Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

2 Маковельский А. Досократики. Казань, 1915. Ч. 2. С. 41.

281

Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее "по природе", то, что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях - человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области - мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира, "physis-концепция", вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности понятий "рождения" и "гибели" вещей) разрушается как "dynamis-концепция". Новая картина мира нуждается в образах, но строится на своих онтологических основаниях. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности удела человеческой повседневности.

В поэме Богиня рассказывает об этом следующим образом: "Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому" (В9).

Такова картина мира, согласно мнениям смертных.

Как же связаны между собой "Путь истины" и "Путь мнений"? По этому поводу существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос, который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в "Метафизике" пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, "чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)" (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве "Мира мнений", говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое - небытию.

Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие - с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие - это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения "Мира истины" и "Мира мнений". Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе

282

не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии - Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, - появляются две формы - Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.

Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от "Мира истины" к "Миру мнений" обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с "Миром истины" и начинается поэзия и миф [1]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что "Мир истины" и "Мир мнений" не связаны друг с другом.

Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что "Мир истины" и "Мир мнений" - это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на "на пути истины" бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также сферично "подобно массе хорошо закругленного шара". Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, - это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения разница между Вечностью и Временем.

В самом начале пути истины мы узнаем, что "бытие не создано и неразрушимо" (В8, 3), "его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное" (В9, 56). Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает, это "становление и разрушение" (В8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.

1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.

283

Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из чего следует, по нашему мнению, что Пар-менид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы (как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: "тем, что говорят боги" и "тем, что говорят люди".

Пути истины - это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности разные существования. И только то, что "есть", может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: "Существует единое, многое изменяется и проходит".

Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных - мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира, как потом докажет Аристотель, они движут, оставаясь неподвижными. А для человека, существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что истина может быть открыта на уровне принятых рассуждений. Его задача отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.

Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим во всех трех частях поэмы присутствует Дике. В "Прологе" она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут kouros по пути истины. В мире

284

истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня - Ананке. В мире истины она обеспечивает сущему целостность и недвижимость, держит его в оковах предела.

Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.

Как общий источник вещей он должен быть производящим, и как общая связь между всеми вещами он должен быть основой для всевозможных изменений. Наиболее очевидное решение, принятое досокра-тиками, гилозоистами и пантеистами - рассматривать общий субстрат как нечто вечно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.

Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти об уже упоминавшейся генетической модели мира. Для мифологического сознания является характерным предположение о том, что каждое изменение - род жизни и что все изменяется, и мир как целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в котором нет резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого целого. Такой взгляд на мир исследователи называют "гилозоизмом". И этот термин употребляется для обозначения фундаментальной характеристики раннегреческого мышления. Гилозоизм явственно проявляется в гомеровском эпосе.

Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при характеристике "мира мнений", где философу невозможно было обойтись без обращения к этой особенности ранне-греческого мышления. В центре Космогонии Парменида находится Богиня (В12 и В13), которая вводит соединение мужского и женского:

А в середине всех их - Богиня, что всем управляет,

Совокупленье она дарует и страшные роды...

Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос.

285

Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений состоит из двух начал - Света и Ночи, и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже создан, он продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также виден из того, что движение Огня отмечается глаголом "hies-thai" - "бороться" (В12, 2), который употребляется по отношению к живым существам. Так же, повествуя о происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они "ринулись, чтобы родиться" (В 11, 3). То же значение содержит фраза "горячий импульс (menos) звезд" (В11). Этот живой импульс объявляет себя в "действиях солнца и луны" (В10, 3-4). Последняя "блуждает вокруг" (В10, 4 и В14) и постоянно "вглядывается в направлении лучей Солнца" (В 15). Становление вещей отмечается глаголом "phunai" - "быть рожденным", а их развитие "threphesthai" - "расти". Там, где Парменид излагает традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к "Миру истины".

То, что "есть" по истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления, где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих предшественников, да и некоторых последователей (например, Мелисса, который вульгаризировал понятие "бытие", сделав из него чувственное тело).

"Мысль первых древнегреческих философов была устремлена на уяснение сути окружающей человека природы. Сам человек выступал при этом неотъемлемой частью природы. Однако по мере возрастания личностного начала в общественной жизни древних греков в предмет философии все более включается сама познающая мысль человека, нарастает гносеологическая проблематика.

Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с наибольшей силой и отчетливостью была поставлена Парменидом. Автор поэмы "О природе" первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений" [1].

Признание познающей мысли субъекта в качестве основополагающего принципа философии Парменида кажется совершенно уместным. Парменид переходит от проблемы человеческой мудрости и незнания к вопросу о путях и методах познания, где рефлексивная

1 Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики. М., 1972. С. 37.

установка оказывается методологическим и антропологическим принципом. Восхождение в мир истины не отвлекает человека от божественной сферы и не означает отказа от мира людей, но этот путь оказывается дорогой человеческих интеллектуальных побед, а некоторые исследователи считают - правильного морального выбора. Возникающая теоретически-методологическая установка преодолевает расхожий антропологизм и обращает человека к вопросу о трансцендентном.

Обратимся к работе С. Вельцка, который говорит, что ставится задача постижения бытия как такового, и это выступает как результат познания самого себя. В проявляющемся познании латентно понимание бытия. Условием и результатом этого самосознания будет то, что эти значимости интерсубъективируются. Данная онтологическая концепция есть условие познания истины - noein - т.е. уровень ноэтическнй. Это первый путь. Второй путь тривиальное. Нормативность первого пути кроется в формуле "бытие и познаваемое - одно и то же" [1]. Мир мнения необходим Пармениду, чтобы через истолкование существующего произвести его отрицание, поскольку у него один мир охарактеризован при помощи другого, и объединяет эти миры человек.

Феноменальный мир тоже есть, и в какой-то степени он причастен бытию, т.е. является тем, что есть. Речь идет об иерархическом порядке, в котором феноменальный мир соотносится с ноуменальным. Отныне речь идет о необходимости трансцендирования, погружения во внутренний, ноуменальный мир, что делает возможным выход в область трансцендирования. Принципиальный дуализм Парменида имеет в своей основе установку на единство мира, отталкиваясь от которого истинное мышление позволяет конституировать идею сущего как такового. Вопросы о человеческом мире, о человеческом языке и познании приводят к утверждениям философа о существовании интерсубъективной реальности, которая конституирует область мышления и делает возможным всякий интеллектуальный опыт.

1 См.: Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Frag-mente. Miinchen; Wien, 1976. S. 66.

286

Глава 9

КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Проведенное исследование позволяет сделать заключение о широком спектре антропологических интересов первых философов. Раннегреческая натурфилософия, от начала ее у Фалеса и до Гераклита включительно, не была лишь философией природы в одном каком-либо (и прежде всего современном) смысле слова. Раннегреческие мыслители оставили огромный мировоззренческий материал, свидетельствующий об их устойчивом интересе к человеку. Рассмотрение проблем мироздания служило у них обоснованию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья. Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается в ней с антропологической, присутствие человека в мире постоянно подразумевается. Может быть, поэтому космологические построения раннегреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Но они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Для них само собой разумеющимся было то, что человек должен жить "по природе", в соответствии с природой. Конечно, и теоретическое рассмотрение природы не было у досократиков противопоставлено рассмотрению человека.

