144
рые они любили демонстрировать на площади (до наступления тирании), и их длинными благовонными волосами. Сами колофоняне характеризуются при этом отрицательно - как надменные, высокомерные.
Как явствует из фрагмента В4, лидийцы были известны Ксенофану прежде всего как торговый народ: "...они первыми стали чеканить и употреблять золотую и серебряную монету". Явная антипатия Ксенофана к роскоши сограждан вполне может быть расценена как общее негативное отношение его к торгово-купеческим кругам своего города и к Лидии - воплощению духа наживы, роскоши и изнеженности, враждебных древним аристократическим идеалам. Лидия действительно вошла в историю как торгово-купеческое государство, чья дружба с другими государствами обычно вела к демократическим переворотам в них. Произошло ли нечто подобное и в Колофоне? Неясно. Но враждебное отношение Ксенофана к торговым кругам вполне очевидно.
Для выявления исходных социальных позиций Ксенофана многое дает фрагмент В1. Г. Керк и Дж. Рейвен полагают, что Ксенофан дает здесь описание пира, и на этом основании относят его к представителям аристократии [1]. Фрагмент В1 нуждается в более широком анализе, но мысль об аристократизме Ксенофана нам представляется верной. Дело не только в негативной оценке торговых слоев со стороны Ксенофана, но и в том, что позитивное обоснование аристократических arete, содержащееся в данном фрагменте, было характерно для периода социальных реформ VI в. до н.э. и борьбы демократии и аристократии, когда последняя обосновывала преимущества своей arete превосходством "природы" и рождения [2]. Впрочем, обратившись к проблеме arete у Ксенофана, мы переходим к непосредственному рассмотрению его этической концепции.
Упомянутый фрагмент В1 содержит нравственные наставления, с которыми Ксенофан обращается к благочестивым (благомыслящим) мужам [3]. Им прежде всего надлежит прославить бога "священными мифами и чистыми словами". Если у Гомера logoi не что иное, как лукавые словеса в противоположность mythoi, заслуживающим полного доверия, то у Ксенофана они теряют былую противопоставленность. Однако речь теперь идет не о мифах традиционной религии:
1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 164.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.
3 См.: Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера // Древнегреческая литературная критика. М, 1975. С. 275-288.
145
"...не должно воспевать ни сражений Титанов, ни Гигантов, ни Кентавров". Характерна их оценка - "вымыслы прежних времен". Традиционным мифам благочестивые мужи должны противопоставить "мифы священные", т.е. мифы, не содержащие неподобающих для прославления бога слов. Этот же смысл отказ от включения неподобающего в речи, прославляющие бога, - имеет и выражение "чистые слова" (чистые, не загрязненные чуждыми значениями). В само прославление бога вводится элемент рефлексии. Разумное, очищенное логосом прославление бога позволяет благочестивым мужам оставаться на пути добродетели и тем самым поступать благородно, хорошо.
Наряду с тяготением к добродетели благочестивых мужей в данном фрагменте характеризуется поведение в соответствии с dike (справедливостью), недопустимость отступлений от добродетели даже в состоянии опьянения. У Ксенофана употребляется термин arete, который и переводится как "добродетель". Однако для выявления значения этого понятия вновь придется обратиться к Гомеру, у которого обнаруживается связь слов arete и techne. Techne (искусство, профессия) даровано богом, а что касается arete, то оно включает овладение techne, но вместе с тем характеризует и исполнение целого ряда социальных нагрузок, связанных с techne: есть arete женщины, воина, мальчика; arete землепашца, скотовода и т.д. Следовательно, у Гомера существуют два аспекта: первый характеризует социальный статус, соответствующий определенной профессии или половозрастному разделению труда; второй - дарование этой профессии - techne - богом [1].
1 См.: Kube J. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969. S. 14-18.
У Ксенофана же arete перестает быть выражением доблести, достоинства конкретного лица в конкретном деле. Понятие добродетели употребляется в широком контексте определений путей благочестия и справедливости и превращается в выражение общего морального правила. Теперь arete, так же как и dike, не даруется богом, а приобретается самим человеком. Бог может даровать лишь силы к соблюдению справедливости. Dike у Ксенофана - это не богиня Дике Гесиода и не эпизодический ориентир нравственной жизни человека, а общая норма общественной жизни. Наряду с разумностью, добродетель и справедливость характеризуют благочестивого человека, который не будет говорить ничего постыдного о богах и в своих действиях не позволит никаких отступлений от добродетели и справедливости.
146
Во фрагменте В2 размышления о dike, arete и "разумных мужах" трансформируются в размышление об "эвномии полиса" и "благой мудрости". Исходный пункт размышления заключен в вопросе: кто достоин почестей государства, что полезнее для него - грубая телесная сила или "благая мудрость"? Ксенофан обосновывает мысль о том, что мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей. Основой доказательства выступает тот факт, что победа в спортивных состязаниях, которую одерживает гражданин полиса, приносит лишь небольшую радость его согражданам, но не укрепляет "устоев полиса" (перевод А. О. Маковельского mychoys poleos как "казны города" в данном случае неточен) и не улучшает благозакония полиса (eynomiei polis). Следовательно, совершенно излишни те чрезмерные почести, которыми осыпают атлетов, одержавших победу: пропитание на общественный счет, ценные подарки и т. п. Никто их не заслуживает так, как сам Ксенофан. Мудрость (sophie), которой он владеет, названа им благой, полезной (agathe). И, как следует из общего смысла фрагмента, она соответствует укреплению устоев полиса и хорошему его управлению.
Отрицательное отношение Ксенофана к победам атлетов расценивается иногда как проявление его "антиаристократизма". Оспаривая эту точку зрения, У. Гатри пишет: "...культ успеха на играх не был ни традиционным, ни исключительно аристократичным" [1]. Все это так, но, на наш взгляд, победы в спортивных состязаниях, став общегреческими, оставались все же и традиционными ценностями. Речь о них может идти как о характеристиках личной славы. Ксенофан же, порывая с традиционными ценностями личной славы и бессмертия, противопоставляет им общественный полисный идеал "полезной мудрости", что в определенной степени, конечно, может быть расценено как его "антиаристократизм", но по своей сути не проясняет существа вопроса.
1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 365.
Важно то, что полис выступает для Ксенофана новой самодостаточной ценностью. По существу, он призывает сограждан к "эвномии" - соблюдению законов на основе справедливости (dike). Отдавая предпочтение физической силе перед мудростью, граждане полиса поступают несправедливо: "Это совершенно бессмысленный и несправедливый обычай - nomidzetai". Тем самым поступки их оказываются не соответствующими полисным законам. В поведении людей "номос" - закон, обязательный для всех, - сводится до уровня "nomidzetai" - произвольного установления. Но при этом как произвольные рассматриваются лишь человеческие законы (anthropoi nomoi), а не полисные законы (poleos nomoi). Произвольным nomidzetai как несправедливым обычаям противопоставляется "эвно-мия" полиса как единственно справедливая норма.
147
В оценке полисных законов nominon и dikaion (законное и справедливое) отождествляются. Можно предположить, что "благочестивые мужи", о которых шла речь во фрагменте В1, выступают носителями "полезной мудрости" и новых полисных идеалов справедливости и благозакония. Они-то и способствуют упрочению основ общественной жизни. Им не пристало воспевать ни кровопролитных сражений, ни неистовых междоусобиц. Грубая физическая сила не служит им идеалом даже в таких ее проявлениях, как спортивные состязания. Доблесть "благочестивых мужей" проявляется в совершенно ином - в справедливости и в постоянном стремлении к ней. Фрагмент В2 как бы проливает свет на способ приобретения справедливости - "полезную мудрость" и сферу ее приложения - полисное благозаконие. Мудрость Ксенофана, разделяемая "разумными мужами", "наша мудрость", как подчеркивает Ксенофан, видимо, и позволяет им стать справедливыми и благочестивыми.
Достаточно полно можно представить себе требования к благочестию, столь естественному в оценке Ксенофана для "справедливых мужей". Ксенофан предпринимает попытку коренного переосмысления народной религии, продолжая проявляющуюся во фрагменте В1 идею борьбы за искоренение "неподобающего" в прославлении богов и в целом в отношении людей к богам. Ряд высказываний Ксенофана по этому вопросу обычно объединяется исследователями в раздел "деструктивная теология" или "деструктивный критицизм" [1].
1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 168-171.
Ксенофан обрушивается с язвительными нападками прежде всего на Гомера и Гесиода. Глубоко почитаемые среди эллинов, они приписали богам все самое отвратительное и постыдное: "воровство, прелюбодеяние и взаимный обман" (В11). Тем самым Гомер и Гесиод, широко изображающие в своих поэмах богов, повинны в распространении самых невежественных и нелепых, а с нравственных позиций просто вредных представлений о них. Эти "учителя эллинов" могли так глубоко заблуждаться, поскольку вообще "смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они" (В 14). Поэтому-то и могли быть так широко распространены ложные вымыслы Гомера и Гесиода.
Эталон, по которому люди судят о богах - "по собственному образу и подобию",- весьма ненадежен. Сами люди не замечают, как велики между ними различия, а это не может не сказаться на их оцен
148
ках: "Эфиопы говорят, что их боги курчавы и черны; фракияне же (представляют) своих богов голубоглазыми и рыжеватыми" (В16). У много путешествовавшего и много повидавшего Ксенофана были основания для таких замечаний. Ксенофан объединяет антропоморфизм и конвенционализм представлений о богах в логическом обобщении: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения (искусства) подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему)" (В 15).
Приведенными фрагментами рассмотрение "деструктивной теологии" обычно и ограничивается. При этом обращают внимание на то, что критика олимпийской религии проводится в двух планах: моральном (осуждается аморализм богов народной веры) и физическом (осмеивается их антропоморфный внешний облик). Более важным, на наш взгляд, является допущение, что, реформируя олимпийскую религию, Ксенофан провозглашает достижение посредством этого "эвномии" (благозакония). Согласно традиционной религии греков, боги - и прежде всего Зевс - считались охранителями полисной справедливости и права. Критикуя антропоморфизм и конвенционализм "народной религии" и эпистемологизируя бога, как считает М. Айзенштадт, Ксенофан стремится тем самым доказать его нравственность и обосновать благодаря этому социальный правопорядок как божественный правопорядок и прежде всего полисную "эвномию" как божественную "эвномию" [1].
Но ограничивается ли Ксенофан тем, что пытается спасти представление о боге как об источнике нравственного и правового порядка от неадекватных представлений? Обращаясь к истории древнегреческой философии в связи с историей религии, Д. Бабю замечает, что обращение философов к проблеме божества не обязательно было самоцелью, оно могло быть и средством в обосновании взглядов на собственные проблемы философии [2]. Гораздо вероятнее предположение, что Ксенофан обращается к проблеме "эвномии", как к самозначащей проблеме (что следует из контекста фрагмента В2) и уже в связи с этим поднимает вопросы нравственного обновления религии и благочестия ("эвсебии").
1 См.: Eisenstadt M. Xenophane's proposed reform of Greek religion // Hermes. Wiesbaden, 1974. P. 142-150.
2 См.: Babul D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974. P. 9-11.
149
Вернемся к замечанию о понятии "эвсебия", которое делает историк древнегреческой религии О. Керн. Он отмечает, что существовало традиционное понимание благочестия как почитания главы семьи [1]. Глава семьи обращался к богам и приносил им жертвы. Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи (В1), придавая им общественное значение и связывая "эвсебию" с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представления о богах, но и способ их почитания, т.е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публичную жизнь в полисе, требующую logos, а не mithos.
Высказанное предположение подтверждается в какой-то мере еще одним фрагментом из "деструктивной теологии" Ксенофана: "И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид пурпурное, красное и зеленое" (В32). Этот фрагмент содержит характерное для Ксенофана осмеяние ложных представлений о богах. В то же время он проливает свет на противостоящие "эвномии" nomidzetai. В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущность) вещей и kalein (наименование), идущее от людей. Как поясняет Ф. Хайниманн, речь здесь идет о критике не всего языка, а наименований богов [2]. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis - nomos, где physis - это сущность вещей, a nomos - произвольное установление. Это обосновывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В32, содержит корень phy [3].
1 См.: Kern О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 36.
3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55 № 3. P. 32.
Распространенные представления о богах не отвечают их "природе", они столь же произвольны, как и многие принятые обычаи, например поощрения атлетов, а потому столь же бесполезны в упрочении основ общественной жизни. Ксенофан противопоставляет, с одной стороны, традиционные верования и обычаи, наследуемые в семье и передаваемые от отца к сыну, оценивая их как "вымыслы прошлых времен" и произвольные nomidzetai, не отвечающие природе вещей, а с другой стороны, nomos и "эвномию", отождествляемые с должным и справедливым. Переориентация с первой сферы на вто
150
рую (к чему, собственно, и призывает Ксенофан) подразумевает отказ от mythos в пользу logos, способность сознательно осуществлять выбор между dike и hybris. Видимо, здесь и находит применение "полезная мудрость" Ксенофана.
Вопрос о "полезной мудрости" объединяет этические и гносеологические идеи. Ксенофан обсуждает соотношение человеческой и божественной мудрости, возможности человеческого познания вообще. При этом в оценке человеческих знаний содержится и самооценка мудрости самого Ксенофана. Наиболее труден для анализа центральный гносеологический фрагмент В34: "Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом). Ибо только мнение - удел всех". Этот фрагмент содержит ряд положений об ограниченности человеческого знания. В частности, утверждается, что даже если бы кто-нибудь из людей и высказал подлинную истину, он бы этого не заметил. Здесь не только описывается ситуация, когда человек может высказывать истину, не подозревая об этом, но и указывается причина этого: "ибо только мнение (dokos) удел всех".
Не случайно фрагмент породил давнюю и прочную традицию его истолкования как скептического. Античный скептицизм причислил Ксенофана к своим единомышленникам. Секст Эмпирик, в частности, относил Ксенофана к тем, кто утверждал, что "ничто не постижимо", и специально подчеркивал, что Ксенофан "отрицает существование критерия истины" [1]. И сегодня фрагмент В34 нередко дает повод для утверждений о том, что Ксенофан обесценивает чувственное познание, а потому переносит знание о боге из области чувственной в умопостигаемую.
Однако уже Г. Френкель показал, что Ксенофан не был скептиком. Скорее он был трезвомыслящим эмпириком, борцом против всякого рода фантазий и суеверий, убежденным противником Гомера [2]. Обладая огромным жизненным опытом, зная обычаи разных племен и народов, проявляя острый интерес ко всему необычному в природе, Ксенофан не мог не осознавать огромного значения повседневного опыта в понимании человеком окружающего мира. "Как прочное и исчерпывающее (saphes) обозначает Ксенофан только познание, основанное на эмпирии. Opsis так же, как и historie (употребляемое в
1 Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. М, 1976. Т. 1. С. 70.
2 См.: Frankel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 347.
151
геродотовском выражении), принимает он за единственно достоверное" [1]. Однако знание о богах выходит за пределы непосредственного опыта, что и приводит Ксенофана, по мнению Френкеля, к отнесению бога в область трансцендентного. По мнению другого исследователя - К. Дайхгребера, сопоставившего фрагменты В34 и В36, Ксенофан противопоставляет познание целого и частей. Необходимо различать видимую часть действительности, то, "что открывается смертному взору" (совокупность вещей - hopposa), и необозримое в своей полноте целое (panta) [2].
Во фрагменте В34 Ксенофан сетует на отсутствие у людей знания истины относительно богов и относительно того целого, о чем говорит сам Ксенофан. Два это объекта или один? Другими словами, входит ли представление о богах в содержание высказывания Ксенофана или нет? Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, хотя во фрагменте речь идет об истине относительно богов (amphi theon) и (kai) целого (peri panton), предлоги используются разные: amphi - peri [3]. Примечательно, что и в первом, и во втором случае употребляется одна и та же грамматическая форма (родительный падеж множественного числа). Френкель и Дайхгребер фактически допускают, что боги составляют содержание высказывания Ксенофана, представляя собой особую (трансцендентную) часть того целого, о котором он говорит, или же будучи самим невидимым целым.
1 Frankel H. Op. cit. S. 348.
2 См.: Deichgraber К. Xenophanes "Peri Physeos" // Rheinische Museum. 1938. № 87. S. 20.
3 См.: Bollack 0. Zum \ferhaltnis von Aktualitat und Oberlieferung // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16. S. 13.
Однако вполне может быть допустимым, что во фрагменте речь идет о двух объектах: о богах, о которых говорят люди, и о целом, о котором говорит сам Ксенофан. При этом высказывания Ксенофана о природе целого могут быть функционально связаны с высказываниями людей о богах.
Рассмотрим основную оппозицию фрагмента. Ксенофан жалуется на ограниченность человеческих знаний. Некоторые исследователи видят в этом отголоски традиционных жалоб эпического поэта на невежество человека и всезнание музы. Однако Ксенофан отказывается от обращения за помощью к богам. По свидетельству Цицерона, он не признавал возможности непосредственного обращения к божеству, отрицал, в частности, дар прорицания (А52). Уже Гесиод допускает, что музы умеют "много лжи выдать за чистейшую правду" (Теог., 27). Ксенофан вообще обесценивает такого рода способ получения зна
152
ний. У него отчетливо проявляется уверенность в собственной мудрости и гордость ею. Соответственно, им противопоставляется не человеческое незнание и всезнание божества, а собственное знание Ксенофана как достоверное и знание остальных людей как недостоверное. "Немногое происходит с людьми и потому они знают немного - это заимствует Ксенофан от Гомера,- но противоположность достоверного и недостоверного знания он понимает более глубоко: никто не знает saphes - ясное, отчетливое, только dokos - видимость предстает перед людьми, и притом распространяется она на все" [1].
1 Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 188.
Дело в том, что эпический поэт обращался к божеству с просьбой о точном знании очевидца, так как бессмертные боги все ведают, все им подвластно. Смертные же люди, поколение за поколением, пользуются слухами. Ксенофан, расценивая собственное знание как достоверное, претендует на первооткрытие истины. Однако его истина базируется на восприятии, мнении при явном уточнении их значения: зрительное восприятие, личные наблюдения (знание должно быть получено лишь на основе личного опыта). Мнение человека - это личное мнение, которое и должно позволить говорить о целом. В вопросах истины Ксенофан отличает себя от остальных людей тем, что он целенаправленно, а не случайно приходит к истинному высказыванию, в то время как остальные люди следуют принятому, обычному и не ведают истины. Конечно, отдельные суждения могут быть оригинальными и приближаться к истине или даже быть истинными, но бездумное их повторение не позволяет людям отличить правду от лжи.
Человеческое знание (включая свое собственное) Ксенофан соотносит и с божественным. Показателен в этом отношении фрагмент В38: "Если бы бог не создал желтого меда, то смоквы считались бы слаще (всего остального)". Правда, здесь подчеркивается не столько относительность человеческого знания, сколько относительность человеческих оценок. Тем самым становится ясной и ограниченность, односторонность знания, на котором основаны эти оценки. Фрагмент В24 также дает некоторые сведения по данному вопросу: в противоположность человеку, чьи зрение, мысль, слух несовершенны, бог "весь видит, весь слышит".
Всезнание бога подчеркивается не для того, чтобы оттенить незнание человека, а для того, чтобы показать, что непосредственное рассуждение о боге невозможно. Это рассуждение не может не опираться на человеческий опыт, а он ограничен. Люди же, следуя общепринятым предположениям, не основанным наличных восприятиях, следу
153
ют "вымыслам прежних времен". Справедливо частное замечание О. Гигона: "Если мы отважимся для "мнения, предположения, молвы" употребить термин "предание", то становится очевидным, что Ксенофан имеет в виду не только устные сказания, но ту силу, которая проявлялась в гомеровском мифе, а также, хотя и иным образом, у Гесио-да, и пронизывала собой все мышление и знания греков" [1].
1 Gigon О. Der Ursprungdergriechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 179.
Но если "мнение" оставляет людей в плену фантазий и заблуждений, то что же оно дает самому Ксенофану? Вернемся еще раз к фрагменту В14, который не только обнажает антропоморфную природу традиционных представлений о богах, но и проливает свет на их гносеологические основы. Встречающееся во фрагменте В14 dokeoysi, переводимое А.О. Маковельским как "смертные думают", правильнее было бы перевести как "полагают", "имеют мнение". Что же касается Ксенофана, то он поступает совершенно по-иному. Используя выражение Гераклита (В55), он предпочитает все то, что доступно зрению, слуху и изучению. Обратимся к уже цитированному фрагменту В32: радугу люди называют богиней Иридой, но для восстановления истины, для обнаружения подлинной природы феномена радуги достаточно обратиться к наблюдению, из которого становится ясно, что радуга - это разноцветное облако.
Рассуждая об отдельных феноменах, Ксенофан говорит тем самым о природе целого. Он отказывается от умозрительных конструкций, от спекуляций, в том числе и по поводу богов. Опытное знание незаменимо в наблюдении окружающего мира, который человеческая фантазия населила вымышленными существами: богами, чудовищами и т.д. Достаточно опереться на собственное мнение, чтобы избавиться от предрассудков, чтобы увидеть мир таким, каков он есть, во всем его великолепии красок, во всей его полноте и многообразии. Говоря нечто о целом, о мире, Ксенофан сообщает истину (saphes) и о богах, ведь для людей радуга - это Ирида, солнце - Гелиос, и т.д. На самом же деле горы и реки, небо и земля свободны от присутствия и вмешательства богов. Мир окружающей природы - суверенный и могущественный мир, где и протекает повседневная жизнь человека.
Не придется ли тогда согласиться с Френкелем, что Ксенофан только часть своей теории обосновывает чувственным опытом, относя бога к области трансцендентного? Выделение сферы чувственного опыта и трансцендентной сферы, так же как и обособление невидимого целого от видимых его частей, предполагает, на наш взгляд, различение чувственной и сверхчувственной реальности, осуществленное
154
лишь Парменидом. Ксенофан же не порывает с образным мышлением и не представляет сверхчувственной реальности самой по себе. Понимая ограниченность опытного познания, он видит возможность косвенного суждения о целом, расценивая его как "правдоподобное".
Нельзя также согласиться с мнением Гигона об эволюции Ксенофана от недоверия эмпирика к скепсису теолога. Гигон обосновывает эту эволюцию религиозной приверженностью Ксенофана к идеям Пифагора, с которым он познакомился во второй половине своей жизни [1]. Гипотеза сложная и малоубедительная. Ксенофан обосновывает знание, убеждение, передаваемое в речи, а не веру. Его взгляды демонстрируют разрыв с олимпийской религией, а не попытку ее обоснования и обновления.
Принципиально новое мышление Ксенофана демонстрирует фрагмент В18: "Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища (люди) находят лучшее". Становится ясным, почему Ксенофан так высоко ценил знание, базирующееся на непосредственном восприятии (опыте). Люди лишь сами, благодаря своей энергии и знаниям, находят лучшее. Другого источника знания, кроме опыта, не существует. Ксенофан провозглашает высшую ценность обосновываемой им "полезной мудрости" в первую очередь не потому, что это его профессиональная мудрость рапсода, которую он воспевал подобно тому, как воспевал мужество воин Тиртей, а политик Солон - справедливость. Ксенофан осознает значение знания в жизни человека, которое обретается на пути поисков и находок, открытий и неудач, когда ограниченное и ложное отбрасывается и обретается более полное и истинное. Разница между Ксенофаном и другими людьми заключается в том, что он понимает это, а они нет.
Фрагмент содержит ряд оппозиций, обращение к которым позволит уточнить его смысловое содержание: боги - смертные (theoi - thnetoi), начало - время (arche - chronos); все - лучшее (panta - agathon). Разделение богов и людей по различным основаниям проводили и Гомер, и Гесиод. Ксенофан же не только проводит это разделение, но коренным образом его переосмысливает. Он отрицает важнейшую, культуротворческую функцию богов. Не боги (Деметра и Дионис, Афина и Гефест) научили людей земледелию и виноградарству, различным ремеслам, а сами люди нашли нужное [2].
1 См.: Gigon О. Op. cit. S. 180.
2 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 92.
Оппозиция "arche - chronos" - чисто ксенофановская. Он не относит в мифологическое правремя акт передачи навыков от богов к
155
человеку, приобретение этого навыка измеряется временем. У Гомера chronos вместилище определенных событий, без которых время не мыслится; например, день, в течение которого произошло что-нибудь печальное или же, наоборот, радостное [1]. У Ксенофана время - это течение, длительность, измерение человеческой деятельности, посредством которого определяется и ее результат - лучшее, наиболее соответствующее потребностям и нуждам человека. Оппозиция "все - лучшее" выражена слабее. В какой-то степени мнимому универсализму богов противопоставляется человеческий прагматизм. Богам приписывается роль первооткрывателей всего, люди же открыли все не сразу, а постепенно, шаг за шагом, отбрасывая худшее и ненужное и сохраняя лучшее и нужное.
Наконец, фрагмент В18 проливает свет на философские основания полисной этики Ксенофана. Конечно, Ксенофан примыкал к широкому духовному движению, обосновывающему новые, полисные добродетели (справедливость и благозаконие) и новое полисное образование [2]. В этом смысле Ксенофан был одним из первых древнегреческих просветителей. Но "просветительство" Ксенофана предполагает разработанный философский рационализм. Основные нормы полисной жизни Ксенофан освобождает от божественной зависимости, обосновывает их "полезной мудростью", способностью человека наблюдать природный порядок и учиться у природы. Эта мысль получит в дальнейшем свое развитие у Демокрита: всему необходимому людей научили опыт и наблюдения. Ксенофан переориентирует людей с богов на природу, поступая так же, как делали это милетские мыслители. В этом, главном, Ксенофан, конечно же, характерный представитель ранних этапов просыпающегося философского мышления. Он отбрасывает мир прежней олимпийской культуры с его идеалами доблести и благочестия как не соответствующими природе. Чтобы жить "по природе", требуются наблюдения и опыт, размышление и "логос" - та "полезная мудрость", к которой призывал Ксенофан. Природа (physis) и человеческий "логос" - вот основания человеческой культуры.
1 См.: Frankel H. Vfege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 1-2.
2 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd l.S. 374.
ПРИРОДНЫЙ И БОЖЕСТВЕННЫЙ МИР: "ФИЗИКА" И "ТЕОЛОГИЯ"
Рассмотренные ранее взгляды Ксенофана в области этики характеризуют его как глубокого и оригинального мыслителя. Обращение к
156
идейному наследию Ксенофана только по этим вопросам позволяет оспаривать его характеристику лишь как поэта и рапсода и ликвидацию его философского значения возведением в ранг "теолога". Взгляды Ксенофана проникнуты общим критическим настроем по отношению к народной религии, что проявляется в области "этики" и "гносеологии", когда он обосновывает нравственное обновление народного (политеистического) сознания. Однако другое направление этой реформации - высмеивание антропоморфных богов народной религии, отождествляемых с природными явлениями,- имеет общую направленность к проблемам физики. Эти проблемы могут не только подвести к важнейшему разделу философии Ксенофана - "конструктивной теологии",- но и дать, теперь уже на основе полного материала, общую оценку его учения.
Физическая концепция Ксенофана представлена рядом фрагментов и доксографических сообщений. Спорным остается вопрос о специальном произведении о природе, написанном Ксенофаном. Как замечает в связи с этим У. Гатри, данный вопрос на практике сводится к вопросу о том, составляет ли тот или иной фрагмент содержание "Силл" или "Peri physis" [1]. Однако нельзя согласиться с его мнением, что в нем "мало пользы". Если бы было доказано, что все положения натурфилософского характера относятся к "Силлам", в которых Ксенофан высмеивал известных ему философов и поэтов, то иронический характер натурфилософских замечаний был бы очевиден, так же как и то, что Ксенофан не выделял их для специального рассмотрения, а лишь затрагивал в пылу полемики по самым различным вопросам. Ознакомление с сохранившимися фрагментами Ксенофана и доксографическими сообщениями убедительно показывает, что положения натурфилософского характера составляют столь значительную часть его учения, что отмахнуться от них как от иронических замечаний не представляется возможным.
1 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. P. 366. Vol 1.
Основное содержание "физики" Ксенофана составляют проблемы космологии и переплетающейся с ней метеорологии: о положении Земли и звезд; Солнце и Луне; облаках, ветрах и дожде; море и реках, и т.д. Завершают этот круг вопросов размышления о возникновении космоса и происхождении жизни на Земле, включая антропогенез. Фундаментальным для всей "физики" Ксенофана выступает вопрос о положении Земли во Вселенной. Сохранились важный фрагмент (В28) и ряд доксографических сообщений (А47), позволяющие воссоздать такую картину: верхний предел Земли соприкасается с воздухом,
157
нижнего же предела нет; нижней своей частью Земля простирается в бесконечность (apeiron). Как сообщают Аристотель и Аэций, Земля простирается у Ксенофана корнями в бесконечность, подобно дереву. Аристотель же задает тон сомнениям, возникающим по этому поводу: Ксенофан таким образом избавил себя от поисков причины. Симпликий разделяет эти сомнения: неясно, почему Земля покоится: или потому, что ее нижняя часть бесконечна, или же потому, что бесконечны место под Землей и эфир, Земля же, проваливающаяся вниз, кажется покоящейся (А47). Однако рассуждения Ксенофана не лишены здравого смысла.
Прежде всего Ксенофан отказывается от использования термина apeiron для построения такой сложной геометрической модели, какая наблюдалась у Анаксимандра. Как отмечают Г. Керк и Дж. Рейвен, Ксенофан по сути возрождает древние описания мира, имеющиеся у Гесиода, согласно которым Тартар, или преисподняя, находится так же глубоко под землей, как небо над землей (Теог., 720) [1]. В какой-то мере с этим можно согласиться. Далее у Гесиода говорится о том, что под Тартаром, простирающимся на огромное расстояние, залегают корни Земли и "горько-соленого" моря. Представление Гесиода о Земле как о дереве с его могучими корнями используется и Ксенофаном. Это же представление встречается и у Анаксимандра (А10). Однако по сравнению с Гесиодом и Анаксимандром у Ксенофана есть много нового.
1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 175-176.
Хотя Земля остается у Ксенофана "всеобщим приютом безопасным", она лишена своей прежней личностно-божественной персонификации, которой она была наделена у Гесиода. Что же касается беспредельного, то и оно лишено у Ксенофана, в сравнении с учением Анаксимандра, божественного характера и способности "всем управлять". Своих божественных атрибутов лишается у Ксенофана и воздух. При этом ни "апейрон", ни воздух не являются более генетическим началом космообразования. Вопрос о Земле как о генетическом начале более сложен, в космологическом же плане она выступает основанием космического равновесия: есть сфера, под ней - корни, простирающиеся в бесконечность, над ней - бесконечный воздух (тоже в виде сферы). Наличие других сфер - звезд, Солнца и небесной оболочки - отрицается. Солнце и звезды приравниваются к таким метеорологическим явлениям, как ветер, дождь, облака и в совокупности характеризуют как климатические и погодные процессы, происходящие на Земле, так и смену дня и ночи, зимы и лета и т. д. Образовавшиеся под действием солнечной теплоты тучи "проливаются в виде
158
дождей и разрежаются в ветры" (А46). Но и Солнце каждый день возникает новое (А41а). При этом Ксенофан опирается на наблюдения: из трения облаков может возникнуть огонь, "молнии возникают, когда облака вследствие движения начинают блестеть" (А45).
Проблемы космообразования могут обсуждаться на основе трех фрагментов Ксенофана: В27, В29, ВЗЗ. Фрагмент ВЗЗ говорит о живых существах, возникших из воды и земли: "Ибо все мы родились из воды и земли". Расширительно можно толковать фрагмент В29: "Земля и вода есть все, что рождается и растет". Здесь речь идет не только о живых существах, но и обо всем, что находится на земле, что существует благодаря ей. Более сложен в интерпретации фрагмент В27: "Ибо из земли все (возникло) и в землю все обратится в конце концов". Здесь уже называется одно начало - земля, кроме того, говорится не только обо всем живом, что есть на земле, но и вообще обо всем многообразном мире.
В каком же смысле можно говорить о земле как о начале (arche) всего? Вопрос этот остается весьма спорным. Подлинность фрагмента В27 некоторыми исследователями подвергается сомнению. Аэций, сообщивший фрагмент В27, интерпретировал его так, будто земля как один из четырех первоэлементов (земля, вода, огонь, воздух) была выбрана Ксенофаном в качестве arche. Аэций переносит на Ксенофана характеристики милетских философов-монистов, в отличие от которых последний обратился к земле как началу мироздания. Между тем Аристотель категорически заявлял: "Никто из утверждающих единство (первоосновы) не выставил требования, чтобы земля была элементом..." (Мет., 989 а 5).
Поднятые вопросы в какой-то мере проясняет сообщение Ипполита о представлениях Ксенофана (АЗЗ). В нем говорится о начальном и конечном состоянии в циклическом существовании космоса. Исходный пункт цикла - земля, которая затем исторгает из себя море. О земле, сохраняющей эту способность, сообщает также фрагмент В37: "И в некоторых пещерах капает вода". Затем земля смешивается с морем. Заключительный этап - освобождение земли от влаги. Земля - основа всего живого; в тот период, когда она смешивается с водой, все гибнет, когда же земля освобождается от влаги, опять начинается жизнь. При этом Ипполит указывает, что Ксенофан опирается на эмпирически известные факты: отпечатки рыбы и тюленей в Сиракузских каменоломнях, анчоуса в углублении камня на Поросе, представителей животного и растительного мира на Мальте. Все это и служит доказательством периодического смешивания земли и моря.
Характерно и замечание Ипполита по поводу представлений Ксенофана о генезисе человека: люди гибнут, когда земля смешивается с
159
морем. Отступив, вода обнажает землю, и на ней вновь зарождается жизнь - человек рождается из земли и воды. Цикл превращений земли необходимо завершается рождением человека. Идея цикла (чередование смешивания земли с морем и освобождения от него), так же как и происхождение человека, требует двух начал - земли и воды. Этому нисколько не противоречит то, что земля, как исходное состояние цикла, есть и первое начало всего многообразного мира. В этом смысле показательно, что все остальные явления природы (ветер, облака, солнце, луна) производны от воды, а тем самым и земли, которая отторгает от себя эту воду. Аэций сообщает фрагмент Ксенофана, из которого явствует, что море есть "источник воды, источник ветра", "отец облаков, ветров и рек" (ВЗО). Он же сообщает и сведения, восходящие к Теофрасту, о том, что, по Ксенофану, "солнце состоит из воспламенившихся облаков", что оно "образуется из скопления искорок, собирающихся из влажного испарения" (А40). Земля тем самым выступает субстанциональным основанием всего цикла, ею через промежуточное звено, каковым является море, определяются все явления в мире.
"Физика" Ксенофана, таким образом, не может быть охарактеризована как монистическое учение о земле как об arche в том же смысле, в каком "архе" являются вода или воздух у милетских натурфилософов.
Известный английский исследователь Гатри, характеризуя фрагменты 27, 29, 33, делает вывод: "Все три фрагмента описывают одно и то же, а именно происхождение органической жизни на земле... arche мира не обсуждается, так как, будучи вечным, он не имеет arche" [1]. Гатри видит существенное отличие "физики" Ксенофана от философии природы милетцев: Ксенофан не рассматривает возникновение и гибель космоса, поскольку он вечен. Нам представляется, что, несмотря на эти различия, между философией природы милетцев и Ксенофана гораздо больше общего, чем принято считать.
1 Guthrie WK.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 386.
Мы еще вернемся к общей оценке "физики" Ксенофана в связи с вопросом о ее отношении к "теологии". Однако некоторые обобщения можно сделать уже сейчас. Предмет "физики" Ксенофана - повседневно наблюдаемые человеком явления: земля, на которой он трудится; соседствующее с землей море; восходы и закаты Солнца; Луна и звезды на небе; ветра, дожди и град. Правда, часть перечисленных объектов учения Ксенофана перенесена им из области космологии в область метеорологии, но сам набор поставленных при этом во
160
просов, да и завершение их проблемой происхождения человека - все это в достаточной степени обнаруживает характерную особенность раннегреческой "физики", отмеченную Д. Гершензоном и Д. Гринбергом: соединение описания явлений природы и человеческой жизни [1]. Но Ксенофан не только описывает явления природы, наблюдаемые человеком. Можно обнаружить у него и несомненную попытку объяснить эти явления, зафиксировать устойчивость в их протекании, найти своего рода порядок в природе, предсказать ее поведение, что также было характерно для зарождающейся "физики".
1 См.: Gerschenson D.E., Greenberg D.A. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964. VII.
Что же нового в "физике" Ксенофана по отношению к "физике" его предшественников - милетских философов? Отметим наиболее характерные различия, проявляющиеся в первую очередь в использовании идеи цикла, важнейшей как для милетцев, так и для Ксенофана. В отличие от циклов космической несправедливости и наступающей затем космической компенсации и равновесия, характерных для милетцев, циклы существования жизни, по Ксенофану, не несут этической нагрузки. У Ксенофана отсутствует Дике как олицетворение космического порядка. Более того, Ксенофан освобождает от этической оценки не только порядок космоса в целом, но и отдельные процессы, происходящие в нем. Характерно в этом отношении объяснение, которое дает Ксенофан солнечным затмениям: это отклонение Солнца от своей орбиты, когда оно попадает в ту часть Земли, которая не населена людьми (А41а).
Рассмотрим теперь позитивные представления Ксенофана о божестве, которые обычно называют "позитивной теологией", в отличие от "деструктивной теологии", содержащей критику народной религии. В оценке учения Ксенофана о боге не наблюдается единства мнений, диапазон простирается от утверждений о "личном боге" Ксенофана до утверждения о его "последовательном пантеизме". Внутри каждого из направлений есть свои оттенки и различия. Теоретические разногласия в исследовании данной проблемы во многом объясняются состоянием источников: сохранилось лишь несколько фрагментов, относимых к "конструктивной теологии", и ряд доксографических сообщений, иногда весьма противоречивых.
Обратимся к центральному фрагменту теологии Ксенофана В23. В переводе А.О. Маковельского он звучит так: "Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью". Это единственный фрагмент, где слово theos (бог)
161
употреблено в единственном числе, хотя и наряду с выражением en te theoisi kai anthropoisi. Выражение "между богами и людьми" вызывает споры, особенно множественное число theos. Керк и Рейвен считают, что это выражение - "просто выразительное средство", подобное гераклитовскому "этот космос... не создал никакой бог и никакой человек" [1]. Соответственно и множественное число существительного "бог" нельзя понимать буквально. Гатри замечает, что обсуждаемое выражение Гераклита и как выразительное средство, и в буквальном смысле сохраняет одно и то же значение. "Ни бог, ни человек не создали мир" - это то же самое, что сказать: "Никто не создал мир, он не был создан" [2]. Выражение "величайший между богами и людьми", если соотнести его с положением "есть единый бог", превращается в бессмыслицу.
Надо отнестись со вниманием к самому переводу фрагмента В23. Г. Дильс, впервые поставив запятую после theos, интерпретировал основное содержание фрагмента таким образом: "существует один бог", "бог единствен". Однако дело в том, замечает М. Стоке, что обычная греческая идиома использует слово eis для подчеркивания превосходной степени. Следовательно, нет оснований воспринимать eis и megis-tos раздельно [3]. С учетом данного замечания фрагмент В23 можно перевести следующим образом: "Один величайший среди богов и среди людей бог не подобен смертным ни телом, ни мыслью".
При таком переводе акцент смещается с констатации существования "единого величайшего" бога на противопоставление его истинного образа "мнению смертных". Если во фрагментах В11- В16 содержится критика антропоморфических представлений о богах, то фрагмент В23 представляет собой позитивную сторону этой критики. "Величайший из богов", по отношению к которому особенно оскорбительны мнения смертных, не подобен человеку ни телом, ни мыслью. Употребление theoi во множественном числе свидетельствует о существовании и других, кроме "величайшего", богов.
Множественная форма theos встречается и во фрагментах В1 и В18. Во всех трех случаях речь идет о богах политеистической религии. Говорить о монотеизме Ксенофана было бы явной модернизацией. Возможно, фрагмент В23 содержит противопоставление "величайшего бога" богам мифологии в целом или Зевсу в частности [4]. Очевидно, "Ксенофан достиг такого удивительного описания бога, просто ис
1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 170.
2 Guthrie W.K. С A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 375.
3 См.: Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 79.
4 См.: Ibid. P. 77.
162
пользуя полную противоположность всем чертам гомеровского бога" [1]. Представление о "величайшем среди богов" вырастает из политеистических представлений. Зевс был "величайшим среди богов и людей". Ксенофановский бог, "величайший среди богов и людей", не может быть таким, каким изобразил его Гомер [2].
Фрагмент В23 как бы завершает "деструктивную теологию" и служит своеобразным введением в "конструктивную теологию". Зевс Ксенофана - это и традиционный Зевс, и нетрадиционный. Гераклит эту ситуацию поясняет так: "Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса" (В32). Вопрос, следовательно, состоит в том, чтобы представить бога не в соответствии с человеческими "установлениями", а существующим "по природе". Этот вопрос и раскрывает Ксенофан с помощью своей "благой мудрости". Дальнейшую характеристику "величайшего бога" он и строит на противопоставлении его человеку (фрагменты В24 - В26).
Во фрагменте В24 о боге сообщается: "Весь он видит, весь мыслит, весь слышит". Акцент ставится на полноте, однородности бога и прежде всего на неотделенности мышления от деятельности органов чувств. Как замечает К. фон Фритц, Ксенофан здесь переосмысливает Гомера [3]. Ксенофан первым из философов употребил глагол noein (мыслит). Греки, и в первую очередь Гомер, до второй половины V в. до н.э. не знали специального органа, при помощи которого действует "разум" (noys). У Гомера noys действует с помощью и посредством органов чувств. Ксенофан не отвергает традицию: мышление составляет одно целое со зрением и слухом. Однако при этом выясняется, что не только "нус" не имеет специального органа, но и слух и зрение. Для осуществления мышления бога нет необходимости в наличии специальных органов чувств. Бог одновременно видит, слышит и мыслит.
1 Kirk G.S., Raven J.E. Op. cit. P. 170.
2 См.: Zeller E. Die Philosophic der Griechen in lhrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 650.
3 См.: Fritz K.V. von. Die Rolle des Nous // Um die Begriffswelt der \brsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 290.
Фрагмент В25 продолжает характеристику мышления бога: "Но без усилия силой ума он все потрясает". Здесь можно продолжить сравнение Ксенофана с Гомером. Бог Ксенофана, "потрясающий все", напоминает Зевса Гомера, потрясающего Олимп кивком головы. Не все, что говорил Гомер о богах, было неприемлемо для Ксенофана. Уже Гомер говорил о таких действиях богов, которые не требовали использования рук, ног. Боги могли переноситься в пространстве,
163
влиять на людей, наделяя их силой, отвагой, страстью, не прибегая к физическим действиям. Бог Ксенофана значительно могущественнее, он приводит в движение не только Олимп или отдельных людей, а все окружающее силой одного ума. Но было бы верхом непоследовательности не замечать, что такой бог Ксенофана, более могущественный, чем боги Гомера, не мог быть личным богом, так как вся критика Ксенофана была направлена против личных антропоморфных богов Гомера. Noys Ксенофана, как это следует из фрагмента В24, нельзя также понимать как обособленную мыслящую способность, мысль или идею, которая все приводит в движение.
Как отмечает Фритц, сочетание noein и phren встречается уже у Гомера. В этом случае noein означает "планировать", т.е. подразумевается связь с возможным действием. С другой стороны, у Гомера noos никогда не означал "план". У Ксенофана можно найти намек на это вторичное значение [1]. Но хотя noys здесь и соотносится с действием, его сила, в отличие гомеровских богов, не страстна, а рациональна.
Как следует из фрагмента В26, бог Ксенофана - существо безличное: "Всегда он пребывает на одном и том же месте, никогда не двигаясь, переходить с места на место ему не подобает". Богу, как следует из предыдущего фрагмента, нет необходимости двигаться. Он не имеет "ни рук для борьбы, ни ног для ходьбы". Некоторые параллели с Гомером или, наоборот, противопоставления можно было бы проводить и в данном случае. Боги Гомера имели "место жительства" - Олимп, которое они иногда покидали. Но где находится бог Ксенофана? Связь идей всемогущества и покоя бога Ксенофана интерпретируется В. Йегером как учение о неподвижном личном боге, находящемся вне мира. Здесь, по его мнению, - источник идеи Аристотеля о перводвигателе [2]. Аристотель действительно проявлял интерес к учению Ксенофана, но если бы Ксенофан намекнул, что бог находится вне мира, Аристотель не прошел бы мимо этого и не преминул это прокомментировать. Вопрос о том, что собой представляет бог Ксенофана, где он находится, упирается в вопрос о "теле" божества.
1 См.: FritzK.V. von. Die Rolleder Nous... S. 291.
2 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 59.
Обсуждаемые фрагменты не позволяют говорить о духовности бога Ксенофана, но они не сообщают и ничего определенного о его "теле". Между тем спорность вопроса о "теле" божества и лежит в основании разноречивых оценок "теологии" Ксенофана. Йегер, допуская, что бог Ксенофана не является духовной сущностью, и замечая, что вопрос о боге традиционен для греческой "теологии", заявляет, что Ксенофан
164
не высказывается определенно о "теле" бога [1]. В. Брокер пишет о том, что бог Ксенофана неподвижен, однако с миром не идентичен и, ссылаясь на фрагмент В25, отмечает, что он относится к миру как движущий к движимому [2]. Вопрос о "теле" бога приобретает характер дилеммы: бог или находится вне мира, или тождествен с ним.
На поставленные более конкретные вопросы: соединял ли Ксенофан одного бога с миром; стояло ли слово "бог" в качестве подлежащего или сказуемого; какую форму использовал Ксенофан - to pan или ta panta, - анализ доксографических сообщений ответить не позволяет. Позднейшие доксографические сообщения, восходящие во многом к Теофрасту, противоречат друг другу- Совершенно ясно, что Теофраст стремился отождествить мир и бога Ксенофана. С другой стороны, оказывается, что сама такая позиция Теофраста внутренне противоречива. Был ли бог (мир) Ксенофана неподвижен или же подвижен, конечен или бесконечен - реконструировать однозначное мнение Теофраста по данным вопросам невозможно, так как эта реконструкция наталкивается на противоречивые сообщения Ипполита, Теодорита и Николая Дамасского, с одной стороны, и Симпликия, опирающегося на трактат "О Мелиссе, Ксенофане и Горгии", - с другой. Выясняется, что Теофраст говорил о конечности бога Ксенофана; в то же время он верил, что Земля у него простирается вглубь до бесконечности, т.е. мир (бог) бесконечен. Обращаясь к фрагменту В25, некоторые исследователи говорят, что вообще стремление Теофраста отождествить бога и мир несостоятельно: бог, сотрясающий мир одной "силой ума", тем самым сотрясал бы и самого себя.
В этом случае, как и в других, первоисточником является Аристотель. Он пишет о Ксенофане: "Воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог" (Мет., 986 b 25). Как поясняет Гатри, apoblepein eis означает "отвернуться от всех других вещей, сосредоточить взгляд" [3]. В данном случае Ксенофан не просто смотрит на небо, а размышляет о природе мироздания, поскольку небо (оуга-nos) было для греков самим мирозданием, а не просто его оболочкой. Это мироздание едино и божественно. Тело бога обеспечивает единство мира и, подобно шару, охватывает все. Это единство и божественность не обязательно должны проявляться в обожествлении каждого природного явления. Ксенофан определенно выступал против обожествления природных явлений. Бог Ксенофана - продолжение идеи
1 Jaeger W. Op. cit. S. 66.
2 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophic vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 227.
3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol 1. P. 380.
165
живой, вечной и потому божественной первосубстанции. Однако первосубстанция (бог) не отождествляется с чувственно обозримыми предметами; человек же, ограниченный в своем познании общением с чувственным миром, не может представить бога Ксенофана, не подозревает, что есть мышление, самостоятельное по отношению к чувственному познанию.
В предлагаемой реконструкции не все остается ясным. В частности, как же соотнести представление о бесконечности Земли и конечности (шарообразности) мира. Прямого противопоставления их нет. Не исключено, как замечают некоторые исследователи, что Ксенофан говорит не о бесконечности Земли, а о том, что она не ограничена в пространстве. Во всяком случае, о шарообразности космоса и одновременно о его укорененности в бесконечности приходится говорить уже по отношению не только к Гесиоду, но и к Гомеру, так что если здесь и скрывается противоречие, то не Ксенофан его создатель.
По вопросу о движении бога Ксенофана существуют два подхода. Г. Френкель полагает, что греческое kinesis означает движение во всех смыслах, Гатри возражает: только Аристотель мог говорить о всех видах движения, различая их. У Ксенофана же во фрагменте В26 речь идет об одном виде движения - богу не пристало менять положение, переходить с места на место [1], так что есть весьма большие основания для отождествления бога и мира. Однако это не значит, что "физика" и "теология" должны совпадать. Слишком от многого в "физике" (в традиционном милетском значении) Ксенофан отказался.
Пострадала ли от этого "физика" Ксенофана? Нельзя согласиться с мнением Брокера, что она производит впечатление "несерьезной" [2]. Ее идеи достаточно фундаментальны, если обратиться к современному состоянию обсуждаемых вопросов. Это прежде всего идеи о чередовании земли и воды, суши и моря. Сама взаимосвязь вопроса об их соотношении с проблемами происхождения и устройства мироздания говорит о "серьезности" "физики" Ксенофана. Для Ксенофана центральный вопрос - это вопрос о земле и воде. Происхождение Солнца, звезд, как и облаков и ветров, - вопросы, производные от первого. Конечный продукт взаимоотношения земли и воды - человек помещается тем самым в центр мироздания. И в этом отличие "физики" Ксенофана от современной науки, но не от милетской "физики". Как и у милетцев, описание природы включает у Ксенофана описание человека. В отличие от милетцев, у него нет термина arche (весьма спо
1 См.: Guthrie W.K.C. Op. cit. P. 382.
2 См.: Brocker W. Op. cit. S. 22-24.
166
рен вопрос об этом термине и у Анаксимандра), но вопрос о возникновении мира у Ксенофана остается: мир как миропорядок возникает и разрушается. Отличие же ксенофановского "архэ" состоит в том, что у него нет привычных этических персонификаций и сложных умозрительных построений.
Ксенофан переосмысливает вопросы о божественной субстанции и вечности: это уже вопросы не "физики", а "теологии". "Теология" Ксенофана - это не рациональное обсуждение религиозных вопросов, а рационалистическая реакция философа на практику распространения народных культов. В связи с этим возникают вопросы не религиозного, а полисного характера. Сам полис выступает в сознании граждан как предпосылка религиозная. За "деструктивной теологией" скрывается обоснование полисной "этики", когда разум выдвигается на первое место в достижении благочестия и добродетели. Этим же целям служит и "гносеология" вместе с "этикой", содержавшей замечание, что человек живет не "по природе", а "по установлению". Человек не имеет изначального знания, позволяющего жить "по природе", он должен уметь находить истину.
По нашему мнению, physis у Ксенофана - это не природа в современном смысле, а понятие, посредством которого характеризуется и человек, и место человека в природе, и даже сущность человека. К такого рода выводам приводят также "гносеология" и "теология" Ксенофана. Трудно допустить, что они построены на прочной основе логической аргументации. "Теология" Ксенофана не создается, а реконструируется действительно на логической основе. Реконструкции и одновременно реформации подлежит олимпийская религия. Ксенофан ее рационализирует и благодаря этому преодолевает. Эпистемологизируя учение о боге (Зевсе), т.е. выявляя его логические, гносеологические и этические основания, Ксенофан стремится реформировать общественное сознание, мораль и обычаи, придать им недостающую логическую ясность, переориентировать их на систему просвещения и разума, избавить их от тумана предрассудков. На этом пути Ксенофан ставит ряд вопросов познания, открывает путь к онтологическому обоснованию проблем arete и "эвномии", т.е. проблем человека в исторически конкретной, полисной их форме.
И, наконец, последнее замечание. Ксенофан первый увидел и противопоставил друг другу два различных мира: мир мифа и преданий с сопутствующими им ложными представлениями о богах и природе и мир человеческого знания, открытого самим человеком. При этом мнение и мудрость не противопоставляются друг другу. Они различаются между собой, однако мудрость строится на основе мнения и вырастает из него. И то, и другое человеческое достояние, а не продукт
167
божественного дара. Именно в области открытого самим человеком знания и строящейся на его основе добродетели протекает жизнь человека, которая расценивается как жизнь "по природе", в противоположность жизни "по установлению", основанной на традиции, мифах и преданиях.
Глава 6
РАННИЙ ПИФАГОРЕИЗМ КАК ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ
В настоящей главе мы попытаемся обозначить место и роль антропологической проблематики в учении древних пифагорейцев. К древнему пифагореизму относится как учение самого Пифагора (современника Анаксимена), так и те архаические слои философской традиции, которая получила развитие при жизни Пифагора и после его смерти. В последующих веках эта традиция была нерасторжима с именем учителя, именуясь не иначе как "пифагореизм". Имя Пифагора было окружено благоговейным почтением и религиозным поклонением, а ему самому приписывались все истины и откровения основанной им школы. Последнее обстоятельство затрудняет работу исследователей, так как сочинения Пифагора не сохранились и установить подлинное авторство приписываемых ему положений весьма трудно.
Однако существует и другое обстоятельство, которое позволяет наметить некоторые перспективы в предполагаемом поиске. Пифагорейцы, с их консерватизмом и верностью традиции, воспроизводили наиболее архаические положения развиваемого ими учения, поэтому сквозь позднейшие напластования прослеживаются отправные фундаментальные идеи, восходящие к самому Пифагору. Соотнося выявляемые при таком подходе исторически более ранние положения со свидетельствами об учении Пифагора, можно реконструировать содержание древнего пифагореизма. Этому подходу мы будем следовать в дальнейшем, однако вопрос об источниках и литературе по древнему пифагореизму требует самостоятельного рассмотрения.
К источникам VI и V в. до н.э. (самым ранним) относятся свидетельства Ксенофана из Колофона, Гераклита Эфесского, Иона Хеос-ского, Геродота и, наконец, Эмпедокла. Поэма Эмпедокла "Очищения" дает достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и пищевых запретах, основанных на этих представлениях. О том, что Пифагор учил о переселении душ в другие тела после смерти человека, свидетельствовал Ксенофан. Среди свидетельств необходимо отметить относящиеся к Исократу и Гераклиду Понтийскому. Исократ - современник Платона - говорит вслед за Гераклидом об обрядах и жертвоприношениях, принятых у
169
египтян и получивших распространение у греков благодаря Пифагору, который был в Египте и учился у египтян. Исократ сообщает также о том, что среди пифагорейцев был распространен обет молчания.
Далее проследим, насколько полно охарактеризованы эти темы в свидетельствах Платона и Аристотеля. Что касается сообщений Платона, то в них обычно подчеркивается та сторона, которая характеризует астрономию пифагорейцев, гармонию и науку о числах. Платону было известно учение Филолая, и его обращение к пифагореизму отражало уровень развития пифагорейской традиции, характерной для его времени. Однако это не значит, что ему не могли быть известны некоторые положения, восходящие непосредственно к Пифагору, поскольку сведения такого рода также могли быть сохранены пифагорейцами - современниками Платона. Правда, Платон упоминает имя Пифагора только один раз, но в весьма важном контексте - характеризуя его как основателя особого "образа жизни" (Государство, 600 А-С). Кроме того, иногда высказывается мысль, что в неписаном, так называемом эзотерическом, учении Платона близость его с пифагореизмом (самым древним) более очевидна.
Необходимо принять во внимание возражения М. И. Челидзе против распространенного на Западе противопоставления "неписаного" и "писаного", эзотерического и экзотерического учений Платона [1]. Убедительно показывает несостоятельность отождествления "писаного" учения Платона с экзотерическим и "неписаного" с эзотерическим Т.В. Васильева [2]. Как "писаное", так и "неписаное" учение Платона сохраняет следы пифагореизма. Небезынтересно обратить внимание на комплекс идей, характеризующих учение Платона о душе. Как доказано в специальных исследованиях К. Рейнгардта и К. Вилли, многообразные мифы Платона концентрируются вокруг его мифа о душе и представляют собой продукты сознательного мифотворчества, осуществляемого на основе орфико-пифагорейских мифов [3].
1 См.: Челидзе ММ. "Неписаная" философия Платона с позиций "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 127-132.
2 См.: Васильева Т.В. "Стихослагающая" герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987. С. 94-116.
3 См.: Reinhardt К. Platons Mythen. Bonn, 1927; Willi К. \fersuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig; Berlin, 1925.
Особой ценностью обладают свидетельства Аристотеля. Специальный трактат Аристотеля "О пифагорейцах" до нас не дошел, однако его замечания о пифагорейской философии весьма многочисленны и содержат ценнейшую информацию. Особенно это относится к учению пифагорейцев о числах. Для Аристотеля были важны именно философская и математическая стороны пифагореизма.
170
Поздние свидетельства I-V вв. н.э. принадлежат Диогену Лаэртскому, Ямвлиху и Порфирию. Диоген Лаэртский в сочинении "Жизнь Пифагора" донес до нас собрание мнений ранних авторов (Ксенофана, Гераклита Эфесского и др.), о которых уже говорилось. Ямвлих сохранил для нас фрагменты из сочинений Аристоксена (IV в. до н.э.), в которых сообщается о жизни Пифагора, об истории пифагорейского союза, о пифагорейской акусматике и символике. В целом же трактаты Ямвлиха, как и Порфирия, представляют собой компиляции, составленные из источников, имеющих большую историческую ценность, но часто противоречащих друг другу и критически не переработанных.
Современная литература по пифагореизму весьма обширна. Охарактеризуем некоторые работы отечественных ученых. Одним из первых советских исследователей философии древнего пифагореизма был Г.Е. Жураковский. Ему принадлежит монография "Очерки по истории античной педагогики". Обращая внимание на педагогические идеи пифагорейцев и связывая их содержание с характеристикой "пифагорейской общины", Жураковский отмечает, что "в их этических построениях, внешне постоянно имеющих дело с коллективом, по сути острие направлено на индивидуума" [1].
Весьма своеобразно освещает древний пифагореизм А.Ф. Лосев, посвящая ему в "Истории античной эстетики" раздел под названием "Эстетика конечных числовых структур, древнее пифагорейство" [2]. Характеризуя античную эстетику, Лосев связывает ее со своеобразием античных форм проявления личности. Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое [3]. Поскольку в эту эпоху весь мир должен был восприниматься как прекрасно изваянное живое тело, как это повелевается опытом рабовладельческой общественно-экономической формации, античная эстетика не приемлет чувства личности и индивидуального сознания: "В античности не было чувства и опыта личности, как таковой личности, как свободной духовной индивидуальности" [4].
1 Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940. С. 115.
2 Лосев А.Ф История античной эстетики. М, 1963.
3 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1986. С. 60.
4 Там же. С. 87.
Не вызывает сомнений, что уже для наших старейших исследователей вопрос об идее индивидуального, личностного в раннем пифагореизме был спорным. Заметим, что он был производным от других,
171
связанных с ним вопросов, прежде всего от вопросов общей направленности раннего пифагореизма. Религиозная направленность пифагореизма проявляется в учении о переселении душ (метемпсихозе). А это учение оценивалось советскими исследователями с противоположных позиций. Лосев пишет: "Учение о периодическом переселении и воплощении душ... есть как раз доказательство отсутствия тут опыта истории как неповторимого процесса, отсутствия опыта личности как индивидуальной и никогда не повторимой личной жизни и судьбы" [1]. Жураковский же отмечает, что "только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные" [2].
Каково же соотношение рационального и религиозного в древнем пифагореизме? На этот вопрос мы и сегодня не найдем достаточно обоснованного ответа, хотя за последние годы появились интересные исследования. Вопрос об эстетически-пластическом отношении к миру как источнику пифагорейского мировоззрения рассматривает А.В. Ахутин [3]. Вновь рассмотрена этическая и в большей степени политическая направленность пифагорейского союза в книге B.C. Heрсесянца "Политические учения Древней Греции" [4]. Специальное исследование истории пифагореизма представляет собой первая часть монографии А.Н. Чанышева "Италийская философия" [5].
Проблема соотношения религии и науки в раннем пифагореизме выносится в центр анализа в монографии Ф.Х. Кессиди "От мифа к логосу" и рассматривается как проблема перехода от "религиозно-мифологического образа" к "рационально-научному понятию". Для автора ясно, что число пифагорейцев несет на себе все особенности этого перехода: это не абстрактная величина, а нечто родственное живому существу, формообразующему началу. Кессиди признает также и другое противоречивое сочетание в пифагореизме: религиозной мистики и математического рационализма [6]. Соответственно религиозно-мистическая сторона пифагореизма (культ Диониса и орфизм) получили в книге Кессиди достаточно полное освещение.
1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 87.
2 Жураковский В.Е. Указ. соч. С. 115.
3 См.: Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы философии. 1973. № 1.
4 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 28-50.
5 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.
6 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 144-174.
172
Итак, интересующий нас вопрос о личности, этике и в целом антропологической тематике составляет часть проблемы общей оценки раннего пифагореизма, в котором религиозная сторона переплеталась с занятиями математикой и учением о числе.
Перейдем к обзору иностранной литературы о раннем пифагореизме. Остановимся на ключевых работах прежних лет и некоторых новых исследованиях. Наиболее известные исследования истории раннего пифагореизма принадлежат перу Ф. Корнфорда [1]. Школа Пифагора представляет, согласно его мнению, "главное направление, противодействующее научной тенденции". При этом Корнфорд отмечает, что досократики не противопоставляли друг другу науку и религию и говорили о двух аспектах мира: религии - для праздников и науки для будней [2]. Сама пифагорейская школа развивала научное направление, однако в отличие от милетских философов пифагорейцы имеют в основе своих философских построений иной тип религии, в центре которого находилась фигура Диониса. Дионисийская религия была реформирована в орфизме, пифагореизм же представляет собой "результат интеллектуализации основного содержания орфизма".
Взгляды Корнфорда были подвергнуты критике Т. Рейвеном, автором книги "Пифагорейцы и элеаты" [3]. Рейвен полагает, что религия - это только аспект пифагореизма. Рассматривая развитие ранне-греческой философии как своего рода дискуссию между пифагорейцами, с одной стороны, и элеатами - с другой, он характеризует Пифагора не только как великого религиозного реформатора, но и как выдающегося ученого.
Научную сторону пифагореизма подчеркивает Ф. Клеве в книге "Гиганты дософистической философии" [4]. То, что Пифагор был религиозен и не имел научных интересов, расценивается им как заблуждение. Сам Клеве тщательнейшим образом исследует вопрос о пяти геометрических телах - основах Вселенной как пифагорейских, а не платоновских. Но Клеве уделяет большое место и пифагорейской доктрине переселения душ. В связи с этим возникает вопрос: кем же были пифагорейцы? Философская суть пифагореизма в работе Клеве остается нераскрытой: хотя автор и говорит о религиозной стороне пифагореизма, доктрину переселения душ он соотносит с астрономическими наблюдениями пифагорейцев, совершенно игнорируя ее связь с орфическими представлениями.
1 См.: Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y, 1957.
2 Ibid. P. 194-214.
3 Raven Т.К. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1948.
4 Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy. The Hague, 1969. Vol. 2.
173
Более обстоятельно обосновывается трактовка пифагореизма как синтеза религии и науки в работе У. Гатри "История греческой философии" [1]. Это наиболее полное исследование пифагореизма за последние годы. Гатри констатирует, что одни ученые видят в Пифагоре лишь основателя религиозной секты, другие же выдвигают на первый план рациональную и научную стороны его мировоззрения, игнорируя все остальное. Попытки принизить ту или иную сторону учения Пифагора объясняются, по мнению Гатри, тем, что современному уму трудно совместить приверженность к своду религиозных суеверий с рациональными поисками в области космологии и математики. Первый аспект пифагореизма, отмеченный Гатри, является, по его мнению, решающим, второй подчиненным. Синтез возможен на основе религиозной веры в единство природы и религиозного идеала единства души с божеством. Хотя Гатри и подчеркивает (и обстоятельно показывает вслед за Рейвеном) дуалистическую природу пифагореизма и тем самым оспаривает монистическую трактовку пифагореизма, его позиция весьма близка к позиции Корнфорда.
В связи с этим Гатри своеобразно интерпретирует учение о человеке в раннем пифагореизме. Цель, к которой должен стремиться человек, уподобление богу. В конечном счете, стремиться посредством философии лучше понять структуру божественного космоса - значит развивать божественный элемент в себе. В пифагореизме выдвигается на первый план ассимиляция человека не только с низшими формами жизни, но и с душой и разумом Вселенной. По сути, антропологическая составляющая пифагореизма превращается не более как в аспект теологии. Гатри, как и О. Гигон (который также подчеркивал, что пифагореизм поднял до уровня проблемы вопрос о "судьбе человека"), скорее, говорит о теологии Пифагора, чем об антропологии.
Монография американского исследователя Э. Майнера посвящена рассмотрению политики ранних пифагорейцев в ее практической и теоретической составляющих [2]. Завершающая глава книги Майнера раскрывает вопрос о взаимоотношении политики и философии пифагорейцев. Причем делается попытка объяснить политическую активность пифагорейского союза из его внутренних особенностей. Здесь Майнер обращается к характеристике представлений пифагорейцев о божестве, в которых подчеркивается приоритет силы и власти, внося
1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2.
2 См.: Minar E.L. Early Pythagorean Politics. Baltimore, 1942.
174
ших благоразумие и порядок в человеческие дела. Каждый человек должен выполнять свой долг, сохраняя гармонию мира.
Не будем специально характеризовать исследование Корнелии де Фогель [1]. Отметим лишь, что она пишет о Пифагоре как о воспитателе и в связи с этим рассматривает вопрос о заповедях и нормах, характерных для пифагорейского союза. Эти нормы требовали безусловного повиновения богу (т.е. исследование проводится в "теологическом ключе"). Принципом же божественного порядка для пифагорейцев выступало число. Изучение чисел служило формой созерцания божественного закона.
Можно констатировать, что в мировой литературе пифагореизм изучен в самых различных аспектах. Однако поставленный Корнфордом вопрос о связи пифагореизма с орфизмом не получил своего разрешения. Орфизм или идентифицируется с религиозной составляющей пифагореизма, или игнорируется при акцентировании внимания на научной стороне пифагореизма. Однако почему именно орфизм выступил предпосылкой философского учения? Этот вопрос требует своего рассмотрения.
1 См.: Vogel C.J. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966.
ОРФИЧЕСКАЯ ПРЕДФИЛОСОФИЯ
Отношение философии Пифагора к религии варьировалось в различных частях его учения: в учении о душе, в теории чисел и т.д. Исследователи отмечали, что в учении Пифагора связь зачатков научного мышления и фантазии, религии, мифологии постоянно меняется: эволюционирует сам пифагореизм, и меняется соотношение научного мышления и религиозной фантазии, их пропорция. Поэтому принято говорить о раннем и позднем пифагореизме. Реализация данного положения в практике исторического исследования затруднена, поскольку религиозно-философская традиция пифагореизма едина. Но все-таки обращение к раннему пифагореизму несомненно предполагает изучение орфической религии и мифологии и их корней в дионисийской религии. Мы предполагаем остановиться лишь на отдельных явлениях дионисизма как религиозного течения, изучение которого могло бы пролить свет на орфизм как на предфилософский источник пифагореизма и в какой-то степени на сам пифагореизм. Такая постановка вопроса не освобождает, конечно, от необходимости общего обзора истории дионисизма, т.е. рассмотрения его исторических связей с орфизмом. Однако мы, во-первых, будем различать дионисизм как явление историко-литературное (развитие мифа в культурном кон
175
тексте) и историко-религиозное (развитие мифа в культовом контексте) и, во-вторых, ограничимся лишь кратким описанием истории культа Диониса.
Культовая сторона дионисизма поражала воображение и ум современников и оставила след в памяти потомков. Особенно ярким и захватывающим было впечатление, вызываемое менадами (вакханками - спутницами Диониса). Служение Дионису приводило вакханок в исступление, они становились одержимыми: "Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают..." (Платон, Ион, 534А). Культ Диониса, представленный в дионисийских мистериях (оргиях), распространился в Древней Греции в XIII-XII вв. до н.э. Мы не ведем речи о Дионисе Критском и о Дионисе гомеровском, речь идет лишь о так называемом оргиастическом культе Диониса и последующих его трансформациях, в которых можно выделить три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.
Согласно одной из версий, культ Диониса фракийский по своему происхождению [1]. Б.В. Казанский полагал, что "культ Дионисия-Вакхия получил распространение и значение в связи с морской торговлей, которая породила новые общественные отношения и связи, создала денежное обращение и явилась сильнейшим фактором в распаде родового строя" [2]. Для нас важен тот факт, что этот культ действительно получил широкое распространение в связи с почитанием Диониса как бога - покровителя профессии; за ним прочно было "закреплено" виноградарство и виноделие. Нельзя, видимо, отрицать и того факта, что культ Диониса в обличьи веселого бога вина распространился в среде городского населения, прежде всего в среде ремесленников, торговцев и моряков. Однако основным в этих процессах было то, что Дионис вошел в круг земледельческих божеств, вписался в традиционные земледельческие религиозные представления.
1 См.: Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. 9. С. 326.
2 Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения драмы // Из истории Древнего мира и Средних веков. Л., 1956. С. 7.
Обрядовая сторона служения земледельческим божествам не получила освещения в поэмах Гомера и по отношению к "олимпийской" (тронутой рефлексией) религии представляла собой богослужение,
176
непосредственно входящее в сельскохозяйственный цикл. Наблюдения над земледельческой цикличностью находили выражение в поклонении богам, которые олицетворяли начало и конец жатвы, посев и т.д. При этом божество обычно содержало в себе то явление, персонификацией которого оно выступало. Божество не было отделено от природы: Зевс шел дождем и падал снегом, Гея участвовала в рождении урожая всем своим телом, и т.д. Б.Л. Богаевский справедливо отрицает возможность проявления в такого рода верованиях поэтического (анимистического) одушевления природы [1].
В культе Диониса воссоединились земледельческая и олимпийская религии. Однако примечательно, что Дионис вошел в круг древнейших хтонических божеств, относящихся к семейству богов-олимпийцев (Деметра, Кора, Аид). Ф.Ф. Зелинский отмечает: "Этим он был поставлен на одну плоскость с богиней земледелия Деметрой (Деметра - хлеб, сухая пища; Дионис - вино, влажная пища), что не замедлило сказаться на культе обоих. С одной стороны, Дионис, под именем Иакха (Вакха), принимается в элевсинский культ Деметры (матери) и Коры (дочери), будучи поставлен к первой в отношения сына... С другой стороны, хотя тут, по-видимому, имели значение и другие, исконные элементы Дионис, как бог растительных сил, подобно Деметре и Коре, был поставлен в связь с подземным царством и стал владыкою душ преисподней" [2].
В элевсинских мистериях Дионис начинает занимать центральное место страдающего и возрождающегося божества (первоначальной основой элевсинских мистерий была судьба Коры - Персефоны, дочери Деметры, похищенной Аидом). Частью мистерий становится ритуальный брак Деметры и Зевса, от которого рождается Дионис-Вакх. В умирающем и воскресающем боге природы находят свою вторую жизнь местные аграрные культы. Дионис символизировал плодородие земли и в то же время самую великую жертву, принесенную для обеспечения плодородия: для того чтобы Дионис мог одушевлять, он должен был сам погибнуть и воскреснуть. Основа мистерий была этической: борьба человека со злом, его счастье за гробом и т.п. "Обещание счастья после смерти тем, которые приняли посвящение, составляет отличительную черту элевсинских мистерий, их краеугольный камень" [3].
1 См.: Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Пп, 1916. Т. 1.
2 Зелинский Ф.Ф. Вакх. С. 329.
3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 174.
Обратимся к центральному явлению в дионисийских мистериях - менадизму. С флейтами, тимпанами, тирсами в руках менады убегали далеко в горы и леса, чтобы там, вдали от людей, встретиться с Диони
177
сом. Можно заметить, что изначально Дионис чужд городской (полисной) жизни. Как подчеркивает Л. Жерне, Дионис не враждебен городской жизни, а именно чужд ей [1]. Его сфера - сфера первобытной жизненной общности, порождающего начала, исконным носителем которого были женщины. Ведущая роль в дионисийских мистериях отводилась женщинам, хотя в них принимали участие и мужчины. Дионис олицетворяет жизнь, выходящую за пределы обработанной и облагороженной почвы, символизирует празднество жизни, триумф вечного возрождения природы, дикой, необработанной.
Менады, встречающие Диониса, получали возможность непосредственного общения с ним. Достигалось это в момент исступления (экстаза), овладевавшего менадами. К сожалению, в нашу литературу вкрались грубые ошибки: менадизм часто отождествляют с совершенно иным, исторически более поздним явлением вакханалиями - и приписывают менадам опьянение и половой разгул, которые в действительности были присущи римским вакханалиям. Такого рода явления продукт позднейшей городской жизни. Менады вина не употребляли. По отношению к менадам можно говорить лишь о коллективном трансе, о последующем "расслабляющем комплексе", но не об опьянении. Сам эффект экстатического состояния достигается в результате прямого "присутствия" бога в человеке, происходящего в этом акте перевоплощения.
"Эпифания" (явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. 3. Дымшиц отмечал близость являющегося в мистериях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний [2]. Эринии похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, "эпифания" Диониса свидетельствует о радости встречи и перевоплощения - в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса - Лисий ("Освободитель").
1 См.: Gernet L. Anthropologie de la Grece antique. P., 1968.
2 См.: Дымшиц 3. Эпифания Диониса в мифе и обряде // Ученые записки Ленинградского университета. № 33. Серия филологических наук. Вып. 2. Л., 1939. С. 274.
В акте мистического единения с богом перед человеком открывается весь мир: ему послушны животные, земля сама плодоносит, реки текут молоком и т.п. Для того чтобы добиться такого единения, человек должен отказаться от наличного бытия. Культ Диониса восходит к самым древним магическим обрядам. Ритуалы погони, коллективный транс и перевоплощение - все это напоминает ритуалы древних инициации - "посвящения в имя". Молодой человек подвергался испытаниям, становился обладателем коллективной души и индивидуального имени. Он получал теперь новую жизнь, которая протекала в ином измерении,следовании полученному знанию.
178
Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек (в образе животного) спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и переходу на этой основе от царства тьмы к свету [1]. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было "превращение" человека в самого себя. Расслабляющий комплекс (смех) позволял "возвратиться к себе".
Предания о Дионисе-Загрее, как и учреждение таинств, приписывают самому Орфею Фракийскому. Принято говорить об Орфее как о "полумифическом" поэте и рапсоде. Суть интересующего нас вопроса состоит в том, что с его именем связывают реформу дионисийской религии и приписывают Орфею эпические и теогонические поэмы, религиозные гимны, в которых были переосмыслены культ Диониса и сопутствующая ему мифология. В центре дошедших до нас мифологических версий о Загрее находится повествование о его рождении и последующем растерзании его титанами [2]. Несмотря на наличие нескольких версий о происхождении Диониса-Загрея, равно как и нескольких образов Диониса под именами Вакх, Либер, он не только неизменно рассматривается как сын Зевса (в различных вариациях - от Деметры, Персефоны, Семелы), но и как его преемник. Последнее обстоятельство, т.е. передача Зевсом власти Дионису-Загрею, и даже отождествление Зевса с Дионисом обосновывается в орфической литературе. Прокл находит возможным цитировать Орфея (20 I):
Зевс-отец над вселенной царил,
А Вакх был преемник.
1 См.: Brunei P. Le mythe de la metamorphose. P., 1974. P. 80-95.
2 Тексты приводятся в подборке А.Ф. Лосева: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 161 - 182.
179
"Царствование" Диониса вводится в теокосмогонический процесс, т.е. рассматривается как "космическая эпоха". Олимпиодор сообщает: "У Орфея передается о четырех царствах. Первое принадлежало Урану. Его принял Кронос... После Кроноса воцарился Зевс, отправивший своего отца в Тартар. Зевсу наследовал Дионис..." (23 1). Дионис символизирует, таким образом, последнее космическое состояние, эпоху, в которой протекает жизнь человека, и то настоящее, для понимания которого привлекаются рассказы о прошлом. В настоящем сам Дионис охватывается высшим единством, которым выступает, в соответствии с орфическими представлениями, Зевс. Юстин сообщает следующий фрагмент орфиков: "Знай: бог единый Зевс; бог единый - Аид; бог единый Гелиос; бог Дионис - бог единый. Единый во всем бог. Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?" (24).
О соотношении настоящего и прошлого говорится в чрезвычайно разработанной теокосмогонии орфиков. До нас дошло несколько вариантов орфических теогоний; одна из них, содержащаяся в "Рапсодии", передается Дамаскием. Согласно Дамаскию, сначала было Время, затем Эфир и Хаос, от них же рождается космическое яйцо. Космическое яйцо лопается, и из него выходит Фанес, который рождает космические явления - Ночь и Свет; Уран (Небо) и Гею (Землю); Солнце и Луну. От Геи и Урана берут начало боги и титаны. Зевс, проглотив первородного Фанеса, становится и первоосновой мира, его генетическим и субстанциональным основанием и его властелином [1].
1 См.: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Т. 2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев, 1860. С. 160-161.
Обратимся к дальнейшим событиям основной теогонической версии орфиков. В процитированном выше отрывке из Олимпиодора далее следует: "...Дионис, которого, как говорят, по наущению Геры растерзали титаны и тела которого они вкусили. В связи с этим разгневавшийся на них Зевс поразил их молнией; а из копоти дыма, который поднялся от их сожжения, появились люди. Поэтому нам не следует выходить за положенные нам пределы - не потому, что мы (как, очевидно, гласит само это учение) находимся по своему телу в каких-то узах, - ведь это ясно и так, и об этом не говорилось бы прикровенно,- но потому нам нельзя выходить, что тело наше дионисично (dionysiacoy ontos). Ибо мы сами являемся его (Диониса) частью, раз мы состоим из копоти вкусивших его тела титанов" (23 1).
180
Излагаемые события происходят с космическим Зевсом и космическим Дионисом. Рождение Диониса и его растерзание - часть теотонического (не отделенного от антропогонического) повествования. События, происшедшие с Дионисом, характеризуют космическую драму и вместе с тем рождение человека. Человек оказывается не только последним звеном теокосмогонического процесса, но и противоречивым соединением дионисийского и титанического начал, бессмертной души и смертного тела.
В диалоге Платона "Менон" Сократ ссылается на "мужчин и женщин, умудренных в божественных делах (т.е. жрецов и жриц), которым не все равно, сумеют ли они или не сумеют дать ответ насчет того, чем они занимаются", а также на Пиндара и "многих других божественных поэтов": "А говорят они вот что (смотри, правда ли это): они утверждают, что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать - это и называется смертью,- то снова рождается, она никогда не гибнет. Поэтому и следует прожить жизнь как можно более благочестиво:
Кто Персефоне пеню воздаст
За все, чем встарь он был отягчен,
Души тех на девятый год
К солнцу, горящему в вышине,
Вновь она возвратит.
Из них возрастут великие славой цари
И полные силы кипучей и мудрости вящей мужи,
Имя чистых героев им люди навек нарекут.
(Менон, 81 В-С)
Цитируемые стихи Б. Снелль относит к "Плачам" Пиндара - "чистейшего орфика", по словам А.Ф. Лосева [1]. О переселении (перевоплощении) душ говорится и во "II Олимпийской оде" Пиндара. По всей вероятности, говоря о "многих других божественных поэтах", Платон имел в виду в числе других самого "божественного" Орфея. Во всяком случае, его имя неоднократно встречается в диалогах Платона: "Апология Сократа" (41А); "Ион" (533С, 536В); "Протагор" (315В, 316Е); "Кратил" (402В). В последнем случае Платон приводит стихи Орфея. К орфикам Платон относит положение о теле как о "гробнице души", "погребение" в теле выступает своего рода наказанием для души, за что бы она его ни терпела (Кратил, 400С). В другом случае Сократ ссылается "на одного мудрого человека", от которого он слышал, "что теперь мы мертвы и что тело - наша могила, и что та часть души, где заключены желания, легковерна и переменчива, и что некий хитроумный слагатель притч, вероятно сицилиец или италик, одну часть души, в своей доверчивости очень уж неразборчивую, играя созвучиями, назвал бочкой..." (Горгий, 493А).
1 См.: Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1.С. 588.
181
Подробно разработан орфический миф о загробных воздаяниях в "Государстве" Платона. Наибольший интерес исследователей вызывает космологическое описание, содержащееся в рассказе некоего Эра, который был убит в сражении, но потом ожил и смог рассказать о судьбе душ, о судьях, двух путях душ, о повторном выборе душами образа жизни (614В-621В). Космологические описания, содержащиеся здесь, позволяют апеллировать не только к Пиндару и так называемым орфическим золотым таблицам, в которых содержатся наставления посвященному в орфические таинства, но и к "Аргонавтике" Аполлония Родосского. Говоря об орфических элементах в эсхатологических мифах Платона, Лосев замечает: "Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам "Горгий", "Федон", "Федр" и "Государство", соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во "II Олимпийской оде" [1].
Свидетельства Платона позволяют реконструировать основные элементы религиозно-мифологической концепции орфиков (тело как гробница души, переселение душ, эсхатология) и объединить их в единую систему. Основные трудности состоят в интерпретации орфизма. Диапазон его характеристик простирается от оценки его как "религиозного движения" до характеристики орфических мифов как "орфической философии" [2]. Говорят иногда об орфиках и как о "религиозно-философском течении" [3], однако наиболее традиционным, пожалуй, будет отнесение орфиков к "теологам" (разделение "фисиологов" и "теологов" принадлежит Аристотелю). В. Йегер относит орфиков к "натуртеологии" (естественной теологии) и полагает, что теогонические учения, которые возникают после Гесиода, не имеют большого значения в религиозной жизни того времени. По его мнению, они являются попыткой решить те проблемы возникновения мира и божественных сил, которые философия исследует своими средствами, но решает их в духе старой веры и с помощью конструирующего рассудка [4].
1 См.: Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона... С. 574.
2 Он же. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 155-160.
3 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М, 1967. Т.
4. А См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953.
Что же собой представляет орфизм как философия? Лосев пишет: "Философское осознание мифологии "растерзания" в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н.э.
182
Оно продолжено и завершено неоплатониками, т.е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий" [1]. Согласно взглядам Лосева, орфизм представляет собой "философскую теорию мифа о растерзании", его осознание: "По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа" [2].
Нет необходимости отделять мифологические сказания о растерзании Загрея, которые не могли появиться ранее VI в. до н.э. и были созданы орфиками (соответственно имеющиеся литературные свидетельства по этому вопросу отсылают нас к Орфею), от орфического осознания этих мифов. Трактовка орфизма как философии сводится к нахождению в тех же самых орфических сказаниях отвлеченного, абстрактного смысла и философского содержания, прикрытого образами и аллегориями. Такого рода пониманием орфиков мы обязаны неоплатоникам и отчасти стоикам. Прокл в своих комментариях к диалогам Платона за примерами обращался к мифологии, и в особенности к орфической. Платоновская космология рассматривается Проклом сквозь призму собственного философского мировоззрения и с помощью орфической теогонии. В результате мы имеем достаточно полные свидетельства о теогонии орфиков и устойчивую традицию толкования орфической мифологии в терминах неоплатонической философии. Возможность такой подмены во многом объясняется тем, что, как отметил крупный русский исследователь орфических гимнов Н.И. Новосацкий, у орфиков действительно наблюдается отождествление богов с различными явлениями природы и с физическими телами [3].
Совершенно новое явление представляет собой аллегорическое толкование богов как природных стихий, характерное для эллинистической философии - как для неоплатонизма, так и для стоицизма. Физические и антропоморфические черты богов мирно уживались в народном религиозном сознании, но по-иному было в философии: "...стоики, критически относившиеся к народным верованиям, отрицали антропоморфические черты в божестве" [4]. То же самое можно сказать и о неоплатониках. И для первого, и для второго течения оста
183
вался путь аллегорического толкования орфической мифологии, перевода ее содержания на язык собственной отвлеченно-философской терминологии. Это мы и наблюдаем в приписываемом орфикам учении о Дионисе как о мировом уме и мировой душе.
1 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М, 1957. С. 149.
2 Там же. С. 156.
3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 95.
4 Там же. С. 96.
С трактовкой орфизма как философии, в которой в отвлеченных понятиях отражается мифология Загрея, нельзя согласиться. Не спасает положения понимание этих отвлеченных понятий, отвлеченных идей как символов, выведение их за пределы аллегории. Орфики не порывают с персонификацией и мифологическим видением мира. Скрывающееся за мифологическими образами орфиков действительно громаднейшее космологическое содержание еще не нашло своего рационального обоснования, и лишь субъективное желание "вычитать" в символах и аллегориях орфиков завершенные философские положения "позволяет" относить их к философам, а не к теологам. Справедливо писал известный русский исследователь П.Г. Редкий: "Если мы смешаем греческих теологов с греческими философами, то последствием такого смешения будет не основанное на самих фактах, а потому произвольное, искусственное, натянутое толкование продуктов творческого вымысла греческих теологов, в смысле продуктов отвлеченного, абстрактного мышления греческих философов" [1].
На наш взгляд, следует отправляться от склонности орфиков к нововведениям в области религиозной обрядности. Полемизируя с В. Йегером, Г. Властос отмечает, что беспрецедентное распространение орфической литературы (так называемых священных сказаний) было вызвано необходимостью обоснования нововведений в культе и новых ритуалов, в ней давалось объяснение и имени Диониса, и жертвенных обрядов, и религиозных процессий [2]. Следует добавить, что миф о растерзании Загрея, характеризующий космическую драму, вместе с изложением теокосмогонических событий служит пояснению настоящего прежде всего вопросов этических.
Чрезвычайно сложен вопрос о социально-исторической природе совершенных орфиками преобразований дионисизма. Много написано о "дионисийском" и "аполлоновском" началах в древнегреческой культуре [3]. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит
1 Редкий П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1. С. 442; Т. 2. С. 366.
2 См.: Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1. P. 92-129.
3 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М, 1912. Т. 1.С. 87-163.
184
К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей [1]. Внутренний мир человека, каким он в особенности предстает в мифах об Орфее, действительно аполлонизирован. Но аполлоновское (усмиряющее, успокаивающее) восприятие мира выступает, как это видно из всей системы орфической мифологии, не исходным пунктом обращения к внутреннему миру человека, а итогом этого обращения, результатом поиска "усмиряющих" мер для человека, нормативной практики души. Бесспорно, пролить свет на обсуждаемые вопросы может социально-исторический анализ мифа о Загрее (такой анализ блестяще проведен Лосевым). Однако он не должен быть "рядоположенным" рассмотрению орфизма как соединенного воедино орфического и неоплатонического истолкования мифа о Загрее, а применен в самой практике исторической реконструкции.
Миф о Загрее передает мироощущение человеческой личности. Дионис перестает быть тотемом - посредником во взаимодействиях человека с внешним природным и социальным миром. Не следует приписывать Дионису неоплатонические понятия, а надо исходить из семантики образа [2]. В мифе о Загрее мы находим один и тот же семантический сдвиг, проявляющийся при обращении к душе (Загрей - "ловчий" душ), к индивидуальной судьбе человека. "Субъективно-человеческое самоощущение" уже проснулось, на смену хтонической мифологии пришла героическая: "Загрей, которого древние называли первым Дионисом,- это внутренний принцип героизма старого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом" [3]. Сознание дионисийского органически слитого с природой человека становится рефлексивным. Природу, вечно возобновляющуюся и иную, символизируют уже не Дионис и не титаны (титаны - телесное, необузданное начало природы), а высшее (Зевсово) единство титанов и Диониса. Мир титанизированный и укрощенный - это пришедший к своему единству Дионис. В такого рода мифологии перед человеком открывается космос, и возникновение таких мифов становится возможным только тогда, "когда отдельная человеческая лич
1 См.: Jung С. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Zurich; Stuttgart, 1967. Bd 6. S. 144-155.
2 См.: ФрейденбергО.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 178.
3 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 152.
185
ность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса..." [1].
На наш взгляд, не Дионис, а Орфей - самая яркая и впечатляющая фигура героической мифологии. Орфей, этот аполлонизирован-ный Дионис, может быть отнесен к героям наряду с Персеем и Гераклом, Тесеем и Ясоном. Нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует дионисийской судьбе и аполлоновской природе Орфея [2]. Бесспорно также то, что в мифологическом образе Орфея проявляются чисто человеческие черты, раскрывается человеческая индивидуальность. Если учесть, что Орфей - образ героической мифологии, то сложная система орфизма станет ближе и понятней. С героизированным Орфеем мы вступаем в светлую область Олимпа, к тому высшему порядку, который в греческой религии и мифологии олицетворялся в образе Зевса, другими словами - в область Зевса орфического.
Сохранившиеся предания содержат несколько вариантов родословной Орфея. Согласно одному из них, Орфей является сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другому - царя Эагра и Каллиопы. Однако и во втором варианте родословная Орфея возводится в конечном счете к Аполлону [3]. Аполлон же подарил Орфею лиру, которую после смерти Орфея, разорванного вакханками, Зевс поместил на небо. Немудрено, что, имея дело с такого рода "биографическими" сведениями, трудно признать Орфея реальным историческим лицом. Аристотель, в частности, подвергает сомнению факт существования Орфея как реальной исторической личности. Платон, хотя и неоднократно упоминает Орфея, но опять же сугубо в мифологическом контексте, повествующем о мифических певцах и музыкантах, к которым причисляется им и Орфей (Ион, 533С).
Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону. Аполлон - могучий бог-олимпиец, сохраняющий следы хтонизма и страшный для человека. Однако в героической мифологии Аполлон поворачивается лицом к человеку: он бог света, меры и музыки; от его имени пророчат человеку будущее пифийские жрицы; благосклонный к человеку бог-врачеватель Асклепий - сын Аполлона. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом: на одной из ваз он изображен обвитый плюшом. В чем же заключаются подвиги Орфея и где кроются причины его гибели? На этот вопрос можно ответить следующим образом: Орфей как бы "замещает" Диониса, он и есть Дионис, только "укрощенный", "аполлонизи
1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 153.
2 См.: Kerenyi К. Die Heroen der Griechen. Zurich, 1958. S. 306.
3 См.: Linfort J.M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.
186
рованный". Его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой. Но способность "оживлять" (восстанавливать жизнь из смерти) приобщать к великому таинству жизни - он утратил: спустившись в Аид за Эвридикой, он не смог вернуть ее на землю и, оглянувшись на тень следовавшей за ним жены, потерял ее навсегда.
Взамен экстатическому, непосредственному слиянию человека с богом вместе с Орфеем пришло очищающее, усмиряющее и успокаивающее свойство музыки. Но с приобретением музыки человек лишается способности в этой земной жизни достичь единства с богом. Земная жизнь становится лишь прелюдией, подготовкой к иной, более полной жизни - "жизни после смерти". В орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.
Основное различие между орфизмом и дионисизмом не проводит между ними непроходимой грани, а наоборот, указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, происходящем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым "взлет", "расцвет" человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно "теорийное" видение бога. Одним из значений греческого слова "теория" первоначально было "дионисийскме торжества". "Теорийное состояние" достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсо-вой справедливостью.
Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в элевсинских мистериях. Значительной трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло "общение" с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. "Вот почему орфикам
187
было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисова имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения [1].
И последнее. Дионисизм был чужд городской жизни, но попытки связать с ним городскую и государственную жизнь (в античности это было одно и то же) были. Дионис привносил оживляющую "священную" силу в царскую власть. Отождествление Диониса с земледельческим богом виноделия лишило его этой "священной" власти. Однако орфический Дионис, сохранивший прерогативы наследника Зевса в культе и обрядах, приобщал человeка к жизни "по природе". В условиях крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, в процессе которой погибли идеалы неограниченной власти басилеев, дарованной Зевсом, орфики выдвинули религиозные идеалы особого образа жизни, которые не могли не затрагивать политических интересов небольших греческих городов, эти идеалы казались органичными жизни "по заветам отцов" и новым демократическим идеалам. В полной мере эти вопросы возникли вместе с образованием религиозно-философского общества, основателем которого считается Пифагор.
ПИФАГОРЕЙСКИЙ СОЮЗ И НАЧАЛО ПИФАГОРЕЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Согласно сообщениям Диогена Лаэртского, которые повторяет и Порфирий, Пифагор, покинув Самос и спасаясь от тирании Поликрата, прибыл в Южную Италию в г. Кротон [2]. Там он сумел мудрой речью привести в восхищение жителей города и не только стал его наиболее почитаемым гражданином (что само по себе весьма примечательно, так как Пифагор был изгнанником), но и сумел создать в городе особый пифагорейский союз. Причем Пифагор и его последователи долгое время "правили" городом. Сообщается также об общем умиротворяющем тоне обращений Пифагора к жителям Кротона: "Достигнув Италии, он появился в Кротоне (об этом говорит Дикеарх) и сразу привлек там всеобщее уважение как человек, много странство
1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. М.; СПб., 1913. Кн. XI. С. 73.
2 См.: Диоген Лаэртскип. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
188
вавший, многоопытный и дивно одаренный судьбою и природою: с виду он был величав и благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении, и во всем" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 18 / Пер. М.Л. Гаспарова).
И все-таки было, наверное, в характере Пифагора нечто такое, что говорило о натуре беспокойной, мятущейся. Вслед за появлением Пифагора следовали обновления законов, войны городов и гражданские смуты. Свергнутыми оказались и сами пифагорейцы, некоторое время правившие в Кротоне. Все это создало Пифагору славу "возмутителя спокойствия". Весьма показательны слова, с которыми обратились локрийцы к Пифагору, ищущему приюта после разгрома пифагорейской общины в Кротоне: "Мы знаем, Пифагор, что ты мудрец и человек предивный, но законы в нашем городе безупречные, и мы хотим при них жить, а ты возьми у нас, коли что надобно, и ступай отсюда прочь, куда знаешь" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 56).
При всем этом пифагорейцы не провозглашали открытой политической программы и не создавали союз с чисто политическими целями, подобно аристократическим гетериям. Самое большее, на что намекают имеющиеся в нашем распоряжении сообщения, - это то, что Пифагор, как и многие философы и мудрецы, например Фалес, Солон, мог быть "подателем мудрых советов", устанавливающим в городах, раздираемых междоусобицами, наилучшие законы. Но и на этом пути он, видимо, терпит неудачи и не находит применения своей мудрости.
Политическая активность пифагорейцев, как замечают исследователи, представляет собой продукт и результат учрежденного ими союза, внутренней деятельности его членов. Религиозная и научная стороны деятельности союза не были известны непосвященным, учение Пифагора было тайным. Он преподавал внутри союза. Его религиозная деятельность не имела ни в малейшей степени намеков на миссионерскую, а научные истины сохранялись в столь строгой тайне, что, по преданию, Гиппас, огласивший некоторые математические открытия, был изгнан из общества и вскоре погиб [1]. Поразительно, что такая интроспективная направленность деятельности союза своим результатом могла иметь политическую борьбу, заговоры и мятежи. А.Н. Чанышев справедливо замечает, что пифагореизм имел три вершины: политическую, философскую и научную. В деятельности Пифагора были заложены все три стороны пифагореизма [2].
1 См.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 55 - 59.
2 См.: Там же. С. 48.
189
Однако в этом случае мы вынуждены ограничиваться внешними наблюдениями, констатацией фактов, характеризующих историю союза, представляющую видимый продукт его внутренней трансформации, невидимой под покровом тайны, которая окружала учение пифагорейцев и сопутствовала многочисленным легендам и вымыслам.
Однако внутренняя жизнь пифагорейского союза поддается реконструкции, хотя и на основании поздних свидетельств, в основном Порфирия. Фундаментальное исследование К. де Фогель восстановило доверие к составленному Порфирием жизнеописанию Пифагора. Конечно, Порфирий сообщает лишь то, что наиболее всего поразило современников Пифагора и оставило память в последующих поколениях. Необычным было то, что Пифагор покушался на самые основы повседневной жизни человека - на его сон и бодрствование, на его пищу и питье, на его здоровье (физическое и моральное), на его имущество. Создается впечатление, что Пифагор воспринимался современниками как маг, кудесник. Ведь он ни много ни мало как "обновлял" человека, делал его другим. А ведь это было под силу лишь Дионису с его неисчерпаемыми жизненными силами и способностью мирообновления. Спокойный, величественный, в "сверкающих белых одеяниях", Пифагор покушался не только на человеческое спокойствие, он присваивал себе функции божества - Диониса, Асклепия, Аполлона. Не случайно он мог "понимать" язык животных и с ним "разговаривали" реки. И, конечно, у него одно бедро, как гласит легенда, вполне могло быть золотым. Ведь жители Кротона считали Пифагора самим Аполлоном Гиперборейским.
Действительно, в каком еще образе мог быть представлен современниками человек, который учредил таинства, соперничавшие по своей направленности и конечной цели со знаменитыми и широко распространенными элевсинскими и дионисийскими мистериями [1]. Ведь, как мы можем судить на основании самых ранних свидетельств, в центр своего учения Пифагор поместил вопрос о душе, о ее бессмертии и спасении, о человеческом счастье и т.д. Религиозный комплекс дионисизма с его идеей миро- и человекообновления, достижения личного счастья и нахождения "правильного" образа жизни (последнее берет начало от орфиков) - в полном объеме нашел свое место в деятельности учрежденного Пифагором общества. Высказанное нами предположение о связи с орфизмом нуждается в дальнейшем анализе раннепифагорейских представлений о душе, которые могут пролить свет на вопрос о преемственности в развитии орфико-дионисийской предфилософской антропологии и засвидетельствованными по этому вопросу взглядами Пифагора.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги