Рождение русской словесности

СНАЧАЛА БЫЛО СЛОВО

В период с X по XI века русские книжники занимались переводами. Это были переводы книг богословского содержания, в первую очередь Ветхого и Нового Завета, Псалтырей, Хроник, Житий святых, что в дальнейшем и предопределило основной провиденческий лейтмотив всех оригинальных произведений. Дошедшие до нас книги богословского содержания для периода XI—XII веков составляют 90 % всех рукописей, для XIII—XIV веков — не менее трёх четвёртых и даже для XV века более половины всех текстов. Для древнерусского переписчика переводные произведения являлись риторическими, структурными и содержательными моделями для написания оригинальных сочинений. Богослужебные книги заменяли собой грамматики и риторики. По определению Д. С. Лихачёва, литература, возникшая на этапе формирования древнерусской словесности, была литературой «одной темы и одного сюжета. Этот сюжет — мировая история, и эта тема — смысл человеческой жизни»[65]. Именно переводная литература богословского содержания стала той благодатной почвой, на которой в дальнейшем вырос прекрасный и благоуханный сад русской словесности. «Средневековые авторы заимствовали из переводных сочинений целые системы образов и даже сюжетные линии, если они способствовали передаче замысла произведения. Благодаря заимствованиям, в особенности из Священного Писания, в средневековых сочинениях проводились параллели с настоящими событиями и лицами. При этом надо учитывать, что средневековому автору было необходимо не просто передать факты политической истории, но в первую очередь распознавать в современном ему мире библейскую модель, а в образах людей современной истории их библейские прообразы, с помощью таких аллегорий автор пытался приоткрыть для современников и потомков суть происходящего»[66].

Работа над переводом книг в понимании средневекового переписчика заключалась не только в буквальном переводе текста, но и в работе над многочисленными комментариями и толкованиями. Зачастую эти комментарии состояли из цитат, позаимствованных сразу из нескольких известных автору произведений. Для русского читателя, пока ещё не умудрённого в чтении богословских книг, комментарии и толкования проясняли содержание произведения, а включение в перевод книги различных цитат позволяло автору показать своё отношение к происходящему и одновременно более понятно и красочно охарактеризовать образ и отразить содержание.

Таким образом, можно заключить, что книги, попавшие к нам из Византии, Болгарии и других стран, были не просто переведены, но и значительно дополнены, а также снабжены пространными комментариями. Переводные книги распространялись на Руси в компиляциях. По крайней мере, точных копий с оригинала тех или иных произведений, относящихся к раннему периоду истории, на Руси не сохранилось. Было бы совершенно несправедливо говорить о том, что Русь в первые века христианизации, на этапе формирования оригинальной словесности, паразитировала на переводных произведениях. Несмотря на то что греко-римское культурное наследие, безусловно, оказало влияние на формирование русской словесности, всё же её развитие шло своим очень самобытным и неординарным путём.

Самым ранним из дошедших до нас кодексов, написанных глаголическим письмом, считается Киевский Миссал рубежа X—XI веков (перевод латинской обедни).

Древнейшей кириллической рукописью считается Новгородская Псалтырь, найденная в 2000 году, или Новгородский кодекс, представляющий собой навощённый деревянный триптих 20 x 16 сантиметров, датируемый началом 990-х — концом 1010-х годов[67]. Ещё одной древней рукописью признана Саввина книга — Евангелие Апракос краткий рубежа X—XI веков. Своё название Саввина книга получила по записям, упоминающим попа Савву — возможно, одного из писцов.

Уникальной пергаменной рукописью является Остромирово Евангелие 1056—1057 годов, долгое время, до находки в 2000 году Новгородской Псалтыри, считавшейся самым древним рукописным памятником. Этот кодекс был переписан дьяконом Григорием для новгородского посадника Остромира Иосифа.

Ранними кодексами русского извода считаются Архангельское Евангелие 1092 года, Галицкое Евангелие 1144 года, а также Чудовская и Евгениевская толковые Псалтыри XI века[68].

Древнерусские авторы уделяли большое внимание не только содержанию произведения, но и стилистике, а также жанровой композиции текста. Среди жанров древнерусской литературы старшего периода (X—XII века) можно выделить следующие: хроники и хронографы (близкие по жанру произведения), передающие священную историю мира; летописи, повествующие о политической истории государства; повести, раскрывающие сюжеты особо значимых событий отечественной и мировой истории; жития святых (агиографический жанр), представляющие собой нравоучительные биографии христианских подвижников, а в некоторых случаях князей правящей династии; патерики — повествующие о жизни монахов или монастыря; поучения и слова, учительная литература, содержащая информацию учительного характера (так, в поучениях обличались пороки и прославлялись добродетели, в словах содержалась информация о христианских праздниках, раскрывался смысл отдельных сюжетов из Священного Писания); хождения, форма путевых заметок, где рассказывалось о путешествиях в Святую землю — Палестину (эти рассказы, как правило, сопровождались библейскими преданиями, связанными с отдельными городами или районами); физиологи, содержащие описания животных, птиц, камней, также сопровождаемые библейскими толкованиями; шестодневы, описывающие первые шесть дней сотворения мира Богом; и, наконец, палеи, представляющие собой компиляцию из различных переводных сочинений, в первую очередь Священного Писания с комментариями и дополнениями. Они включали в себя пространную информацию из области философии, истории, онтологии, логики, физиологии, гносеологии, антропологии, астрономии, математики, анатомии, географии и некоторых других областей знаний.

Богословские памятники, составлявшие ядро традиционной древнерусской книжности, имели свою особую строгую иерархическую последовательность. Так, её верхние ступени занимали наиболее почитаемые библейские книги с богословскими толкованиями — Евангелие, Апостол и Псалтырь. Псалтырь представляла собой собрание из 150 псалмов, автором которых церковная традиция считает в основном царя Давида. Но фактически они слагались в течение длительного времени и принадлежали различным авторам, а некоторые восходили в конечном счёте к фольклору[69]. На Руси Псалтырь использовалась и как учебная книга для чтения.

Далее следовали творения Отцов Церкви: сборники сочинений Иоанна Златоуста «Златоструй», «Маргарит», «Златоуст», произведения Василия Великого, слова Григория Богослова с толкованиями митрополита Никиты Ираклийского, «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца и др.

Следующий уровень составляла ораторская проза со своей жанровой подсистемой: это слова — пророческие, апостольские, святоотеческие, праздничные, похвальные.

На последней ступени находилась агиографическая литература также с особой жанровой иерархией: жития мученические, жития преподобнические, жития русских святых, жития княжеские; патерики — Азбучный, Иерусалимский, Египетский, Синайский, Скитский, Киево-Печерский. Важно подчеркнуть, что полный перевод Библии Русь получила только в XV веке.

Рассмотрим более детально историю создания и распространения некоторых литературных памятников старшего периода.

Из книг высшей ступени после Евангелия, Апостола и Псалтыри наибольшей популярностью пользовались пророческие книги — это книги пророков Исаии, Иеремии и Иезекииля. Широкое хождение на Руси имели книги «Притчи Соломоновы», «Премудрости Соломона» и «Премудрости Иисуса, сына Сирахова», из которых зачастую древнерусские авторы черпали многочисленные параллели для составления оригинальных произведений.

Особое внимание стоит уделить такому уникальному древнерусскому памятнику, как уже охарактеризованное отчасти «Слово о Законе и Благодати» первого русского митрополита Илариона. «Слово» состоит из трёх частей. В первой смысл мировой истории открывается в переходе от ветхозаветного закона, хорошего для одного народа, к новозаветной благодати, открытой всему человечеству. Во второй части прославляется крестившаяся Русь, в третьей воздаётся хвала князю Владимиру, его отцу — храброму Святославу и мудрому сыну Владимира — Ярославу. «Слово о Законе и Благодати» имеет важное значение для осмысления идеологем, заложенных в древнерусской оригинальной литературе. Посредством «Слова» можно понять основный замысел древнерусской литературы: Русь — богоизбранная, князья русские — хранители веры православной и будут править вечно! Идея сакральности княжеской власти, высокого статуса власти хорошо подчёркнута в другом средневековом сочинении — «Память и похвала князю русскому Владимиру» Иакова Мниха (XI век, старший список датируется XV веком).

Большой интерес представляет произведение второго русского митрополита Климента Смолятича — «Послание к пресвитеру Фоме». Климент был поставлен на митрополичью кафедру собором епископов без согласования с Константинополем, а его поставлению способствовал киевский князь Изяслав Мстиславич — внук Владимира Мономаха. Однако после того, как Киевский стол занял Юрий Долгорукий, митрополит Климент вынужден был покинуть Киев. Вернулся он в Киев через год, в 1150 году, после того, как Изяславу удалось одержать победу над Юрием. До нашего времени дошло только одно сочинение митрополита Климента — «Послание пресвитеру Фоме», известное нам с толкованиями монаха Афанасия[70]. Датируется оно периодом между 1147 годом, когда Климент был возведён в митрополиты, и 1154 годом, годом смерти князя Изяслава Мстиславича. Данное «Послание», как известно, митрополит написал в ответ на «Послание пресвитера Фомы», в котором тот укорял Климента в излишнем тщеславии своей учёностью, на что Климент дал жёсткий отпор в аллегорической форме.

В «Послании» Климент Смолятич истолковывает ряд библейских образов, в том числе образ Софии Премудрости Божией, создавшей храм на семи столпах: «Премудрость есть Божество, храм — человечество, семь столпов — семь вселенских соборов, утвердивших веру христианскую». По мнению Климента, Премудрость Божия была воплощена в храме Святой Софии, возведённом Ярославом. Вот как об этом Климент пишет в «Послании»: «Вот о чём глаголет Соломон, говоря, что “премудрость создала себе храм”». Далее Климент говорит: «Премудрость — это Божество, а храм — человечество, ибо Христос, истинный Бог наш, как во храм, вселился во плоть, принявши её от пречистой владычицы нашей Богородицы. А “утвердив семь столпов” — это значит семь соборов святых и богоносных наших отцов»[71].

Здесь стоит более подробно остановиться на образе Богоматери, воплощённом Ярославом, по утверждению Климента, в киевском храме Святой Софии, уподобляемом, в свою очередь, храму Святой Софии в Константинополе. Храм Святой Софии, возведённый в Киеве Ярославом Мудрым, многие столетия являлся олицетворением Веры и Божьей Крепости. В свою очередь, Ярослав, устроитель храма, сравнивался в древнерусской литературе с Соломоном, воздвигнувшим храм в честь Яхве в Иерусалиме (945 год до н. э.). Отцу Соломона — Давиду в той же традиции был уподоблен отец Ярослава — Владимир. В свою очередь, Соломону были уподоблены и Юстиниан, создавший храм в Константинополе, и Константин, воздвигший сам Константинополь и новый христианский храм в Иерусалиме. Таким образом, складывается достаточно сложная цепочка, которая имела огромное сакральное значение для Руси: Соломон — Юстиниан — Константин — Ярослав Мудрый. В свою очередь, храм Святой Софии был уподоблен всем храмам, построенным указанными лицами. Святая София имела и некоторые другие сопоставления. Назовём наиболее распространённые среди них: Вифлеемская пещера, апостольская горница на Синайской горе, Святой гроб Господень, Высший Иерусалим.

Важно подчеркнуть, что в христианском мире центром земли считался Иерусалим. Центром же Иерусалима — храм Господень. Его окружали страны «праведные» и «грешные». Одни из них считались расположенными ближе к раю, другие — к аду; одни — к миру горнему, другие — к дольнему; одни — к небу, другие — к земле. Причём эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения той или иной земли. Одновременно мог перемещаться и духовный центр мира. Новый Иерусалим мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себя заботу о всеобщем спасении[72]. Как известно, к моменту крещения Руси «Новый Иерусалим», а заодно и Второй Рим (то есть духовный и светский центры Вселенной), казалось бы, прочно обосновались в Константинополе. Об этом было хорошо известно на Руси. Как уже указывалось, митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати» называет Константинополь Новым Иерусалимом, из которого якобы князь Владимир с бабкой Ольгой принесли на Русь Честной Крест, так же как Константин с матерью Еленой принесли Крест из Иерусалима. Здесь стоит подчеркнуть, что Владимир одновременно ассоциировался и с ветхозаветным Давидом, который перенёс Ковчег Завета с горы Синайской в Иерусалим, в то время как Владимир перенёс Честной Крест на берега Днепра из Нового Иерусалима. Иерусалим, в свою очередь, отождествлялся в христианской традиции с Высшим — небесным Иерусалимом, сам Высший Иерусалим (как известно из апокрифического сказания «Сон Левия») находился на 7-м небе, где пребывала великая Слава и Святая Святых. На 6-м небе находились ангелы и лица Господня, служащие и молящие Господа о грехах. На 5-м небе — ангелы, доносящие ответы до ангелов лица Господня. На 4-м небе — святые престолы и власти, приносящие хвалу Господу. На 3-м небе — силы, воинство, устремляющееся в день Суда мстить коварным Духам врага. На 2-м небе — огонь, снег, лёд, готовые для повеления Господня о дне праведного Божьего Суда; на нём все духи, посылаемые для мести людям. На 1-м небе — нижнем — печаль; печально небо оттого, что видит все людские неправды[73].

Параллель Ярослав — Левий и параллель Иуда — Владимир Мономах раскрываются через систему ветхозаветных образов в «Завещании Иакова сыновьям», вошедшем в Палею Толковую. Левий — символ очищения домов от греха: «Левий, ты начало и дар, прими Крепкого из сыновей Израилевых и тобою (совершится) очищение домов от всякого греха... из тебя произойдёт Ревнитель, так как в тебе суть всякой правды...»[74] Иуда — исповедание: «...твоё имя Исповеданье... и руки твои на хребте врагов твоих... молодой лев Иуда... из тебя произойдут властители во всём твоём колене»[75] — оттого, что все христиане исповедуют родившегося в колене Иуды Христа, — «...и ныне дети мои, слушайтесь Левия, и от Иуды получите избавление, и не превозноситесь над этими обоими коленами, ибо от них Вам придёт спасение Божие. Ибо Бог произведёт от Левия как бы главу священства, от Иуды — как бы царя — Бога и человека, который спасёт все народы и народ Израиля»[76]. В родословной ветхозаветного Иакова для средневековой культуры наиболее интересны образы старших четырёх сыновей: Рувима, второго — Симона, третьего — Левия, четвёртого — Иуды, именно они становятся основными прообразами русских князей.

По убеждению Р. Пиккио, идея о богоизбранности Руси начинает формироваться при Ярославе Мудром[77]. Таким образом, организацию городского пространства Киева и особенно организацию храма по подобию организации в Иерусалиме и Константинополе можно трактовать как претензию на возведение Киева в статус Нового Иерусалима. Подтверждением данной точки зрения может служить греческая надпись середины XI века на алтарной арке, идущей по краям полукупольного свода главного алтаря Софийского храма в Киеве, вокруг изображения Богоматери Оранты: «Бог посреди неё, и она не поколеблется. Поможет ей Бог с раннего утра». Постараемся раскрыть смысл данного изречения и определить связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (в связи с тем, что на Руси это изображение Богоматери Оранты именовалось как «Нерушимая Стена»).

Очевидно, что здесь идёт речь о Граде Божием, в данном случае «она» — то есть гора Сионская — культовый центр Иерусалима, место расположения Храма. Надпись эта содержит, как известно, 6-й стих 45-го псалма, начинающийся словами: «Бог посреди неё» (буквальный смысл) или «Бог посреди него» (в псалме речь идёт о пребывании Бога внутри города)[78]. Например, К.К. Акентьев пришёл к выводу, что данный стих можно истолковать как пророчество о Небесном Иерусалиме[79], однако с этим нельзя всецело согласиться.

Здесь стоит отметить, что параллель со Священной горой встречается в Повести временных лет, когда речь идёт о возведении Киева. Так, в «Легенде об апостоле Андрее», помещённой в летописи в недатированной её части, читаем: «...и оттоле поиде по Днепру горе. И по приключаю приде и ста под горами на березъ. И заутра встав и рече к сущим с нимъ ученикомъ: видити ли горы сия? — яко на сих горах восияеть благодать Божья: имать градъ елик и церкви многи... въшед на горы сия и постави крестъ...»[80]

Прояснить ситуацию с «горой» поможет пророчество Иезекииля (Библия): «Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которых они находятся, и соберу их отовсюду, и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом... и святилище Моё будет среди них навеки»[81]. Очевидно, что здесь имеется в виду основание Иерусалима. То же проецируется летописцем и на Киев в легенде об апостоле Андрее.

Анализ псалма показывает, что он построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого богохранимого града: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются воды их, трясутся горы от волнения их... Восшумели народы, двинулись царства... Придите и видите дела Господа, какие произвёл Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копьё, колесницы сожёг огнём... речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди него; он не поколеблется; Бог поможет ему с раннего утра»[82].

Итак, граду Божьему ничто не страшно, так как он надёжно защищён присутствием Бога. Стоит подчеркнуть, что общечеловеческая символика огороженного и освящённого пространства характерна не только для христианской традиции. Так, например, она ярко проявляет себя и в скандинавской мифологии, делящей всё сущее на Мидгард — огороженную и устроенную «Срединную крепость», внутри которой только и возможна жизнь людей, и отовсюду обступивший её и грозящий ей Утгард — символ хаоса.

Таким образом, можно заключить, что целью данной цитаты являлась демонстрация ещё одной параллели: Киев — город праведников, уподобляемый Высшему Иерусалиму. Конечно, в средневековой культуре цепочка прообразов только заканчивалась Высшим Иерусалимом, полный ряд выглядел следующим образом — Константинополь, Рим, Иерусалим, Небесный Иерусалим. И как уже отмечалось многими историками, Рим, Константинополь, Иерусалим и Киев сближали не только ветхозаветные образы, но и церковные обряды освящения, а также церковные кафедры, которые устраивались по одному принципу.

Однако, на наш взгляд, для более полного уяснения смысла надписи необходимо обратиться к образу Богородицы, так как именно ей и был посвящён киевский храм, построенный Ярославом. Давно было отмечено, что фигура Богородицы Оранты, размещённая в апсиде храма, находится в очевидной связи с надписью над ней. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе мозаик Софии Киевской совершенно исключительное место. Это изображение воспринимается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусству, — поднятые до уровня головы руки — жест молитвы.

Для уяснения подлинного смысла жеста Оранты необходимо обратиться к Книге Исхода, где описывается битва израильтян с амалекитянами. Так, Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки в воздетом положении, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одолевали враги.

В свете этого эпизода, популярного в Средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, можно предположить, что молитва Богоматери направлена на город и от этой молитвы должны расточиться видимые и невидимые враги города и народа.

Вторая примечательная черта Оранты — её пропорции. Так, В.Н. Лазарев писал: «Фигура Оранты... слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1:3). Если бы мастер учёл перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придаёт ей несколько архаический характер». Однако исследователь объясняет громоздкость фигуры Богоматери тем, что киевляне XI столетия прежде всего ценили «благостояние» своего «земного града» и его устойчивость, что и было передано в фигуре Богородицы — «Нерушимой Стены»[83].

Ещё одна примечательная особенность Богородицы, опять-таки связанная с софийным кругом идей, — её царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времён регалией кесаря. Как известно, данная традиции прижилась и на Руси. Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон её препоясан красным поясом. Всё это указывает на царственность образа Богородицы. Через это Богородица соотнесена с Соломоновой Премудростью, которая собирает не только мысли в упорядоченное учение, но и людей в единомысленную общину, а земли — в округлённую священную державу. Таким образом, можно заключить, что если киевский князь может быть приравнен к Давиду, Соломону и Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.

Попробуем проанализировать происхождение словосочетания «София Премудрость Божия», представляющего собой имя собственное. Данное словосочетание произошло от греческого имени нарицательного — aocpia и означает «мудрость». Исследуемое слово имеет отношение к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существовало: для архаического мышления всё есть быт, но одновременно всё есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение.

«Женственность» aocpia (мудрости) имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве (или же мудрость и есть дева). Мужчина может стать вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в Старшей Эдде Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поёт ему в поучение «заклятья благие и радости руны». В римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии.

Не случайно в греческом мифе образом девственной вдохновительницы и водительницы мужей является муза, с наибольшей чёткостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости; правда, последняя здесь обозначается не словом «мудрость», а его синонимом — «разумность», именно так называет Афину Демокрит[84].

В своём качестве Мудрости Афина являет несколько свойств. Во-первых, она девственна: античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причём деву не по случайности, но принципиально и непреложно. Но её девственности присуще и некое материнство; «бегущая ложа, многодаровитая матерь художеств» именует её орфический гимн. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно — хозяйка городов, «Градодержица»[85].

В мифологическом образе богини мудрости обычно соединены четыре взаимосвязанных свойства: 1) девственность; 2) материнство; 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая своё наименование «Градохранительница».

Стоит подчеркнуть, что каждое из этих четырёх свойств войдёт в византийское представление о Богородице. Так что в целом общность между языческой и христианской «Градохранительницами» греческого народа окажется достаточно прочной.

И ещё одна важная черта: особое отношение Афины к верховному богу, Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Родившись из головы Зевса как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе «я», «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает Плутарх, Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы». Она же — ключница тех потаённых покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования. В некотором роде можно говорить о «равнозначности» Афины с Зевсом. А потому в своём качестве воплощённой Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость[86]. Поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину «Божьей Мудростью».

Осмысление мифологемы Афины буквально подводит к словосочетанию «Премудрость Божия». Применительно к более глубинным уровням надо сказать, что и образ Афины, и образ Богородицы выявляют каждый из них в соответствии со своей ступенью в истории общественного сознания один и тот же устойчивый евразийский первообраз, удерживаемый памятью народов на протяжении самых различных эпох и восходящий к истокам человеческой духовной культуры.

Так, афиняне, восприняв новую веру, посвятили Парфенон — храм Афины-Девы — Богородице Афиниотиссе. Древний Дом Девы и для византийской эпохи остался Домом Девы. Исследуемый нами в этой главе символ Софии являет собою как бы «общий знаменатель» для образов Афины и Марии.

Так, Платон называет мироустрояющее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова Sritxioupyoq — «демиург»). Всякий добрый мастер владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет, пишет Платон. Суть мастерства в мире людей — отражение космического «домостроительства» Афины. И как на заре Античности, так и на закате её понятие aocpia выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады.

Прокл так именует Афину: «демиургическое умозрение, уединённая и невещественная мудрость (aocpia)». Выясняется, что к этой воплощённой, олицетворённой «мудрости» можно обращаться как к живому лицу: «Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной силы». В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга[87].

Итак, мудрость — это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. Афина не просто мудрость, она — «демиургическая мудрость», устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, дома и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания. И всё же понятие «мудрости» в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишённом личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особенности философская категория обладает внеличной отвлечённостью, для которой олицетворения не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный «ипостасный» облик «Премудрости» (hkmh — по древнееврейской сакральной лексике) складывается с глубокой внутренней необходимостью. Здесь имели значение две предпосылки. Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, его удалённость от сотворённого мироздания всё настоятельнее требовали некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от Него.

Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в ветхозаветных текстах почти как равнозначные: «дух Божий» или «дух Яхве», «присутствие», «слово» и др. К этому же ряду относился и «Закон» («Тора»), который был для иудаизма некоторым аналогом того демиургического софийного «образца», о котором говорил Платон. Как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, «Бог воззрил на Закон и сотворил мир».

Во-вторых, в обстановке остроличностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или «как бы лицо»), как второе и подчинённое «я» Бога. В позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова) мы встречаем образ «Премудрости Божией» (hkmh), описанной как личное существо или олицетворённое. В этом лежит различие между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом[88]. Но и сходство велико. В Книге премудрости Иисуса сына Сирахова[89] Премудрость говорит о себе: «Я вышла из уст Всевышнего». Это отдалённо заставляет вспомнить ту же Афину, излетающую из главы Отца.

Как и эллинская Мудрость, облёкшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение Верховного Отца и близка к Нему: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдёт в неё. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его», образ «чистого зеркала действия Божия». Премудрость в своём отношении к Богу есть специально Его демиургическая, мироустрояющая воля — аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не получивший в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени.

«Когда Он уготовлял небеса, — говорит библейская Премудрость о своём сотворчестве с Отцом, — я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при нём художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во всё время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими»[90].

Здесь важно всё: и подчёркивание мотивов меры, закона и равновесия («давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его»), более того, некоей геометрической организации мироздания («круговая черта по лицу бездны»), что заставляет вспомнить платоновский образ «бога, занимающегося геометрией»; и описание Премудрости как «художницы», по законам божественного рукомесла строящей мир, что снова сближает её с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное «веселье»; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к «сынам человеческим».

Из Книги премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времён грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, как Паллада за афинян в упоминавшийся выше элегии Солона. Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о её этических и социальных аспектах нам придётся говорить ниже; перед этим необходимо ещё одно небольшое замечание о её космогонической природе.

Дело в том, что Премудрость в древнееврейской сакральной лексике часто сближается ещё с одним термином — «начало» (то самое «начало», в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю) в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала. Слово «начало» этимологически восходит к слову «голова» и потому означает как бы «главное».

Так, арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале Бог сотворил небо и землю» поясняющим вариантом: «В Премудрости сотворил Бог небо и землю». Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия.

Но София являет собой не только пассивно зачинающее лоно и «зеркало славы Божией» (такова её роль по отношению к Богу). По отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом — один из главных символов библейской Премудрости. «Премудрость построила себе дом» — такими словами начинается знаменитая IX глава Книга Притчей Соломоновых[91]. Дом — это образ обжитого и упорядоченного мира, ограждённого стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в софиологической Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором»[92]. За домашним порядком стоит мудрость в своём качестве непомрачённой, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык по примеру греческого именует целомудрием.

В Книге Притчей Соломоновых читаем: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино своё и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: “Кто неразумен, обратись сюда!”, и скудоумному она сказала: “Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие и живите, и ходите путём разума”»[93].

В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определённым образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве. Недаром главные софиологические книги — Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых — связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с её единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть ещё один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса. Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности». Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: «Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, влаголюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твёрдый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи»[94].

Очевидно, у «Бога живого» и его Премудрость должна быть живой — не только субстанцией, но и ликом. Но каков же лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса. Сами понятия Премудрости и Логоса, то есть разумно оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки. Премудрость самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца — всё это опять-таки подходило к Сыну. Далее космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе.

Образ Софии (мудрости) открыт в двух направлениях — вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветлённой «твари», что существенным образом связано с глубинной природой самого понятия Премудрости. В мире Мудрости часть равна целому, чью совокупность она вбирает в себя, низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет.

Эта «открытость» образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. Прежде всего, следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со Святым Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово «дух» в семитических языках женского рода: недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология ещё сохраняла воспоминание о том, что для иудея «Дух Святый» и «Премудрость» были очень близкими понятиями.

Во-вторых, аспект веселья, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: Премудрость, которая «была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во всё время, веселясь на земном кругу Его», имеет самое близкое касательство к тому «хороводу» веселья, о котором пишет Параклит.

Рассмотрим параллель София — Дева Мария. Добродетели Девы Марии — это совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: «Се раба Господня, да будет мне по слову твоему», — суть специфически «софийные» добродетели, соответствующие ветхозаветному образу «чистого зеркала».

Особый расцвет софиологическое осмысления образа Девы Марии получает с VI—VII веков в культе и богослужебной поэзии. Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии-Афины: даже воинские, бранные функции находят своё соответствие в почитании «Взбранной Воеводы». В Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры, это понимание Богоматери нашло своё суммарное выражение. Акафист соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса. Уже в икосе 10 Богородица именуется «стеною девам», но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования «шатра Бога и Слова» в традиционном переводе «селение», а в ветхозаветной традиции — «Святая Святых» Иерусалимского Храма, «позлащённого» Ковчега Завета, «непоколебимого столпа церкви», «нерушимой стены царства». Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим («честный венец царей благочестивых») он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности.

Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о «единомысленной» человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной «соборности». Если имя Софии есть как бы вещественный знак для «пропорции» между божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой «пропорции». София — Мария — Церковь — это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до божества твари и плоти, о космическом освящении[95].

Выражая идею иерархической лестницы между «горним и дольним», идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием «обновлённого творения», за меньшим концентрическим кругом — Церковью следует больший круг: всё христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это особенно важно для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи.

Из этого ясно, почему освящённый 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящён имени Софии, отсюда ясно, почему Ярослав также посвятил свой храм, воздвигнутый в Киеве, Софии. В ней Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звёздами, городами и народами, должна наставить первых людей Земли Русской искусству правления.

Важно ещё раз подчеркнуть, что воздвижение храма Премудрости на Руси в Киеве приравнивало русскую священную державу к греческой священной державе; недаром тот же Нестор сопоставляет Владимира с Константином Великим. А значит, и столица Владимира равна в славе своей столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освящённый за полтысячелетия до того главный храм Константинополя, — имя Премудрости — Софии. И в своём смысловом аспекте город соотнесён с просторным храмом, а храм — средоточие города, и оба — суть образы одного и того же идеала: Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому городу.

Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, город как средоточие «округныихъ странъ... от востока до запада». Ярослав Мудрый приравнивается к Соломону, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в своё время константинопольская Святая София, сопоставлена с Соломоновым Иерусалимским храмом; более того, она многозначительно именуется «домом». И образ для всего этого упорядоченного и освящённого мира города и державы — Богородица в Благовещении, несущая внутри себя воплощаемый мировой смысл: Логоса[96].

Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символы «града» и «церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга, что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу.

Богородица есть «град», ибо её целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города. В византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, ещё более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса, и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (Псевдо-Ареопагитова), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «Да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»[97] В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой, а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором «горнее нисходит к дольнему», а «дольнее восходит до горного», у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Премудрость[98].

Среди творений Отцов Церкви, получивших широкое распространение на Руси, необходимо назвать «Златоструй» («Златоуст») и «Маргарит». «Златоуст» (собрание проповедей Иоанна, константинопольского патриарха, прозванного Златоустом), появился на Руси в болгарском переводе под названием «Златоструй». «Златоструй» представлял собой сборник поучительных слов и бесед, расположенных по неделям, от недели Мытаря и Фарисея до недели всех святых включительно, преимущественно авторства Иоанна Златоуста. «Златоуст» был очень популярен и часто цитировался, иногда его читали в церквях вместо проповедей.

Творения Иоанна Златоуста широко использовались и в самой греческой литературе в различных сборниках, извлечениях, катенах[99]. Пролог к «Златоусту» посвящён прославлению болгарского царя Симеона, испытавшего все книги божественного писания и уразумевшего их мудрость.

Стоит отметить, что по приказу Симеона в 892—927 годах был составлен сборник слов Златоуста, который затем попал и на Русь под названием «Златоструй». «Златоструй» объединял 136 слов, выбранных из разных бесед Златоуста. К той же древнейшей поре болгарской письменности относится составление другого сборника слов Иоанна Златоуста, так называемого «Учительного Евангелия», также перешедшего на Русь.

Особо стоит поговорить об агиографической литературе, также очень полюбившейся на Руси. К обширному отделу житий святых примыкают Прологи и Патерики. Прологи, по сути своей, — сборники в извлечениях житий святых, известные под названием «Синаксари». Одним из существенных отличий славяно-русского Пролога от византийского «Синаксаря» является наличие в Прологе назидательного элемента, состоявшего из отдельных учительных слов и поучений. Очень рано на Руси стали известны Синайский и Азбучный патерики (сборники изречений Святых отцов Церкви), их влияние обнаруживается на отдельных памятниках русской письменности XI—XIII веков. Благодаря греческим патерикам возникли и оригинальные патерики, самые первые из них — это Киево-Печерский и Соловецкий.

Наибольшей популярностью в Древней Руси пользовалась литература, которая позволяла читателю познакомиться с книгами Священного Писания в извлечениях. Такими собраниями извлечений из библейских книг и церковных чтений стали Паремейники.

Пространные извлечения из Священного Писания с комментариями были также помещённых и в Палеях. На Руси имели хождения как исторические Палеи — переводные, так и оригинальные — толковые. Историческая Палея дошла до нас более чем в полутора десятках списках, что свидетельствует о её широком распространении на Руси. При этом Толковая Палея — уникальный памятник древнерусской словесности, созданный в начале XI века и являющийся своеобразной энциклопедией по всем областям знаний, — известна современникам всего лишь по двум спискам. Палеи читались вместо библейских книг Ветхого Завета. Это были весьма своеобразные библейско-апокрифические сборники с множеством экзегетических, полемических, исторических и естествоведческих по своему содержанию вставок.

Любимым и широко распространённым жанром на Руси был жанр апокрифа. Апокрифами назывались произведения богословского содержания, но не признанные Церковью. Первоначальное значение апокрифа, по мнению Н. Протопопова, сводилось к понятию сокровенной книги, доступной только жрецам[100]. Апокрифы во многом объясняли неясные и разночтимые места в Священном Писании. Основным источником для апокрифов служили древнеиудейские и христианские предания. Когда апокрифы стали использоваться еретиками в своих целях, эти уникальные сочинения были возведены в ранг отречённой литературы. Русь унаследовала от Болгарии перечни (индексы) книг «истинных» и «ложных» (апокрифов), однако чтение апокрифов было широко распространено и не преследуемо на Руси. Большой популярностью пользовались следующие апокрифы — «Сказание об Адаме и Еве», «Сказание о древе крестном», «Соломоновы суды», «Хождение Богородицы по мукам», «Сон Богородицы», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Беседа трёх святителей», «Заветы 12 патриархов» и некоторые другие.

Элементы апокрифического Первоевангелия Иакова были обнаружены историками в житии Бориса и Глеба и в поучениях Кирилла Туровского на евангельскую притчу о расслабленном, а образы патриархов из «Заветов 12 патриархов» обнаруживаются в «Поучении» Владимира Мономаха.

Ещё одним произведением, объясняющим Книгу Бытия, стал «Шестоднев», повествующий о шести днях творения мира и наполненный сведениями по астрономии, географии, этнографии и некоторыми другими. Вот что читается в Прологе к «Шестодневу»: « Что прекраснее, что сладостнее для боголюбцев, поистине жаждущих вечной жизни, нежели всегда держаться мыслью Бога и помнить благие дела Его? И раз уж ты, господин мой, славный князь Симеон-христолюбец, непрестанно познаешь заповеди Его и творения, дабы теми украсить и прославить себя, того же и мы держимся правила. А доброжелательный раб, видя добрые дела господина своего, не только сам бы хотел, об этом ведая, радоваться и веселиться, но желал бы, если возможно, чтобы и мир о том услышал. Сколь румяны, радостны и веселы бывают те, кто насыщает себя питьём и пищей! Но ещё более — тот, кто питает себя мыслями, взирая на дела Божии и радуясь им! Хочет тот, чтобы и другие видели и полюбили их. У таких людей, как говорит Писание, крылья вырастут, как орлы полетят они без труда, ибо радость не знает тягот и крылья растит. И как же им не радоваться, ища и постигая, для кого это небо украшено солнцем и звёздами, ради кого земля покрыта садами, дубравами и цветами и увенчана горами, для кого море и реки и все воды наполнены рыбой, кому рай и само то царствие уготованы? Как им не радоваться и не веселиться, славословя, постигая, что это — не для кого-либо иного, но для них самих! А нужно ещё и о том помыслить, каким образом сами они сотворены, каков их сан, на что они позваны. И помыслив так, пусть они на деле и не таковы, как им не радоваться и не веселиться! Я же здесь быстро в шести кратких словах всё это напомню. А потом — и отдохнуть, о добром этом творении побеседовав»[101].

«Шестоднев» представлял собой переработку Священного Писания Иоанном экзархом Болгарским. В этом произведении интерпретируются шесть дней творения, показывается необходимость поиска истины, познания природы и всего сущего.

В «Шестодневе» получили символическое значение описания животных и камней, которые служили для наглядного объяснения истин Священного Писания. Эти символические значения были переняты и составителями Толковой Палеи и Повести временных лет. С помощью данных образов авторы возвышали власть правящей династии. Приведём здесь несколько примеров сказанному.

Так, лев, показанный в «Шестодневе», символизирует Сына Божьего. Вероятно, не случайно символом дома Мономашичей также являлся лев. Олень в «Шестодневе» символизировал человека, согрешившего, но обращённого к Священному Писанию, и человека, обновляющего свою душу добрыми делами и милостынями. Лось символизировал человека, вкусившего сладость греха. Медведь отожествлял собой обжор и драчунов, являясь при этом и олицетворением содомского греха. Колосья пшеницы по «Шестодневу» — это апостолы. Именно к этим сравнениям неоднократно обращались средневековые авторы в своих произведениях.

Ещё одним ярчайшим памятником переводной литературы является «Физиолог». «Физиолог» повествует своим читателям как о реально существующем мире животных (львах, орлах, китах, слонах и т.д.), так и о фантастических фениксе, сиренах, кентавре. Каждый рассказ, содержащийся в «Физиологе», начинается с описания свойств или характеристик животного или предмета, а затем следует их символическое истолкование.

Основная цель «Физиолога» — найти аналогию между свойствами существа или предмета и образами Священного Писания. Так, например, о пеликане говорится, что, едва родившись, его птенцы начинают клевать родителей, пока те, измучившись, не убивают их. Но, оплакав погубленных детей в течение трёх дней, родители решают их оживить. Для этого мать пробивает себе ребро, и птенцы, окроплённые её кровью, оживают. Поведение пеликана, в соответствии с трактовкой «Физиолога», символизирует судьбу человеческого рода, отпавшего от Бога, но спасённого кровью, пролитой за него Христом.

В этом смысле интересен рассказ из жизни львов: «Три свойства имеет лев. Когда львица родит, то приносит мёртвого и слепого детёныша, сидит она и сторожит его до трёх дней. Через три же дня приходит лев, дунет ему в ноздри, и детёныш оживёт. То же и с верными народами. До крещения они мертвы, а после крещения очищаются Святым Духом».

Данный рассказ имеет символический смысл: так, львица рождает детёныша мёртвым, через три дня его оживляет лев-отец — всё это соотносится с рождением, смертью и воскрешением Христа[102].

«Второе свойство льва. Когда спит, то глаза его бодрствуют. Так и Господь наш говорит иудеям: “Я сплю, а глаза мои божественные и сердце бодрствуют". А третье свойство льва,— когда львица бежит, то следы свои заметает своим хвостом, и охотник не может отыскать её следов. Так и ты, человек. Когда творишь милостыню, то пусть левая рука не знает, что делает твоя правая. Да не помешает дьявол делам помысла твоего»[103].

«Физиологи» возникли в Александрии, предположительно между II и III веками, они известны в нескольких редакциях, на Руси получили распространение Александрийская, Византийская и самая поздняя (X—XII века) — Псевдо-Васильева редакции. Предположительно первый перевод Александрийской редакции был сделан в Болгарии, а в XII веке этот текст был переработан и получил распространение на Руси.

Отдельно необходимо сказать о таком обширном отделе древнерусской литературы, как «Изборники» или «Соборники». «Изборники» наглядно демонстрируют нам компилятивность древнерусской литературы и её тесные связи с литературой византийской, позднее — с западноевропейской.

На Руси были распространены «Изборники» разного рода — как типичные, имеющие определённое назначение, строгую логику повествования, подчинённую одной цели, и порядок в расположении статей; так и не типичные — случайного состава, нередко совершенно произвольного, обусловленного личным вкусом составителя. До наших дней дошли «Изборники» из разнородных статей, принадлежащих различным писцам, относящимся к различным эпохам.

К наиболее ранним древнерусским «Изборникам» стоит отнести «Изборники Святослава» 1073 и 1076 годов. Вместе с Остромировым Евангелием они принадлежат к древнейшим памятникам нашей письменности. Оба этих «Изборника» списаны дьяконом Иоанном для великого князя Черниговского — Святослава Ярославича. Характер их совершенно различен. По составу первый «Изборник» представляет собой почти буквальный перевод греческого сборника IX века; второй, вероятно, возник уже на русской почве.

По своему содержанию «Изборник» 1073 года представляет род богословской энциклопедии, которая содержит выписки из различных творений Отцов Церкви, особенно много выписок из Анастасия Синаита, из его «Вопросов и ответов». Есть и другие статьи богословского и философского содержания, встречаются статьи по грамматике, логике, даже притчи и загадки.

В славянскую письменность «Изборник» перешёл ещё на древнеболгарской почве, но сохранился в русском списке (1073 года) и с именем русского князя Святослава. Известно, что сборник, известный на Руси как «Изборник Святослава», был составлен в Болгарии для царя Симеона (892—927), которому и был посвящён. Русский писец XI века, списавший дословно болгарскую рукопись сборника, списал и само посвящение болгарского переводчика, известное как «Похвала царю Симеону», «новому Птолемею», заменив только имя болгарского царя Симеона именем русского князя Святослава. В этом «Изборнике» содержатся статьи Максима Исповедника, Фёдора Раифского, Юстина Философа, Иоанна Дамаскина, дополненные богословско-философскими размышлениями. «Изборник» также содержит первый на Руси перевод трактата по поэтике «Об образах» Георгия Хировоска, где объясняются 27 поэтических тропа: аллегория («инословие»), инверсия («возврат»), гипербола («лихоречье») и др. Процитируем здесь небольшой фрагмент статьи «Изборника Святослава» «О личности», на наш взгляд, красноречиво характеризующий поучительный характер статей «Изборника», а также полноту и красочность приводимых образов: «Личность есть то, что ясно проявляется в своих действиях и свойствах и отличается от родственных ей существ, как, например, Гавриил, беседующий с Богородицей: будучи одним из ангелов, лишь он один, придя туда, беседовал с ней, — отличившись от единосущных с ним ангелов тем, что пришёл на то место и беседовал. И Павел, будучи одним из людей, отличался от прочих людей, когда вёл беседу на ступенях, своими свойствами и действиями. Ведь благодаря появляющемуся у нас знанию о чьей-то деятельности самого того, кто действует, называют личностью. Кажется, это означает то же, что “ипостась”, мало или ничем <от неё> не отличаясь. Следует сказать вместе с Василием Великим, что “сущность имеет такое же отличие от ипостаси, какое общее — от частного". Но поскольку различие между общим и частным внешние мудрецы объясняют по-своему, наши же богомудрецы по-своему, надо разъяснить и это. Внешние мудрецы называют сущее первым из всех видов и родов и последовательно делят его следующим образом. Из сущего, говорят они, одно телесно, а другое бестелесно; из телесного же одно одушевлённо, другое неодушевлённо; а из одушевлённого одно является животным, а другое животно-растительным, третье растением. Растения называются одушевлёнными как имеющие способность питаться и расти. Животно-растительными называют тех, что питаются и чувствуют прикосновения, но неподвижны и ходить неспособны, как черепокожие в водах. Животные же — это те, что питаются, чувствуют и способны передвигаться с места наместо. А из животных, далее, одни, говорят, словесны, а другие бессловесны: из словесных же одни смертны, другие бессмертны. Животное словесное — человек, каковой различается на данного и на каждого человека...»[104]

В «Изборнике» 1076 года обнаруживается совершенно иное содержание. Он составлен Иоанном «из многих книг княжьих». В нём совсем нет того церковно-энциклопедического содержания, каким отличается «Изборник» 1073 года.

Содержание статей «Изборника» 1076 года почти исключительно общеморальное. Он открывается статьёй о важности и полезности чтения книг, «Словом некоего Калугеря о чтенье книг»; далее следуют: «Слово некоего отца к сыну своему, словеса душеполезна», «Наказание богатым», «Слово, еже правоверну веру имети», «Наказание Исихия пресвитера», «Премудрости похвала», «Иоанна Златоустого слово разумно и полезно», «Святого Василия, како подобает человеку бытии», «Ксенофонта наставление детям своим», «Наставление Феодоры», «Афанасьевы ответы противу нанесённых ему вопросов». Наиболее обширные статьи «Изборника» 1076 года посвящены вопросам и ответам на такие темы, как «О жёнах злых и добрых», «Сто слов» патриарха Геннадия, «Наставление Нила Черноризца» (Синайского) и т.д. Многие из статей, читаемых в этом «Изборнике», позднее помещаются и в древнерусских Измарагдах.

Интересным источником, раскрывающим политическую историю страны, является Повесть временных лет, составленная в начале XII века и дошедшая до нас в нескольких редакциях и списках. Изучением Повести временных лет историки занимаются вот уже несколько столетий, работа над источником продолжается и в наше время.

Структура Повести временных лет и её основные источники были исследованы ещё в начале XX века в трудах выдающегося историка А.А. Шахматова. Он, в частности, считал, что первая редакция Повести временных лет была утрачена. До нас дошли вторая и третья её редакции. Вторая обнаруживается в Лаврентьевской летописи, а третья содержится в составе Ипатьевской летописи, Ипатьевского (XV век) и Хлебниковского (XVI век) списков.

А.А. Шахматов полагал, что первая редакция Повести временных лет была составлена монахом Киево-Печерского монастыря Нестором в 1110—1112 годах. Вторая редакция Повести временных лет, по убеждению А.А. Шахматова, могла быть составлена игуменом Выдубицкого монастыря Сильвестором в 1116 году, а третья редакция была подготовлена по заказу князя Мстислава I Владимировича в 1118 году.

Автор Повести временных лет начинает своё повествование историей сотворения мира. Затем следует информации об основных исторических событиях русской истории. В хронологическом порядке описываются деяния князей правящей династии. События в летописи доведены до 1117 года. Для Повести временных лет характерны вставки в текст повествования различного рода материалов из других сочинений в переработке и с комментариями.

Одним из источников Повести временных лет являлась византийская Хроника Георгия Амартола, переведённая на славянский язык уже в X—XI веках. Автор Повести временных лет позаимствовал из Хроники известия, относящиеся к обычаям различных народов. При этом он указал на используемый источник — «глаголешь Георгий в летописании». При сравнении текста Хроники Амартола с текстом, размещённым в Повести временных лет, обнаруживается практически дословное совпадение. Из той же Хроники Георгия Амартола уже в следующей редакции, доведённой до 948 года, в состав Повести временных лет попал рассказ о нападении Руси на Царьград в 866 году при Аскольде и Дире. Вероятно также, что текст Хроники лёг в основу рассказа летописца о разделении земли между сыновьями Ноя.

Ещё одним источником для Повести временных лет стал краткий Летописец патриарха Никифора, который вместе с Хроникой Георгия Амартола послужили основой для составления хронологии событий IX—X веков. Рассказ о походе Игоря на Царьград в 941 году, вероятно, был позаимствован летописцем из Жития Василия Нового. Летописец патриарха Константинопольского Никифора (806—815), вероятно, был интересен составителю Повести временных лет тем, что содержал хронологический перечень важнейших событий всемирной истории, доведённый до года смерти автора.

Особое место в Повести временных лет заняли статьи, подготовленные летописцем на основании переработки западнославянского «Сказания о переложении книг на Словенский язык», «Откровения Мефодия Патарского» (дважды упоминаемое в Повести временных лет под 1096 годом) и «Поучение о казнях Божиих». Последнее, включённое в статью 1068 года, представляет собой, как доказал ещё И.И. Срезневский, переработку «Слова о ведре и о казнях Божиих» из «Златоструя».

Среди оригинальных произведений, послуживших источниками для составления Повести временных лет, можно назвать договоры Олега и Игоря с греками, Житие святой Ольги, Житие святого Владимира и некоторые другие.

Как уже неоднократно указывалось, отдельные сюжеты Повести временных лет имеют легендарный характер. К таким сюжетам можно отнести рассказ летописца об основании города Киева тремя братьями — Кием, Щеком и Хоривом. Даже сам летописец указывает, что уже в его время существовали две версии о том, кем был Кий.

Легендарный характер имеет и общеизвестный рассказ о призвании князей-варягов. Возможно, что окончательное оформление данной легенды относится к началу XII века. Очевидно также, что обращение руси, чуди и кривичей к варягам — «земля наша велика и обильна...» — является буквальным заимствованием из англо-саксонской Хроники.

Характер легенды имеют и рассказы о «вещем» Олеге, включённые в Повесть временных лет. Несомненно, легендарным является рассказ о смерти Олега, который будто бы был укушен змеёй, выползшей из черепа его любимого коня. Параллели к этой легенде находим в скандинавских сагах, где встречается тот же мотив. Характер легенды имеют и другие летописные известия об Олеге.

«Наши летописи, — пишет М.Д. Присёлков, — не были литературными произведениями в узком смысле этого слова, а политическими документами. Та правящая верхушка, которая в том или ином феодальном центре налаживала у себя дело летописания, в изложении событий, заносимых на страницы своего летописца, озабочивалась, конечно, не правдивостью передачи, а созданием такого повествования, которое в данном случае было бы выгоднее всего для этой местной политической власти. Поэтому так противоречивы характеристики одних и тех же лиц в известиях, заимствованных из различных летописных сводов»[105].