Свободный (eleuteros) - синоним гражданина, вне рамок полиса нельзя быть свободным. Война как способ обретения свободы у Гераклита перекликается с его призывом "сражаться за закон, как за городские стены" (В44), "павших на войне боги почитают и люди" (В24). Известно, что Гераклит очень высоко оценивает Биаса, отстаивающего необходимость борьбы с персами. Война с персами за свободу города, за его закон не в меньшей степени, чем за городские стены, и делает людей свободными. В этих воззрениях Гераклита проявляются его взгляды на внешнеполитические отношения полиса.
Большой материал дают фрагменты Гераклита для рассмотрения его взглядов на вопросы внутриполисной жизни. Закон (nomos), за
236
который призывает сражаться Гераклит, есть основания рассматривать как выражение не только политической независимости полиса, но и как выражение внутренней формы общественных связей. Крушение родовых отношений ведет не только к расширению ремесла и торговли, но и к выработке новых полисных норм общественного поведения. Не родовые постановления, а писаный закон становится нормой общественных связей. Закон, его кодификация, вырабатывается в острой классовой борьбе демоса и аристократии. Появление писаных законов было достижением демоса в его борьбе с родовой аристократией, произвольно использовавшей устные родовые нормы. Гераклит понимает важность новых полисных норм - одним в полисе выражен порядок, нет его двух и так далее разновидностей, и этому одному повиновение есть закон и полисной жизни, и жизни индивида (ВЗЗ). Своеволие (hybris), невоздержанность человека, неподчинение его общественно выработанным нормам "следует гасить скорее, чем пожар" (В43). Гераклит отмечает и противоречивую связь новых полисных норм общественной жизни с прежними, родовыми: "Единое, единственно мудрое", что является нормой полисной жизни, "не желает и желает называться именем Зевса" (В32). Это означает, что новые нормы общности необходимо выполнять не в меньшей степени, чем родовые, основывающиеся на божественном установлении, и в то же время они - явление существенно новое.
Здесь пора сделать одно существенное замечание. Мы процитировали значительное число фрагментов Гераклита, из которых следует его явный интерес и пристальное внимание к гражданской и политической (собственно говоря, они составляют единое целое) жизни граждан Эфеса. Более того, учение о логосе позволяет охарактеризовать поведение сограждан эфесского мыслителя. Между тем, как это ни парадоксально, Гераклит терпеть не мог политической жизни, скептически относился к своим согражданам - чего стоит одно его пожелание, чтобы эфесцы "перевесили друг друга". Не менее известным является и его предпочтение детских игр гражданским делам. Как же в этом случае расценивать его социально-антропологические идеи? Видимо, надо учитывать, что Гераклит различает сущее и должное. Логос как космическая норма - это должное. Логос индивидуальный - это сущее. И когда Гераклит дает картину должного, то он включает в нее социально-антропологическую сферу.
Для того чтобы закон был нормой внутренней жизни, все должны ему следовать. Сам человек и оценивается Гераклитом по этой норме, по следованию закону. Все могут и должны следовать закону как выражению общих интересов. Граждане полиса предстают в равной мере
237
способными быть политически активными. В остром политическом конфликте Гераклит прямо апеллирует ко всем эфессцам, "сколько ни есть возмужалых", т.е. взрослых, полноправных граждан. Но этому единому закону не все следуют в одинаковой мере. Люди не могут определить, кто же является "наилучшим" в следовании закону. В этом отношении Гераклит выделяет "лучших людей" и "толпу". "Лучшие" - аристократы, предпочитающие "вечную славу - преходящим вещам; толпа же насыщается подобно скоту" (В29). В другом случае Гераклит упрекает своих сограждан в богатстве (124 а), позволяя полагать, что "толпа" для него - это торгово-ремесленные круги. Последние и предпочитают богатство в отличие от аристократов, предпочитающих "вечную славу". Особенно возмущает Гераклита обычай остракизма, направленный против аристократии (В121).
В целом можно сказать, что динамика социально-экономического развития: торговля, рабство, закон, отношения между городами - привлекает внимание Гераклита. Гераклит социально-экономические явления рассматривает через призму войны. И в городе борьба, война - повседневное явление и за его пределами. Как справедливо замечает Асмус, из наблюдений над внутриполисной борьбой, острыми столкновениями аристократии и демоса Гераклит делает вывод: "Война - отец всего и всего царь" (В53) [1]. Эти наблюдения и выводы накладывают отпечаток на философское мировоззрение великого эфесца, на его базовые смыслообразы.
Как только Гераклит начинает рассматривать не природу, а человека в природном окружении, то природа оказывается функционирующей по нормам социального общения. Прежде всего бросается в глаза возведение политической борьбы, распрей, войны в принцип бытия, свидетельствующее об отождествлении Гераклитом социальных и космических процессов. Античный космологизм, опирающийся на такое отождествление, проявляется у Гераклита довольно отчетливо. Вслед за признанием борьбы естественной и справедливой в сфере политической и экстраполяцией этого состояния на природу следует новое толкование dike. Справедливость, как состояние борьбы, становится моментом, объединяющим природную и социальную сферы, представления о dike вплетаются в представления об универсальной космической связи. Мир оказывается существующим в борьбе. Цикл вещей приобретает космическое существование: взаимоотношения вещей в рамках единства и борьбы противоположностей означают одновременно и космическую "гармонию", "меру", "справедливость", сохранение и жизнь вещей в космическом целом - огне.
1 См.: Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965. С. 29.
238
Сама универсальная космическая связь намечается у Гераклита в полном виде при обращении к логосу. Как мы уже выясняли - логос не только космическая закономерность, но и социальная. Но отношения в сфере социальной при характеристике логоса Гераклитом рассматриваются под довольно своеобразным углом. Структурная связь, единство, без которого не мыслима борьба, становятся сами по себе объектом рассмотрения. Мы хотели бы обратить внимание на то, что борьба, война не раскалывает единого мира у Гераклита. Есть общий интерес, одни ему следуют, а другие нет - отсюда и борьба. Почему же одни следуют, другие нет, каковы основания деятельности одних и других? Прежде всего, и те, и другие должны действовать сознательно: определяя свои поступки, исходя из внутреннего логоса.
Мир у Гераклита устроен рационально. В нем господствует справедливость (В23). Люди должны соотносить свои мнения с истиной, иначе их настигнет возмездие (В28). Все в мире совершается в соответствии с логосом (В1). Этот момент нам представляется центральным в социально-антропологических воззрениях Гераклита: его рационализм предполагает наличие в мире не только порядка, меры, справедливости - основой их существования является рационально постигаемая закономерность (логос). Представляется, что уверенность Гераклита в рациональном устройстве мира, его подчинении логосу не разрушается, хотя люди и не следуют этому единому порядку.
Посмотрим, однако, какие категории людей рассматривает Гераклит в соотнесенности их поступков с реализованным в мире порядком - логосом. Показателен в этом отношении фрагмент 1: "Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его - ни прежде, чем они услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они выглядят несведущими, хотя они сведущи в словах и делах, какие я перечисляю, разделяя каждое из них по его природе и объясняя его по сути. От остальных же людей (исключая названных), скрыто и то, что они делают, бодрствуя, подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне". Дж. Томсон заметил, что в этом фрагменте Гераклит делит людей по отношению к логосу на три категории. Кессиди следующим образом уточняет это деление: первая категория - те, кто понял логос; вторая - те, которые могут понимать логос, но на деле несведущи; третья те, от кого бесполезно ожидать понимания логоса. Само употребление термина "логос" в данном случае позволяет Гераклиту представить картину перехода от знания отдельных вещей и явлений к познанию всеобщего: многие останавливаются на полпути к познанию всеуправляющего логоса, многие вообще неспособны к такому познанию [1].
1 См.: КессидиФ.Х. От мифа к логосу. М, 1972. С. 220-221.
239
На наш взгляд, можно прибавить, что данная картина - это в то же время картина гражданской практики, где по Гераклиту, общее, обеспечивающее устойчивость полиса, правит, иначе бы полис развалился так же, как и космос был бы без логоса "как бы куча сору, насыпанная как попало" (В 124). Тот порядок, в соответствии с которым люди поступают в своих словах и делах, в речах и поступках (прежде всего в сфере суда и народного собрания, где надо и "выслушать" и "сказать", т.е. действовать и говорить, где слово, политическое решение и есть политическое действие), существует в рамках политической жизни. С ним ежедневно встречаются люди и могут ему следовать, если на уровне внутреннего логоса, того знания, которым они руководствуются, будут приближаться ко всеобщему, необходимо управляющему всем порядку. Но одни присутствуют на политических собраниях, знают логос, а ведут себя как несведущие (не в соответствии с логосом лучших граждан). Другим не дано даже разобраться в логосе, воспринять его. Иное дело, что логос - то, что проявляется у лучших, таких как у Гермодора, - обязателен. Он - единственная программа человеческого поведения, которой следует придерживаться. У Гераклита нет никакого сомнения, что другого порядка, обеспечивающего устойчивость полиса, нет. Но не следуют люди этому порядку, изгоняют лучших мужей. Поэтому только через борьбу, распрю возможно осуществление логоса. Вполне справедливо (dike), что война - это норма жизни. Иначе общая закономерность и не может осуществляться.
Социально-антропологическое содержание, выявляемое в учении о логосе, в целом повторяет социальный смысл учения о справедливости и естественности борьбы: общность, целостность как таковая (прежде всего социальная) достигается в борьбе и менее всего является результатом покоя. На наш взгляд, здесь вновь проявляется уверенность в стабильности закона, в способности людей ему следовать, проявляется позиция Гераклита - сторонника полисных реформ, их законодательных результатов. Есть, однако, еще один момент. У Гераклита нет сомнения в том, что в политической практике должно быть достижимо соответствующее истине положение дел. Этой истиной может овладеть любой гражданин, ориентирующийся на лучших мужей, ценящий славу, добытую на общественном поприще, а не стремящийся "зарезать" противника, как это делают ораторы. Герак
240
лит сетует по тому поводу, что известному и очевидному политическому порядку не следуют все граждане. Это не уныние, а активный протест, борьба. Значит, есть за что бороться. Видимо, отражается здесь социальный фон раннегреческого полиса: идет борьба за единую политическую власть, нет и речи об ataraksia, обособлении от политической деятельности. В соответствии с этим - все доступны политической жизни.
Каждый гражданин является одновременно частным собственником и на этой основе гражданином и наоборот (классическая структура полиса). Отделение профессиональной деятельности от гражданской возможно только на основе развивающихся рабовладельческих отношений. Гераклит не фиксирует этого разрыва. В его эпоху полис только набирал силы, и кризис полиса, вызванный развитием рабства, находился впереди. Острая политическая борьба в полисе не означала крушения его экономических основ.
Социально-антропологическое содержание учения о логосе не исчерпывается приведенным материалом. Какой исторический смысл имеет всеобщность логоса, обнаруживаемая, как уже отмечалось ранее, на интроспективном уровне, в анализе собственной политической активности? Обращает на себя внимание то, что постижение логоса, всеобщего, требует не потери человеческой индивидуальности, а активизации социального поведения. Невежеству людей у Гераклита сопутствует их низкая политическая активность. Для подтверждения этого положения мы скомпоновали основные фрагменты, в которых речь идет о сознательности и невежестве людей, реализующихся в их действиях. Это фрагменты 1, 2, 17, 72, 73, 74. Другая группа фрагментов этой же тематики: 5, 18, 19,20,34,56,87,95, 104, 107, 109.