Космогонические версии древнегреческих философов служили своеобразным введением в описание природы человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рождение самого мира, его растительное и животное своеобразие. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни "по природе". Можно сказать, что наряду с натуралистическими концепциями человека раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую его трактовку. Душа не только соединяла человека с живой природой - в ней находилось высшее (разумное) начало, что, собственно, и провозгласили ранние пифагорейцы. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориентации на богов как на первоисточник знаний и подателей благ. Уже Ксенофан приходит к заключению, что люди сами "находят лучшее", т.е. создают свою культуру.

288

Конечно, огромный антропологический материал, содержащийся в философии раннегреческих мыслителей, позволяет по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Обоснование проблемы субстанции, содержащееся в натурфилософских учениях, с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а ответом на сложные мировоззренческие вопросы и прежде всего на вопросы о том, что такое человек, каково его назначение и смысл его жизни. Эти вопросы не являются привилегией философии, они свидетельствуют о формировании нового (полисного) сознания и входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается и философская тематика. Обосновывается же она путем космогонических и космологических построений и при обязательном обращении к науке (математике, медицине, географии и т.д.). Антропологическое направление поиска как бы скрепляет воедино философские размышления с научным поиском, гуманизирует его, дает возможность приблизить его результаты к человеку, что, в частности, находит проявление в интеллектуалистической этике раннегреческих мыслителей, зачатки которой наблюдаются уже у Анаксимандра и которая присутствует в виде широких этических размышлений у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, этика не отделены друг от друга. Все вместе они характеризуют античное учение о человеке (на раннем этапе развития философии).

Сама картина мироздания, создаваемая первыми философами, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реальности личной и общественной жизни древнего грека: человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшими жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, о силе, мудрости и т.д. На эти, бывшие привилегией богов, вопросы (собственно, каждый бог - это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической и общественной жизни) полисной жизни дерзает ответить человек, открыто заявляющий о своем стремлении к мудрости, назвавший ее устами Ксенофана "полезной", в отличие от "вымыслов прежних времен", бесполезных и бессмысленных.

Обостренный интерес к явлениям политической жизни, к межполисным и внутриполисным отношениям сочетается у раннегреческих мыслителей с размышлением о судьбах мироздания. Досократики действительно переносят и политическую терминологию, и политическую проблематику на модель мироздания. Но было бы неправо

289

мерно рассматривать эту особенность как прямое следствие мифологического мышления, от которого они не могли избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости, hybris и adikia и следующей за ними космической компенсации справедливости на космос открывался целый спектр возможностей рационалистического обсуждения проблем человеческого поведения и человеческих взаимоотношений. Не случайно досократики являлись политическими советниками в своих городах, улаживали государственные споры, предлагали конституции. Благодаря своему тотальному взгляду на мироздание они глубже осознавали сущность социально-антропологических проблем, доводили постановку этих проблем до принципиального вопроса о взаимоотношении человека и природы, о жизни человека в соответствии с космическим порядком. Антропологическое мышление досократиков ориентирует на рассмотрение центральных вопросов политики (вопросов о войне и мире, о власти и т.д.) в изначальной связи с проблемой природного окружения человека, жизни "по природе".

Раннегреческая натурфилософия - это способ философствования и способ миропонимания, в котором physis играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не трансцендентируется изначально, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей - ta panta. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, "человек философствующий", как отмечал Аристотель, начинает "удивляться". Он ищет подлинной природы, которая "любит скрываться", и на этом пути он обращается к началам мироздания - arche. При этом человек остается на переднем плане в картине мироздания.

Собственно, космос - это космизированный мир человеческой повседневности. Однако репрезентаторами мирового порядка в пред-философии остаются боги-олимпийцы во главе с Зевсом - "отцом и бессмертных и смертных". Взаимоотношения человека с капризными по отношению к нему и возвышающимися над ним богами составляют обязательный элемент в системе миропредставлений Гомера и Гесиода. Философы ("фисиологи") так же, как и "теологи" центральную роль в системе мироздания отводят земле - месту обитания человека, но при этом они не обращаются к богам. Рациональное описание мира начинается с вопроса о его происхождении и завершается проблемами антропогенеза. Человек находится в тех же условиях, что и

290

вся природа. Он натурализован. Ряд идей Анаксимандра и Пифагора следует выделить специально: геометрическая модель Вселенной, при помощи которой обосновывается устойчивость Земли или центральное место Гестии, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений единому полисному закону, который выступает для ранних философов воплощением dike.

При этом антропологизм выступает принципом философствования о "началах". Понятие arche имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, а обращение к природным стихиям как "началам мироздания" свидетельствует о перенесении на них мощного заряда креационных потенций. Наша позиция сводится к тому, что такого рода экстраполяция предполагала длительный предшествующий ей процесс мировоззренческих переориентаций, перенесения поведенческих регуляций с богов на природу ("по природе", а не "по установлению") и соответствующие механизмы социального обновления. Речь может идти уже о гомеровском обществе, в котором система регуляций обосновывается нормами "героического кодекса", предполагающего не только индивидуальную ориентацию, но соревнование, agon, где слава и честь подтверждаются личными достижениями. И хотя превалируют воинские добродетели, они предполагают не только силу, но и разум (noys), способность распознать ситуацию, за внешним покровом увидеть внутреннее. Природа воспринимается как разумно устроенный мир, в котором находят место и боги, и разумный человек не будет оспаривать их прерогатив, так же как неразумно было бы поступать наперекор стихии. В то же время в такой картине анахронизмом выглядели бы восточные боги - творцы мироздания и человеческих судеб.

В гомеровском эпосе судьба стоит над богами, а наиболее отчетливые черты хтонических богов подлежат осмеянию. Акцент переносится на современность, на вечно обновляющуюся и живую природу. Мир не знает Творца, он сам становится божественным, и боги охраняют его как не подлежащий разрушению порядок. Боги не изгонялись из полисной сферы, они оставались охранителями города, но рациональному обсуждению в суде, в народном собрании подлежали и вопросы религиозные. Благоразумный человек не будет оскорблять богов, опасаясь вызвать без нужды их гнев, но в сфере человеческих дел, где выдвигаются цели и принимаются решения, он будет руководствоваться, прежде всего, соображениями разума.

Но не разрывает ли "человек полисный" прежние связи с природой, которые ранее были столь естественны и означали обожествление и оживотворение ее, а также ритуальные священнодействия?

291

Сразу ответим - нет. И дело не только в том, что природа превращается в первых философских учениях в объект теоретического видения, но и в том, что персонификации (пусть и слабые, выступающие в роли предпонятий) и гилозоизм не искоренимы в первых философских концепциях природы. Нет нужды отдавать предпочтение ни первой стороне вопроса (как это делается в гносеогенных концепциях происхождения философии), ни второй (находящей обоснование в мифогенных концепциях). Эмансипация человеческого мышления, произошедшая в полисной сфере, и гилозоистическое миропредставление первых философов составляли единое и нерасторжимое целое. Гилозоизм позволял ввести человека в картину мироздания, а полисный рационализм не только был нацелен на dike как на норму социо-и правопорядка, но и предполагал человеческую личность, поиск смыслообразующих ценностей, превращение человека в загадку для самого себя.

Космическая компенсация и мера, лежащие в основании мира (что было так естественно для греческого рационализма), не нуждались более в божественных репрезентациях. Отныне сущностной задачей философии являлось освобождение людей от прежних обычаев и предрассудков, ставших на пути людей и их разумного (а в этом изначальная просветительская функция древнегреческой философии) общения с природой. Дело в том, что в рационалистической ориентации на меру и порядок не снималась фундаментальная ориентация на жизнь "по природе". Правильно отмечал Ф. Корнфорд, что греческая философия снимала самый верхний, поверхностный слой олимпийской религии. При этом действительно обнажались самые архаические слои античной парадигмы и формировалась нацеленность не на переустройство природы, а на жизнь в согласии с ней. Подвигом эмансипированного разума было открытие порядка в природе, и его предписания не шли далее просветительского призыва жить "по природе". Но чего не заметил Корнфорд, так это того, что древние религиозные идеи не были самоцелью философии. Они подлежали трансформации и подчинению с целью обоснования рациональной социо-этической нормативности. Репрезентатором этой нормативности выступала physis, сводящая в единый, подлежащий рациональному обоснованию узел богов, людей и природу. А уж рациональное обоснование человеческой жизни потребовало привлечения и огромного теокосмогонического материала, и эмпирических знаний, и дедуктивных наук, но так и не могло заполнить открывшийся мировоззренческий вакуум самоопределяющейся (т.е. самостоятельно определяющей жизненный выбор) человеческой личности.

292

В то же время формирование полиса, кодификация права и утверждение законности, которая не разделялась в массовом сознании с покровительством молодого поколения богов-олимпийцев, привели к реставрации древних теогонических версий, обосновывавших ранее власть олимпийцев. Нельзя считать это самостоятельной задачей, в центре интересов находилось настоящее человека - борьба человека за справедливость и хлеб насущный, но настолько был силен интерес к обоснованию справедливости и порядка в этом мире, что сквозь теогонию проглядывают космогония и космология: мир в его целостности уже находится перед взглядом поэта-мыслителя. И все же в предфилософии нет обращения к началам, а обращение к наличному миру, с целью его обоснования (Зевс и другие олимпийцы утвердили порядок и справедливость) завершалось теогоническими (мифологическими) повествованиями: хотя Гесиод пытается доказывать, способ доказательства сводится к мифологическому обоснованию. Само право - горизонт повседневной жизни древнего грека - только в условиях сформировавшегося полиса опирается не на богов - охранителей и носителей справедливости, а на dike, приобретающей в условиях полиса характер абстрактной правовой идеи, подлежащей обсуждению и рационализации, что в целом предполагало переход к полису, где рядом с жизнью "по заветам отцов" утверждается принцип разумной жизни, где обоснование полисных ценностей (добродетелей разума - справедливости, рассудительности и т.д.) требовало всеобщего признания, обоснования и доказательства, что объясняется характером античной государственности.

Античная государственность соответствовала ограниченному характеру производственных отношений. Целью производства являлось не производство стоимости и накопление богатства, а производство потребительной стоимости и обеспечение государству наилучших граждан. Нам представляется, что в античном полисе мы находим ответы на вопросы "бытийности" раннегреческой философии. Полисные реалии объясняют действительные основы не только греческого искусства, но и культуры и философии. Такими реалиями выступали ограничения античного производства, нацеленного на производство потребительных стоимостей, т.е. имеющего своей целью человека. Политическое развитие античного мира разрушает эту ограниченность. Но в условиях полиса и социально-экономическая, и культурная, и философская парадигмы сливаются в единой антропологической направленности. Ориентация античной философии на рассмотрение окружающего человека мира в его целостности и разумности базируется на выполнении ею, как и всем теоретическим познанием, определенной социально-практической задачи - воспитания граждан

293

полиса. Ориентация античной философии на объяснение человеку его места в мире, рациональных оснований его деятельности проявляется наиболее отчетливо в критические периоды античной истории.

В эпоху эллинизма, с потерей полисами прежней политической самостоятельности вырабатывается новый идеал познания - достижение "атараксии". Этот идеал соответствовал условиям угасания политической активности граждан, но показательно, что и реализация этого познавательного идеала опять-таки предполагает обращение к космическому универсуму (физика и этика стоиков и эпикурейцев - разные, но взаимосвязаны разделы их учений). Этические проблемы обосновываются физически: "огненный логос", "самоотклоняющиеся атомы".

Рассмотрение человека в единстве с природой, в единстве с космическими связями, отвечает социальным позициям члена полиса, не мыслимого вне рамок полиса, но благодаря этому и самосознательно ориентирующегося в политической жизни. Окружающий мир в его единстве, целостности и разумной упорядоченности становится не чужим, а доступным человеку, его усилиям, его возможности самому творить судьбу обозримого полиса. Проблемой для древнегреческих философов (в особенности ранних, которых невозможно во всем противопоставить, как это делает Хайдеггер, ни Платону, ни Аристотелю) был сам мир-космос, во всем многообразии его отношений. При определении устойчивого основания этого многообразия происходило наложение на объективно выявленные природные связи связей социальных. Та или иная доля социоморфизма и антропоморфизма, с которой рассматриваются предельные основания мира-космоса, характеризует поэтический склад ума, "прислушивание к голосу бытия", обнаруживает устойчивое стремление вычитать социальные и даже личные судьбы в "книге природы".

Использование социально-антропологических образов при построении философских учений тем самым корректирует, уточняет и завершает на общем уровне картину мира-космоса, объединяет его различные аспекты. Ведь при этом не только онтология, но и гносеология не мыслима без этики, эстетики, антропологии и социологии - они становятся различными аспектами изучения единого, природно-человеческого мира. Естественности включения социального мира в природный соответствует объединение природного и социального миров в единый объект исследования, рассмотрение онтологических оснований мира одновременно как оснований поведения, а соответственно, познания, эстетического созерцания и этического долженствования человека античного полиса.

294

Но эти же полисные ценности должны были стать предметом философского обоснования и размышления. И окружающий человека мир, и способ ориентации в нем, и способы его оценок должны были быть обоснованы применительно к человеку, заявившему о своем нравственном и политическом самоопределении. Человек должен был стать "мерой вещей", расцениваться как "мера вещей". Было ли это возможно до софистов и Сократа? Возник ли у первых философов вопрос о человеке, гордо претендующем оценивать мир сквозь призму собственных ценностей, т.е. дающем миру мировоззренческую окраску, нагружающем мир человеческими ценностями? Здесь решающим является вопрос о древнегреческой лирике и первых философах как наследниках поэзии и подвижниках личностно-центростного видения мира. Ценности гомеровского человека - dike, aidos, arete превращаются в конструкты личного видения мира, позволяющие представить мир в системе рациональных обоснований, провозглашаемых лирическим поэтом ценностей, где личный мир разворачивается в целый спектр космологических реалий. Бытование философии в личностном типе оценок человеческой жизни и переход к объективностным способам обоснования виден уже у Солона. В отличие от лирики, философия стремится дать общезначимую картину мира, дойти до его последних оснований, но не порывает с мифологией как с исходным идейным материалом и в этом качестве остается прежде всего космогонией. Но и космогония в этой обращенности к наличному миру, а не к богам, к вещам в мире, служит не воспроизведению богов в их чувственной видимости и наглядности, а тому, чтобы, опираясь не на чувства и веру, а на разум, этому чувственно-конкретному миру сообщить его второй план, позволяющий видеть мир во всей гамме его значений, ценностей, установок и смыслов.

Здесь можно проследить два спектра видения мира "первыми философами" наглядность, достоверность мира и убедительность построения мировой модели. Насколько она была убедительна (привлекались мифологические образы и в то же время математические или логические обоснования) - зависело от всей системы обоснований. И второй аспект - стремление обосновать место человека в этом мире, здесь, единение человека с этим миром. К нему восходит принципиальная установка античной философии - натурализм, от гилозоизма до пантеизма включительно. Уже у Фалеса гилозоизм перерастает в пантеизм, но и у пантеистов Ксенофана и Гераклита до конца не искореняется гилозоизм. Но благодаря этому человек остается близок к природе, а природа доступна человеческому разуму (logos). Отсюда микро- и макроуровни их рассмотрения. Первыми стали на этот путь пифагорейцы: на пути интроспекции, анализа чисел открывается

295

внешний мир, не возникает проблемы соотнесения найденного внутреннего мира с внешним. Они изначально соотнесены. Отсюда объясним гераклитовский человек, этот эмпирический индивид, в котором главное - душа, не имеющая пределов, так глубок ее логос.

Наиболее отчетливо стремление перенести человеческие ценности из обыденно-мифологической обстановки в космическую проекцию проявляется у Ксенофана. Но он отказывается от космических спекуляций. Он самый непримиримый борец с антропоморфизмом, с человеческими заблуждениями. Он вносит в раннегреческие миро- и человекопредставления самую существенную деталь - обыденная жизнь не протекает "по природе", а представляет собой "произвольные установления". Ксенофан показывает, что жизнь "по природе" требует особого - мудрости. Он наиболее убедительно доказывает (хотя уже у Анаксимандра используется образ dike), что эта жизнь - полисная. Он обосновывает полисные ценности - благозаконие, мудрость и добродетель благочестивых мужей. "Эвномия" превращается в самостоятельную проблему, но человек "по природе", опираясь на собственный разум, становится причастным к полисным ценностям. Человек лишь исказил язык природы: есть ошибки в словоупотреблении (имена богов), но нет необходимости обоснования самодостаточности внутреннего мира человека (сократовское: "Я знаю, что ничего не знаю"), а потому и нет понятий, ибо нахождение понятий и есть результат поиска этой самодостаточности.

Мудрость состоит не в завершенном знании, а в умении видеть мир в его божественности и незавершенности, и соответственно отличать человека от животного, приобщать его к богу, когда бог - это мир в его божественности, вечности, порядке и мере: "вечно живой огонь", вечное течение жизни, "река жизни", в которую человек не может вступить дважды, не осмыслив бренности своего существования и не осознав высших ценностей, во имя которых стоит жить - честь и справедливость. Сама природа выступала важнейшим, смыслообразующим фактором человеческого сознания. Древние греки, "непрактичные", "наивные", искали в созерцании природы самое ценное, что есть у человека и чего нам так не хватает теперь - подтверждения ценности человеческой жизни и человеческого достоинства. Война городов, убийства и распри (что также характеризует греческую агонистику) не могли низвести человека до уровня животного: греки знали, что они - дети природы, а природа божественна, разумна и совершенна. И нет другого способа осознать свое несовершенство, как созерцание этого удивительного строя вещей, торжества жизни над смертью, неизменно повторяющейся победы человечности и справедливости над несправедливостью и бесчеловечностью.

296

Окружающий человека мир (ta panta - "все вещи") отличается огромной смысловой наполненностью, человек же, созерцающий по необходимости только часть этого мира, вынужден делать всеобщие суждения о целом, ведь традиционное знание, которое исходило от богов, обесценивалось, перефразируя Ницше, можно было бы сказать: "Боги умерли, и перед человеком открылась природа". Человек разрывает единый смысл (logos), присущий природе, одно объявляет хорошим, другое плохим, одно прекрасным, другое безобразным, божественная же общность лишена недостатков. Гераклит осознал эти истины лучше других ранних философов, он резюмировал общий модус раннегреческой натурфилософии: высшее, божественное существо мира не имеет ничего общего ни с грубым антропоморфизмом народных верований, ни с принятыми очистительными ритуалами и жертвоприношениями. Речь идет об умении видеть мир таким, каков он есть и одновременно открывать в нем потаенное, второй, скрытый слой природы, который доступен не всем, а лишь тем, кто может "прислушиваться" к природе, в ком реализована возможность саморазвертывания, самоуглубления логоса души, умения "выспросить" самого себя.

Удивительный эффект натурфилософского антропоморфизма исследуемого периода состоит в том, что он обращается к человеку не "в массе", не с целью обоснования социального контроля, как чаще всего трактуют полисную природу рождающейся философии, а к внутреннему миру человека (вообще подчиненность индивидуума полису в нашей литературе в значительной мере преувеличена). Именно обращение к внутреннему миру человека является необходимым компонентом смыслообразующего отношения к природе. Ранние философы не отрывают человека от природы, а показывают ее как арену, где разворачивается драма (а зачастую и комедия) человеческой жизни. А вот как поступать согласно природе, природным способом (т.е. осознавая себя оголенным в своих природных потребностях и устремлениях), как оценивать свою жизнь в природе и по природе - здесь и требуются оценки самого себя, которые и представляют собой смыслообразующее движение человеческого духа, мятущегося и жаждущего истины тем в большей степени, чем более утверждалась и укреплялась греческая социальность: древнегреческая демократия была невозможна без развитого личностного сознания, грамотности и правовой подготовки (комический образ простака-деревенщины, не знающего полисной жизни, лишь подтверждает развиваемый тезис).

Философия отвечала потребностям личной ориентации человека, порвавшего с традиционными ценностями и обратившегося к разуму как способу решения проблем, нахождения нового, неожиданного решения. Полисный рационализм (и намного ранее - гомеровский, так

297

ярко проявившийся в образе "интеллектуального героя" - Одиссея), открыл горизонты неизведанного, требовал принятия решений и обоснования новых ценностей, отвечавших личным запросам и претензиям. Как в лирике (там это проявляется более наглядно), так и в философии личные переживания доводятся до полноты социального бытия (сопоставления себя и сограждан), а социальное бытие (справедливость, закон, государство) составляют внутреннее содержание личности: человек брал на себя ответственность за всю полноту бытия, и именно в этих условиях ему необходимо было дать обоснование последних причин, предельных оснований, того, что могло бы сообщить человеку смысл бытия, научить его жизни, дать в результате размышлений над повседневным и обыденным (а мир с его небом и звездами, морем и реками был, да и есть, хотя современный человек этого не замечает, этой повседневностью, вне которой человек невозможен), нечто необыденное, неожиданное, позволяющее прогнозировать не отдельные деяния, но саму жизнь, вступать в борьбу, страдать, любить и ненавидеть.

В основании перехода от Олимпийского космоса (космизирован-ного бытия богов) к смыслообразному видению мира (космизирован-ному бытию человека) находится развитие личности, осложнение внутреннего мира полисного человека. Возникающая философия как ценностное, смыслообосновывающее образование еще до Сократа (обратившегося к поиску рациональных оснований человеческих действий) с самого начала имела дело с человеком, рассматривала мир через призму человека, реально заявившего о себе как о "мере вещей". Размышления о том, что есть этот мир, составляют содержание "физики" (космогонии и космологии), размышления о том, как существует этот мир, как осуществляется в нем порядок, как вообще возможна в нем упорядоченность, т.е. справедливость и право и так далее - все это входит в вопросы "метафизические", свидетельствующие о "божественности" космоса, его вечных законах, которые люди традиционно приписывали богам, и которые, с эмансипацией природы и человека от божественного вмешательства, превратились в "вечные вопросы" человеческой жизни, на которые и давали ответ первые философы в форме краткого изречения о началах ("основная философема"), что объединяло "физику" с "метафизикой".

Философствование "о началах" подразумевало и определенный тип аргументации - физиологический, т.е. исходящий из представлений и о живой и развивающейся природе - physis. Мир рождается подобно живому существу, он растет и развивается, стареет и умирает. Но в этой "физиологической" модели мира имплицитно содержалось решение проблемы движения, мир рассматривался как "саморазвива

298

ющийся", как внутренне активный и приходящий в результате этой активности к норме и мере, собственно к состоянию космоса.

Философия Парменида порывает с физиологической традицией и физиологической аргументацией. Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления. Истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты мышления образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений - истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то предварительно надо знать, что значит "мыслить" (noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо, выделяя сумму правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления (chreion), т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.

Итак, мышление (как способность умозреть предмет, высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: для того чтобы мыслить, необходимо оставаться в области чистой мысли: разумом разрешить задачу бытия, не прибегая к привычному опыту чувства. Но прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет о разуме, неспособность же при этом отказаться от привычного приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира (мир истины и мир мнения) - и противостоят друг другу.

В первом случае ("устойчивый ум") - это речь правдивая, "истинный логос": вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена. "Одно и то же мыслить и быть", поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда высказывается, высказывается о том самом мире, в котором человек, однако, руководствуется не истиной, а опытом привычки. И поскольку человек не остается на пути разума в высказывании и именовании предметов, уделом его оказывается "псевдологос", "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть. Вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтоло

299

гизма, связывающего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя.

Человек мог только развивать эту свойственную природе способность к самораскрытию, самореализации: "логос души так глубок, что границ его найти невозможно", вещает Гераклит. Развивая в себе этот субъективный логос, прислушиваясь к природе, разделяя слова по природе, человек и добирается до сути бытия: истинное бытие (божество) неизменно, и воплощаясь в явлениях, оно меняется подобно благовониям; этим явлениям мы и даем имена. Но человеческий мир несет в себе две ипостаси: бытия и небытия, божественного и смертного, потому он и есть борьба, переход противоположного друг в друга. Вглядываясь в природу, человек обнаруживает в ней внутреннее противоречие, обнаруживает истину. Это и есть путь логоса, по Гераклиту.

Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим. Без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен и "истинный логос", рядом с которым находится "псевдологос". "Истинный логос" равнозначен обсуждению истины, ему противостоит множественность слов, "звуки обманчивых слов" и "мнения смертных". Собственно, здесь Парменид обсуждает относящуюся к учению о логосе тематику "истинности имен по природе", встречающуюся и у Гераклита.

Рассмотрение имен по природе идентифицируется у Гераклита с обсуждением их по сути (существу). Но люди не понимают логоса ни до того, как услышат Гераклита, ни услышав впервые. Поэтому он считает необходимым не идти по пути объяснения, а намеками указывать истину, предпочитая всему то, что можно увидеть. Природа вещей (живая, разумная природа) сама являет человеку свой облик, свои противоположности, без которых она невозможна. Суть в том, чтобы увидеть это двуединое состояние противоположностей. Другими словами, Гераклита интересует логос природы. Парменида интересует логос истины. И прежде всего он оспаривает двуединство форм. В этом случае мы впадаем в противоречие: "одно и то же тем же самым и не тем же самым зовем".

Вот здесь и обнаруживается различие в вопросе об истинности имен по природе. У Гераклита лжесвидетелей настигнут Эринии, блюстительницы Правды (Дике). У Парменида Дике сама ведет по пути к Истине. Роль Правды состоит не в корректирующей функции, а в самом направлении пути. У Гераклита - это путь борьбы, распри, у Парменида - единения. Что признать за истину: изменчивое тече

300

ние вещей и лежащую в их основе борьбу как тождество противоположностей в той безымянной основе, которая "хочет и не хочет имени Зевса", у Гераклита; или обособившуюся и получившую у Парменида набор имен (неподвижность, замкнутость и т.д.) "истинную природу"? Вот эти имена, прошедшие логическую обработку на истинность, и есть имена "по природе", а все имена, которые соответствуют мнению смертных, есть "имя пустое".

Соответственно, происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, - условности (собственно говоря, к этому уже склонялись Ксенофан и Гераклит). Существующее "по природе", то, что действительно есть (бытие), постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух измерениях - человеческой повседневности и умопостижения, раскалывается на две области - мнение смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира вместе с разрушением гилозоизма (с признанием трагической несостоятельности рождения и гибели вещей) лишается и своих онтологических и метафизических оснований. Единый человеческий космос разрушается, и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности удела человеческой повседневности.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аверинцев С.С. "Греческая литература" и ближневосточная "словесность" // Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира. М., 1971.

2. Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре 20 в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979.

3. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975.

4. Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник Древней истории. 1985. № 3.

5. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис. Л., 1976.

6. Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983.

7. Античная культура и современная наука. М., 1985.

8. Античная лирика. Серия 1 БВЛ. Античный мир. М., 1968.

9. Античность как тип культуры / Отв. ред. А.Ф. Лосев. М., 1988.

10. Аристотель. Метафизика / Пер. и примеч. А.В. Кубицкого. М.; Л., 1934.

11. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976; Т. 2. М., 1978; Т. 3. М., 1981; Т. 4. М., 1983.

12. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

13. Асмус В.Ф. История античной философии. М, 1965.

14. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От античности до 17 в. М., 1976.

15. Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы философии. 1973. № 1.

16. Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982.

17. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.

18. Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем феческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1.

19. Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. Т. 1.

20. Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.

21. Борухович В.Г. История древнефеческой литературы. Саратов, 1982.

22. Васильева Т. В. "Стихослагающая" герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

23. Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.

24. Вернан Ж.-П. Происхождение древнефеческой мысли. М., 1988.

25. Властос Г. Теогония Гезиода и Прометей. (Разбор сказаний.) СПб., 1897.

26. Габитова P.M. M. Хайдеггер и античная философия // Вопросы философии. 1972. № 11.

27. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

28. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

29. Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968.

30. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I // Соч. Т. IX. М.; Л., 1932.

31. Гезиод. Подстрочный перевод поэм с феческого / Вступ., пер. и примеч. Г. Властова. СПб., 1885.

32. Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, известного позже под названием "Муза", или "О природе" / Пер. С. Муравьева // Лукреций. О природе вещей. М., 1983.

33. Гесиод. Теогония. Работы и дни // Эллинские поэты / Пер. В.В. Вересаева. М., 1963.

34. Гомер. Илиада /Пер. Н.И. Гнедича. М., 1960.

35. Гомер. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М., 1959.

36. Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911. Т. 1.

37. Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978.

38. Гусейнов А.А., Иррлитц П. Краткая история этики. М., 1987.

39. Дальский А.Н. Театрально-зрелищные действия на Крите и в Микенах. М.; Л., 1937.

40. Данелиа СИ. Очерки из истории античной и новой философии. Тбилиси, 1986.

41. Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

42. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

43. Доброхотов АЛ. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М., 1976.

44. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

45. Драч Г.В. Идея логоса в натурфилософии Гераклита и ее социальный фон // Науковедение и история культуры. Ростов н/Д, 1973.

46. Драч Г.В. Проблема человека в раннефеческой философии. Ростов н/Д, 1987.

47. Древнефеческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. Т. 1-2. М., 1958.

48. Дрейк Н., Имбри Дж., Кнаус Дж., Турекиан К. Океан сам по себе и для нас. М., 1982.

49. Дымшиц 3. Эпифания Диониса в мифе и обряде // Ученые записки Ленинфадского университета. № 33. Серия филологических наук. Вып. 2. Л., 1939.

50. Жураковский В.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940.

51. Зайцев A.M. Культурный переворот в Древней Греции 8-5 вв. до н.э. Л., 1985.

52. Звиревич В. Т. Натурфилософский тип античных концепций человека // Философские науки. 1982. № 6.

53. Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. 9.

54. Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг., 1922.

55. Зельин К.К. О методах и перспективах исследования раннефеческой философии // Вестник Древней истории. 1972. № 1.

56. Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. Кн. XI. М.; СПб., 1913.

57. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова. М., 1940. Т. 1.

58. Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения драмы // Из истории Древнего мира и Средних веков. Л., 1956.

59. Keccuдu O.H. Натурфилософия Анаксимандра: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1977.

60. Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982.

61. Кессиди Ф.Х. От мифа клогосу. (Становление феческой философии.) М., 1972.

62. Кессиди Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5.

63. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

64. Клима Йозеф. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967.

65. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983.

66. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

67. Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978.

68. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

69. Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита // Вопросы философии. 1981. № 6.

70. Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. 1978. № 1-2.

71. Лебедев А. В. Атональная модель космоса у Гераклита // Историко-философский ежегодник. М., 1987.

72. Лебедев А.В. Фалес и Ксенофан. (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981.

73. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

74. Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.

75. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1983.

76. Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1.

77. Лосев А.Ф. Природа у Гераклита // Природа. 1970. № 6.

78. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Комментарии к сочинениям Платона//Платон. Соч.: В 3 Т. ML, 1971. Т. 3(1).

79. Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1 (Доэлеатовский период). Казань, 1914; Ч. 2 (Элеатовский период). Казань, 1915; Ч. 3 (Пифагорейцы, Анаксагор и другие). Казань, 1916.

80. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

81. Маковельский А.О. Алейрон //Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960. Т. 1.

82. Маркелов Г.А. Личность как культурно-историческое явление (Этюды по истории индивидуализма). СПб., 1912. Т. 1.

84. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

85. Мраз М. Истолкование М. Хайдеггером античной философии (Основные методологические моменты) // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

86. Муравьев С.Н. Каким было начало сочинения Гераклита Эфесского (опыт реконструкции) // Вестник Древней истории. 1970. № 3.

87. Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968.

88. Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979.

89. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М., 1912. Т. 1.

90. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Т. 2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев, 1860.

91. Новосацкий Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887.

92. Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900.

89. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.

94. Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // Вестник Древней истории. 1961. № 1.

95. Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4.

96. Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы мысли // Вопросы истории естествознания и техники. 1987. № 3.

97. Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1968; Т. 2. М., 1970; Т. 3(1). М, 1971; ТЗ (II). М., 1972.

98. Попович Н.В. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. Клев, 1979.

99. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

100. Преображенский П.Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965.

101. Проблема человека в истории философии (на стыке Запад - Восток) // Тезисы доклада республиканской научной конференции 25 апреля 1984 г. Вильнюс, 1984.

102. Реальный словарь классической древности Ф. Любкера. СПб.; М., 1888.

103. Редкий П. Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1-2.

104. Рожанский ИД. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.

105. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.

106. Савельева О.М. Содержание понятия "нус" в греческой литературе VII-VI вв. до н.э. // Из истории античной культуры. М., 1976.

107. Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 1.

108. Семушкин А.В. На пути к решению проблемы возникновения философии // Вестник Московского университета. Серия Философия. 1971. № 5.

109. Соболевский СИ. Аристофан и его время. М., 1957.

110. Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики. М., 1972.

111. Соколов В.В. Философия Древности и Средневековья // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 1.

112. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

113. Тахо-Годи А.А. О древнегреческом понимании личности на материале термина "сома" // Вопросы классической филологии. 1971. Вып. III-IV.

114. Тевзадзе Г.В. Ионэ Петрици. О назначении человека // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983.

115. Топуридзе Е.И. Человек в античной трагедии. Тбилиси, 1984.

116. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 2. Первые философы. М., 1959.

117. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983.

118. Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод. М., 1956.

119. Тройский ИМ. Вопросы языкового развития в античном обществе. Л., 1973.

120. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

121. Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977.

122. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

123. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

124. Франкорт Г., Франкорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Г. В преддверии философии. М.,

1984.

125. Фрейденберг О.М. Миф и Литература древности. М., 1978.

126. Фролов Э.Д. Огни Диоскуров. Античные теории переустройства общества и государства. Л., 1984.

127. Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988.

128. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

129. Фюстель-де-Куланж. Древняя гражданская община. М., 1895.

130. Хазанов СМ. Классообразование: факторы и механизмы // Исследования по общей

этнографии. М., 1979.

131. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997.

132. Хайдеггер М. Время картины мира / Пер. В.В. Бибихина // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

133. Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. А.В. Михайлова // Зарубежная эстетика и теория литературы 19-20 вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.

134. Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Пер. Т.В. Васильевой // Историко-философский ежегодник. М., 1986.

135. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. В.В. Бибихина // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

136. Хидашели Ш.В. Основные особенности гуманизма и творчество Руставели // Вопросы философии. 1981. № 6.

137. Хидашели Ш.В. Вопросы грузинского Ренессанса. Тбилиси, 1984. 138. Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980.

139. Чанышев А.Н. Виды мировоззрения и генезис философии // Вестник МГУ. Философия. 1978. №4.

140. Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.

141. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

142. Чанышев А.Н. Философия древнего мира. М., 1999.

143. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

144. Челидзе М.И. "Неписаная" философия Платона с позиций "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7.

145. Шишова И.А. Воззрения древних греков на порабощение эллинов // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968.

146. ШлегельФр. Эстетика, философия, критика. М., 1983.

147. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998.

148. Штаиерман Е.М. Античность в современных западных историко-философских теориях// Вестник Древней истории. 1968. № 3.

149. Шталь И.В. Гомер и "досократики" // Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

150. Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера // Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

151. Шталь И.В. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнгшианской и структуралистской методологии (на материале исследований буржуазным литературоведением поэм Гомера) // Теории, школы, концепции (критические анализы). М., 1975.

152. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

153. Яйленко В.П. Греческая колонизация. VII-III вв. до н.э. М., 1982.

154. Ярхо В.Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода // Вестник Древней истории. 1965. № 3.

155. Ярхо В.Н. Эсхил. М., 1958.

156. Adkins W.H. Merit and Responsibility; a study in Greek Values. Oxford; N.Y., 1960.

157. Adkins W.H. Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greeke. L., 1972.

158. Alt K. Zum Satz des Anaximenes iiber die Seele. Hermes // Zeitschrift fur klassischen Philologie. 1973. Bd 101. H. 2.

159. Asm is A. What is Anaximander's apeiron? // Journal of the History of Philosophy. 1981. Vol. 19. № 3.

160. Babut D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974.

161. Baker H. The Image of Man. A Study of the Idea of Human Dignity in Classical Antiquity the Middle Ages and the Renaissance. N.Y., 1961.

162. Becker O. Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im fruhgriechischen Denken. Berlin, 1937.

163. Berries J. The Presocratic Philosophers. Thalesto Zeno. L., 1979. Vol. 1.

164. BoasG. Rationalism in Greek Philosophic Baltimore, 1961.

165. Boeder H. Grund und Gegenwart als Frageziel der fruhgriechischen Philosophic DenHaag

martinus Nijhoff, 1962.

166. Bollack O. Zum Verhaltnis von Aktualitat und Oberlieferung // Neue Hefte fur Philoso-phie. Gottingen, 1979. H. 15-16.

167. Bornkamm G. Studien zu Antike und Urchristentum. Munchen, 1959.

168. Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965.

169. Brunei P. Le mythe de la metamorphose. P., 1974.

170. BurckhardtJ. Griechische Kulturgeschichte. Zw. Aufl. Berlin; Stuttgart, 1898. Bd 1-4.

171. Burkert W. Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Ntirnberg, 1962.

172. BurnetJ. Early Greek Philosophy. L, 1920.

173. Capelle W. Die Vorsokratiker. Stuttgart, 1938.

174. Cassierer E. Philosophie der symboliscen Formen. Zweiter Teil: das mythische Denken. Berlin, 1995.

175. Cassierer E. The Essay on Man. An introduction to a philosophy of human culture. Oxford

University Press, 1945.

176. Cherniss H.F. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970.

177. Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1.

178. Classen F.M. Anaximander and Anaximenes: the earlist Greek theories of change // Phronesis. Assen, 1977. Vol. 22. № 2.

179. Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy. The Hague, 1969. Vol. 2.

180. Conche M. Heraclite. Fragmente. P., 1986.

181. Cornford F.M. Before and after Socrates. Cambridge, 1950.

182. ComfordF.M. From Religion to Philosophy. N.Y., 1957.

183. ComfordF.M. Plato and Parmenides. L., 1939.

184. ComfordF.M. Principium Sapientiac Cambridge, 1952.

185. Darcus Sh. Daimon as a force shaping ethos in Heracklitos// Phoenix. Toronto, 1974. Vol. 28. № 4.

186-187. Deichgraber K. Hymnische Elemente in der philosophische prosa der Vorsokra-tiker//Philologus. 1933. № 88.

188. Deichgraber K. Ritmische Elemente in Logos des Heraclit. Wiesbaden, 1963.

189. Deichgraber K. Xenophanes "Peri Physeos"// Rheinische Museum. 1938. № 87.

190. Detienne M. La notion de "daimon" dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.

191. Diets H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1964.

192. DihleA. The theory of will in classical antiquity. Berkeley etc., 1982.

193. Diller H. Hesiod und Anfahge der griechischen Philosophie//Antike und Abendland. Bd 11(1946).

194. Dodds E.R. The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief. Oxford, 1973.

195. Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951.

196. Ehrenberg V. Der Staat derGriechen. Leipzig, 1957.

197. Ehrenberg V. Man, State and Deity. Essays in Ancient History. L., 1974.

198. EhrhardtA. The Beginning. Manchester, 1968.

199. Eisenstadt M. Xenophane's proposed reform of Greek religion // Hermes. Wiesbaden, 1974.

200. Erffa C.E.F. Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937.

201. FoleyLeoA. Cosmos and Ethos//The New Scholasticism. 1967. Vol. 41. № 2.

202. Frank E. Plato und sogenannten Pythagoreher. Halle, 1923.

203. Frankel H. Dichtung und Philosophic des fruhen Griechentums. Munchen, 1976.

204. Frankel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1960.

205. Freeman К God, Man and State: Greek concepts. L., 1952.

206. Freudenthal G. The theory of the opposites and an ordered universe: Physis & metaphysies in Anaximander // Phronesis. Assen, 1986. Vol. 31. № 3.

207. Fritz K. V. von. Die Rolle des Nous // Urn die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968.

208. Fritz K.V. von. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. Berlin; N.Y., 1971.

209. Gaida Ja. Prawo natury i umova spoleszna w filosozofii przedsokratejskiej. Wraclaw, 1986.

210. Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und Sinn verwandte Vorstellungen. Hildesheim, 1967.

211. Gernet L. Anthropologie de la Grece antique. P., 1968.

212. Gerschenson D.E., Greenberg D.A. Anaxagoras and the Birth of Physics. N. Y., 1964.

213. Gigon O. Der Ursprung dergriechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968.

214. Gigon O. Grundprobleme der antiken Philosophic Bern; Munchen, 1959.

215. Gladigow B. Sophia and Kosmos. Untersuchungen zur Frahgetschichte von Sophos und Sophie. Hilensheim, Olms, 1965.

216. Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Philosophic Frankfurt a/M;N.Y., 1982.

217. Graeser A. On language, thought, and reality in ancient greek philosophy // Lausanne, 1977. Vol. 31. Fasc. 3-4.

218. Greek philosophy. A collection of text. Selected and supplied with some notes and explanations / C.J. de Vogel. Thales to Plato. Leiden E.J. Brille, 1957.

219. Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1; 1965. Vol. 2.

220. Guthrie W.K.C. Aristotle as historian // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970.

221. Hadas M. Humanism. The Greek Ideal and its Survival. N. Y, 1960.

222. Hauen Т.Е. Pythagoreans and Elaetics. Cambridge, 1948.

223. Havelock E.A. The greek concept of justice. From its shadow in Homer to its substance in Plato. Cambridge, 1978.

224. Heidegger M. Des Spruch des Anaximander. Gesamtausgabe. Holswege, Frankfurt-a/M, 1977. Bd 5.

225. Heidegger M. Platonslehre vonderWahrheit. Bern, 1954.

226. Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemejer Verlag. Tubingen, 1979.

227. Heidegger M. Was ist das - die Philosophie? Tubingen, 1956.

228. Heidegger M. Unterwegs zur aprache. Tubingen, 1960.

229. Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.

308

230. HershbellJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55. № 3.

231. Hesiod. Works and Days / Ed. J.A. Sinctair. Hildesheim, 1966.

232. Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Berlin, 1966. Bd 3.

233. Hirzel R. Themis, Dike und Verwandtes. Leipzig, 1907.

234. Hoffman E. Die griechicshe Philosophie bis Platon. Heidelberg, 1951.

235. Holscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophie. Hermes, 1953. Bd 81. H. 34.

236. Holscher U. Der Logos bei Heraclit// Varia Variorum. Festgabe fur K. Reinhardt... Koln,

1952.

237. Holscher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976.

238. Humanismus und Menschenbild im Orient und in der Antike: Konferenz - Vortrage/ Halle (Saale), 1977.

239. Jaeger W. Die Theologie der fruhen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953.

240. Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd 1.

241. Jaspers K. Aus dem Ursprung denkende Metaphysiker. Anaximander. Heraklit. Par-menides. Plotin. Anselm. Spinosa. Laotse. Nagarjina. Munchen, 1967.

242. JoelK. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926.

243. JoelK. Geschichte der antiken Philosophie. Tubingen, 1961.

244. Jones H. Heraclitus - fragment 31 // Phronesis. Assen, 1972. Vol. 17. № 3.

245. Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik friihgriechischer Lebensbetrachtung. Winterthur, 1955.

246. JungC.G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Zurich; Stuttgart, 1967. Bd6.

247. Kahn Ch.H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y., 1960.

248. Kahn Ch.H. Linguistic relativism and the Greek project of ontology // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16.

249. Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, 1958.

250. Kerenyi K. Die Heroen der Griechen. Zurich, 1958.

251. Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940.

252. Kern O. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1.

253. Kern O. Ornicorum Fragmenta. Collegit Otto Kern. Berlin, 1922.

254. KirkG.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954.

255. KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971.

256. Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff fruhgriechischer Zeit // Philologus. 1939. №93.

257. Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung fruhen Griechentums (Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen). 1938.

258. KubeJ. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969.

259. Kurz E. Interpretationen zu den Logos-Fragmenten Heraklits. Hildesheim; N.Y., Olms, 1971.

260. Lehmann H. Hartleben Wesen und Gestalt griechischen Heiligtumer // Die Antike. Zeit-schrift fur Kunst und Kultur des klassischen Altertums. Bd 7. H. 1.

261. Leinfellner W. Die Entstehung der Theorie. Eine Analyse des kritischen Denkens in der Antike. Munchen; Freiburg, 1966.

262. LinfortJ.M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.

263. LloydG.E.R. Le tempe dans la pensee greeque // Les cultures et la temps. P., 1975.

264. Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought. Cambridge, 1966.

265. Matson W.J. A History of Philosophy. American Book Company, 1968.

266. Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950.

267. Michaelides K.P. Mensch und Kosmos in ihrer Zusammengehorigkeit bei den fruhen griechen Denkern. Munchen, 1961.

268. MinarE.L. Early Pythagorean Politics. Baltimore, 1942.

269. Morrison I.S. Pythagoras of Samos // Pythagoras of Samos / The classical Quarterly. Oxford: The Clarendon Press. 1956, July-Oct. Vol. VI. № 3, 4.

270. Motte A. Prairies et jardins de la Grece Antique de la religion a la philosophic Bruxelles. 1973.

271. Miiller R. Menschebild und Humanismus der Antike: Studien sur Geschichte der Lit. u. Philosophic Leipzig, 1980.

272. Miiller R. Polis und respublica. Studien Zum antiken Gesellschafts und Geschichtsdenken. Weimar, 1987.

273. Nestle W. Griechische Studien. Untersuchugen zur Religion Dichtung und Philosophie der

Griechen. Stuttgart, 1948.

274. Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940.

275. Nussbaum M. Psyche in Heraclitus, I // Phronesis. Assen, 1972. Vol. 17. № 1, 2.

276. Onians R.B. The Origins of Europen Thoght about the Body, the Soul, the World, Time and Fate. Cambridge, 1954.

277. Owens J. Being in early Western Tradition // The Question of being. L, 1978.

278. Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971.

279. Philip J.A. Pythagorus and early pythagoreanism. Toronto: University of Toronto, 1966.

280. PohlenzM. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946.

281. PohlenzM. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955.

282. Pohlenz M. Nomos and Physis. Hermes // Zeitschrift fur klassische Philosophie. 1953. Bdl31. H.I.

283. Popper K. Back to the presocratics // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1.

284. Potscher W. Das Person-Bereichdenken in der fruhgriechischen Periode // Wiener Studien, 1959. Bd 72.

285. PrellerL. Griechische Mythologie. Vierte Anflage. Berlin, 1887. Bd 1. H. 1.

286. Raven Т.К. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1948.

287. Reale G.A. History of Ancient Philosophy. I. From the Origins to Socrates. State University of New York, 1987.

288. ReinhardtK. Parmenides und Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn, 1916.

289. ReinhardtK. Platons Mythen. Bonn, 1927.

290. Schadewaldt W. Das Welt-Modelles der Griechen. Hellas und Hesperien. Zurich; Stuttgart, 1960.

291. Schadewaldt W. Die Anfange der Philosophie bei den Griechen: Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen. Frankfurt a/M, 1978.

292. Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. Leipzig, 1944.

293. Schaerer R. L'Homme antique et la structure du monde interieur d'Homere a Socrate. P

1958.

294. SchmitzA. La polarite des contraires dans la rencontre d'Hector et Andromaque (II, VI, 369-502). Los etudes classiques, 41. № 2.

295. SchwablH. Hesiods Theogonic Eine unitarische Analyse. Wien, 1966.

296. SeidelG. J. Martin Heidegger and Pre-Socratics. Lincoln, 1964. P. 169.

310

297. Seligman P. The Apeiron of Anaximander. A study in the Origin and Function of Metaphysical Ideas. L., 1962.

298. Snell B. Die Ausdrucke fur den Begriff des Wissen in der vorplatonischen Philosophic Berlin, 1924.

299. Snell B. Die Sprache Heraklits// Hermes, 1924.

300. Snell В. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955.

301. StenzelJ. Metaphysik des Altertums. Teil I. Munchen; Berlin, 1929.

302. StenzelJ. Anschauung und Denken in der Klassischen Theorie dergriechen Mathematik//

Die Antike. Zeitschrieft fur Kunst und Kultur der klassischen Altertums. Bd 9. H 2.

303. Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971.

304. Studies in Presocratic Philosophy. Vol. I. The Beginning of Philosophy. L., 1970.

305. The individual and state / Ed. with an introd. by H.Macl. Curric L., Dent; Toronto; Hakkert, 1973.

306. The pre-Socratics. A collection of Critical Essays / Ed. by A.P.O. Mourelatos / N.Y., 1974.

307. Umdie Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968.

308. Uhde B. Erste Philosophie und menschliche Ufreiheit: Studien sur Geschichte der ersten Philosophie. Wiesbaden; Steiner, 1976. Vol. 1. Von den Anfangen bis Aristoteles.

309. Verdenius W.S. Hylosoism in early Greek thought. Leiden, 1977.

310. Verdross-DrossbergA. Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie. Wien, 1946.

311. VernantJ.-P. Les origines de la pensee grecque. P., 1962.

312. VernantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969.

313. VernantJ.-P. Mythe et societe en grece ancienne. P., 1974.

314. Vlastos G. Equalite and Justice in Early Greek cosmologies // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1.

315. Vlastos G. On Heraclitus//American Journal of Philology. 1955.

316. Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1.

317. VogelC.J. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966.

318. WalcotP. Hesiod and Near East. Cardiff. University of Wales Press, 1966.

319. Webster T.B.L. Personification as a mode of Greek thought // Journal of the Warburg. 1954. № 18.

320. Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Fragmente. Munchen; Wien, 1976.

321. WestM.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

322. Willi K. Versuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig; Berlin, 1925.

323. Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923.