежит мирозданию. Натурализация человека этому не противоречит, поскольку мироздание подчинено нормам социального порядка. Модель мироздания милетских мыслителей свидетельствует о проведенной ими решительной мировоззренческой ломке: вместо соотнесения человека с божеством они соотносят его с божественной природой, а проблема hybris (отклонения от справедливости) человека перед богом заменяется проблемой dike и adikia как порядка и отклонений, характеризующих природу. Проводя такую мировоззренческую переориентацию, внося рассмотрение человека в космологические и космогонические описания и обосновывая свои взгляды учением о живой, подчиняющейся социальным нормативам субстанции, милетские мыслители видели перед собой человека как "существо полисное".

Глава 5

ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ КСЕНОФАНА КОЛОФОНСКОГО

Одна из наиболее спорных фигур в истории раннегреческой философии Ксенофан из Колофона. Интерес к нему был вызван тем обстоятельством, что Ксенофан в соответствии со свидетельствами Платона и Аристотеля традиционно считался основателем элейской философии. Э. Целлер писал о Ксенофане как об основателе элейской школы философии, "высказавшем ее всеобщий принцип первоначально в теологической форме" [1]. Однако уже П. Таннери и Дж. Бернет решительно порывают с этой традицией. Бернет обосновывает это тем, что помещение Ксенофана во главе элейской философии покоится на свидетельствах псевдоаристотельского трактата, доверять которым нет оснований [2]. Современные исследователи весьма осторожно относятся к вопросу о связях между Ксенофаном и Парменидом, предпочитая говорить о "чисто внешнем сходстве между неизменным божеством первого и неизменным бытием второго" [3]. Дело не только в том, что свидетельства псевдо-Аристотеля продолжают казаться сомнительными (по крайней мере, по этому вопросу). Сама традиция в трактовке раннегреческой философии, восходящая к Аристотелю, а через него к Платону, подвергается критике по самым различным поводам, поэтому вопрос о роли Ксенофана в основании элейской школы философии требует специального рассмотрения. Мы же хотели бы обсудить ситуацию, возникшую в результате отрицания этой роли.

1 Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 639.

2 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L, 1920. P. 1-12.

3 Kirk G.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 165.

Проблема заключается в следующем: Ксенофан, если не рассматривать его в качестве основателя элейской философии, остается одинокой фигурой среди досократиков, естествоиспытателей и натурфилософов, каковыми являлись, например, милетские философы. Исследователей смущала с давних пор "физика" Ксенофана (его учение о природе), которая никак не поддавалась соотнесению и корреляции с "теологией" (учением о боге-шаре) и, кроме того, носила явно упрощенческий и даже иронический характер по сравнению с "физикой" милетцев.

143

Необычайна и основная форма сочинений Ксенофана - элегии и силлы (сатирические произведения, в которых он высмеивал современных ему философов и поэтов). Их содержание - проблемы религиозного характера. Вопрос о принадлежности Ксенофану специального произведения "О природе" остается до сих пор спорным. Не случайно Ксенофана характеризуют и как "религиозного реформатора", и как "поэта и рапсода, который стал заметной фигурой в греческой философии по ошибке" [1]. В чем же состоит философское учение Ксенофана, если не соотносить его с идеями элейской школы, и в чем его значение как представителя раннегреческой философской мысли?

Проблема заключается не в том, чтобы "реабилитировать физику" Ксенофана. А.Н. Чанышев справедливо считает ее "остаточным явлением" в учении Ксенофана [2]. Более актуальным оказывается вопрос о репрезентативности учения Ксенофана для ранних натурфилософских этапов древнегреческой философии. Между тем этот вопрос не нашел еще в нашей литературе своей четкой постановки, а тем более разрешения.

1 Cherniss H.F. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970. P. 17.

2 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 151.

ПУТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ И ЛОГОСА: "ЭТИКА" И "ГНОСЕОЛОГИЯ"

Исходным пунктом в предпринимаемой реконструкции этического учения Ксенофана могут послужить его социальные и политические воззрения. Однако здесь тоже не все ясно. Даже на вопрос о причинах изгнания Ксенофана из родного города Колофона отсутствует однозначный ответ, а ведь последнее могло пролить свет на его общую мировоззренческую ориентацию и миропонимание. К сожалению, сохранившиеся свидетельства не дают нам прямого ответа на данный вопрос. Изгнание Ксенофана совпадает с "приходом Мидянина" (В22), т.е. с завоеванием Колофона персами. Однако в сохранившихся фрагментах речь идет и о времени, предшествующем персидскому завоеванию, и, что особенно важно, содержатся оценки Ксенофаном событий этого времени, в основном негативные. В частности, во фрагменте ВЗ говорится о колофонянах, "которые вначале вели суровый образ жизни, после того как заключили дружеский союз с лидянами, впали в роскошь...". Здесь же Ксенофан иронизирует над проявлениями этой роскоши - пурпурными плащами колофонян, кото