Первая группа фрагментов говорит о действии людей. Хотя все совершается в соответствии со всеобщим, люди не поступают в соответствии с ним; им же самим кажется, что поступают. На деле же они некритически перенимают образ действий наподобие детей, копирующих своих родителей. Вторая группа фрагментов показывает чего же не хватает людям, чтобы поступать в соответствии со всеобщим. Здесь в центре внимания - не действие, а знание. Не понимают люди происходящего, присутствуя при важных делах, они практически отсутствуют, не понимают даже явного. Следование предрассудкам объясняет способность людей верить чему угодно, частное, индивидуальное принимать за всеобщее. Особенно невежественны те, которые и закона не знают. Невежество - продукт бездумного отношения к окружающей социальной действительности, неумения проникнуть в ее внутреннюю структуру - эта мысль достаточно общая для многих фрагментов Гераклита.
241
При всем этом истинная разумность нераздельна с космическим разумом. Гераклит трезво оценивает способность людей поступать в соответствии со всеобщим, овладеть всеобщим как внутренним побудителем деятельности. Только божественное (вечное и непреходящее) прочно соединено с разумом и справедливостью, "люди же одно считают несправедливым, другое справедливым" (В102. См. также: В78, В79, В83, В86, В92, В93). Относительность оценок людьми своих собственных жизненных ориентиров у Гераклита сочетается с признанием единой мудрости: мудрое от всего отрешено (В 108). Мудрость заключается только в одном: признать разум как то, что управляет всем через все (В41). В данном фрагменте подчеркивается единство и обязательность порядка. Люди не могут понять, что расходящееся согласуется с самим собой (В51, В57). Найти одно, то, что обеспечивает единство расходящегося, разнообразного - вот чего не хватает людям. Знанием этого единого они и не обладают, не используют его в качестве внутренней нормы жизни.
То, что это единое имеет рационально-постижимую структуру, - это говорит о внимании Гераклита к "слову - логосу" при обосновании единого порядка вещей. У Гераклита вовсе нет подозрений, что индивидуальный логос это нечто неистинное, как, например, у Гомера логос - "лукавые словеса". У Гераклита в индивидуальном логосе могут быть и мудрость (В112, В114), и неразумность (В87). В гомеровском эпосе "слово" и "дело" дополняют друг друга как различные формы человеческого поведения, при их обязательном повторе. На уровне слова вырабатывается программа действия, затем следует повтор ее на уровне дела. "Слово" и "дело" у Гераклита употребляются в соединении, у него содержатся жалобы на оратора, не стремящегося соединить со словом дело, а стремящегося "зарезать" противника (В81). Уже Солон первый сформулировал, что слова и поступки человека могут противоречить друг другу [1]. Соединение "слова" и "дела", как отмечается в монографии Дайхгребера, объясняется в определенной мере и особенностями языка Гераклита [2].
1 См.: Heinimann F. Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denkendes 5. Jahrhundcrts. Basel, 1945. S. 43-44.
2 См.: Deichgraber K. Ritmische Elemente in Logos des Heraclit. Wiesbaden, 1963.
Не зачеркивая смыслового значения соотнесенности слова и дела в употреблении Гераклита (Bl, B73, В112), нет оснований говорить о прямой их связи, как это было у Гомера. Сфера слова приобретает самостоятельное значение, с развитием этой сферы в политической активности мы видим ее соотнесение с космическими процессами:
242
"Тем, кто желает говорить умно, должно укрепить себя этим для всех общим как город, законом и много крепче" (В114).
Гераклит фиксирует, что сфера гражданского общения приобрела свою самостоятельность, здесь человек может и должен иметь свое индивидуальное слово, свою речь, политическое решение выводить из общего интереса, общей нормы. Это и обеспечит истинность его логоса. Гераклит фиксирует политическое значение индивидуальной речи - логоса. Но политическое значение речи не отделяется от логической и смысловой ее структуры. Обнаруживается огромная проблема: совпадают ли индивидуальный и всеобщий смыслы Вселенной, в какой степени индивидуальные поступки могут отвечать всеобщему, а тем самым и частному, благу?
Деятельность в гражданской сфере, как мы выясняли, требовала умения определить общественные интересы, сделать выбор. Такая деятельность предполагает первоначальное мнение, которое в результате апробирования его в дискуссии, в столкновении с другими мнениями, становится признанным. Индивидуальное мнение выступает вначале на правах гипотезы, затем проходит стадию отбора наиболее предпочтительной гипотезы и, если оказывается признанным, становится истиной. Личное мнение приобретает статус объективности после признания. Правильность позиции в народном собрании, например, становится известной лишь после голосования.
Конечной целью любого эфесца, пусть и совершенно безграмотного, являлась не только политика государства и решение государственных дел, а и собственные интересы, которые уж он мог видеть в обсуждаемых общих вопросах. Вопросы эти решались в народном собрании, где конечный результат гражданских устремлений был обусловлен степенью доказательности вносимого предложения и обстоятельствами, от гражданина не зависящими, на которые мог сослаться любой другой, оттачивая свою аргументацию. Все это проявлялось здесь же, в момент признания или непризнания обсуждаемого решения. Конечные итоги гражданской жизни, как и самое ее содержание, не были отделены от оболочки жестких дискуссий, спора. В самой деятельности политические задачи, ориентиры гражданина воспринимались как правильно построенное выступление, доказательность, обеспечивающая его признание. Слово, предложение гражданина отождествлялось с политическим решением и политикой государства. Происходило "в явочном порядке" отождествление установлений и природы, сущего и должного. Принятое граждане принимали за истинное.
Форма и предмет деятельности оказывались слитыми, способ деятельности с предметом в таком случае представал в нерефлексирован
243
ном сознании (отсюда все те гносеологические упреки, адресованные Гераклитом согражданам, о которых шла речь выше) объективной характеристикой предмета "самого по себе". Хотя слово и служило доказательству, но само доказательство ориентировалось на принятые, традиционные условия восприятия существующего порядка вещей. Существует только то, что может быть выражено в слове, что публично доказано. В свою очередь, правильно построенному доказательству соответствует объективное существование вещей "по природе". Подобная логика не устраивает Гераклита, как потом и Платона, хотя и у него, как и во всей античности, слово признается разумно руководящим. Вопрос в том, какое это слово, как оно соотносится с долженствующим миропорядком.
Гераклит яростно оспаривает логику "человеческих установлений" как произвольных, не выходящих за пределы наивных представлений о природе вещей. Для того чтобы сделать это, надо было осознать природу космоса, как это сделал Гераклит, что было равносильно выходу за рамки обыденного образа жизни. Он отводит в своих конструкциях космоса большое место слову - логосу. Этим Гераклит не открывает логики, но всеобщее в языке им нащупывается и становится выражением и того всеобщего, которое характерно для политической сферы. Социальная закономерность одновременно становится логической, может быть подвержена логическому анализу на интроспективном уровне. А это уже приближение к обоснованию рефлексии как конститутива философии.
При этом не должно смущать то обстоятельство, что и социальное, и логическое для Гераклита - проявления космического. Космические процессы рассматриваются по норме социальной (что, как уже отмечалось, свойственно всей античной философии). Логос как норма социальная и логическая используется для характеристики огня - космоса. При этом сами социальные нормы становятся выражением существующей в природе-космосе закономерности. Асмус отмечает опасность модернизации понятий Гераклита о природной закономерности: "По-видимому, Гераклит впервые почерпнул понятие о закономерности из наблюдений не столько над физической природой, сколько над политической жизнью общества, и уже оттуда перенес их на физическую природу" [1].
1 Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965. С. 27.
Как только социальное окружение начинает рассматриваться в соответствии с нормами космического долженствования, положение гражданина в полисе (его отношение ко всеобщему, к основанию ста
244
бильности полиса) начинает выражать форму общения человека с космическим порядком. У Гераклита еще нет противопоставления physis и nomos, природы и установлений. Отклонение людей от природных долженствований, какими выступает dike (наблюдаемые Гераклитом процессы единства и борьбы противоположностей), является для Гераклита опасным антропологически отклонением.
Человек не просто может проявлять мудрость в политической деятельности, в следовании nomos, но сама мудрость однородна господствующему в мире порядку - логосу. Человеческий "разум", полисный "закон", и космический "логос" становятся явлениями однопорядковыми. В том, как человек относится к nomos (учитывая инструмент этого отношения - слово, речь), и проявляется его следование космическому порядку, сами нормы функционирования мира-космоса. Позиция Я, самонаблюдение имплицитно присутствуют в завершенной модели космоса, оказываются необходимой процедурой в нахождении смысла всеобщего порядка вещей. Соответственно гераклитовский Я-стиль становится основой его философского мышления.
СМЫСЛООБРАЗЫ И САМОНАБЛЮДЕНИЕ
Вернемся к вопросу о языке и стиле Гераклита, но теперь уже с целью анропологических его экспликаций. Среди классических работ может быть названа работа Б. Снелля "Язык Гераклита" [1]. По мнению Снелля, именно обращение к этой проблеме обеспечивает тот способ постижения содержания его учения, который совершенно несовместим с предписываемым ему доксографами. Это относится не только к положению о движении, но и в целом к попытке представить гераклитовское учение замкнутым только лишь на физический мир.
Необходимо принять во внимание, что Гераклит в воззрении на физический мир опирается на собственное восприятие. Поэтому речь должна идти не о попытках логического истолкования (т.е. применения Гераклитом логического способа построения своего учения как теоретического трактата), которое совершенно отсутствует у Гераклита, а о восприятии и переживании, в котором "холодное становится теплым, теплое - холодным, влажное - сухим, а сухое влажным" (В 126). Здесь противоположности (о которых речь у нас шла выше) представляют собой живые, подвижные сущности, которые позволяют увидеть превращения в живой природе.
Все сказанное позволяет автору сделать вывод о том, что "поэтический" язык Гераклита не просто играет роль чего-то внешнего по
1 Snell B. Die Sprache Heraklits// Hermes, 1924.
245
отношению к учению античного философа. "Поэтичность" его языка является наиболее адекватным способом, чтобы выразить переживание. Снелль далее обращает внимание на то, какое место занимают в трудах Гераклита поэтические отрывки. Используя приемы стихосложения, античный философ достигает эффекта выразительности, по словам Снелля, "парения языка". Гераклит заботится не только и не столько о том, чтобы придать своим сочинениям внешнюю логическую стройность и продемонстрировать ясность в исследовании понятий, сколько о том, чтобы добиться выразительности мысли и усилить ее. Знаменитые антитезисы античного философа служат во многом именно этому.
Снелль отмечает те фрагменты античного философа, в которых идет речь о результатах его размышлений, о том, что открылось Гераклиту "на дальнем поле души". "Несмотря на то, что он исходит из состояний своего собственного Я", - пишет Снелль, - "это Я" все же не получает статус предмета размышления как такового. Оно подвергается проекции, противопоставляется как нечто чуждое. Таким же чуждым являются отношения друг к другу вещей внешнего мира".
Когда античный философ говорит о событиях, подчеркивает Снелль, то прежде всего их необходимо понимать как события внешнего мира, то, что приходит к человеку извне. Идет ли речь о противопоставлениях ночи и дня, зимы и лета, во всех этих случаях мы имеем дело с тем, что находится вне человека. То же самое касается и других гераклитовских противопоставлений, даже тех, которые, на первый взгляд, касаются внутренних состояний человека. Например, голод причиняет человеку страдания, т.е. тоже находится как бы вне Я, и т.д.
Таким образом, согласно Снеллю, можно говорить не столько о напряженности изложения событий у Гераклита, сколько о напряженности самого космоса. Гераклит пишет: "Что можно увидеть, услышать, узнать, это я признаю". Также важным для понимания позиции Гераклита является его утверждение о том, что глаза более надежные свидетели, чем уши. Однако и глаза могут оказаться плохими свидетелями, став ничем не лучше, чем уши. Это происходит в тех случаях, подчеркивает Гераклит, когда речь идет о человеке с варварской душой.
Под варваром античный философ понимает того, кто не знает греческого языка, а именно людей, не способных прислушиваться к "свидетельским показаниям" смысла. Здесь Снелль обращается к формулировке Шопенгауэра, писавшего о "мире как о представлении". Мир в таком аспекте, подчеркивает Снелль, Гераклита не интересует. Однако во времена этого философа познание находилось еще на той архаической ступени, когда человека прежде всего радует "из
246
быток очевидного". Подобная гносеологическая позиция определяется Гераклитом как "многознание", которое, как известно, "уму не научает". В то же время, будучи сыном своей эпохи, античный философ высоко ценит чувственное знание, ибо ощущение напрямую зависит от чувственных данных. Гераклит расценивает разлад переживания как напряжение, свойственное космосу как таковому. Он пытается отыскать понимание единства, которое выступит также в качестве космического принципа.
Душа для Гераклита является логосом. Логос сам увеличивается, становится глубже, поэтому оказывается немыслимо отыскать его границы. Античный философ оказывается не в состоянии что-либо рассказать о душе, кроме того, что она обладает таинственной глубиной. Данное знание, указывает Снелль, не привносит в темноту света. Однако важно отметить, что загадкой для Гераклита оказывается именно его внутреннее состояние, и в первый раз проблемой становится собственное Я человека. В лирике, предшествовавшей работам Гераклита, противоположностью чувственному миру мог быть только мир богов, их вмешательство в дела людей. В таком случае человек оказывался в положении безвольного существа, не способного побороть силу богов.
Гераклит не согласен с подобным подходом. Во фрагменте 119, указывает Снелль, античный философ прямо утверждает противоположное: "Моральный облик человека - бог". Важно отметить то, что божественное определяется не только через понятие, но и через моральный облик. Какое значение вкладывает в него Гераклит? Для того чтобы получить ответ на данный вопрос, Снелль предлагает опереться на другое высказывание античного философа - "так как человеческий моральный облик не имеет понимания, вероятно, он божествен". Может показаться, отмечает Снелль, что одно положение Гераклита вступает в противоречие с другим. Человек "является один раз", поэтому не может познать мир. Но правомерно ли ставить знак равенства между этосом и познанием? По всей видимости, нет. Геродот понимает народный этос как народный обычай, его культуру.
Итак, по Гераклиту, фиксируются не случайные, а общие свойства и даже законы действительности, те, которые передаются соотношением имени и вещи (В32, В48). Другое дело, как они соотносятся между собой. Можно ли говорить о том, что Гераклит выступает против противопоставления слова и дела, имени и вещи? Может быть, действительно Гераклит замечает несоответствие речи индивидуальной реальности? И, фиксируя здесь несоответствие, относит речь к сфере всеобщего?
247
Во всяком случае, можно действительно говорить об антитетике как характерной особенности мышления Гераклита (Дж. Томсон), о символических ассоциациях, которые подтверждают приверженность мышления Гераклита к религиозной полярности (Г.Е. Ллойд).
И все-таки есть больше оснований для того, чтобы говорить о приверженности Гераклита народной религиозности и в целом народному языку, антитетику и наиболее емкие выражения которого он использует постоянно. Среди таких выражений "потерянная дорога", "был, есть и будет", "во веки веков" (Е. Иоанниди), стереотипные религиозные символы - "Эринии, помощницы Дике". Так что антитетический стиль Гераклита редуцируется к широкому языковому контексту, к живому образному народному мышлению, которое, в свою очередь, просматривается в текстах Гераклита как следование известным пословицам и поговоркам (фр. 61), именно здесь наиболее отчетливо обнаруживается способность Гераклита "намекнуть" на всеобщее.
Эту же функцию выполняет и загадка. Ведь загадка - это тоже иносказательное описание какого-либо предмета или явления. Как пословица, так и загадка призывают к интеллектуальному напряжению и творческому поиску, отсюда и обращение к антитетике, которую, по мнению многих исследователей, можно встретить в древних народных песнях и сказаниях: добро - зло, день ночь, единое - многое, бессмертное - смертное. Отсюда и загадочность, неопределенность образов, которые таковыми остаются для большинства людей и которые Гераклит рассматривает через используемую им антитетику и достигаемое единство: огонь, молния, война.
Несомненно, что при этом Гераклит не может избежать сравнений. Именно в сравнении образ достигает своей полноты и содержательности, формируется, реализуется и обретает силу. Скажем, сравнение изменчивости вещей с рекой или лука с лирой. Некоторые исследователи идут здесь так далеко, что видят в этом влияние Гераклита на развитие математических сравнений и пропорций. Так или иначе, но невозможно не учитывать наличие у Гераклита поэтической образности и ритмики, которую в свое время отмечал у него еще Дайхгребер.
Другое дело, что Гераклит при этом ссылается на Сивиллу, которая также пользуется намеками, но и в этом случае мы должны понимать, что за Гераклитом остается право на толкование, ведь намеки Сивиллы истолковывались жрецами Аполлона, так что намек как своего рода загадка разгадывается на пути толкования, что, впрочем, не отрицает внезапного озарения, интуиции.
248
Не в меньшей степени на редукцию языка Гераклита указывают афоризмы. Афоризм, несмотря на его краткость, обладает огромной интеллектуальной насыщенностью (фр. 52, фр. 88).
Вопрос в том, что для Гераклита многообразные схемы и структуры речи приобретают самостоятельное значение. Мысль как таковую он достаточно определенно отделяет от выражаемого ею, или, по крайней мере, проводит между ними различие. Например, Г. Керк такого рода речевую схему находит во фрагменте В1. Такую же схему мысли у Гераклита находит и О. Гигон. Целый ряд важных замечаний по этому вопросу высказал Г. Френкель. Дело в том, что анализ гераклитовских сравнений и схем мысли - это интерес не только к форме, но и к особенностям его философского мышления, и даже к философии как таковой, которая присутствует в этом мышлении. Другими словами, в ходе работы с речью, при анализе речевых формул и схем Гераклит стремится осуществить прорыв в сферу всеобщего, найти путь в эту terra incognita, т.е. он стремится проникнуть в сферу философского сознания, а скорее всего, даже воспроизвести, воссоздать его средствами речи.
Философское сознание - это, прежде всего, мудрость, но мудрость существует в мироздании как единое и единственно мудрое, которое "правит всем через всё". Философское же мышление предполагает проникновение в сферу всеобщего посредством языка, речи. Неслучайно многие исследователи, в частности Керк и Рамну, обращают внимание на использование Гераклитом множественного числа: употребление множественного числа позволяет изначально рассматривать единичный предмет в его принадлежности всеобщему.
Итак, прежде всего мы должны отметить наличие у Гераклита позиции наблюдателя. Гераклит как бы выделяет себя из жизненного потока. Река жизни со всеми ее слабостями, прихотями и страданиями не захватывает его. Все это - игры слишком несерьезные, в которые и играть-то взрослому человеку не пристало. Поэтому-то он и удаляется из народного собрания, полагая, что детские игры в первом и непосредственном значении гораздо лучше, чем занятия взрослых. Но такая отстраненная позиция и позволяет увидеть смысл Вселенной, которая может быть уподоблена в своей бесконечности игре в шашки ребенка, лишь переставляющего их без всякого смысла.
Однако не только внешний мир открывается наблюдателю во всей его полноте, а не сиюминутности. Для наблюдателя появляется возможность обращения к самому себе. Гераклит заявляет: "Я выспросил самого себя".
Грандиозный мир оказывается самовоспроизводящейся симфонией, мудростью, в которой правит Единое. Позиция Гераклита
249
найти это единство, выразить единственно мудрое слабыми человеческими средствами. Единство мироздания - это интуиция общего порядка. По сути дела, Гераклит продолжает оставаться физиком, таким же, как Анаксимандр, которого Аристотель упрекал в излишней поэтичности и метафорике.
Могучий космос продолжает восхищать и удивлять мыслителя. Удивление целостностью мироздания, его упорядоченностью - вот что лежит в основе философского пафоса Гераклита. Глубоко антропологический смысл этого пафоса состоит в том, что любое единичное явление включено в контекст целого. Поэтому "У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое справедливым" (В102). Единственная мудрость в том и состоит, "чтобы признать, что все едино". Итак, Гераклит восхищен цельностью, единством мироздания, что несомненно делает его и последователем ионийской школы, и физиком. Огромное значение в этом отношении имеет цитированный фрагмент ВЗО: "Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никто ни из богов, ни из людей, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами погасающим".
В то же время позиция наблюдения - это позиция самонаблюдения, интроспекции, которая предполагает отмежевание от обыденных мнений, безрефлексивности, некритического перенимания того, как живут все. Из этого привычного круга жизни человека спасают аристократические ценности, среди них слава, которая делает человека бессмертным. Но так ли уж часто встречаются эти ценности у людей? Кто из людей может быть действительно мудрым? Следует обратить внимание на сопоставление (но не противопоставление) славы и мудрости, что свидетельствует о переходе от добродетелей военных к добродетелям мирным (полисным), о распространении славы на гражданскую область.
Позиция рефлексирующего Я предполагает обращение к проблематике логоса. Логос (слово, речь, мышление) оказывается тем искомым выводом, который следует из воззрения на мир, в основе которого находится самоощущение живого потока жизни. Логос как глубинное, бездонное основание самосознающего Я, это то, что осуществляет прорыв во всеобщее. Это ритмика и смысл мироздания. И в то же время это наша субъективная способность приобщения к мирозданию, к смысловым данностям, к обнаружению единства во всеобщем, т.е. способность сознательного овладения истиной, возможность чего Гераклит обосновывает намеками и догадками, позволяющими перейти от единичного ко всеобщему. Истинно мудрый предпочитает всему обнаружение единства и всеобщности. Он не будет цепляться за
250
противопоставления отдельных незначительных вещей. Отсюда решающую роль в мышлении Гераклита и выполняют смыслообразы, открывающиеся как наиболее значимые антропологические черты его учения, показывающие постоянное присутствие в мире человека, ищущего смысл мироздания.
Таковы основные проблемы антропологии, которые принадлежат философии Гераклита. Гераклит доводит до совершенства рассмотрение человека в единстве с космосом. Позже Парменид расколет ранее единый человеческий и космический мир на "мир мнения" и "мир истины". Однако идеи Гераклита, главного представителя раннего этапа древнегреческой философии, окажут огромное влияние на всю историю древнегреческой и мировой философии.
Глава 8
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ ПАРМЕНИДА
Философия Парменида (акмэ приходится на 504-501 гг. до н.э.) порывает с физической (физиологической) традицией, лишая ее статуса истинности. Дальнейшее обсуждение этой темы, которая давно стала одной из наиболее широко обсуждаемых в специальной литературе, не только не исключает, но, на наш взгляд, и предполагает антропологическое обоснование такого рода выводов. Философия Парменида вообще вызывала и вызывает неутихающие дискуссии, тем более что единственная его поэма под традиционным названием "О природе", в которой он изложил свое учение, дошла до нас в отрывках и не поддается однозначной интерпретации и даже нумерации фрагментов, что и является первой причиной научных дискуссий.
Второй же причиной выступает специфика общего взгляда исследователя, приступающего к рассмотрению философии Парменида, на раннегреческую философию. Между тем как от наличия широкого философского и даже экстрафилософского контекста во многом и зависит прочтение поэмы Парменида. Общий взгляд на становление и развитие античной философии, содержащийся уже в самом цитировании предшественников, принадлежит Аристотелю. Сохраненный Теофрастом, он присутствует в доксографической традиции, исходящей из сообщений последнего. Именно Аристотель является основателем физического ("фисиологического") воззрения на раннегреческую философию. "Фисиологи", согласно Аристотелю, учили о природе (physis), о том начале (arche), из которого все возникает и в которое все возвращается. В этом смысле учение Парменида - это такое же натурфилософское учение, каким оно было и у его предшественников, идеи Парменида не выпадают из общего "физического" контекста.
Однако современные исследователи обнаруживают у Парменида серьезный теоретический поворот, суть которого состоит в том, что он учит о "природе вещей", имея в виду под "природой" их непреходящую умопостигаемую сущность, бытие. Надо сказать, что такой поворот вполне допускают "метафизические" рассуждения Аристотеля. В этом случае речь ведут уже не о физической, а об онтологической интерпретации философии Парменида. Физическую интерпретацию обосновывали В.Ф. Асмус, А.Н. Чанышев, а из зарубежных исследова
252
телей - К. Поппер, Дж. Вернет и многие другие. В то же время онтологическая интерпретация обосновывается У. Гатри, Г. Керком, М. Стоксом. В отдельный ряд необходимо поставить монографии С. Вельцка, Й. Янтцена, Л. Тарана и А. Мурелатоса. В самых общих чертах физическая интерпретация обосновывает бытие как единичное физическое тело. Онтологический же подход подчеркивает умопостигаемую значимость бытия, отрицающую всякую чувственность.
Весьма распространено сопоставление взглядов Парменида и Гераклита. К. Рейнгардт увидел в Пармениде оппозицию Гераклиту в учении о движении, потому что основное учение Парменида - это учение о неподвижности бытия. Впервые же указал на Парменида из Элеи как на прямую противоположность Гераклиту Платон. Гераклит учит о всеобщем движении, Парменид о всеобщей неподвижности. Между тем здесь тоже кроется проблема - что именно имел в виду Платон: только чувственный мир как какую-то часть мироздания или мироздание в целом?
Следует признать, что однозначные суждения типа "физика - онтология", "диалектика - метафизика" сейчас являются анахронизмом. Нет нужды говорить и о том, что абсолютно несостоятельным является противопоставление диалектики Гераклита метафизике Парменида. В свое время ряд обоснованных и интересных высказываний на эту тему сделали В.В. Соколов и Ф.Х. Кессиди. Кессиди, в частности, говоря о едином бытии элейцев, переносит рассмотрение вопроса в область изучения чистого разума и отношения мысли к действительности. "Гераклит считается великим (хотя и не первым) диалектиком в античной философии, а Парменид - ее первым метафизиком, первым антагонистом диалектики. Но так как факт движения и изменения, возникновения и исчезновения вещей очевиден, то считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис вещей, их множественность и движение ложным порождением органов чувств, т.е. обманом чувств, иллюзией. Иначе говоря, элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период становления греческой философии. Да и с фактической точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы стремились найти нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире подвижных и изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого как объекта логически определенной мысли заставляли их в известном отношении (в плане теории) противопоставлять устойчивое и неизменное неустойчивому и изменчивому" [1].
1 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 233.
253
И все же философия Парменида хорошо изучена, причем на добротной текстологической основе, так как от поэмы Парменида "О природе" ("Пери фюсеос") сохранилось достаточное число фрагментов. Причем проводимый анализ позволяет обосновывать самые разные заявления, вплоть до таких радикальных, как: Парменид является отцом древнегреческой логики, он поставил философское знание в зависимость от логических суждений. В то же время достаточно очевидно, что философия Парменида тяготела к религиозной символике и не порывала в характеристиках бытия с мифологическими образами и со всем миром человеческих представлений и скрывающихся за ними предметов и явлений. Поэтому вычленить основные антропологические идеи Парменида, а тем более дать им пояснения представляется весьма перспективным направлением исследования.
ПРОЛОГ К ПОЭМЕ
Как известно, поэма Парменида состоит из трех частей: "Пролога", "Пути истины" и "Пути мнения". "Пролог" повествует о путешествии юноши-"куроса" в обитель Богини, которая и сообщает ему истину о мире ("мир истины") и в то же время повествует о мнениях смертных ("мир мнения"). Перед исследователем уже при обращении к первой части поэмы возникает ряд вопросов : кто такой путешествующий юноша, можно ли идентифицировать безымянную Богиню "Пролога" с богиней Дике, какими фрагментами ограничить "Пролог" и т.д.
Обратимся к тексту поэмы, чтобы очертить предметную область исследования. Переводов Парменида на русский язык достаточно много: А.О. Маковельского, М.А. Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспа-рова, А. В. Лебедева. Если сравнить имеющиеся переводы на русский с содержащимися в наиболее значительных работах последнего времени на иностранных языках, то можно сделать вывод, что одного, самодостаточного, перевода сделать не удается, да и вряд ли удастся. Это попросту невозможно, спор идет по деталям, и филологическая аргументация играет здесь не всегда ведущую роль. При истолковании того или иного понятия или фрагмента в целом приходится редуцировать их содержание к культурным реалиям, а это выводит за рамки чисто филологического подхода. Поэтому дадим вначале общий пересказ "Пролога".
Кобылицы, несущие меня, насколько простирается мой дух (thumos)
Быстрей понеслись, вступая на путь многославный
Божества (daimones), через всё проводящего приобщенного
К знанию.
Этим путем я мчался, ведь бег многоумных коней
Нес мою колесницу, девы же путь возглавляли.
254
Ось, разогревшись в ступице, запела, подобно свирели,
(Два круга с обеих сторон движенье ее ускоряли,
Искусно отточенных) спешили
Девы Солнца, покинув жилище Ночи,
К свету, откинув с голов покрывало,
Но вот предстали ворота на пути между Ночью и Днем.
Вверху притолока, внизу крепкий каменный порог,
А между ними эфирный простор, замыкаются огромными
Створками.
Держит ключи от них многоразящая Дике.
К ней с ласковыми словами (logoi) обратились девы
И убедительным доводом речи упросили ее перед ними
Сдвинуть с ворот засов. Открылось
Зияние безмерия в створах, повернулись медные стержни,
В гнездах укрепленные слева и справа
Скрепами и острием. А между ними
По широкой дороге девы направили колесницу и лошадей.
И меня благосклонно приняла Богиня (Thea), и рукою,
За руку взяв, слово (epos) ко мне обратила:
"Юноша, сопутствуемый бессмертными девами, под чьей охраной
Лошади эти домчали тебя в наш дом,
Радуйся, ибо не злая судьба тебе начертала
Этот путь (столь далек он от троп человеческих),
А Фемис и дике (dike). И должно (chreo) тебе узнать
И завершенной Истины (Aletheies) твердое сердце
И мнения (doxas) смертных, которым нет истинной веры (pistis alethes),
Все это узнаешь ты, и так же то, как мнения эти
Необходимо остаются мнением одно через другое".
Имеющиеся переводы приведенного отрывка поражают. Чего только стоит такой поэтический перл: "Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки". В переводе Лебедева есть вещи и более серьезные, когда он говорит о путешествии как о "стремительном полете по Вселенной" [1]. Такой перевод содержит интерпретацию основного содержания "Пролога" в духе шаманизма.
1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 286.
Иной раз даются прямо противоположные переводы. Например, в переводе Гаспарова читаем: "Те кобылицы, что носят меня, куда дух пожелает". Маковельский же переводит: "Кобылицы, которые (обычно) несут меня, поскольку простирается мое желание (на этот раз увлекали меня помимо моей воли)..." Учитывая данное обстоятельство, не приходится удивляться тем трудностям, которые возникают уже при первом истолковании поэмы. С филологической точки зрения споры обещают быть нескончаемыми, а с историко-философской тем более. Все же перевод Гаспарова представляется наиболее правильным и соответствующим принятой филологической практике.
255
У Парменида сообщается о путешествии юноши (посвящаемого - kouros) из мира тьмы в мир света. Повествование идет от первого лица, kouros, с которым себя и отождествляет поэт. В этом смысле поэма передает опыт внутреннего переживания того, кто совершил это необычное путешествие. Так что два исходных понятия, kouros (юноша, посвященный) и hodos (путь), нацеливают наше внимание на внутреннее познание, самопознание, чем и является, собственно говоря, основание фабулы - путешествие поэта по пути Солнца. Так что вообще возникает вопрос - не является ли описание пути к Солнцу иносказанием внутреннего опыта поэта? Как позже покажет Платон, только в свете Солнца и открывается истина (aletheia), "несокрытое", то, что стало открытым. Вельцк считает возможным говорить о наличии в поэме Парменида своеобразной, примитивной процедуры "эпохе". Если учитывать, что в поэме Парменида мы имеем дело с началом европейского проекта онтологии, то поставленный вопрос может иметь принципиальное значение.
Поэта, который в самоописании называет себя kouros (юношей), несут кобылицы, настолько, насколько простирается его дух (thymos). Юноша путешествует, и автор поэмы тем самым погружает исследование в ноэматическую область. Именно в простирающемся пространстве мысли, когда юноша вступает на "путь многославный" (иногда подчеркивают софийные характеристики пути многовещий) Божества, открываются смыслы Вселенной. С переводом Лебедева, когда речь идет о "многовестном пути божества" в начальной части "Пролога", вполне можно согласиться. Божество, diamonii, - это не второстепенное божество в политеистической иерархии природных божеств, а скорее, внутренний голос наподобие того, который слышал в себе Сократ.
Этим путем, который ведет посвященного к знанию, и мчится юноша, "бег многоумных коней" влечет колесницу, а возглавляют путь Девы. Речь идет о Девах Солнца, которые не только указывают путь к свету и справедливости, но и обращаются к богине справедливости Дике с ласковыми, "льстивыми словами" (logoi) и "убедительным доводом". Они просят и убеждают ее открыть ворота. Просьба на уровне льстивых слов, убеждение на уровне разумного довода. И когда богиня сдвигает засов, открывается другой мир. Здесь-то и залегают начала Вселенной, здесь-то и зияет безмерный Хаос, здесь находятся врата с железным засовом, которые и открывает Дике в ответ на обращение Дев.
Преодолев этот путь, юноша оказывается принятым Богиней. В первых словах Богини содержится противопоставление судьбы, причем злой судьбы, и того пути, столь "далекого от человеческих троп", на котором юноша оказался спутником бессмертных Дев, под
256
чьим водительством лошади и домчали его, а сам путь - это путь Фемис и dike. В этом случае речь идет не о богине Дике, а о правовых обычаях, принятых нормах и прочих правовых нормативах. Именно на этом пути юноше и надлежит узнать неизменную (завершенную) истину и мнения смертных.
Колесница - лишь средство путешествия, простирающегося в соответствии с сердцем (thymos), которое тот же Френкель интерпретирует как волевое начало. По сути дела, тюмос характеризует предметную направленность сознания, а слова и мысли предполагают рефлексивное к нему отношение. Как мы уже отмечали, слова могут выступать и выступают как льстивое обращение, а не обязательно как носитель истины. Таким образом, восхождение к истине - это декларируемое автором откровение, но в данном случае это откровение тождественно логическому прозрению, убеждению и нахождению смысла. Особые затруднения, конечно, вызывает термин diamon. Можно ли сказать, что это Муза, на путь которой вступает автор и которая проводит его через все преграды к знаниям? В этом отношении "Пролог" перекликается с вводной частью поэмы Гесиода "Теогония", повествующей о встрече поэта с музами. От лица муз Гесиод и ведет повествование, велик соблазн отождествить с ним (что иногда и просходит) kouros Парменида.
Пролог поэмы породил самые противоречивые истолкования. Например, Секст Эмпирик утверждал следующее: "В этих стихах под несущими его кобылицами Парменид понимает неразумные стремления и влечения своей души, под ездой по многославному пути богини - теорию, основанную на философском разуме, каковой разум, наподобие водящей богини, указывает путь к познанию всех вещей. Под девами, идущими впереди него, он понимает чувственные восприятия... Ощущения зрения он назвал девами Гелиадами; чертоги же ночи они покинули, бросившись к свету, потому что без света не бывает использования зрительных ощущений. А то, что они пришли к многокарающей Правде, которая обладает обоюдными ключами, - это означает размышление (dianoia), обладающее непоколебимыми постижениями вещей" [1]. Хотя надо сказать, что пролог к поэме Парменида трактуется и в плане мистического откровения, и даже в плане чисто природного описания дороги в Элею.
1 Секст Эмпирик. Две книги против логиков // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 82-83.
Мы хотели бы обратить внимание на давно ставшую классической работу Германа Френкеля, в которой он подчеркивает, что движение или путь, который изображается в поэме, "есть ход Парменидовой
257
мысли, а не просто путь, движение колесницы, сопровождаемой дочерьми Солнца" [1]. Иначе говоря, речь идет о духовном путешествии, мысленный процесс описывается так, как это делается обычно в греческом эпосе, когда декларируется, совершается и осуществляется движение к истине, а сама истина оказывается неизменной. Вспомним хотя бы обращение Гомера:
Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына...
Парменид же, как мы видим, ведет повествование от собственного лица, и diamonii персонифицирует его внутреннее состояние, его внутренний голос. Даймоний персонифицирует некую область долженствования, в какую попадает всякий вступающий на путь познания. Он персонифицирует тождество внутреннего и внешнего, должного и сущего, о чем намекал Гераклит, заявляя: "этос человека - его даймоний".
Тогда что же говорить о Богине, к которой и приводят его Девы и которая и сообщает юноше истину? В этом случае употребляется термин Thea. Это Богиня, которая уже обращается к нему не с лукавыми логосами, а с истинным словом (epos). Богиня находится в другом измерении, в измерении истины, которая открывается в световом пространстве. И если поэта по пути истины ведут (предводительствуют, "гегемонствуют") Девы Солнца, то не является ли истина тем, что открывается в свете солнца? Это и есть тот мир несокрытого, где обитает Богиня. Истина является ее монополией, далее в тексте следует монолог Богини. Менее всего речь Богини является декларацией, хотя она обращается с воззванием, словом, наподобие оратора в народном собрании. Но Богиня и не призывает, она, скорее, сообщает нечто обязательное, необходимое.
Дж. Бернал, характеризуя условия развития античной теории, пишет: "Значение, которое придавалось мастерству слова, привело к возникновению большой литературы и ораторского искусства, однако в то же время недостатком его было отвлечение мышления от изучения вещей и обращения с ними" [2]. Хотя, признает Бернал, такой абстрактно-всеобщий подход имел и нечто положительное. Вера в то, что Вселенная чисто рациональна и что она во всех деталях может быть выведена чисто логически, исходя из первичных принципов, способствовала на первоначальном этапе развитию феческои науки, освобождению людей от предрассудков" [3].
1 FrankelH. Wfege und Formen Fnihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 158.
2 Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 97-98.
3 Там же. С.
258
Логическая аргументация занимала все большую роль в античной философии, и обстановка греческих полисов этому способствовала, да и сам характер греков, их непрестанное стремление к славе и верховенству, общественному признанию способствовали рационализации массового и индивидуального сознания. Ораторские состязания, борьба партий и группировок не только сформировали рациональный фон, но и стимулировали само развитие философии, поскольку оказывали на нее то рационализирующее воздействие, о котором писал не только Бернал. В то же время социально-антропологические и культурные явления полисной социальности выполняли роль не только фона, но и условий, обстоятельств, способствовавших, или, наоборот, замедлявших развитие философской мысли.
Попытки феческих философов объяснить мир-космос нацеливаются на пояснение, на воспитание и просвещение граждан и опираются на осмысление и преодоление всего накапливаемого в процессе полисного развития негативного опыта, вытекающего из признания социальной равноодаренности фаждан, чей жизненный мир оставался ограниченным силой привычки и традиционных сказаний, через призму которых и воспринимался ими объективный мир. В то же время вряд ли можно полагать, что обращение к "просвещенческой практике" и первоначальная постановка вопросов - что такое истина, что такое справедливость и т.д., были возможны, хотя бы и на житейском уровне, вне контекста общефилософских проблем.
Другое дело, что в любом случае разрушался привычный мир мифологических представлений и образов. Что, собственно, мы и могли наблюдать, обращаясь к Ксенофану, первому "просветителю" среди досократиков. Конечно, вопрос о роли мифологических образов в античной философии может приобрести самостоятельное значение. На наш взгляд, частью этой более общей проблемы и является вопрос о роли и значении "Пролога" в поэме Парменида. Весьма привлекательна мысль, которая в свое время была высказана Чанышевым, о том, что "Пролог" Парменида содержит явное самоотрицание мифологии. Этим обстоятельством, между прочим, может быть объяснена устойчивая рефлексивная установка поэмы Парменида.
Чанышев обращает внимание на то, что "одна из традиционых богинь античной мифологии - богиня Дике - советует побороть в себе силу привычки, привязаность к чужим мнениям, воздержаться от праздной болтовни и от поверхностного разглядывания вещей и обратиться к разуму как своему единственному руководителю. Точнее говоря, богиня даже не советует, но повелевает Пармениду: "Я тебе приказываю обсудить это" [В6], подчеркивая, что заданную ему задачу он должен рассудить разумом (logoi)" [1].
1 Чанышев Н.Ф. Италийская философия. М, 1975. С. 164-165.
259
Действительно, "Пролог" поэмы, несмотря на явные мифологические образы и даже на некоторый мистический пафос, провозглашает откровенно рационалистические цели. Если уж Ксенофана считают первым греческим рационалистом и просветителем, то "Пролог" парменидовской поэмы - явный манифест рационализма, предписывающий человеку распроститься с привычным миром (прежде всего традиционных образов и представлений) и не считать его за подлинность. Речь в этом случае идет не только о вещах сугубо житейских. Этот мир - это весь обширный мир традиций и поэтических сказаний, тот мир образов, который составлял тайну мироздания и когда-то являлся ядром инициационных мифов. Эти мифы погружали юношу, посвящаемого богу, в тайны бытия и превращали его в служителя истины.
Теперь же в условиях крушения мифа истина, построенная на основе доказательства, осознается как единственно достойный вид веры, "верная истина". Значит, могут быть и ложные истины, покоящиеся на ложной вере в привычных, вымышленных богов. Не случайно юношу сопровождают бессмертные Девы, как то и происходит с каждым мужем, который использует поддержку богов. Не случайно тайны бытия и его рождения залегают в "бесконечном зиянии". Здесь располагаются, как и у Гесиода, корни Вселенной. Здесь находятся ворота между ночью и днем, здесь границы света и тьмы, как физической, так и познавательной реальности. А держит ключ от этих ворот Дике. Ее-то и пытаются уговорить Девы, но не только лукавыми словесами, но и убедительным доводом речи. Впрочем, в истории греческого интеллекта они неразрывны: Одиссей, например, этот "интеллектуальный герой", всегда "упаковывает" свой замысел в обойму льстивых и ложных слов. Не отсюда ли проистекает убеждение, что слова даны человеку лишь для того, чтобы скрыть свои мысли?
Водораздел между одним и другим пролегает в том, что мнениям смертных нет истинной веры (pistis aletheia). Здесь должна сказать свое решающее слово Дике. Только после того, как Дике отворяет ворота, юношу встречает безымянная Богиня. Богиня указывает на верный путь, и обнаруживается, что это путь разума, то, что можно помыслить. Именно на этом пути Богиня высказывает положение, которое может рассматриваться как тавтология, а именно: "Есть лишь то, что есть, и нет ничего того, чего нет". Однако это и есть путь Убеж
260
дения, которое следует Истине. А второй путь непригоден для познания: "He-есть, и необходимо He-быть". Здесь мы встречаем и аргументацию в пользу невозможности второго пути, суть которой состоит в том, что невозможно ни знать о том, чего нет, ни сказать об этом.
Хочешь, тебе я скажу, ты же выслушай слово (mython)
Мое,
Какие пути изысканья можно помыслить.
Есть лишь то, что Есть и нет того, чего Нет
(что Не-есть).
Это есть путь Убежденья (он Истине следует).
Путь же второй - He-есть, и необходимо Не-быть.
Путь этот непригоден для познанья,
Ибо ни знать невозможно о том, чего нет,
Ни высказать.
Свидетельства саморазрушения мифологии присутствуют в данном отрывке; основные положения, которые позволяют оставаться на пути истины, излагаются как истинный миф в противоположность произвольным вымыслам, но теперь указывается также источник произвола: признание того, что He-есть, существующим. Таким образом, уже в "Прологе" поэмы содержится весь последующий круг вопросов поэмы: о соотношении двух миров - подлинного и неподлинного; о роли Дике; о существующем и несуществующем.
Правда, еще рано проводить их анализ. И все же "Пролог" позволяет говорить о том, что эти миры - результат следования определенному пути познания и доказательства или же его отсутствия, что является верным по отношению к мнениям смертных, т.е. речь идет не о моделировании картины мироздания (что было характерно для философов милетской школы), а о характеристике путей познания (и самосознания), о его объективных критериях и о достигаемых на этом пути результатах. Завершая характеристику "Пролога", надо отметить, что вводная часть поэмы Парменида представляет собой цельный, связный текст как в языковом, так и в смысловом отношениях. Более того, из него проистекает свойственное всей поэме композиционное единство, поскольку "Пролог" есть не что иное, как введение в "мир истины", повествование о путешествии поэта из области мнения в область знания.
"МИР ИСТИНЫ" И "МИР МНЕНИЯ"
Итак, в первой части поэмы сообщается о путешествии в "мир истины" и о самих обстоятельствах получения знания о бытии. Именно на пути Солнца поэт проезжает по всем городам. Световые интуиции "ночь - день" символизируют переход от незнания к знанию. Дике
261
несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини подводит итоги путешествию и проводит водораздел между "путем истины", на который посчастливилось стать юноше, "далеким от троп человеческих", где возможны только "мнения смертных", и путем мнения. После чего следует вторая часть поэмы, где содержится прямая речь Богини, характеризующая "мир истины" и "мир мнения".
Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только "мир истины", но и "мир мнения". Для чего же понадобилась характеристика "мира мнения", если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает перед исследователями. Что такое "мнения смертных"? Если даже предполагать, что "мир истины", как и заключает большинство исследователей, характеризует "бытие", то для чего все же остается необходимой характеристика "мира мнения", который можно квалифицировать лишь как небытие, возможность существования которого Парменид отрицает?
Прежде всего попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя "мир истины". В Прологе - это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая, а онтологическая, сколько направление, путь (hodos) размышления (noesis), как бы мы сказали сейчас, методологический принцип. Это - путь Убеждения, который и ведет к истине. Фрагмент В2 в контексте "Пролога" (впрочем, есть веские основания отнести его к "миру истины", как и поступает А. Лебедев) обладает методологическим значением, он создает предпосылки для рассмотрения того, что же такое "Есть" и почему невозможно "Не-есть".
Как отмечают современные выдающиеся исследователи У. Гатри, Г. Френкель, А. Мурелатос, Парменид не знает выраженного существительным термина "бытие". Когда во фрагменте В2 сообщается о том, что существует лишь один путь, субъект глагола esti выражен неясно. Поэтому перед исследователями возникает проблема выбора субъекта между тем, "что существует" и тем, "о чем можно думать и говорить". В первом случае обычно подразумевается физическая реальность, физический объект. Во втором остается возможность идентифицировать то, о чем можно думать и говорить, с тем, что существует по истине. Хотя остаются и другие возможности, в частности О. Гигон отмечает, что в сфере правды можно говорить: о субстантивированном предмете, который называется "бытие"; о том, о чем как вообще обо всем и всюду может быть высказано: es 1st - это есть [1].
262
Гигон чрезвычайно приближает Парменида к Ксенофану. По его мнению, бытие как тело (предмет) характеризуют гомогенность, ограниченность, неподвижность. Но одновременно оно (тело) идентично мышлению в том смысле, что его свойства должны быть такими же, как у мышления. Другое дело, что люди опираются на человеческие предположения и условности, которые представляют собой ничего не значащие установления (nenomistai), не соответствующие действительности. Отсюда и возникает проблема противопоставления доказательства и традиций внешнего восприятия.
Чрезвычайно важной является позиция английского исследователя Дж. Оуэнса, который отмечает, что истина в поэме Парменида дана в терминах бытия. Говоря о том, "что есть" или "существует", Парменид не делает различия между бытием и предметом, который есть или существует, он стремится рассматривать Вселенную в терминах "бытия", вместо ионийского "изменения" и "роста". В то время, когда Парменид думал и писал, что-либо иное, кроме видимого и ощущаемого мира, представить в качестве объекта философствования было невозможно. Этот мир выступает в качестве отправной точки философствования (путешествие от темноты к свету), он и должен быть объяснен, но теперь уже с позиций истины. Это означает, что впервые в западной метафизике ставится вопрос о бытийственности множественного мира и сама истина может быть выражена в терминах бытия [2].
Другими словами, в принципе истина может быть выражена простой тавтологией: "то, что есть, есть". Мы согласны с мнением Гатри, который, хотя и замечает, что субъект глагола "быть" неясно выражен, тем не менее подчеркивает, что наиболее часто употребляется этот глагол в выражении: "что существует", применяя, например, логическую тавтологию "что существует, существует" [3].
1 Gigon О. Grundprobleme der antiken Philosophie. Bern; Mttnchen, 1959. S. 251.
2 Обобщающий взгляд на проблему содержит статья Оуэнса: Owens J. Being in early Wfestern Tradition //The Question of being. L.: University Park, 1978).
3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2. P. 13.
А вот что именно "существует", здесь мнения исследователей расходятся:
1) "мир" - Дильс, Корнфорд, Бернет;
2) "суть вещей" - Вердениус;
3) "безличное" esti - Рейвен и Френкель;
4) и, наконец, esti не безличное, а именно то, "что существует", то, "о чем можно думать и говорить".
263
В последнем варианте экзистенциальный смысл глагола "estin" ограничен, например в выражении "Homerus estin". Впервые мы с термином "бытие" встречаемся у Платона. Глагол "esti" переводится как "быть, существовать". Речь идет о функциях глагола "быть". Является ли этот глагол онтологической связкой? Во всяком случае, esti представляет собой singular prasens к eimi, a eon (существующее, бытие) - imperfect к eimi - быть, существовать. У Парменида нет абстрактной категории "бытия", у него речь идет о том, как в языке передать существование предмета.
Оказавшись в центре научных дискуссий, отметим еще раз методологический пафос поэмы. Богиня не догматически излагает истину, а обосновывает ее, призывает оставаться на пути истины, она персонифицирует философскую рефлексию. И во второй части поэмы Парме-нид не перестает напоминать о тех необходимых требованиях, выполнение которых позволяет следовать истинному убеждению. В целом, обобщающая формулировка содержится во фрагменте ВЗ:
...одно и то же (то же самое) мыслить и быть.
Проблема состоит в том, что глагол noein (мыслить) и существительное noys (разум) сами нуждаются в дополнительном пояснении. Одно неизвестное приходится объяснять через другое. Как показал Курт фон Фритц, "нус" в раннегреческом мышлении менее всего характеризует отвлеченное мышление и представляет собой обособленный от чувственных образов разум. Noys позволяет человеку "учуять" нечто незаметное с первого взгляда, за внешней оболочкой предмета "узреть" нечто скрытое. Бывают ситуации, когда человек, приглядевшись к своему окружению, начинает вдруг "прозревать", видеть вещи в совершенно ином свете, чем до этого ему казалось. Так Агамемнон сетует на "затмения" разума. Страшно человеку потерять свой разум, разучиться видеть вещи в их истинном свете. Только эта способность позволяет избежать ошибок и возможного обмана. Классический пример, когда Елена распознает в образе старухи-служанки богиню Афродиту, явившуюся к ней, чтобы в очередной раз возвратить ее Парису.
В то же время noys "отличается ментальным смыслом наиболее отвлеченного характера и, в соотношении с семантикой phren и thy-mos, наименее всего связан со сферой эмоций" [1]. Доминирование ментальной линии в значении noys соотносят обычно с последовательным превращением его в философскую категорию, в греческом мышлении объединяющую человека с рациональным миропорядком. Noys как
264
природная способность человека к мышлению предполагает как возможность воздействия извне (воспитание), так и самопознание. Результатом и того, и другого является склонность человека к добру или же к злу как во взаимоотношениях с другими людьми, так и в самоопределении.
1 Савельева О.М. Содержание понятия "нус" в греческой литературе VII-VI вв. до н.э. // Из истории античной культуры. М., 1976. С. 31.
В той же статье читаем: "В системе значений noys выделяется линия "образ мыслей как фактор, определяющий намерения человека", которая регулярно связана с предложениями косвенного вопроса, вводимыми относительным местоимением homoios после глаголов со значением "узнать, выяснить, испытать"..." [1]. Таким образом, у Парменида наблюдается значительная новация. Гераклит сомневался в том, что человеческий "этос" ("характер", понимаемый и нередко переводимый в терминах знания как "образ мыслей") "обладает разумом", в то время как "божественный обладает" (В78). Для Парменида характерно другое. Перефразируя Гераклита, можно было бы сказать, "разум человека - его божество". Не ethos, a noys есть не что иное, как внутренний голос, diamonii человека. Отсюда и проблема: выведать мысли человека, чтобы узнать, что следует от него ожидать.
С учетом этих замечаний обратимся к фрагментам, проливающим свет на дополнительные значения, которые приобретает noys у Парменида. Фрагмент В4:
Взгляни умом на отсутствующее как на постоянно
Присутствующее...
Наконец, наиболее характерный фрагмент В6:
То, что говорится (legein), и то, что мыслится (noein), необходимо должны быть тем же самым. То, что есть, есть (esti gar einai).
Ничто - не есть. Прошу тебя это обдумать.
В этом фрагменте мы встречаем важнейшую формулировку тождества "говорить" и "мыслить". Обоснование тавтологично: только то есть, что есть. Но тут же подчеркивается, что это и есть первый, истинный, путь, а далее следуют предупреждения о том, как не сбиться на второй, неистинный, путь, от которого и следует воздержать свою мысль (В7):
И пусть не толкает тебя на этот путь многоопытный (основанный на опыте) этос,
Привычно (по установлению: nomos) используя обманчивое зрение, нечуткие уши
И праздный язык. Словом (logos) рассуди многоспорное доказательство, Произнесенное мной.
1 Савельева О.М. Указ. соч. С. 36.
265
Можно сравнить перевод, принадлежащий Гаспарову:
...Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,
Произреченному мной.
Далее следует характеристика мира истины, поскольку "остается только один путь, путь мифа (muthos)". Теперь логос - это судья, он должен рассудить доказательство Богини, вызывающее многочисленные споры. Но вряд ли можно "логос" переводить как "разум", в своем противопоставлении этосу (привычному опыту); logos и noys едины, но между ними есть и различия. Путь разума - это доказательство, которое присутствует в речи Богини, а доказательство строится на "логосе" (как мы бы сказали, "на логике"). "Логос - это средство достижения истины и только в этом смысле "истинное слово", в отличие от "Пролога", где "логос" во множественном числе - это "лукавые словеса". В целом же, речь Богини это - эпос и миф, т.е. то, к чему более всего привыкли люди, что они выслушивают в семейном кругу и на пирушке и почитают как наиболее достойное доверия в человеческом мире. Истина рядится в мифологические одеяния и стремится вытеснить привычные сказания, "вымыслы прошлых времен", как говорил Ксенофан, новым непривычным мифом, высказанным как доказательство. И "логос" как язык и как доказательство играет здесь первостепенную роль. Напрашивается вывод, что говорить и мыслить - значит следовать доказательству.
Вообще, характеристики "мира истины", находимые на пути доказательства, наводят на размышления не только о понятии "бытие", но также (на что меньше обращают внимание, но что является не менее важным) о понятии метода мышления и метода доказательства. В связи с этим Гигон отмечает: "Не может быть сомнений, что такая методическая аргументация выдает определенную школу. Способ Парменида через исключение возможностей дойти до истины (как позднее в 28 В8, 6 ff один тезис доказывается через опровержение противоположного) предполагает, что Парменид уже знает определенный формальный метод доказательства, прежде чем он приступает к доказательству бытия. Тогда встает вопрос о происхождении этого метода. Вряд ли будет возможным разыскать его в ионийской космологии или в пифагорейском учении. Со всеми оговорками следует заметить, что такая техника доказательства прежде всего в мире политической и юридической аргументации может развиться в так называемую судебную риторику. Конкретный вопрос адвоката о невыясненном составе преступления или о неопределенной причастности к совершению преступления (о виновности в совершении преступления) без сомнения мог привести к таким же методам доказательства, какие Парменид применяет по отношению к совсем другому объекту" [1].
1 Gigon O. Der Ursprungdergriechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 251.
266
Парменид первым ставит вопрос о возможностях человеческого языка. Насколько прочно язык отражает мнения смертных и насколько точно он может передать истину бытия? У Парменида наблюдается интерес к реальным проблемам языка и мышления. Подлинное бытие неизменно (неподвижно), то или иное высказанное положение не должно быть двусмысленным. Истинное бытие охвачено "цепями необходимости". Здесь речь идет не о насильственной необходимости, а о необходимости, вызванной определенными условиями, как об обусловленности чего-то чем-то, в отличие от необходимости-насилия. И хотя в поэме говорится о логической необходимости, здесь идет анализ не только языка. Мы полагаем, что Парменид говорит о бытийственности мысли, что и предполагает положение "быть, значит мыслить". Наши обыденные слова, принятые мифы и сказания и даже именования вещей ни о чем не говорят, они не раскрывают истинную природу вещей. Принятые установления - это вообще слова без смысла. В данном случае мы опять возвращаемся к базовой антиномии в греческом мышлении "природы" и "установлений". Мир принятых значений и слов - это мир произвольных установлений.
Бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления произвольных установлений, отмеченных еще Ксенофаном в его известном примере о радуге. Парменид призывает различать истинные суждения от мнений. Мнения людей - это путь предрассудков и противоречий. По утверждению Парменида, истина одна - отказ от многозначной символики.
Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые реализуются в процессе мышления; истинный путь познания один, а не укладывающиеся в его рамки акты чувственного восприятия образуют туманный мир мнений. Парменид первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений - истина одна. При этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной философии) направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые требования к его мышлению: если человек может мыслить, то что значит "мыслить" (noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо (chreon), выделяя сумму
267
правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного мышления, т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути истины и тем самым избежать пути лжи.
Итак, мышление (как способность умо-зреть предмет и высказываться о нем) подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: "только то есть, что есть". Прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь постоянно идет именно о соотношении разума и чувств. Неспособность при этом отказаться от привычного словоупотребления приводит совершенно к иным результатам, чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира ("мир истины" и "мир мнений") и противостоят друг другу.
В первом случае ("устойчивый ум") - это речь правдивая (logos aletheios). Вести правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена, т.е. говорить и мыслить одно. Фрагмент ВЗ: "Одно и то же мыслить и быть", поскольку истинное мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда позволяет высказаться о том самом мире, в котором обычный человек руководствуется не истиной, а опытом и проистекающим из него мнением. И поскольку он не остается на пути разума, в высказывании и именовании предметов уделом его оказывается logos pseudos и "имя пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть.
В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма, объединяющего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодолевает установку архаического мышления, которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим образом: "неназванное не существует и начинает существовать будучи названным".
Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе - thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведь thymos - это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и, наконец, образ мыслей. И залегающие в глубине thymos слова-логосы и характеризуют состояние человека. Уже отмечаемая ранее особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у Гомера характеризуется сообщением о том, что он "о свирепствах лишь мыслит".
В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием, располагается одновременно в плос
268
кости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на колеснице - позднейший образ души, следующей по пути Солнца), о логических нормах мышления. Отчетливая постановка этой проблемы обнаруживается тогда, когда вопрос о душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале (двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее начало). При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом, по преимуществу мифологическом, сознании, отождествление слова и вещи, имени и обозначаемого, и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида - это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и противопоставления истинного и неистинного) мир существующего "по установлению", превращающийся в результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел "по природе".
Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету, путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному. Важно, что на этом пути и человеческие слова, "logoi" - это не обоснования истины, а способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус разумного основания мира, включающего и человеческий разум. У Гераклита логос - это частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе разумным. Учение Гераклита о логосе - это часть его учения о космосе. Огненный логос - это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяный муж неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он "всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать".
Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и устремлений. Их предназначение - уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У Парменида происходит отказ от субстанционализапии логоса как центрального понятия бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, noys. Разум, истина, убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает движение по пути истины.
Тем не менее заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-онтологи
269
ческой в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает индуцироваться творческим воображением, пафосом, тем, что неоднократно позже рассматривалось как дар муз и вдохновения, символизируемое образом крылатого коня Пегаса. На этом пути ключевым выступает у Парменида образ Дике, претерпевший значительную эволюцию в раннегреческой философии.
Проблема Дике возвращает нас к политической и юридической аргументации и к истокам метода Парменида. Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую модель порождения мира, но уже у Анаксимандра дике (dike) - не космическая персонификация, а социальная и одновременно космическая справедливость, которая обеспечивает устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической меры и гармонии. Рассмотрение взаимодействия вещей проводится Анаксимандром в рамках обезличенного "справедливого возмездия по определенному порядку времени", что, как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции [1]. Не меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее подчиняется ей. В то же время норма, в соответствии с которой существует "единое" Парменида, выражается обезличенной dike как "нормой правильности сущего и мыслимого".
Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что "одно и то же мысль и то, на что она устремляется". Разграничение "мира истины" и "мира мнения" имело глубокий историко-философский смысл. "Установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием... Это было открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории теоретического мышления вообще" [2]. В то же время взлет отвлеченного мышления, наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы, происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы, стремящиеся доказать истину, следующие истинным полисным нормам и интересам; ораторы, стремя
270
щиеся "зарезать" противника, не знающие истинных полисных норм. Вопрос состоит в том, есть ли они и как это доказать; здесь вполне уместной оказывается философская рефлексия об истине и бытии.
1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. S. 47-48.
2 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 237.
Давно замечено, что центральной фигурой основной части поэмы, как и в "Прологе", остается богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку истину провозглашает безымянная Богиня, которая встречает юношу и сообщает ему истинное слово, которое передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные Девы, где господствует мнение смертных, где нет истинной веры и где богиня Дике остается не только держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует Право - пожалуй, единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным (Themis).
В то же время в человеческом мире господствует dike (справедливость) как норма, обычай. Другое дело, что эта норма долженствования, соответствия слов и дел, не выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение человека, не она корректирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на собственный разум. Отсюда два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только изначально целостный мир владений ночи (мир чувственного и земного поведения), который покидают, цель же поездки - владения Света, Солнца и Правды. В поэме одни и те же вещи оказываются в различном освещении, они как будто умножены. И это умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение, встречающееся в гомеровском эпосе.
Одно и то же - подъем от ночи к свету - повторяется не менее четырех раз. Сначала в названии тех сил, которые возглавляют подъем (т.е. Девы Солнца), потом как уход из дома ночи, потом как снятие покрывала с Дев и, наконец, как ворота, через которые должны проехать и которые разделяют владения Дня и Ночи [1].
1 См.: Frankel H. Wfege und Formen frahgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 161.
271
Собственно говоря, онтологический поворот у Парменида начинается как поворот антропологический, потому что разрушается образ привычного мира и не только образ, но и практика социального миропорядка. Богиня Дике, наблюдающая за царящей в мире людей несправедливостью и строго наказывающая виновников, опиралась на единовластие Зевса. Dike Парменида, как считают некоторые исследователи, вообще не присутствует в истинном мире (по крайней мере как его онтологическое основание). Вообще, истина не имеет ничего общего с богиней Справедливости. Такое мнение в свое время высказывал Хирцель. Более многозначаще понимает Дике у Парменида В. Эренберг.
В каком-то смысле dike остается мировым принципом, но можно ли согласиться с тем, что богиня Дике - это орфическая Деметра? Такое мнение высказывал Л. Таран. Дело в том, что Дике как богиня хотя и не присутствует в истинном мире, но этот мир она "крепко держит в оковах, не пуская в него ни смерть, ни рожденье". В этом смысле Дике осуществляет космический порядок и меру и выступает выражением и реализацией свойственных правопорядку функций, т.е. здесь она близка к Мойре и Ананке, Судьбе и Необходимости. В этом случае возникает вопрос о том, что dike остается космическим принципом или фактическим законом действительности, а с другой стороны, законом нашего мышления о бытии. Однако необходимо отметить, что и Гатри, и Френкель считают, что у Парменида нормы правильного мышления не могут быть отделены от законов действительности. То, что для мышления является правильным, то является и действительным.
Таким образом, dike действительно допускает бытийственность того, что вследствие правильного решения становится таковым. Френкель рассматривает dike как "норму правильности мысли и мыслимого", сущность вещей и одновременно мышление: "Дике, таким образом, олицетворяет здесь правильность вывода; вывода, который для существа дела является так же обязательным, как и для размышления о нем.
Она регулирует то, что мы для соответствующего предмета можем и должны считать правильным, исходя из его сущности и закона его природы. Дике принимает решение в смысле бытия, исходя из внутренней последовательности, и со всеми вытекающими отсюда выводами" [1].
1 Frankel H. Op. cit. S. 165.
В этом случае dike появляется как контролирующий агент высказываний человека, его правовой лексики, его поисков истины и пра
272
вильного мышления, которые так не характерны для большинства людей, поскольку для них это привычный мир, где господствует бог Эрот и безымянная Богиня, от которой - "начало слияний, мучительных родов", и так далее, где происходят постоянные изменения, где и ум в человеке всегда изменчив. А все, что здесь происходит - это постоянное рождение, смешение мужского и женского. Как не вспомнить Гераклита, который писал о жалкой участи людей, вся жизнь которых - лишь стремление породить себе подобных, и лишь благородные предпочитают всему добродетель.
Парменид настаивает на том, что те, кто хочет обладать добродетелью, должны быть причастны истине. Саморазрушение мифа, несомненно, должно было вести к обожествлению нормы правильности мысли и мыслимого, и Дике, превратившись в человеческом мире из дочери Зевса в "обычай" и "справедливость", переживает свое второе рождение, становясь персонификацией "справедливого суждения", "справедливой мысли", справедливого как должного, логически доказуемого.
В проблеме истинного мира прежде всего обратим внимание на единое и его отношение со многим. Подлинный мир находится вне рождения и гибели, он неделим. Главная мысль Парменида состоит в том, что все едино, поскольку нет рождения и смерти, нет изменения, нет множества. Богиня сообщает, что убедительное доказательство обосновывает то, что Есть, как нечто, существующее постоянно, оно неизменно и неподвижно, оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь туда, где его нет, т.е. в то, что не Есть, но последнее не существует, поэтому мир "по истине" не возникает и не погибает. Как пустые именования, за которыми не скрывается никакого содержания, квалифицирует он общепринятые выражения "быть и не быть", "рождаться и гибнуть", "место менять и яркие краски". Критикуются ли здесь ионийские мыслители или обыденные представления? Видимо, и то, и другое.
И как раз убедительное доказательство неизменности сущего - залог того, что "неподвижно лежит оно в пределах оков величайших, не имея ни начала, ни конца". Другими словами, дедуктивное обоснование - убедительное доказательство, которое, разрывая прежде единый человеческий мир, отправляет нас к богине Убеждения (Пейто). Пейто, которая первоначально изображалась в свите Афродиты и имя которой даже выступало прозвищем Афродиты, олицетворяла человеческие желания, которым невозможно противостоять. Собственно, обещание самой Афродиты отдать Парису Елену и было тем доводом, который заставил Париса присудить ей яблоко, адресованное самой прекрасной богине. Позже Пейто уже без апелляций к Афродите по
273
зволяла построить правильную речь. Ей поклонялись в судах, в народных собраниях, но это уровень повседневности, это уровень торговцев и ремесленников, поскольку в суде и в народном собрании как раз и решались такого рода вопросы. На наших глазах происходит закат доверия к природной человеческой мудрости.
Logos и sothos, которые включали человека в космос и которым поклонялись первые философы, были многократно развенчаны в повседневной практике, в которой лишь немногие были мудры и обладали совершенным логосом. Логос теряет свое первоначальное значение, перестает восприниматься как "голос бытия", и оказывается пропедевтикой к доказательству. Теперь "вслушивание" в слова Пифии - это прерогатива носителя индивидуального "noys", коварного или же, наоборот, справедливого. Слово может служить истине, тогда это логика, или лжи, тогда это псевдологика, пустословие. И только путь Убеждения и убедительного доказательства ведет к истине. Истина - это и божественное достояние, и достояние мудреца, опирающегося на собственный разум (боговдохновенное состояние). "Логос" - это пропедевтика, и лишь noys, разум, и есть истинный путь. В этом смысле Истина, Aletheia, это и есть как раз то, что представляет собой einai (бытие). Осуществляется переход от философствования о началах, таких, как огонь, вода и т.д., к другому типу, где логос не только присутствует, пусть как и важнейшее космическое начало, а речь идет о самом логосе, о его структуре, обращается внимание на истину, доказательство, убеждение. Мудрость - здесь уже божественное достояние лишь в той степени, в какой она проявляется на уровне мирового судьи (эсимнета, посредника), она оказывается вместе с этим обращением к логике, к доказательству.
Мы перестаем иметь дело с повседневным миром, мы начинаем говорить о том, каким должно быть наше понятие о нем. То, что обычно переводят как "бытие", einai, равнозначно по сути своей peitos и aletheia. У этого глагола, как мы видели, неясен субъект: esti einai можно перевести как "лишь то есть, что есть".
Чаще всего под субъектом понимают физическое бытие, физический мир. Но ведь речь идет не о физической реальности, а о реальности, которая достигается в результате доказательства, обладания истиной, т.е. такая реальность неизбежно начинает носить онтологический хаарктер. Einai безличный глагол, который позволяет говорить о том, что существует лишь то, о чем можно мыслить. Это то, что достигается в результате мышления. Таким невыраженным субъектом здесь является то, о чем можно мыслить и говорить. Вертикальная (от доказательства к истине) и горизонтальная (от слова к разуму) связи дают в совокупности бытийственность:
274
peitos
logos - noys = einai
aletheia
Бытийственность есть соответствие истине, т.е. подлинное бытие истинно, а истина всегда бытийственна.
Суть третьего фрагмента, который часто переводят как "одно и то же мысль и бытие", следует переводить как "одно и то же есть мысль и то, что мыслится". Существует только то, что можно помыслить и выразить в слове. Подлинная бытийственность неразделима со словом и мыслью. При этом предполагается тождественность einai и noein. Бытийственность пролегает через logos и noys и характеризует истину.
Истина (aletheia) - несокрушимая и сама себя обнаруживающая. Это то, что перестало быть сокрытым, открывшее, выявившее себя, вышедшее на поверхность, на свет. Это то, что перестало скрываться в тени, что и в современном языке называется "вывести на чистую воду", "увидеть в свете истины", и т.д. Истинным становится то, что прошло горнило логического обоснования, убеждения и разумного доказательства. Обосновывается бытийственность логического знания и отрицается философствование через понятие physis.
Натурфилософы, которые опирались на воспроизведение physis, признавали небытие. Те, кто признает наличие небытия, - это люди о двух головах; по Пармениду, надо признавать лишь то, что одно - или Есть. Из пустоты ничего не может возникнуть. Другое дело, что на уровне чувственного познания мир предстает именно таковым, каким могли его видеть люди, опирающиеся на physis. У Парменида же эти два мира разделены. Он отдает предпочтение миру истины, наглядно-образная картина бытия впервые предстает как недостаточная, необходимо дополняемая метафизической областью. Таким образом, происходит разрыв также между физикой и метафизикой. И хотя Пар-менид специально не обращается к проблемам этики, он обнаруживает принципиальный дуализм человека: человек живет в мире физическом, где господствуют рождение и смерть, где есть постоянное изменение и множество, и в то же время ему доступен мир истины, который и противостоит этому изменяющемуся и неподлинному миру.
О СООТНОШЕНИИ ИСТИННОГО И НЕИСТИННОГО МИРОВ
Обращаясь к смыслу парменидовского учения, невозможно избавиться от мысли, что как бы мы ни уходили от термина "бытие", который действительно отсутствует у Парменида, невозможно отказать ему в постановке самой проблемы бытия и глубоком проникновении в нее. А такая постановка не могла осуществиться без сознательного раз
275
мышления над вопросом о том, "что собой представляют все вещи". Мир вещей предстает человеку в их именованиях: этот человек - юноша, но что значит юноша и имеем ли мы право называть этого человека юношей, ведь через некоторое время мы назовем его мужем, а затем старцем? Что же дает нам право говорить об одном, втором и третьем?
Эндрю Грезер в статье "Язык, мысль и реальность в древнегреческой философии" отмечает основную проблему, возникающую в связи с обсуждением роли языка и мышления в древнегреческой философии. Дело в том, что если считать, что слова обозначают те предметы, которые, предполагается, названы этими словами, то греческие философы (мы, со своей стороны, здесь прежде всего называем Парменида) определяют хорошо известное различие между единичными абстрактными терминами и общими наименованиями. Более того, возникает путаница, которую современные философы и логики объясняют различными значениями слова "есть". "Титаны древнегреческой философии, касаясь природы действительности и ее структуры, показывают эффективность способов, которыми различные мыслители, такие как Парменид, Гераклит, Платон и Аристотель, были вовлечены в мучительную задачу - привести мир к согласию с тем, что они считали логическим содержанием осмысленной речи" [1].
1 Graeser A. On language, thought, and reality in ancient greek philosophy // Lausanne, 1977. Vol. 31.Fasc. 3-4.
По сути дела, и в данном случае подчеркивается то фундаментальное обстоятельство, что для Парменида, как и для других греческих философов, действительность совершенно отличается от того, что мы можем думать о ней. Другое дело, что такого рода взгляды, и это чрезвычайно редко подчеркивается или вообще отсутствует в русскоязычной литературе, основаны на положении о том, что повседневный язык есть нечто обманчивое, и в этом случае можно говорить о Пармениде как о продолжателе элейской традиции, начатой Ксенофаном. И тот, и другой имели в виду, что люди придают такие значения используемому слову, которые не соответствуют действительности. Впрочем, нечто подобное мы отмечали уже и у Гераклита.
Но ни Гераклит, ни Парменид не отрицали возможности правильного использования слова. Речь идет не столько о языке, сколько о правильном или неправильном его применении. Проблема состоит в том, чтобы выявить, как слова (наименования) могут стать выражением правильного взгляда на действительность. В этом случае Парменида, как и других древнегреческих философов, относят к создателям
276
рациональной мысли [1]. Бэрнс считает, что досократики изначально сознательно подчиняли свои утверждения аргументам и требованиям логики. Пространство слова и пространство мысли характеризует рациональный смысл философии, начиная с Фалеса, который при помощи термина "вода" пытается именовать сущность вещей, их подлинное бытие.
М. Хайдеггер, комментируя первую книгу "Метафизики" и положение Аристотеля о возникновении философии "на основе удивительного", обращает внимание на то, что в этом случае речь идет о философии и поэзии (мифологии) в связи с вопросом об именовании сущности предметов. "Благодаря тому, что поэт выговаривает существенное слово и именно в силу этого именования (Nennung) сущее посвящается (wird ernannt, "нарекается") в то, что оно есть. И, таким образом, оно становится известно как сущее. Поэзия учреждает бытие в слове (ist worthafte Stiftung des Seins)" [2].
Именования (kalein) - вот суть нашего мышления. По Пармени-ду, legein kai noein - говорить и мыслить - это именовать все вещи. В отличие от произвольных именований, здесь, как мы уже не раз подчеркивали, должна присутствовать логическая аргументация. Впрочем, рационализм и логика, рассматриваемые как изначальные признаки раннегреческой философии, не оставляют права, как это и было у Бэрнса, на иной взгляд на досократическую мысль, чем как на принципиально рационалистическую.
У. Хельшер считает, что учение Парменида вытекает из объяснения следующего парадокса: "Что есть то, что не возникает и не погибает, не изменяется и не двигается, но всегда остается единым и неизменным, чуждым любой множественности" [3]. В этом случае возникает необходимость изолировать разговорные значения и символы, встает вопрос о том, что вообще значит положение "das es ist" [4]. В той или иной степени мы опять возвращаемся к греческому глаголу "быть".
277
Знаковой для рассмотрения такого рода проблем остается статья Ч. Кана "Лингвистический релятивизм и греческий проект онтологии" [5]. С точки зрения Кана, первоначальное, и в основном глагол "есть", используется в качестве связки: "я есть высокий" с предикативным именем существительным "я есть мужчина", причем глагол "есть" служит предикацией вообще, а не только для именных предикатов.
1 Bernes J. The Presocratic Philosophers. Thales to Zeno. L., 1979. Vol. 1. P. IX-X.
2 Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtungs. 3 Aufgabe. V. Klostermann. Frankfurt a/M, 1963. S. 38. Цит. по: Черняков А.Г. Стрекало вопроса // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 20.
3 Holseher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976. S.I 1.
4 Ibid. S. 43.
5 Kahn Ch. H. Linguistic relativism and the Greek project of ontology // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16.
Кан прав в том, что для греков, конечно, было характерно распространенное на обыденном уровне понимание того, что все, что есть, есть где-либо. Вещь не может реально быть, если не есть где-нибудь. Он отмечает также связь экзистенциального использования глагола "есть" в качестве связки: "Эпир есть город". Однако и для первого, и для второго его использования определяющим является то, что оно подчинено понятию истины. Философы интересуются в первую очередь знанием или поисками знания. Именно в этом случае и возникает корреляция между тем, что мыслится или говорится, с одной стороны, и тем, что есть или "каковы вещи", с другой стороны. Интерес философов к знанию и истине, включающей использование глагола "быть" и его производных для обозначения истины, немедленно приводит к концепции бытия как реальности.
Итак, обращение к истине порождает проблему критического отношения к произвольным высказываниям и использованию глагола "быть". Только в этом контексте Парменид и говорит о том, что есть (to eon). Это единственный путь исследования истины. Поэтому можно согласиться с Каном в том, что основная мысль, которая содержится в поэме, - не рассуждать о том, что было тогда, когда ничего не было, и т.п., а в том, какая реальность соответствует нашим мыслям, если они правильны и истинны. Общая установка греческой онтологии состоит в следующем положении, ее имплицирующем: каким должен быть мир, чтобы он мог соответствовать нашим мыслям? Бытие и истина в этом случае взаимосвязаны и суть вопроса состоит в том, каковой необходимо должна быть реальность, если она соответствует знанию и истинным рассуждениям.
В первую очередь речь идет о распространенном языковом явлении, когда человек пытается получить надлежащую информацию и проверить реальность того, о чем говорится, в случае обсуждения спорных утверждений, например в судебном решении. На значение политической и правовой практики для греческой философии мы уже обращали внимание. Кан, например, приводит простейшие выражения: как я могу попасть в ближайшее село? Правильно ли то, что мне сказали? Как начинается ссора? Кто видел, что случилось? Философская мысль состоит в том, чтобы поставить теорию истины в центр рассмотрения реальности. Действительно, бытие никогда не было для грека вторичным. Бытие и реальность - логически первичны. Но
278
бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска истины.
Между тем рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем случае, мы уже имеем не истину, а мнение.
Парменид спрашивает, в чем начало бытия? "Как и откуда расти?..." И далее Богиня говорит, что из небытия оно возникнуть не может, так как небытия нет. И потом "что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?" В8, 9-10. "Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящее..." В8(5). Очевидно, что основание для отрицания существования бытия в будущем или в прошлом - его единственность, уникальность.
М. Стокc пишет: "Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то он не единствен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых не уникален. Если же мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то ответить можно сразу, так как все, что не бытие, просто не существует" [1]. И еще "если бытие становится, то правильно сказать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о несуществующем, о небытии" [2].
1 Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 131.
2 Ibid.
Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня начинает с того (В8, 5-6), что будущее и прошлое бытие, которое несовместимо с настоящим бытием, одинаково исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет; следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без пробелов, различий и небытия. Единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не могут иметь в качестве объекта несуществующее. Парменид показал, что "то, что есть" (по терминологии Бернета) - истинный предмет рассуждений, не может появиться или исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так как это неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать что
279
либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то, что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается становление из бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне бытия, что невозможно.
Стокc структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он отмечает также, что непрерывность предмета для Парменида то же, что его неделимость. "Непрерывность" у греков может иметь по крайней мере два значения: "без промежутков пустоты" и "без чего-либо иного". Поэтому для Парменида все, отличное от бытия, есть не-бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.
Сказать, что вещь неделима - это слишком неопределенно. Это означает как то, что она физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет ясен: мысленное разъединение. Ведь в качестве основания для утверждения предметной неделимости Парменид не имеет в виду, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие или что вы не можете создать в нем промежутки; но утверждает, что оно все одинаково, т.е. в смысле бытия между частями нет различия [1].
Нельзя также говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что "непрерывность" не может означать только "отсутствие пустоты". Все полно бытием чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.
Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это - художественная форма выражения, другие рассматривают как главное противоречие у Парменида. Стоке, например, пишет: "Для меня неясно, как Парменид мог примириться с конечной сферичностью бытия, без вопроса о том, что лежит за ним" [2]. Достаточно убедительно звучит положение Л. Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия (Тагап L. Parmenides. P. 15).
1 Stokes M. Op. cit. P. 133.
2 Ibid. P. 135.
280
Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
нуждалась.
Здесь (В8, 30-32) сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит - завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.
Заключая повествование о бытии, Богиня говорит следующее: "Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая". В. Чалмерс в упоминаемой статье "Парменид и мнения смертных" приводит по этому поводу высказывание Симплиция, который считает, что слова Богини обманчивы не потому, что говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений [1].
Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: "Парменид, сделав... переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихийным элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным" [2]. Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А35). По Пармениду, все полно светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.
Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен logos aletheios, рядом с которым находится logos pseudos. Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, "звукам обманчивых слов" и "мнениям смертных".
1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги