Рождение русской словесности

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ КНИГИ

Философия древнерусской книги до сих пор является малоизученным исследовательским аспектом истории древнерусской культуры. Долгое время историки и философы рассматривали философию древнерусской книги исключительно через призму христианской традиции. Однако философия средневекового автора была продиктована не только религиозными убеждениями и традициями, но и общественно-политической ситуацией, а также индивидуальными предпочтениями. Именно поэтому для исследования истории древнерусской книги и её философии так важно изучение традиций и культуры в контексте социально-политической ситуации эпохи. Понять философию средневекового произведения можно только благодаря глубокого изучения истории книги, идеологических причин создания книги и логики автора. Наиболее сложным для понимания вопросом является логика средневекового автора, которой подчинена структура книги и её основной лейтмотив. Так, например, если в современной литературе через тот или иной аллегорический образ, как правило, комментируется состояние общества в целом либо даётся характеристика типичного поведения, свойственного определённой личности, то в средневековой литературе аллегорический образ использовался в произведении в качестве образца правильного поведения или поступка. При этом за поведенческими образцами средневековые писатели всегда обращались к текстам Священного Писания.

Многие исследователи древнерусских памятников литературы обращали внимание на то, что источник порою представляет собой набор клише или целых сюжетных линий из различных переводных или оригинальных произведений; причём на первый взгляд эти клише не очень совместимы с текстом сочинения, куда они были вставлены. Но это только на первый взгляд. Связана подобная несогласованность с тем, что все включения, как правило, имеют иносказательный смысл и для их понимания недостаточно простого прочтения книги. Здесь очень важно понимание замысла произведения с точки зрения логики средневекового автора и христианской традиции и той политической ситуации, в рамках которой была создана книга. Для уяснения логики автора важно понимать, что в тексте средневековой книги не могло быть случайных включений из других сочинений, приводимых только лишь для образности. Все фрагменты, включённые в оригинальное сочинение, приведены с определённой целью. Чаще всего подобные литературные включения позволяли в иносказательной форме комментировать события настоящего либо пророчить будущее. Некоторые включения делались в нравоучительных целях.

Понимание идейного наследия древнерусских книжников стоит в прямой связи с пониманием основных положений византийской политической идеологии, послужившей той благодатной почвой, на которой расцвёл «благоуханный сад» русской словесности. Центральной идейной линией римско-греческой идеологии являлась теория божественного происхождения императорской власти. Она очень рано начала оформляться и в русских оригинальных произведениях в виде идеи господства московских великих князей. Данная идея хорошо прослеживается по источникам — как историческим, так и публицистическим.

Так, уже в «Изборнике» 1076 года находим: «Небрежение же о властьхъ — небрежение о самомь Бозе <…> князь бо есть Божий слуга к человеком милостью и казнью к зълыим»[106]. Ещё одно свидетельство проявления данной теории находим в Повести временных лет под 996 годом. В данной статье сообщается, что князь Владимир, боясь греха, не решался казнить виновников. Проблема была разрешена после того, как епископы объяснили князю: «Ты поставленъ ecu от Бога на казнь злымъ, а добрымъ на милование»[107]. Ещё одним примером теории божественной власти русских князей может служить статья Повести временных лет под 1015 годом, в которой повествуется об убиении Бориса и Глеба Святополком «оканьным и злым», который, убив братьев, «нача помышляти яко изобью всю братью свою и приму власть Русьску единъ». Далее следует обличение летописцем Святополка, который приводит пример из книги пророчества Даниила. В последней описаны чрезмерно вознёсшиеся халдейские цари Навуходоносор и Валтасар, жестоко поплатившиеся за свою гордыню: «Даеть Богъ власть, ему же хощеть, поставляешь бо цесаря и князя Вышений, ему же хощет, дасть»[108]. Затем следует рассуждение самого летописца: «Аще бо кая земля управить предъ Богомъ, поставляешь цесаря и князя праведна, любяща судъ и правду, и властеля оустраяеть и судью правящаго судъ. Аще бо князи правдиви бывают на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лукави бывают, то болшее зло наводит Бог на землю ту, понеже глава есть земли»[109].

Стоит отметить, что идея о божественной основе царской власти, прослеживаемая во многих древнерусских литературных памятниках, проявляет себя с различной интенсивностью. Например, в Новгородской I летописи младшего извода, которая, как считается, более точно отразила Начальный свод, обоснование княжеской власти проводится гораздо менее интенсивно, чем в Лаврентьевской или Ипатьевской летописях. Так, в том же рассказе об убийстве Бориса и Глеба Новгородская летопись не содержит того нравоучительного рассуждения, основанного на фразе пророка Даниила, которое читается в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях.

Ещё одним примером проявления идеи о божественном происхождении царской власти может служить «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Именно в этом произведении теория о божественном происхождении царской власти была впервые раскрыта в полной мере. Этой точки зрения придерживались И.У. Будовниц, Н.М. Золотухина, А.Ф. Замалеев, И.Я. Фроянов и др. В частности, Иларион, говоря о Владимире, пишет: «...безъ блазна же Богом даныа ему люди управивьшу...»[110]

Приведём здесь фрагмент из «Слова о Законе и Благодати» в переводе С.В. Алексеева, наглядно демонстрирующий проявление теории о божественном происхождении царской власти: «Как же тебя восхвалим, о честный и славный среди владык земли, мужественнейший Василий? Как доброте твоей не удивиться, крепости и силе, как благодарение тебе воздать? — ведь тобою познали Господа и прелесть идольскую избыли, и твоим повелением по всей земле твоей Христос славится. Что же ещё сказать о тебе, христолюбивый, друг правды, разума вместилище, милостыни гнездо?

Как уверовал, как разгорелся до любви Христовой, как вселился в тебя ум выше ума земных мудрецов, невидимое возлюбив и к небесному подвигнувшись? Как взыскал Христа, как предался ему, поведай нам, рабам твоим, поведай, учитель наш, откуда обонял ты Святого Духа, откуда испил сладкую чашу памяти о будущей жизни, откуда вкусил, дабы увидеть, что благ Господь.

Не видел ты Христа, не ходил за Ним, а учеником Его оказался. Иные, увидев Его, не веровали, ты же, не видя, уверовал. Поистине сбылось на тебе благословение Господа Иисуса, проречённое Фоме: “Блаженны не видевшие и уверовавшие ”. Потому с дерзновением и без сомнения призываем тебя, о блаженный, самим Спасом наречённый. Блажен ты, ибо уверовал в Него и не соблазнился о Нём, по словесам Его неложным: “И блажен, кто не соблазнится о Мне”. Ведь ведавшие закон и пророков распяли Его, ты же, ни закона, ни пророков не почитая, Распятому поклонился.

Как твоё сердце отверзлось, как вошёл в тебя страх Божий, как пристал ты к любви Его? Не видел апостола, пришедшего в землю твою, нищетою своей и наготою, гладом и жаждой сердце твоё к смирению склонившего, не видел бесов, изгоняемых именем Иисуса Христа, больных выздоравливающими, немых говорящими, огня, в холод превращаемого, мёртвых встающими. Всего это не увидев, как же уверовал?

Дивное чудо! Иные цари и властители, видя всё это, явленное святыми мужами, не уверовали, но, более того, предавали их на страсти и муки. Ты же, о блаженный, без всего этого притёк к Богу, только от благого разума и острого ума понял, что есть Единый Бог творец видимого и невидимого, небесного и земного, и послал Он в мир спасения ради возлюбленного Сына Своего. И помыслив это, вошёл в святую купель. И там, где иным мнится уродство, тебе явилась сила Божья.

К тому же кто поведает многие твои ночные милостыни и дневные щедроты, к убогим творимые, к сирым, к болящим, к должникам, к вдовам и ко всем требующим милости. Слышал ведь ты глагол, сказанный Даниилом Навуходоносору: “Совет мой да будет тебе угоден, царь Навуходоносор, грехи твои милостынями очисти и неправды твои — щедротами к нищим”. Когда услышал ты, о честной, не оставил, услышав, сказанного, но делом довершил, просящим подавая, нагих одевая, жадных и алчных насыщая, болящим всякое утешение посылая, должников выкупая, рабам свободу давая.

Твои щедроты и милостыня ведь и ныне людьми поминаются, паче же пред Богом и ангелами Его. Ради той милой Богу милостыни многое дерзновение обрёл ты перед Ним, как присный Христов раб. Подкрепляют меня слова сказанные: “Милость хвалится на суде” и “Милостыня мужу, как печать на нём”. Вернее же самого Господа глагол: “Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут”.

Иное же, яснее и вернее свидетельство приведём о тебе из Святых Писаний, проречённое Иаковом апостолом, что “обративший грешника от заблуждений пути его спасёт душу от смерти и покроет множество грехов”.

Так если одного человека обратившему такое вознаграждение от благого Бога, то какое же спасение обрёл ты, о Василий, который бремя греховное рассыпал, не одного обратив человека от заблуждений идольской прелести, не десять, не град, но всю область эту.

Показывает нам и уверяет сам Спас Христос, какой тебя славы и чести сподобил на небесах, глаголя: “Кто исповедует Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим, который на небесах”. Так если исповедание Христа о себе пред Богом Отцом приемлет исповедавший Его только пред людьми, сколь же ты им восхвалён будешь, не только исповедавший, что Сын Божий есть Христос, но и веру в Него установивший, не в одном соборе, но по всей земле сей, и церкви Христовы поставивший, и служителей его введший.

Подражатель великого Константина, равно умный, равно христолюбивый, равно честный служитель Его. Тот со святыми отцами Никейского собора закон человекам положил, ты же с новыми нашими отцами епископами собирался часто, со многим смирением совещался, как в человеках сих, только познавших Господа, закон уставить. Он у эллинов и римлян царство Богу покорил, ты же в Руси. Ведь уже и у них, и у нас Христос царём зовётся. Он с матерью своей Еленой крест от Иерусалима принёс и по всему миру своему разослал, веру утверждая. Ты же с бабкою своей Ольгой принёс крест от нового Иерусалима, Константинова града, и по всей земле поставил его, утверждая веру. Итак, того подражатель ты, с тем же единой славы и чести совладельцем сотворил тебя Господь на небесах благой веры твоей ради, какую имел при жизни своей.

Добрый свидетель благой веры твоей, о блаженный, — святая церковь Святой Богородицы Марии, кою создал на правоверной основе, где и мужественное твоё тело ныне лежит, ожидая трубы архангельской.

Добрый же весьма и верный свидетель — сын твой Георгий, которого сотворил Господь наместником по тебе твоему владычеству, не рушащим твои уставы, но утверждающим, не умаляющим положение твоей благой веры, но ещё прилагающим, не вредящим, но строящим. Он неоконченное тобою окончил, как Соломон за Давидом, и дом Божий, великой святой Его Премудрости создал на святость и освящение граду твоему, со всяческой красотой украсив златом и серебром, и драгоценными камнями, и сосудами честными. Такой церкви, дивной и славной всем окрестным странам, не найти иной во всех полуночных землях от востока до запада!

И славный град твой Киев величеством, как венцом, он обложил, предал людей твоих и град святой, всеславной, скорой в помощи христианам Святой Богородице, ей же и церковь на Великих Вратах создал во имя первого Господнего праздника, святого Благовещения, — да будет целование, данное архангелом Девице, и граду сему. Как ей — “Радуйся, обрадованная. Господь с тобою!” — так к граду: “Радуйся, благоверный град, Господь с тобою!”

Встань, о честная глава, от гроба твоего, восстань, отряси сон! Не умер ведь, но спишь до общего всем восстания. Восстань, не умерший, ведь нелепо умирать уверовавшему в Христа, Жизнь всего мира! Отряси сон, возведи очи, да увидишь, какой тебя чести Господь там сподобил, и на земле не без памяти оставил для сынов твоих! Встань, увидь чадо своё Георгия, увидь кровь свою, увидь милого своего, увидь, кого Господь извёл от чресл твоих, увидь украшающего столь землю твою, и радуйся, и веселись!

Увидь к тому ж благоверную сноху твою Ирину, увидь внуков твоих и правнуков, как живут, как хранимы Господом, как благую веру держат по преданию твоему, как в святые церкви частят, как славят Христа, как поклоняются имени Его!

Увидь же и град, величеством сияющий, увидь церкви цветущие, увидь христианство растущее, увидь град, иконами святых освещаемый и блистающий, и фимиамом благоухающий, и хвалами Божественными и пением святым оглашаемый!

И видев всё это, возрадуйся и возвеселись, и похвали благого Бога, всему этому строителя!

Увидев же, пусть не телом, но духу твоему покажет Господь всё это, радуйся о них и веселись, что посев твой надёжный не был иссушен зноем неверия, но дождём Божьей помощи расплодился множеством плодов.

Радуйся, апостол среди владык, не мёртвые тела воскрешавший, но нас, мёртвых душою, умерших от недуга идолослужения воскресивший. Тобою ведь обожились и жизнь Христову познали. Скорченные бесовской прелестью, с тобою распрямились и на пусть жизни вступили. Слепые сердечными очами, ослеплённые неведением, с тобою прозрели мы свет трижды солнечного Божества. Немы были, и с тобою заговорили, и ныне уже малые и великие славим единосущную Троицу.

Радуйся учитель наш и наставник благой веры! Ты правдой был облечён, крепостью препоясан, истиной обут, разумом венчан и милостыней, будто гривной и утварью золотой, украсился. Ты был алчущим кормилец, ты был жаждущим утробам охлаждение, ты был вдовицам помощник, ты был странниками приют, ты был бездомным кров, ты был обижаемым заступник, убогим помощник».

Как видим, Иларион, не стесняясь в сравнениях, возвеличивает подвиг князя Владимира, крестившего Русь; основной лейтмотив произведения — «Кто исповедует Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим, который на небесах». Сочинение Илариона в дальнейшем послужит блестящим образцом для последующих авторов, также в своих произведениях возвеличивающих русских князей под «высокой рукой».

Теория божественного происхождения царской власти обнаруживается ещё в одном уникальном памятнике словесности — «Поучении» Владимира Мономаха. «Поучение» носит компилятивный характер, причём, как доказано историками, не все части «Поучения» можно относить к авторству Владимира Мономаха. Особый интерес для нас представляет то, как князь реализует в своём сочинении теорию о божественном происхождении царской власти. В данной политической ситуации демонстрация этой теории была скорее вынужденной мерой, чем простым литературным приёмом, что, кстати, было характерной чертой для многих оригинальных произведений, в отличие от переводных. Как уже указывалось, многие параллели из Священного Писания приводились авторами с поучительной целью, а также затем, чтобы посредством идеализированных образов возвеличить царствующего монарха, но был и ещё один мотив — оправдание: автору необходимо было оправдать царствующего монарха, его недостатки показать достоинствами, приукрасить родословную и, конечно, возвысить сам статус власти. Этот «оправдательный» мотив на долгие столетия закрепился в среде русских автором, и большинство произведений Средневековья при внимательном прочтении обнаруживают этот мотив.

Как известно, Владимир Мономах как представитель переяславльских Всеволодовичей с точки зрения родового старшинства не мог претендовать на Киевский стол. Однако после смерти в 1113 году Святополка в Киеве из-за роста процентов по займам вспыхнуло восстание горожан, которые не хотели видеть на престоле сына Святополка Ярослава, горожане справедливо считали, что Ярослав планирует продолжать политику отца и не собирается снижать проценты. Итак, в Киев был приглашён из Переяславля Владимир Мономах, а Изяславичи уже навсегда были оттеснены от престола.

Однако, несмотря на все обстоятельства, Владимир занял стол не по закону и к тому же вопреки решениям Любечского съезда князей, инициатором которого сам же и являлся. Другими словами, легитимность власти Владимира легко оспаривалась. В связи с чем факту вокняжения Владимира требовались весомые обоснования; и эти обоснования, как известно, нашлись. В первую очередь обоснования легитимности власти Владимира Мономаха на Киевском столе были прописаны в «Поучении». «Поучение» сохранилось в единственном Лаврентьевском списке 1377 года Владимирского свода начала XIV века под 1096 годом, под которым помещён рассказ Гюряты Роговича о племенах неверных, а затем текст «Поучения». Разделённая таким образом статья Лаврентьевской летописи в Ипатьевской и Радзивиловской летописях читается без разрыва. «Поучение» изобилует неподдающимися точной проверке искажениями и невосстановимыми пропусками. В связи с чем также с большим трудом восстанавливается сам состав памятника. Памятник условно делится на четыре смысловые части, где первая часть — это «Поучение детям», или «Наставление детям», вторая часть — автобиография князя, третья часть — «Письмо Владимира Мономаха к Олегу Черниговскому», четвёртая часть — молитвословия.

Даже если предположить, что письмо действительно принадлежало Мономаху, оно вряд ли могло быть размещено им самим в текст «Поучения».

Подобную вставку мог сделать позднейший редактор. За вычетом письма все остальные части можно рассматривать в качестве единого произведения. Практически все исследователи сходятся во мнении, что при составлении «Поучения» были использованы следующие источники: «Слово Василия Великого», обращённое к юношам; «Поучение некоего отца к сыну»; «Поучение Ксенофонта к сыновьям своим»; «Наставление Исихия», Покаянные псалмы, Прологи, «Шестоднев», Палея Толковая («Заветы 12 патриархов»), Постные триоди, Псалтырь и некоторые другие. «Поучение» Мономаха текстуально во многом совпадает с этими произведениями. Совпадения наблюдаются в наставлении Мономаха «о страхе Божием и милостыне, о ночной молитве и воздержании, о том, как надо “не обило смеятися, срамлятися старейших, к жёнам нелепым не беседовати”» и т.д.

Здесь стоит принять во внимание, что ПВЛ после смерти князя Святополка подверглась переписке. Это было связано с тем, что записи, восхваляющие Святополка, оказались неугодными Владимиру Мономаху. Вероятно, по приказу Владимира летопись в некоторых частях и была переписана игуменом Выдубицкого монастыря Сильвестром, который закончил свою работу в 1116 году, о чём свидетельствует запись, найденная в составе Лаврентьевской летописи[111]. Если учитывать, что основное внимание Сильвестра было направленно на исправление текста, относящегося к периоду с 1093 по 1113 год, то есть времени княжения Святополка, то вполне можно допустить, что «Поучение», размещённое в летописи под 1096 годом, было помещено именно Сильвестром по приказу Владимира Мономаха с целью возвышения статуса князя и легитимизации его власти. Однако в этом случае остаётся непонятным, почему «Поучение» не обнаруживается в Ипатьевской летописи, которая, как известно, до 1110 года совпадает с Лаврентьевской. В связи с чем время возможной вставки ограничивается всего несколькими годами — с 1110 по 1113-й.

Необходимо также обратить внимание и на отсутствие датировок в тексте «Поучения». Конечно, если рассматривать его как отдельный документ, то отсутствие датировок осложняет и запутывает прочтение. Но всё меняется, как только мы читаем «Поучение» в летописном контексте, где продублированы те же события, но уже с датировками. Таким образом, можно предположить, что и составитель «Поучения» был хорошо знаком с действительными фактами, имевшими место в жизнедеятельности князя, которые он и описал, умышленно не датируя текст, — в связи с тем, что сам этот текст должен был служить логичным дополнением летописного повествования, уже содержащего все необходимые даты. Это позволяет нам сделать предположение о том, что отдельного памятника «Поучения» вне летописи вообще не существовало.

Вновь обращаясь к тексту «Поучения», стоит отметить, что непосредственно за заголовком в Лаврентьевском списке Владимирского свода следует краткая родословная Мономаха. Если рассматривать «Поучение» как произведение, принадлежавшее самому Мономаху, то приведённая в тексте родословная выглядит несуразно — с учётом того, что современникам князя и его детям эта родословная была хорошо известна, а для потомков подробная информация о родословной содержалась в летописи.

Вдвойне парадоксально выглядит родословная, если рассматривать текст именно в смысле «Наставления детям», как предлагал Д.С. Лихачёв. В этом случае получается, что Мономах объясняет свою родословную Мстиславу и Юрию. Ещё один сын — Изяслав, как видно из приведённого далее письма к Олегу, уже был убит. Таким образом, можно предположить, что «Поучение» было адресовано не современникам князя и не его детям, а потомкам. А возможно, также оно могло быть адресовано и иностранцам, плохо знакомым с генеалогией русских князей. Но задача заключалась скорее не в том, чтобы познакомить с генеалогией, а в том, чтобы показать высокий статус рода Мономашичей.

Вот, к примеру, находим в «Поучении»: «...отцемъ възлюбленымъ и матерью своею Мьномахы...»[112] Очевидно, что указание на происхождение князя от рода последнего византийского императора здесь не случайно, и в нём, наверное, не было бы никакого смысла, если бы только автор не хотел данной фразой подчеркнуть высокий статус власти Владимира Мономаха. В летописи — в той её части, где передаются события, связанные с жизнью и деятельностью Владимира Всеволодовича, — ни разу не встречается употребление имени Мономах. Чаще всего летописец употребляет — «Владимир сын Всеволжь», что ещё раз подтверждает наш вывод 6 том, что упоминание в «Поучении» имени Мономах было необходимо только с целью возвышения статуса князя, незаконно занявшего престол.

Как известно, Владимир был назван Мономахом по имени рода своей матери — дочери византийского императора Константина Мономаха; другими словами, в соответствии всё с той же теорией божественного происхождения царской власти как наследник власти великого императора Константина унаследовал и божественный статус власти. Благодаря родству с Константином на Русь перешла и символика власти, принятая в Византии, — так называемая шапка Мономаха, ставшая символом правящей династии. Шапка Мономаха представляет собой золотой филигранный остроконечный головной убор конца XIII — начала XIV века, с собольей опушкой, украшенный драгоценными камнями: жемчугом, рубинами, изумрудами и крестом. Сегодня она хранится в Оружейной палате Московского Кремля.

Как известно, династические браки между сюзеренами различных стран были широко распространены как в Средневековье, так и позднее; и им в первую очередь придавалось политическое значение. Такие браки способствовали более тесному и дружественному сотрудничеству между странами. Сам Мономах был женат на дочери последнего англосаксонского короля Гаральда — Гите. Начиная с XV века шапка Мономаха стала служить символом монархической власти.

Нельзя не показать здесь ещё несколько особенностей «Поучения», без которых невозможно со всей полнотой раскрыть проявленную в произведении теорию о божественном происхождении царской власти. Речь идёт о вставках в текст «Поучения» заимствований из Священного Писания — «Заветов Иуды» и Псалмов Давида.

Начнём с «Заветов Иуды», текст приведён нами по Толковой Палее, которой, вероятно, и пользовался составитель «Поучения»[113]. Так, практически прямое цитирование из «Заветов Иуды» обнаруживается с начала текста «Наставления детям» и до слов «не ревнуй лукавнующимъ, ни завиди творящимъ безаконье зане лукавнующие потребятся, терпящий же господа ти обладаютъ землёю». Необходимость данного цитирования была вызвана уже упомянутым нами мотивом «оправдания». Итак, Мономах приводит эту цитату с целью обоснования легитимности своей власти на Киевском столе.

Основная идея «Завета Иуды», воспринятая в «Поучении», заключается в следующем: «Взойдёт звезда от Иакова в мире и восстанет человек от моего семени, как праведное Солнце, живя с людьми в правде и истине, и никакого греха не обретётся в нём... И вы станете его сыновьями и будете ходить по его заповедям, первым и последним... от вашего корня произойдёт отраслель, от которой выйдет жезл правды народам, чтобы судить и спасать всех, призывающих его Бога»[114]. Возможно, что под человеком от семени Иакова подразумевался сам Владимир Мономах (в «Заветах Иуды» имеется в виду Иисус Христос). Это вполне уместно ещё и потому, что, по странному совпадению, на гербе дома Мономашичей располагался лев, который в христианской традиции олицетворял Иисуса Христа.

Теперь рассмотрим ещё одну цитату, приведённую в «Поучении» уже из Псалмов Давида. Основная цель цитирования всё та же — обоснование легитимности власти Владимира Мономаха и его потомков на Киевском столе. Цитата из Псалмов Давида обнаруживается в «Поучении» со слов «неревнуй лукавнующимъ, ни завиди творящимъ безаконье зане лукавнующие потребятся, терпящий же господа ти обладаютъ землёю» и до слов «уклонися от зла, створи добро, взищи мира и пожени, и живи в векы века»[115]. Как видим, и сам составитель указывал на то, что за поучительными образами он обращался к Псалтыри: «...и отрядивъ я, вземъ Псалтирю, в печали разгнухъ я, и то ми ся выня...»[116]

Итак, приведём здесь цитату из Псалмов Давида так, как она читается в «Поучении».

Из приведённой сравнительной таблицы двух текстов Псалмов Давида и «Поучения» очевидно, что автор «Поучения» процитировал Псалмы почти буквально. И только в одном случае наблюдается расхождение — это текст в таблице под номером 22. При сравнении данной статьи Псалмов Давида и текста «Поучения» выявляется следующее несовпадение: в Псалме Давида читаем — «ибо благословенные Им наследуют землю, а проклятые им истребятся», а в «Поучении» обнаруживаем: «яко благословящии его наследятъ землю, клянущии же его потребятся».

Как видим, Псалмы Давида и соответствующий им в данной части текст «Поучения» построены на антитезе Закона и Беззакония. Если идея Священного Писания вполне ясна — грешники «потребятся», праведники восторжествуют, — то вот смысл «Поучения», в данном месте искажающий статью Псалмов не совсем понятен. Конечно, можно предположить, что это просто ошибка переписчика, однако возможен и другой вариант. Итак, если предположить, что в «Поучении» под праведником необходимо понимать Владимира Мономаха, который отождествляется с самим Иисусом Христом. Понимать данную статью необходимо так: поддерживающие Владимира Мономаха — праведника, очевидно, что это его потомки, унаследуют землю, другими словами Киевский стол, а вот враги Мономаха, «клянущие его», — здесь надо понимать, — грешники, они же Изяславичи, потомки Святополка, — погибнут («потребятся»). Понятно, что в данном случае прямая цитата бесполезна, всё же Мономах не Христос и благословить в том смысле, как это понимается в Псалмах он никого не мог, да и к тому автору «Поучения» требовалось совсем иное прочтение данной статьи. Чтобы подробнее разобраться в сакральном смысле приведённой цитаты, обратимся ещё к одному памятнику словесности, послужившему источником для составителя «Поучения», а именно к апокрифу «Заветы 12 патриархов». Смысл данного апокрифа сводится к тому что умирающий Иаков пророчит своим сыновьям будущее. В этом тексте нас в первую очередь будет интересовать пророчество, адресованное Иуде, так как параллель Иуда — Мономах, отражённая в «Поучении», может пролить свет на замысел самого текста «Поучения». К тому же данная параллель является наиболее часто встречающейся в древнерусской литературе, что также не случайно.

Итак, Иаков пророчит Иуде царство, а вместе с ним и землю, на которой «стоить», — его потомству (семени). Здесь уместно вспомнить княжеский совет в Любече, где князья постановили: «Каждый да держит отчину свою». Очевидно, что автор «Поучения» использует образ Иуды для отождествления его с Владимиром Мономахом и наоборот. Если Мономах — царь, такой же как Иуда, то получается что земля, дарованная ему Богом (на которой «стоишь»), — в данном случае имеется в виду Киевский стол, — должна принадлежать ему и его потомству (семени). При этом мы помним, что в нашей ситуации это не совсем так, по закону старшинства «земля, на которой стоишь» должна была принадлежать сначала Святополку, старшему сыну Изяслава, а затем всё по тому же закону — сыну Святополку Ярославу. И в 1093 году после смерти Всеволода, отца Владимира, к власти приходит Святополк Изяславович, как старший в роду.

А Владимир Мономах уезжает княжить в Чернигов, свою отчину (1093 год)[117]. И только в 1113 году по счастливому стечению обстоятельств, как уже было нами указано, Киевский стол достаётся Владимиру. Вероятно, что данная ситуация стала возможной не только из-за мятежа горожан, но ещё и благодаря заговору против Ярослава, организованному митрополитом Никифором, которому Мономах неоднократно оказывал помощь[118].

Подобные прецеденты в истории возникали и ранее, вспомним хотя бы сюжет с Владимиром Крестителем, который тоже занял престол не по закону. Правда, у него была ещё более сложная ситуация: он не только не был первенцем, но ещё был и незаконнорождённым, что лишало его всяческих прав на Киевский стол. Однако и ему нашлось оправдание в Ветхом Завете. Так, всё в том же «Слове о Законе и Благодати» Илариона для оправдания князя и возвеличивания его статуса удачно использовалась уже прокомментированная нами ранее сюжетная линия Исав — Иаков, в понимании «Закон и Благодать», когда «Закон стал после Благодати»[119]. Та же проекция и с той же целью наблюдается и в «Поучении». Как видим, данная сюжетная линия вполне подходит для оправдания действий Владимира Мономаха, занявшего престол не по закону. Таким образом, в «Поучении» мы сталкиваемся не только с теорией божественного происхождения царской власти, но и с тем же «оправдательным» мотивом, а также с новой идеей, пока что ещё совсем неуверенно, проявившей себя в тексте, — идеей дессигнации власти за родом Мономашичей. Несколькими столетиями позже усилиям Мономаха будет суждено сбыться, однако пока Киевский стол ещё рассматривался в качестве общединастического достояния. Попытки распространения отчины на Киев подорвали авторитет центральной власти, а незавершённость этого процесса предопределила ослабление Киева. Однако уже московские князья вновь начинают культивировать идею «шапки Мономаха» — обращаясь к ветхозаветным и новозаветным параллелям с тем, чтобы при помощи Ноя, Авраама и Иакова восстановить непоколебимость и легитимность власти династии Мономашичей[120].

Нельзя оставить без внимания летописную статью 1096 года «о безбожных сынах Измаила, заклёпанных в горах Александром Македонским», так неаккуратно разорванною, как считали многие историки, вслед за А.А. Шахматовым, текстом «Поучения» Владимира Мономаха.

Однако, на наш взгляд, место для данной вставки было выбрано отнюдь не случайно. Постараемся разобраться в рассказе Гюряты, приведённом в летописи. И начнём с «безбожных сынов Измаила, заклёпанных в горах Александром Македонским». Ответ на этот вопрос содержится в самом рассказе: «Измаил роди 12 сын от них суть Тортмени и Печенези и Торци и Кумани, рекши Половци, иже исходят от пустыни и по сих их коленъ к кончине века изыдут заклепении в горе Александромъ Македонскимъ нечистых человеки»[121]. Отождествление половцев с измаильтянами было не единственной возможной гипотезой об их происхождении. Существовало мнение о том, что половцы — сыны Аммона (Бен-Амми). Однако, по данным летописца, Моав и Аммон, сыновья от нечистой связи Лота с дочерями, являются прародителями хвалисов (каспийцев) и булгар.

В дальнейшем на страницах той же летописи мы столкнёмся с тем, что эпитет «безбожные сыны Измаила» будет применяться ко всем народам нехристианской религии, в том числе и к монголо-татарам. В начальной статье Галицко-Волынской летописи (создана в конце XIII века), дошедшей до нас в составе Ипатьевской летописи XV века, там, где идёт речь о деяниях Владимира Мономаха, содержится интересный для нас рассказ о половецком хане Отроке, которого Мономах изгнал из его родных степей за «Железные Ворота». Очевидно, что это вымышленная история, составленная по аналогии с известным автору ветхозаветным сюжетом о том, как Александр Македонский закрыл в горах железными вратами поганых измаильтян, и понадобилась эта история летописцу опять-таки для возвышения власти правящей династии Мономашичей.

Теория о божественном происхождении царской власти ещё более открыто проявляет себя в памятниках так называемого Куликовского цикла, где русские князья предстают ещё защитниками веры православной и всей Русской Земли. Для указанных памятников также свойствен и «оправдательный» мотив, также в них появляется новая теория, ранее не характерная для средневековых произведений, — это идея единения Власти и Церкви в борьбе против неверных. Постараемся проследить указанные идеи по текстам памятников.

Но прежде чем вплотную приблизиться к изучению текстов, необходимо в общих чертах прокомментировать, что собой представляли памятники Куликовского цикла. Итак, в первую группу памятников этого цикла входят летописные повествования о Куликовской битве. Эти тексты принято считать наиболее ранними. Они существуют в двух редакциях — краткой и пространной. Повесть о Куликовской битве в кратком изложении обнаруживается в составе трёх летописей: Симеоновской, Рогожской и Суздальской. Пространная редакция текста содержится в составе Софийской первой и Новгородской четвёртой летописей. Уже в тексте пространной редакции Повести о Куликовской битве прослеживается указанная нами теория о божественном происхождении власти русского князя Дмитрия, защитника Земли Русской, при этом подчёркивается высокий статус православного князя и одновременно легитимность его власти, в отличие от власти незаконного царя Мамая, который одновременно показан в памятнике как захватчик и гонитель христианства. Вот что по этому поводу сообщает нам источник: «Пойдём на русского князя и на всю Русскую землю, как и при Батые царе было, и христианство истребим, а церкви Божии попалим огнём, а закон их погубим, а кровь христианскую прольём...»

Во вторую группу цикла входит эпическая поэма «Задонщина», которая написана в ключе превозношения православных русских князей — защитников Земли Русской от «неверных измаильтян». Автором «Задонщины» обычно считается названный в ней Софоний Рязанец. При этом «Задонщина», составленная в жанре эпических поэм, или так называемых героических песен, очень лирична и намного пространнее летописного повествования о битве. Вероятно, что во многом образцом для написания «Задонщины» послужило «Слово о полку Игореве»[122].

Из текста очевидно, что первостепенным для автора «Задонщины» являются не исторические детали сражения, а значение великой победы, которая должна стать известна всему ведомому миру: «Уже ведь те соколы и кречеты и белозерские ястребы за Дон скоро перелетели и ударили по несметным стадам гусиным и лебединым. То ведь были не соколы и не кречеты, — то обрушились русские князья на силу татарскую. И ударили копья калёные о доспехи татарские, загремели мечи булатные о шлемы хиновские на поле Куликовом на речке Непрядве. Черна земля под копытами, костями татарскими поля усеяны, а кровью их земля залита... И начал тогда князь великий наступать. Гремят мечи булатные о шлемы хиновские. Поганые прикрыли головы свои руками своими. И вот поганые бросились вспять. Ветер ревёт в стягах великого князя Дмитрия Ивановича, поганые спасаются бегством, а русские сыновья широкие поля кликом огородили и золочёными доспехами осветили. Уже встал тур на бой! Тогда князь великий Дмитрий Иванович и брат его, князь Владимир Андреевич, полки поганых вспять повернули и начали их бить и сечь беспощадно, тоску на них наводя. И князья их попадали с коней, а трупами татарскими поля усеяны и кровью их реки потекли. Тут рассыпались поганые в смятении и побежали непроторёнными дорогами в лукоморье, скрежеща зубами и раздирая лица свои, так приговаривая: “ Уже нам, братья, в земле своей не бывать, и детей своих не видать, и жён своих не ласкать, а ласкать нам сырую землю, а целовать нам зелёную мураву, а в Русь ратью нам не хаживать и даней нам у русских князей не прашивать”. Вот уже застонала земля татарская, бедами и горем наполнившись; пропала охота у царей и князей их на Русскую землю ходить. Уже веселье их поникло. Теперь уже русские сыновья захватили татарские узорочья, и доспехи, и коней, и волов, и верблюдов, и вина, и сахар, и дорогое узорочье, тонкие ткани и шелка везут жёнам своим. И вот уже русские жёны забряцали татарским золотом. Уже по Русской земле разнеслось веселье и ликованье. Преодолела слава русская хулу поганых»[123].

Именно из «Задонщины» мы получили самое древнее и самое выразительное описание атаки засадного полка под водительством Владимира Андреевича, решившей исход сражения: «И, кликнув клич, ринулся князь Владимир Андреевич со своей ратью на полки поганых татар, золочёным шлемом посвечивая. Гремят мечи булатные о шлемы хиновские. И восхвалил он брата своего, великого князя Дмитрия Ивановича: ‘‘Брат Дмитрий Иванович, в злое время горькое ты нам крепкий щит. Не уступай, князь великий, со своими великими полками, не потакай крамольникам! Уже ведь поганые татары поля наши топчут и храброй дружины нашей много побили — столько трупов человеческих, что борзые кони не могут скакать: в крови по колено бродят. Жалостно ведь, брат, видеть столько крови христианской. Не медли, князь великий, со своими боярами”. И сказал князь великий Дмитрий Иванович своим боярам: “Братья, бояре и воеводы, и дети боярские, здесь ваши московские сладкие меды и великие места! Тут-то и добудьте себе места и жёнам своим. Тут, братья, старый должен помолодеть, а молодой честь добыть”».

Третью группу памятников Куликовского цикла образует «Сказание о Мамаевом побоище», являющееся наиболее подробным и наименее достоверным описанием Куликовской битвы. «Сказание», известное нам в десяти различных редакциях, сохранилось в более чем в 150 летописных списках.

В «Сказании», например, обнаруживается описание сражения двух богатырей — Александра Пересвета, схимника из Троицкого монастыря, и Челубея перед битвой; однако давно уже доказано, что это вымышленный сюжет. До сих пор споры у историков вызывает фигура Пересвета. Он упоминается уже в самой ранней летописной повести, но просто как «Александр Пересвет», без уточнений. О Пересвете как «чернеце» повествует не только «Сказание», но и другой памятник Куликовского цикла, более ранний, — «Задонщина». Но о поединке в нём ничего не говорится, только о мужестве и героической гибели: «И говорит Ослябя-чернец своему брату старцу Пересвету: “Брат Пересвет, вижу на теле твоём раны тяжкие, уже, брат, лететь голове твоей на траву ковыль, а сыну моему Якову лежать на зелёной ковыль-траве на поле Куликовом, на речке Непрядве, за веру христианскую, и за землю Русскую, и за обиду великого князя Дмитрия Ивановича”».

Из текста «Сказания» мы узнаём, что Пересвета вместе с братом Ослябей на помощь Донскому отправил преподобный Сергий Радонежский после того, как благословил Дмитрия на ратный подвиг в Троицком монастыре; это пример ещё одной легенды. Давно доказано, что очной встречи Дмитрия Ивановича с преподобным Сергием состояться не могло. Однако такой вымышленный сюжет был необходим для составителя, так как именно благодаря ему можно было показать ведущую роль Церкви в деле спасения Руси.

Аргументов против возможности самого факта благословения немало, и в первую очередь это острые противоречия между князем и митрополитом Киприаном. Примечательно также и то, что старейший источник, сообщающий о Куликовской битве, — Московский свод 1390 года — ничего не знает о благословении, данном преподобным Сергием великому князю перед боем. Ничего не говорит о благословении Сергия и поэма «Задонщина». А в «Слове о житии и преставлении Дмитрия Ивановича...» Сергий упоминается единственный раз среди присутствующих при кончине князя.

Возможно, как предполагают некоторые учёные, благословение могло быть заочным. Предположительно посланником, вручившим князю грамоту и просфору от игумена, был Александр Пересвет. Легенда о благословении Сергия вне зависимости от её историчности превратилась в символ единения русского народа, светской власти и Русской Церкви перед лицом неверных измаильтян, угрожающих всему христианскому народу.

В «Сказании» содержится ещё один интересный и опять-таки легендарный сюжет — беседа митрополита Киприана с Дмитрием Донским перед сражением. Несмотря на противоречивые мнения историков на этот счёт, мы склонны интерпретировать данную беседу как вымышленную, приведённую автором с целью позиционирования единства княжеской и церковной власти в борьбе против «неверных». В действительности подобная беседа не могла состояться по ряду причин, и в первую очередь из-за конфликта между Киприаном и князем Дмитрием. После смерти в 1378 году митрополита Алексия, как хорошо известно, князь Дмитрий пытался возвести на митрополичьей престол всея Руси своего духовника, к тому времени уже архимандрита кремлёвского Спасского монастыря Митяя, вопреки решению Константинополя, прочившего в митрополиты северо-восточных русских епархий Киприана. Последний являлся на тот момент времени митрополитом южнорусских епархий Великого княжества Литовского. Однако князь не нашёл поддержки своему решению у духовенства. Особенно ярыми противниками Митяя выступили епископ Дионисий Суздальский, игумен Сергий Радонежский и игумен Фёдор Симоновский, ратующие за объединение двух русских епархий под юрисдикцией Киприана. Дмитрию всё же удалось добиться от церковного клира пострижения Митяя в монахи под именем Михаила и введения его в управление делами Московской митрополии как митрополита. А когда в том же 1378 году из Константинополя на кафедру приехал Киприан, князь с позором прогнал его. Разгневанный Киприан за такое «непослушание» отлучил князя Дмитрия от Церкви и предал анафеме. Этот факт не смутил князя, и уже в 1379 году он отправил Митяя в Константинополь на поставление. Но по пути в Царьград Митяй умер, вероятно, отравленный заговорщиками, и в июне 1380 года решением Священного Собора митрополитом всея Руси был поставлен архимандрит Переяславский Пимен. Данное поставление оказалось совсем не по нраву Дмитрию, и он решил примириться с Киприаном, чтобы через него распространить своё влияние на западнорусские епархии, в которых Киприан по-прежнему оставался митрополитом. Наконец-то в июне 1381 года, утвердившись в Москве, Киприан не выказал желания продолжать политику Алексия, а вместо этого, напротив, вступил с Дмитрием Ивановичем в открытый конфликт, продолжавшийся долгие десять лет. Памятуя старые обиды, Киприан ни в чём не поддерживал князя. Так было и когда Дмитрий воевал с Великим Новгородом, и когда защищал Москву от литовского князя Ягайло и даже в 1380 году, когда князь готовился к судьбоносной битве с Мамаем.

Возвращаясь к теме логики средневекового автора, стоит обратить внимание на второй уровень понимания, содержащийся в «Сказании о Мамаевом побоище». Для прояснения всех аспектов этого уровня понимания приведём здесь ещё раз выдержки из наиболее ранней летописной повести о побоище на Куликовом поле (цитата по тексту Рогожской летописи):

«И помог Бог князю великому Дмитрию Ивановичу, а Мамаевы полки поганые побежали, а наши преследовали, избивая, иссекая поганых без милости. Ибо Бог невидимою силою устрашил сынов Агариных, и побежали, обратив плечи свои под язвы, и многие от оружия пали, а другие в реке потонули... Тогда же Мамай с немногими утёк с Донского побоища, и прибежал в свою землю с малой дружиной, видя себе битым, и бежавшим, и посрамлённым, и поруганным... и се, пришла ему весть, что идёт на него некий царь с востока, именем Токтамыш из Синей Орды. Мамай же приготовил на него рать. Мамаевы же князья... оставили, как поруганного. Мамай же, то увидев, скоро побежал... Царь же Токтамыш послал за ним в погоню вое в своих, и убили Мамая...»

Особенностью приведённого фрагмента «Сказания» является то, что хан Тохтамыш и великий князь Дмитрий выступают здесь в роли союзников против «сынов Агари», то есть войска князя Мамая. Также в тексте князь Дмитрий показан хранителем Земли Русской и веры православной: «Желая оборонить свою отчину, и за святые церкви, и за правоверную веру христианскую, и за всю Русскую землю».

В приведённом тексте наряду с теорией о божественном происхождении царской власти впервые прослеживается идея единоначалия власти великого князя — защитника православной веры и всей Русской Земли.

Мамай, в свою очередь, описывается, как обычно это было принято во всех древнерусских сочинениях, повествующих о «неверных» народах, «поганых измаильтянах», как «безбожный злочестивый ордынский князь поганый». При этом хан Тохтамыш отнюдь не характеризуется подобными нелицеприятными эпитетами не снабжается. В чём проявляет себя ещё одна идея автора о легитимной и нелегитимной власти. В данном случае Мамай — князь, а не царь по рождению, ослушавшись Тохтамыша, пошёл с ратью на Русь, где ему оказал сопротивление великий князь Дмитрий Иванович, хранимый Богом, — законный царь всея Руси и защитник веры христианской.

Очевидно, что фраза, говорящая о заступничестве Бога за князя русского и Землю Русскую, приведённая в «Сказании», тоже не случайна: «И помог Бог князю великому Дмитрию Ивановичу...» В соответствии с христианской традицией заступничество и покровительство Бога возможно только по отношению к законному правителю, то есть праведнику. Эта идея подчёркивается следующей деталью — в летописи перед «Повестью» размещён текст о Кириопасхе, в котором сообщается о совпадении Пасхи и Благовещения. Такое совпадение действительно приходилось на 1380 год, что являлось очень редким явлением и особо почитаемым православным праздником. Именно в этот день под Божиим покровительством князь Дмитрий Иванович решает выступить против неверных.

В этой связи интересно будет ещё раз обратиться к тексту пророчества Мефодия Патарского, в котором сообщалось о двух разрушительных варварских набегах, после чего должно произойти светопреставление. Первый набег произойдёт из Етривской пустыни, — из неё выйдут «измаильтяне»; а второй — с севера, откуда вырвутся Иафетовы потомки Гог и Магог и другие нечистые племена для истребления христиан. И многие христиане истреблены будут ими, за что «нечестивых» покарает Бог великим землетрясением. В соответствии с христианской традицией народы Гога и Магога воспринимались посланниками Сатаны или Антихриста, после пришествия которых, по свидетельству Мефодия Патарского, должен прийти и сам Антихрист и погубить все грешные народы. После чего наступит Восьмой день Творения и на землю вновь придёт Иисус Христос, чтобы открыть спасённым им мученикам врата в жизнь вечную.

Итак, исходя из христианской логики, на основании которой летописец и вёл свой рассказ, Мамай должен был восприниматься как Гог — некий предводитель неверных народов, вместе с Магогом посланный на землю Сатаной для истребления христиан в последние времена. В данном случае под христианами надо понимать христианскую Русь. Также становится очевидным, что посланники Сатаны — Гог и Магог, а также их народы, пришедшие по воле Сатаны, — тем самым нарушили закон Божий.

Под законом, нарушенным посланниками Сатаны в образе Мамая и его войска, вероятно, надо понимать власть законных ханов, узурпированную самозванцем Мамаем. По пророчеству, Бог покарал «неверных» Гога и Магога, их земли и их народы страшным землетрясением. В нашем случае, то есть в тексте «Сказания», в качестве кары Божией был послан на Мамая и «поганых измаильтян» великий князь — царь русский и защитник веры христианской Дмитрий Донской. Здесь прослеживается ещё одна идея, разрабатывавшаяся русскими книжниками на протяжении более двух столетий: московский князь — царь всея Руси.

Сегодня подавляющее большинство историков сходятся в том, что в тексте «Сказания», где автор повествует о Куликовской битве, начавшейся в 11 часов утра 8 сентября 1380 года, на самом деле не идёт речь о времени как таковом, которое с точностью до часа было очень сложно определить русским воинам, всего лишь основываясь на расположении солнечного диска. Также сомнению подвергается и сама датировка сражения.

Для понимания провиденческого значения для средневекового человека роли Куликовской битвы в масштабе вселенской истории необходимо разобраться с датировками, используемыми в русских летописях.

Итак, после принятия христианства на Руси стал использоваться юлианский календарь, продолжительностью 365,25 суток с семидневной неделей. Летоисчисление стало вестись в соответствии с византийским календарём (юлианский календарь), по Византийской эре от Сотворения мира. Отсчёт производился с 5508 года до Рождества Христова.

Исходный момент Византийской эры служил началом для всех циклов, применявшихся в расчётах при определении дат подвижных церковных праздников, связанных со временем совершения Пасхи. Однако если в Константинополе, откуда и пришёл на Русь юлианский календарь, год начинался 1 сентября, древнеславянское начало года долгое время приходилось на 1 марта. Но уже в конце XIV века наряду с весенним годом в русских летописях начинают встречаться датировки, основанные на сентябрьском новолетии. В XV веке сентябрьский год полностью вытеснил мартовский.

Важно иметь в виду, что в христианской традиции один день Творения был сравним с земным 1000-летним. В такой трактовке 6000-е и 7000-е столетия приобретали особый сакральный смысл — в понимании 6-го и 7-го дней Творения. Седьмая тысяча лет от Сотворения Мира должна была завершиться Концом Света, после чего последует последний день Творения — 8-й и на землю вновь придёт Мессия.

Теперь рассмотрим цифры, относящиеся к описанию Куликовской битвы, которыми мы располагаем на основании данных из известных нам источников. Итак, во всех источниках датой Куликовской битвы указывается 8 сентября 6888 года от Сотворения Мира (1380 год). В соответствие с византийской эрой 8 сентября 6888 года являлось последним днём уходящего года и одновременно седьмого тысячелетия, другими словами, по христианской традиции 7-го дня Творения.

С тем чтобы более подробно разобраться в символических деталях Куликовской битвы, нам придётся вновь обратиться к тексту «Сказания», а именно к той его части, в которой описаны действия Владимира Андреевича Серпуховского и Дмитрия Боброка-Волынского, под чьим командованием находился тот самый засадный полк, решивший исход битвы:

«Когда же настал седьмой час дня, по божьему попущению и за наши грехи начали поганые одолевать. Вот уже из знатных мужей многие перебиты, богатыри же русские, и воеводы, и удалые люди, будто деревья дубравные, клонятся к земле под конские копыта: многие сыны русские сокрушены. И самого великого князя ранили сильно, и с коня его сбросили... Христианские полки поредели — уже мало христиан, а все поганые».

Далее летописец описывает нетерпение князя Владимира, обращающегося к воеводе Дмитрию и побуждающего его более не ждать исхода сражения и вступить в бой: « “ Уже наши князья и бояре, все русские сыны, жестоко погибают от поганых, будто трава клонится!” И ответил Дмитрий: “Беда, княже, велика, но ещё не пришёл наш час... И вот наступил восьмой час дня, когда ветер южный потянул из-за спины нам, и воскликнул Волынец голосом громким: “Княже Владимир, наше время настало и час удобный пришёл!” — и прибавил: — “Братья моя, друзья, смелее: сила Святого Духа помогает нам!”»

Теперь попробуем дешифровать детали «Сказания», начиная с загадочной фразы «Когда же настал седьмой час дня, по божьему попущению и за наши грехи начали поганые одолевать».

Очевидно, что для средневекового автора сакральная нагрузка, связанная с указанным часом, была просто колоссальна. Это вызвано тем, что в соответствии с христианской логикой этот час был сопоставим с последним — седьмым днём Творения; и по Пророчеству именно в этот день должно было произойти сразу несколько судьбоносных для всего человечества, а в переносном смысле для всей Руси, событий.

Во-первых, этот день должен был знаменовать собой пришествие по грехам человеческим и по Божьему попущению «поганых измаильтян», ведомых Гогом и Магогом, которые перебьют христиан. В нашем случае это монголо-татарские войска, ведомые самозванцем Мамаем и перебившие на ратном поле Куликовом великое множество русских воинов-христиан.

Так, в «Сказании» находим: «Когда же настал седьмой час дня, по божьему попущению и за наши грехи начали поганые одолевать»; далее, после избиения христиан, в соответствии с Пророчеством, должна последовать кара Божия. Бог должен наказать «неверных», «избивших христиан» гибелью.

В нашем случае это пророчество интерпретируется следующим образом: «И вот наступил восьмой час дня, когда ветер южный потянул из-за спины нам, и воскликнул Волынец голосом громким: “Княже Владимир, наше время настало и час удобный пришёл!”» — что свидетельствует о пришествии Мессии, который, придя в наступивший 8-й день Творения, должен даровать праведникам жизнь вечную. Южный ветер в понимании летописца ассоциируется с поддержкой Иисуса Христа и с избавлением от «неверных».

Великий князь Дмитрий предстаёт в «Сказание» как избавитель Земли Русской и спаситель веры христианской от неверных народов Гога и Магога (Мамая), посланных для истребления христиан, и одновременно как сила, ниспосланная самим Богом для кары неверных. Спасённые князем праведники войдут в Царство Божие.

В XV веке идея богоизбранности княжеской власти получила новое прочтение. Большое значение в этом сыграло подписание в 1439 году соглашения Византийской и Римской Церквей, получившего в историографии название Флорентийской унии. Русская Церковь не приняла данное соглашение. А в 1448 году греческий митрополит Исидор был выдворен за пределы государства, и Русская Церковь наконец-то утвердила автокефалию. Первым русским митрополитом был поставлен Иона.

А в 1453 году Константинополь был завоёван армией турецкого султана Мехмеда. Данный факт был воспринят во всём православном мире как кара Божия за сговор с униатами. Так был открыт путь для новых идеологических построений московских князей и книжников[124].

Первым по этому пути пошёл московский митрополит Зосима, который в своей «Новой Пасхалии» 1492 года назвал Ивана III «государемъ и самодержцем всея Руси, новым царемъ Константиномъ новому граду Констянтину — Москвъ».

По данному поводу Я.С. Лурье в своё время точно заметил, что «сравнение русского князя с византийским императором встречалось в древнерусской литературе и раньше... но в “Пасхалии” впервые наименование Ивана III “новым Константином”, а Москвы и всей Русской земли “новым градом Константина” делалось не в смысле уподобления и сравнения, а в смысле противопоставления и вытеснения “новым градом Константина” старого»[125].

«И ныне же, в последняя сиа лето, якоже и в перваа, прослави Бог сродника его, иже в православии проспавшего, благоверного и христолюбивого великого князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Руси, нового царя Конопянтина новому граду Констянтину — Москве и всей Русской земле и иным многим землям государя», — пишет Зосима[126].

Итак, в Пасхалии Зосимы совершенно определённо читается идея: Москва — Третий Рим, государь Иван Васильевич — новый Константин, сродник Божий. Так, Константин Великий основывает Новый Рим, уподобленный ему Владимир Святой крестит Русь, а теперь Иван Великий является «новым царём Констянтином новому граду Констянтину-Москве»[127]. При этом Зосима был уверен, что наступили «последние лета» перед Вторым пришествием. Этот текст можно считать первым, в котором Москва открыто объявляется царствующим городом. Падение Византии способствовало складыванию идеологии верховной государственной власти на Руси, которая получила своё дальнейшее развитие уже в XVI веке.

Важно подчеркнуть, что 1492 год — 7000-й от сотворения мира — являлся знаковым для всего православного христианства.

Пасхалия была доведена и на Руси, и в Византии до семитысячного года. Ещё в первые века христианства сложилось мнение о том, что в 7000 году от Сотворения Мира произойдёт Конец Света[128]. В христианской традиции 7 дней Творения соответствуют 7000 лет на земле. Данная трактовка восходит к тексту Псалтыри, где указывается — «тысяча лет перед Богом, яко день един». Правда, в связи с тем, что в 7000 году от Сотворения Мира, или в 1492 году от Рождества Христова, в соответствии с римским летоисчислением, Конец Света так и не наступил, на Московском церковном соборе была утверждена «Новая Пасхалия». По ней начало года уже официально было перемещено на 1 сентября.

Ещё одним памятником, демонстрирующим теорию божественного происхождения царской власти, а также идею «Москва — Третий Рим», являются «Послания» Филофея. Перу Филофея принадлежат два «Послания» — «Послание дьяку Михаилу Мисюрю-Мунехину» и «Послание князю Василию III».

Так, в «Послании Мисюрю-Мунехину» Филофей, отвергая значение астрологии, поясняет: «Причиной всех изменений является божественная воля, причиной падения царств — неспособность удержаться в истинной вере»[129].

В «Послании великому князю Василию Ивановичу» Филофей подчёркивал: «первый Рим» пал из-за ереси, «второй» — из-за Флорентийской унии с папством, «третьим» же, истинно христианским Римом, стала Москва. Она — стоит, «а четвёртому не быти». Далее Филофей пишет: «Иже от вышняа и от всемощныя вся содръжащиа десница Божиа, имьже царив царствуют и имьж велицыи величаются и силнии пишут правду тебЪ, пресвЪтл Ъйшему и высокостолн Ъйшему государю великому князю, православному христианъскому царю и всЪх владыцЪ, броздодержателю святых Божиих престолъ, святыа вселенскыя соборныя апостольскыя церкви Пречистых Богородицы, честного и славного еа Успения иж вмЪсто римских и константинопольская просиавшу, — старого убо Рима церкви падеся невЪрием аполинариевы ереси, второго Рима, Константинова града церкви, Агаряне внуцы секирами и оскордъми разсЪкоша двери, сиа же нынЪ третиаго, нового Рима, дръжавнаго твоего царствиа святая соборная апостольскаа церкви, иж в концых вселенныа в православной христианьстей вЪpe во всей поднебесней паче солнца cetmumcx, — и да вЪcmь твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския вЪры снидошася въ твоё едино царство: един ты во всей поднебесной Христианом царь... Да аще добро устроиши своё царство — будеши сынъ cвЪma и гражанинъ вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и нынЪ глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царьства снидошася въ твоё едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвёртому не быти. Уже твоё хриспшаньское царство инЪм не останется, по великому Богослову, а христианской церкви исполнися блаженного Давыда глаголъ: «Се покой мой в вЪкъ вЪка, здЪ вселюся, яко изволих его»[130].

По мнению А.Л. Гельдберга, с чем вполне можно согласиться, «Послание Филофея к Ивану Васильевичу демонстрирует политическое обоснование преемственности имперской власти от Рима к новому Риму — Константинополю — и далее к Москве. В этом случае мысль Филофея развивается под влиянием так называемой концепции “переноса империи” (translatio imperii), которая в условиях средневековой Европы давала обоснование для возведения новых европейских монархий, юридически правомочных наследников Римской империи»[131]. Существует и другое понимание «Послания». Так, ещё В.С. Соловьёв обращал внимание, что «для Филофея не существует императорского Рима, но только папский, и это препятствует рассмотрению концепции в русле европейской модели translatio imperii». Историк также отмечал, что римская государственность сохранила своё существование и «ромейское царство неразрушимо»[132].

Нельзя обойти вниманием ещё одно «Послание» — «Послание» Спиридона-Саввы, посвящённое «Мономахову венцу», послужившее началом будущего прославления русских монархов. В его основу легли легенды о царском венце и о происхождении русских государей от римского императора Октавиана Августа. Интересно, что Спиридон, в 1472 году поставленный на Киевскую митрополию Константинополем, был сослан Иваном Великим в Ферапонтов монастырь, где, вероятно, и было подготовлено «Послание о Мономаховом венце»[133].

В «Послании» сообщается о том, как греческий император Константин прислал великому князю Владимиру Всеволодовичу (Мономаху) царский венец, скипетр и державу. Несмотря на то что данный факт не подтверждается русскими летописями, он, как нам известно, имел историческую основу[134]. Достоверность факта заимствования царских регалий была подтверждена Б. А. Рыбаковым на основании анализа символики изображений на золотых и серебряных монетах, созданных ещё во времена правления Владимира Святого. Историк пришёл к выводу о том, что русские князья действительно заимствовали некоторые императорские символы власти, в первую очередь из Византии. К заимствованным регалиям относятся: венец с крестом, царский скипетр с навершием также в виде креста, застёгивающийся фибулой плащ, красные сапоги на крупных каблуках, а также престол. Несмотря на то что последний символ довольно слабо просматривается на монетах, о его «рецепции» свидетельствует надписи на монетах: «Владимиръ на столе»[135].

Важно отметить, что именно Спиридон-Савва первым ввёл в обиход легенду о происхождении русских государей от императора Августа, который имел некоего родственника Пруса. Прус был назначен наместником поморских земель Балтики (на самом деле никогда не принадлежавших Риму). Именно от него ведёт свой род Рюрик. Интересно, что и у Спиридона-Саввы, и в первой редакции «Сказания о князьях Владимирских» этот легендарный сюжет сопровождается ещё одной легендой, о рабском происхождении князей Великого княжества Литовского. Очевидно, что легенда возникла в условиях войн Москвы и Литвы за западнорусские земли: «В год 6830 (1322) некий князёк, по имени Витянец, из рода смоленских князей, пленённый безбожным Батыем, бежал из плена и поселился в Жмудской земле у бортника. И взял у него дочь в жёны себе, и прожил с нею тридцать лет, и были они бездетны. И убило его громом. И после князя Витянца взял жену его за себя раб его, конюх, по имени Гегименик. И родил от неё семь сыновей: первый — Наримантик, второй — Евнутик, третий — Ольгердик, четвёртый — Кейстутик, пятый — Скиригайлик, шестой — Кориадик, седьмой — Мантоник»[136].

Стоит отметить, что сами московские государи отнеслись к этой версии происхождения литовских князей как к легенде. Надо помнить, что московский великокняжеский род был связан с Гедиминовичами династическими браками. Гедиминовичей было много среди московских служилых князей. Иван Грозный, чьи предки по матери князья Глинские были выезжими из Литвы и служили тамошним правителям, писал: «...безлепичники врут, что Витенец-служебник был тверских великих князей, а при нём был конюшец Гегиминик»[137]. Из второй редакции «Сказания о князьях Владимирских» «родословная» литовских князей была исключена.

На основании «Послания» Саввы примерно в это же время была составлена первая редакция «Сказания о князьях Владимирских», где содержится та же легенда о Рюрике: «И втовр Ъмя некий воевода новгородьцкий именемъ Гостомыслъ скончеваетъ своё житьё и созва вся владелца Новагорода и рече имъ: “О мужие новгородьстии, совЪтъ даю вамъ азъ, яко да пошлёте в Прусьскую землю мужа мудры и призовите от тамо сущих родов к себЪ владелца”. Они же шедше в Прусьскую землю и обрЪтоша тамо нЪкоего князя именемъ Рюрика, суща от рода римъскаго Августа царя. И молиша князя Рюрика посланьницы от всехъ новгородцовъ, дабы шелъ к нимъ княжити. Князь же Рюрикъ прииде в Новъгород, имЪя с собою два брата: единому имя Труворъ, а второму Синеусъ, а третий племенникъ его именемъ Олегъ. И оттолЪ наречёнъ бысть Великий Новградъ; и начя княз великий Рюрикъ первый княжити в нёмъ»[138]. Идеи, изложенные в «Сказании», использовались и в дипломатической практике при Василии III, а затем и при Иване Грозном.

Легенда о происхождении государей всея Руси от Августа вошла в Воскресенскую летопись, в «Степенную книгу» и в «Государев родословец» 1555 года. В ходе подготовки венчания на царство Ивана IV (1547 год) рассказ об обретении Владимиром Всеволодовичем регалий царской власти был использован в качестве вступительной статьи к чину венчания на царство[139]. Внимание, которое уделялось в указанных источниках царскому венцу как символу власти, далеко не случайно. Так, венец Христа — символ царской власти, символ богоизбранности и легитимности власти. Роль своеобразного венца играла на Руси шапка Мономаха: «...отряжает убо послы к великому князю Владимеру Всеволодичю: митрополита ефескаго Неофита от Асиа и с ним два епископа, митулинскаго и милитинского, и стратига антиохийского, игемона иерусалимского Иеустафиа, и иных своих благородных. От своеа же царскиа выа снимает животворящий крест от самого животворящаго древа, на нём же распятся владыка Христос. Снимает же от своеа главы и царский венець и поставляет его на блюде злате. Повелевает же принести и крабеицу сердоликову, из неа же Август, царь римский, веселяшеся. Посылает же и ожерелие, сирен святыа бармы, иже на плещу свою, и чепъ от злата аравийска скованну, и ины многы дары царскиа. И дасть их митрополиту Неофиту и епископом и своим благородным посланником, и отпусти их к великому князю Владимеру Всеволодичю, моля его глаголя: “Прийми от нас, о боголюбивый благоверный княже, сиа честныа дарове, иже от начала вечных лет твоего благородна и поколений царскых жребий на славу и честь на венчание твоего волнаго и самодеръжавнаго царствиа”»[140]. Вероятно, можно говорить о том, что особый головной убор и был отличительным признаком князя, вступившего на престол, от княжича, являвшегося претендентом на престол.

На основании проведённого анализа некоторых древнерусских литературных памятников можно сделать вывод о том, что византийская теория о божественном происхождении царской власти на русской почве получила своё дальнейшее развитие и была дополнена следующими идеями: русские князья — праведники и защитники веры православной и всей Земли Русской, преемники власти великих императоров великих империй, в своём величии уподобляемые царям Соломону и Константину; Москва, преемница традиций Киева и Владимира, после падения Константинополя — центр христианского мира — Третий Рим.

Эти идеи в полной мере были воплощены в «Степенной книге», лейтмотив которой звучит следующим образом: Первый Рим пал, потому что предал истинное христианство, по той же причине пал и Константинополь, Москва — Третий Рим и Новый Иерусалим, центр христианского мира и столица христианского монарха — будет стоять вечно. Надо отметить, что идея «Москва — Третий Рим» совсем не нова даже для средневекового общества. Так, например, на статус столицы христианского мира — третьего Рима и Нового Иерусалима — задолго до Москвы претендовал болгарский город Тырново; не говоря уже о том, что Рим и Константинополь в римско-греческой литературной традиции также в своём статусе определялись как Новый Иерусалим. Сама идея создания земного Иерусалима по образу и подобию горнего Иерусалима появилась ещё в первые века христианства.

Составленная под руководством митрополита Макария в 1560—1563 годах «Степенная книга царского родословия» стала впечатляющим итогом предшествующего этапа развития идеологии централизации и монаршей власти. Все оформившиеся в более ранних памятниках тенденции к сакрализации государственной власти, провиденциальному объяснению её достижений воплотились в этом «первом изложении истории России как истории правящей династии»[141]. Книга состоит из «степеней», соответствующих поколениям династии Рюриковичей. Каждая степень содержит жизнеописание правителя — прямого предка Ивана Грозного, — начиная с княгини Ольги и кончая им самим. Жизнеописания, в уместных случаях прямо определяемые как жития святых, построены по агиографическим канонам. В их ткань включаются жития современных князьям митрополитов, а также не являвшихся прямыми царскими предками, но канонизированных к тому времени членов дома Рюриковичей (например, Бориса и Глеба, Фёдора Ярославского и др.).

В качестве героев были взяты лишь прямые предки Ивана Грозного: Ольга, Владимир I (язычник Святослав пропущен), Ярослав Мудрый, Всеволод Ярославич, Владимир И, Юрий Долгорукий, Всеволод Большое Гнездо, Ярослав Всеволодович, Александр Невский, Даниил, Иван Калита, Иван Красный, Дмитрий Донской, Василий I, Василий II, Иван III и Василий III. Это существенно облегчало задачу: никто из них в сложившейся к тому времени официальной государственно-церковной летописной историографии не оценивался негативно, и вместе они вполне могли составить «святую лозу» по образцу сербских Неманичей. Более того, одни из них уже были канонизированы или вскоре будут канонизированы на общерусском уровне (Ольга, Владимир Святой, Александр Невский, Даниил Московский), другие часто считались святыми (Ярослав Мудрый, Владимир Мономах, Дмитрий Донской). Некоторые имели почитавшихся братьев в той же «степени» (Всеволод Большое Гнездо — Андрей Боголюбский; Ярослав Всеволодович — Юрий Всеволодович). Сама «Степенная» относит к числу «новых чудотворцев» Изяслава Ярославича, брата Всеволода[142]. Список «новых чудотворцев» из Пискарёвского списка «Степенной» интересен сам по себе. Теперь почти всякая насильственная гибель князя, носителя богоустановленной власти, воспринималась как мученичество святого.

Нюансы отношения к разным персонажам становятся отчасти ясны из заглавий «степеней». Государи определяются здесь несколько по-разному, в зависимости от уровня своих заслуг перед Церковью и государством, — однако всегда без исключения позитивно. Ольга — «святая, блаженная и равноапостольная»[143]. Владимир I — «блаженный, достохвальный и равноапостольный... святой и праведный»[144]. Ярослав — «благоверный и богохранимый». Всеволод — «самодержавный наследник»[145]. Владимир II — «боговенчанный». Юрий Долгорукий — просто по титулу: «великий князь»[146]. Всеволод Большое Гнездо — «преславный»[147]. Ярослав Всеволодович — «благоверный и богохранимый»[148]. Александр — «прехвальный и блаженный»[149]. Даниил — «богоснабдимый»[150]. Иван I — «богоизбранный». Иван II — «богохранимый»[151]. Дмитрий — «блаженный и достохвальный»[152]. Василий I — «благородный и царскоименитый»[153]. Василий II — «благоверный, богохранимый и чудеснорожденный»[154]. Иван III — «благочестивый и Богом утверждённый одолеть супостатов, христолюбивый»[155]. Василий III — «благоверный, и боголюбивый, и царствию тезоименитый»[156].

Таким образом, лишь Всеволод Ярославич и Юрий Долгорукий участники многих неоднозначных событий удельной поры, междоусобиц и политических интриг, оценены в разной степени сдержанно. Из остальных, хотя только Ольга и Владимир I прямо именуются в заглавиях «святыми», многим даны эпитеты, подразумевающие святость — «блаженный» (Александр Невский, Дмитрий Донской), «благоверный» (Ярослав Мудрый, Ярослав Всеволодович, Василий II, Василий III). Бог как прямой покровитель, ведущий правителя на его пути, называется также в связи с Владимиром II, Даниилом, Иваном I, Иваном II, Иваном III. Светскими добродетелями ограничивается характеристика двух правителей — Всеволода Большое гнездо и Василия I.

Литературной моделью для «Степенной книги», вероятно, служили византийские циклы императорских биографий. Однако в них не отражалась столь сильная степень сакрализации не столько даже власти, сколько самой фигуры монарха. Императоры могли представляться несовершенными, даже совершенно несоответствующими своему положению, преступными. Это отражено и в русских версиях императорских жизнеописаний, вошедших в Хронограф 1512 года. Представление о священности не только даваемой «от Бога» власти, но самой фигуры представителя этой власти гораздо сильнее — на архаических основаниях и без влияния античных политических представлений — развилось у перешедших от язычества к христианству южных и восточных славян. Именно у них сформировался тот синтез из христианских провиденциальных идей и дохристианского представления о вожде/монархе как носителе сакральной силы, который отразился уже в раннесредневековой идеологии Болгарии и Руси[157].

В этом контексте логичнее увидеть источник литературной модели для «Степенной книги» в чрезвычайно сходном с ней сербском историко-агиографическом своде «Жития королей и архиепископов сербских». Последний также был составлен под руководством главы местной церкви — архиепископа Даниила — в XIV веке и продолжен его учениками. На Руси сербский свод стал известен как раз в XVI веке, сербские исторические «Жития» использовались при создании того же Хронографа 1512 года[158].

В отличие от всех других исторических сочинений восточнохристианской и в целом европейской ойкумены, сербские авторы поставили сознательной задачей показать историю государства как историю святости его правителей — не только духовных, но и светских. Биографии всех королей в «Житиях» строятся по агиографическим канонам, что создаёт у читателя впечатление их святости, часто подтверждаемой официальной канонизацией. Точно так же выстроено повествование и в «Степенной книге». Авторы последней хотя и не провозглашали своих светских героев официально святыми, но подводили читателя к представлению об их святости — как литературной формой труда, так и общим выстраиванием повествования. Формально-религиозное основание такому подходу сформировывалось утвердившимся уже обычаем предсмертного пострижения государей, посвящавшего их Богу и освобождавшего от бремени греха. Первое и основное при написании название книги: «Сказание о святемъ благочестии росиискихъ нанялодержець и семени ихъ святого и прочихъ»[159].

Интересно в этой связи, как оценивают авторы книги царствующего и здравствующего монарха. Выясняется, что весьма высоко. Иван IV именуется «богодарованным паче надёжа по неплодствии, и благоверным и боговенчанным царём»[160]. Таким образом, он ставится в один ряд если не с несомненно святыми, то с наиболее близкими к понятиям святости среди своих предков. Живой ещё царь предстаёт как достойный преемник святых и их подобие на земле.

В «Степенной книге» идеология самодержавной власти и сакрализации её носителя достигла максимально возможных пределов — в рамках христианского мировидения и духовно обоснованной политической идеи. Однако для практических задач политического переустройства, как они виделись Ивану Грозному по окончании периода Избранной рады, этого было уже недостаточно. Перед глазами царя были примеры складывавшихся в Европе, чаще всего с применением силы, абсолютных монархий. Идеология абсолютизма, «просвещённой тирании», разрабатывавшаяся «людьми Возрождения» с оглядкой на античную политическую мысль, проникала и в Россию. Самые заметные её памятники — «Сказание о Дракуле» и сочинения Ивана Пересветова. При этом первую иногда связывают с именем дьяка Ивана III Фёдора Курицына, идеолога ранее упоминавшегося еретического движения, вдохновлённого мистикой и политическими концепциями Ренессанса[161]. Пересветов же адресовал свои «Челобитные» непосредственно Ивану IV.

Идеи государственной «грозы» и абсолютной, ничем не сдерживаемой власти, практически и рационально обосновывавшиеся Курицыным и Пересветовым, получили богословское и религиозное основание в царской переписке с Курбским.

Идеологию самодержавной власти осуждали в своих сочинениях Геннадий Новгородский и Иосиф Волоцкий. Оба богослова твёрдо отстаивали невмешательство государства в церковные дела. Однако изменение позиции государства после собора 1503 года превратило последователей Иосифа, иосифлян, из противников в сторонников самодержавия — при условии поддержания «симфонии». Собственно, такова же была и идеология «Степенной книги» (хотя отнюдь не иосифлянская или не чисто иосифлянская по происхождению). Теперь, в эпоху опричнины, она оказалась неприменима; попытка «печалования» со стороны митрополита Филиппа окончилась для него гибелью. Оппозиционная идеология в итоге оформилась вне церковной среды — не как церковная, а как аристократическая.

Идеи «грозы», необходимости жестокого подавления своенравной аристократии, игнорирования при необходимости существующих моральных норм, близкие европейскому макиавеллизму, как будто буквально стали воплощаться в опричной и послеопричной политике царя. Препятствиями на этом пути были как традиционные аристократические институции, вроде Боярской думы и местнической иерархии, так и Церковь. «Степенная книга» пронизана идеей симфонии действия Церкви и государства: государи, при всей сакральности своей власти, вправе существовать только рядом с главами Церкви, которые обеспечивают эту сакральность. При всей идеальности и утопичности такой картины, она отвечала представлениям митрополита Макария и Избранной рады. Насколько она перестала отвечать представлениям самого Ивана IV, стало ясно уже после учреждения опричнины. Кульминацией церковно-государственного конфликта стало отстранение (и последующая гибель) митрополита Филиппа, а также в заметной степени направленный на устрашение духовенства карательный поход против северных городов 1569 года[162]. Сакрализованный носитель сакрализованной власти теперь претендовал на абсолютную высшую власть — как в светских, так и в духовных вопросах. Как явствует из многочисленных сочинений Ивана Грозного, образованный и литературно одарённый царь мыслил себя не только светским идеологом (первым, собственно говоря, в истории России), но и богословом.

В 1560 году наступил конец Избранной рады — окрепшая власть царя больше не нуждалась в советчиках. Адашев с братом Данилой были отправлены в Ливонию, а затем репрессированы. Сослан был Сильвестр, бежал в Литву князь Курбский. Царь начал реализацию новой беспрецедентной реформы — опричнины. На данном этапе исследования постараемся раскрыть в общих чертах проводимую в период с 1565 по 1572 год политику опричнины через призму идеологии централизации. Важно отметить, что политика опричнины и в особенности та сакральная нагрузка, которую она в себе несла, и должна была способствовать централизации и укреплению безграничной власти богоизбранного царя.

В 1565 году Иван IV разделил всю землю Русскую на частную и государственную — опричь и земщину. Значительные территории в различных, преимущественно приграничных, а также северных областях государства были выделены в личную собственность государя, особый государев удел, опричь. Земли, которые Иван Грозный оставил в частном владении земской знати, получали название земщины. На землях, вошедших в опричнину, прошли массовые конфискации княжеских и боярских владений, начались репрессии против оппозиционной знати. Захваченные вотчины дробились на мелкие поместья и раздавались в наследственное держание дворянам. В результате такой политики земельная аристократия лишалась практически всякой власти и даже безопасности, а царь становился подлинным самодержцем, опирающимся на силовой аппарат и собственную армию, состоящую из обогатившихся за счёт знати дворян-помещиков[163].

К опричнине были отнесены следующие земли Московского государства. На западе, в литовском пограничье, — Козельский, Вяземский, Малоярославецкий, Лихвинский, Белёвский, Медынский уезды, часть Перемышльского уезда. В центральных областях государства — Можайский и Суздальский уезды; Аргуновская волость Переяславль-Залесского уезда, что вокруг Александровской слободы; из волостей под Москвой — Олешня, Гжель и Хотунь на Лопасне (на границе с Коломенским и Дмитровским уездами), Гусевская; село Муромское во Владимирском уезде; Домодедовская волость на реке Пахре; окрестности озёр Селигер (Вселуки) и Ладожского (Ладожский порог на Волхове). Наиболее богатой частью опричных владений стали приносившие большие налоговые поступления земли Русского Севера, населённые черносошными или дворцовыми крестьянами. Это были поморские города области — Устюг, Вологодский уезд, Двинской край, Вага, Галич, Каргополь, Пинега с Мезенью, Плёсская волость, Буйгород, дворцовый Юрьевецкий уезд на Волге. Все они составили финансовую базу для опричнин. Особенно ценной в этом смысле была соляная торговля Севера (Соль Вычегодская), Заволжья (Солигалич), Заонежья (Каргополь), Северо-Запада (Старая Русса), Поволжья (Балахна). Именно она в основном приносила доход в опричную казну. В 1567 году в опричнину вошёл Костромской уезд. В 1569 году в опричнину была включена часть Белозерского уезда, а также Ростов и Ярославль и часть Новгородской земли[164].

Опричнина разделила и Москву. К ней отнесли территорию от Никитских ворот до Москвы-реки, включая Арбат, Сивцев Вражек, Знаменку, Воздвиженку, Чертолье (нынешний район Пречистенки). На Воздвиженке напротив Троицкой башни Кремля (сегодня на этом месте Российская государственная библиотека) царь выстроил Опричный дворец, прослуживший ему четыре года, вплоть до нашествия крымского хана на Москву, когда Девлет-Гирей спалил весь город. Опричный дворец полностью соответствовал библейскому описанию Града Божьего в библейской книге Иезекииля. Немец Генрих Штаден, служивший в опричном войске, писал, что «цоколь был выложен белым камнем, над ним — кирпичная кладка, трое ворот, окованных железными полосами и крытых оловом, запирались на два толстых бревна каждые, над крышами деревянных хором возвышались двуглавые орлы»[165].

Данное описание соответствует описанию Града Божьего, данному Иезекиилем. Так, в видении Града Божьего находим рассказ об измерении храма Божьего, находящегося внутри Града. Храм измерен с четырёх сторон: «И ста созади врат, зрящих на восток, и размери пять сот тростию мерною. И обратися на север и размери на лице севера лактей пять сот тростию мерною. И обратися к морю и размери на лице моря пять сот лактей тростию мерною. И обратися на юг и размери противу югу пять сот тростию мерною. Четыре страны тоюжде тростию: и расположи его, и ограду окрест ему, пять сот лактей (долготу) на восток, и пять сот лактей широту, еже разлучатй между святыми и между предстепием сущим в чиноположении храма» (то есть «чтобы отделить святое место от несвятого»)[166].

Интересно также описанное Иезекиилем соотношение Града Божьего и удела князя: «И старейшине от того: и от сего в начатки святых, во одержание града по лицу начатков святынь и по лицу одержания града, яже к морю, и от сущих к морю, яже на восток: долгота же яко едина часть от предел иже к морю, и долгота ко пределом, иже на восток земли»[167].

Князю даётся «доля» у священного места как с западной стороны к западу, так и с восточной к востоку. В Москве опричные места находятся в противолежащих частях города. Один район включал Чертолье, Арбат, около половины Никитской улицы. Этот государев удел располагался на западной стороне от Опричного дворца (строившегося по образцу Града Божьего). Слободы же вокруг Воронцова поля — под Сосенками, Воронцовская, Ильинская, Лыщиковская — расположены на восточной стороне от Опричного дворца. Таким образом, книга Иезекииля как бы обеспечивает модель для воплощения в опричном градостроительстве. Опричные территории в Москве расположены сознательно, со строго определённым символическим значением.

В Апокалипсисе Бог даёт апостолу Иоанну Богослову трость для измерения Храма в будущем Граде: «И дана ми бысть трость, подобна жезлу, глаголя: встань, и измери церковь Божию, и алтарь, и кланяющыяся в ней»[168]. В опричном монастыре и в Опричном дворце было не только 500 братьев, но и 500 посохов — тростей. Едва ли такая деталь случайна, хотя обнаруженная связь, по всей видимости, сугубо символическая[169].

К сожалению, до нас дошло крайне мало сведений современников, касающихся опричнины. Так, известно «Сказание» Альберта Шлихтинга, «Записки» итальянца Арнольфа Генриха Штадена, «Послания» Иоганна Таубе и Элерта Крузе. Наибольший интерес для исследования представляют воспоминания Альберта Шлихтинга. Альберт Шлихтинг, попал в плен к русским при взятии литовской крепости Озерище в 1564 году, затем работал в качестве переводчика у личного врача Ивана Грозного итальянца Арнольфа Генриха Штадена. В 1570 году Шлихтинг бежал в Польшу, где и написал «Сказание», повествующее об Иване Грозном и его опричнине.

Так, Шлихтинг писал: «Всё, что ему приходило в голову, одного убить, другого сжечь, приказывает он в церкви; и те, кого он приказывает казнить, должны прибыть (в Александрову слободу. — Н.Ш.) как можно скорее, и он даёт письменное приказание, в котором указывается, каким образом они должны быть растерзаны и казнены»[170].

Из воспоминаний современников тех событий также узнаем, что многие казни совершались при помощи воды (часто замученные сбрасывались в воду с моста) — реки, озёра, котла с кипящей водой. Как известно, вода знаменует собой неверие[171]. Например, это подчёркивал Филофей: «Воду же глаголют неверие»[172].

Н.С. Тихонравов отмечал: «По мифическим русским воззрениям, выразившимся в многочисленных и разнообразных произведениях народной поэзии, ад находится в пропастях, на дне реки. Грешникам уготовлены “пропасти неисповедимыя”, которые после Страшного Суда будут задёрнуты землёй, травой и муравой»[173].

Интересно, что ещё в иудаистской традиции сад Эдема располагается «справа», а геенна «слева» от Господа; у Платона души праведных после смерти идут «направо и вверх на небо», а грешников — «налево и вниз». Ад и Страшный Суд постоянно сопровождаются огнём. Он выступает в ипостасях огненных реки и озёра, изображается в кипящем котле. В то же время ад — царство не только огня, но и вечного холода. Эти образы переплетаются до тождества. «Лютый мраз» мог изображаться в виде красного, как будто огненного, озера — частый образ в средневековых миниатюрах, изображающих ад, загробные муки, Страшный Суд. По русским апокрифам, к числу адских мук относилась пытка огнём и «мразом»[174].

Опричные казни становились как бы чистилищем, мытарством для согрешивших, в преддверии Страшного Суда. Царь своей неограниченной властью, как исполнитель Божьей воли, карая грех во имя «благочестия», спасал тем самым и свою собственную душу, и души своих врагов — грешников, которым предоставил возможность пострадать ещё на земле. Очевидно, что посредством опричнины царь пытался воссоздать картину Страшного Суда и сам, приравняв себя к Богу, казнил и миловал своим судом. Возможно, смоделировав Конец Света, он пытался искупить грехи народа русского и тем самым отодвинуть Конец Света, в неминуемое наступление которого, приблизительно в 1492 году, как уже говорилось, долгое время верили во всём почти православном мире[175].

Стоит обратить внимание на одежду опричников — одеты они были во всё чёрное и восседали на чёрных конях, к сёдлам у них были приторочены собачья голова и метла, что являлось символом искоренения измены в государстве. Однако есть и другие параллели.

В той же книге Иезекииля соединению Бога со своим народом в грядущем Граде Божием предшествуют разнообразные Божьи наказания. Таким карающим и вразумляющим Божьим Промыслом является и пришествие племён Гог и Магог: «И приидеши от места своего от конца севера, и языцы мнози с тобою: конницы на конех вси, собор велик и сила многа, и взыдеши на люди моя Израиля, яко облако покрыта землю: в последния дни будет, и возведу тя на землю мою, да мя оуведят вси языцы, егда освяшуся в тебе пред ними, о Гог!.. И будет в той день, в оньже приидет Гог на землю Израилеву, глаголет Адонаи Господь, взыдет ярость моя во гневе Моём»[176].

В Откровении Иоанна Богослова, где нашествие Гога и Магога также описано, без конкретизации происхождения этих народов говорится: «И взыдоша на широту земли, и обыдоша святых стан и град возлюбленный. И сниде огнь от Бога с небесе, и пояде я: и диявол льстяй их ввержен будет в езеро огненно...»[177].

Андрей Кесарийский, единственный общепризнанный в православии толкователь Откровения, это место истолковывает так: «Как дикие звери из ущелий... предводительствуемые диаволом и его бесами разойдутся из своих мест по всей земле, чтобы пленить и разрушить стан Святых, т.е. Христову Церковь»[178].

На Руси XVI столетия нашествие Гога и Магога нередко особо иллюстрировалось в лицевых апокалипсисах. Гог и Магог изображались как предводители воинства людей с пёсьими головами, осаждающего «стан святых». С другой стороны, те же самые пёсьи головы участвуют в адских наказаниях грешников. Образ Гога и Магога как неких варварских народов, почти демонов, противостоящих народу Божьему, присутствует в эсхатологической традиции и христианства, и иудаизма, и ислама. По общему представлению, восходящему к приведённым библейским текстам, эти чудовищные племена придут с севера или с востока в «последние времена». Но приход их будет по Божьему Промыслу. Их миссия — наказание людей за их грехи[179].

Название «Магог» обычно прилагается к целой стране или народу. В библейской Книге Бытие Магог назван одним из сыновей Иафета, следовательно, как родоначальник одноимённого народа[180]. Гог в неоднократно цитировавшейся уже Книге пророка Иезекииля выступает как «князь Роша, Мешеха и Фувала». Гог придёт со своими полчищами с севера, и произойдёт это как раз в «последние дни». Только сам Господь остановит и покарает Гога, послав на землю огонь и поразив врагов землетрясением[181].

Срок ожиданий Конца Света, как считают А.И. Плигузов и И.А. Тихонюк, был первоначально ограничен: в промежуток от 12 июля 1492 по 27 января 1493 года, когда «с недели мытаря и фарисея начинался очередной пасхальный цикл 7001 лета»[182]. Однако, основываясь на Откровении Иоанна Богослова, «последнее время», в течение которого произойдёт окончательная схватка между добром и злом, ограничено другим сроком, который укладывается в три с половиной года.

Между тем судьба Опричного дворца помогла царю осознать необходимость отмены опричнины. Г. Штаден связывает решение царя именно с пожаром Москвы, так обосновывая происшедшее психологически: «Так осуществились пожелания земских и угроза великого князя. Земские желали, чтобы этот двор сгорел, а великий князь грозился земским, что он устроит им такой пожар, что они не сумеют его и потушить. Великий князь рассчитывал при помощи опричнины ослабить боярство и уничтожить своих врагов, что и дальше он будет играть с земскими так же, как начал. Он хотел искоренить неправду правителей и приказных страны, а у тех, кто не служил его предкам верой и правдой, не должно было оставаться в стране ни роду, ни племени. Он хотел устроить так, чтобы правители, которых он посадит, судили бы по судебникам без подарков, дач и приносов. Земские господа вздумали этому противиться и препятствовать и желали, чтобы двор сгорел, чтобы опричнине пришёл конец, а великий князь управлял бы по их воле и пожеланиям. Тогда всемогущий Бог послал эту кару, которая приключилась через посредство крымского царя, Девлет-Гирея. С этим пришёл опричнине конец, и никто не смел поминать опричнину под следующей угрозой: виновного обнажали по пояс и били кнутом на торгу. Опричники должны были возвратить земским их вотчины»[183].

Только в последние годы жизни царь стал каяться, возможно, осознавая, что по гордыне своей приравнял себя к Богу и за это ждёт его неминуемое наказание.

Просвещённый царь хорошо помнил библейскую истину: «Один из ангелов по имени Сатана... увидел, как Бог украсил ту твердь, преисполнился гордыней и подумал: “приду на землю и возьму её... и буду как Бог, и поставлю престол свой на облаках”. И тотчас сверг его Господь с небес за гордость помысла его... Вслед за ним, словно песок просыпавшийся с небес, пал подначальный ему десятый чин...»[184]

Наиболее явным и свободным выразителем аристократической идеологии стал бежавший от царского гнева ещё в 1563 году в Литву князь Андрей Курбский.

Переписка Курбского с Иваном Грозным — наиболее яркий и многократно исследованный памятник противоборства двух идеологий. То же противоборство в век Реформации шло по всей Европе. Аристократия нередко смыкалась с желавшими вольности сословиями и использовала их — как это будет происходить в начале XVII века и в России. При этом идеалом сторонников аристократического пути по всей Европе была как раз та страна, куда бежал Курбский, — с 1569 года «Республика двух народов», Польско-Литовское государство, Речь Посполитая.

Курбский, как и позднейшие «представители» Смуты, отнюдь не стремится к возрождению удельной системы. Однако он и не признает за царём самодержавных прав. В первом послании князь лишь осуждает за репрессии: «Про что царю, силных во Израили побил ecu и воевод, от Бога данныхти, различным смертем предал ecu... и мученическими их кровьми праги церковные обагрил ecu?..»[185] Второе послание ещё короче, и идейная часть его сводится вновь к осуждению царя за террор и «грабёж»: «И уже не разумею, чего уже у нас хощеши. Уже не токмо единоплеменных княжат, влекомых от роду великого Владимира, различными смертми поморил еси, и движимые стяжания и недвижимые, чего ещё был отец твой и дед твой не разграбил, но и последних срачиц, могу рещи с дерзновением, по евангельскому словеси, твоему прегордому и царскому величеству не возбранихом»[186]. Здесь уже можно увидеть осуждение централизаторской политики прежних московских князей.

В третьем послании Курбский напоминает царю о «благочестивых его днях» — временах Избранной рады, указывая, что тогда Бог споспешествовал всем делам государя. Князь отстаивает своё право на отъезд «лютого ради гонения». Не без смысла он приводит обширные переводы писем идеолога римской аристократии — Цицерона, обращённые к своим врагам в Риме. Восхваление первых лет правления Ивана, а отчасти и его предков, противопоставление его нынешнему самодержавному правлению в окружении негодных советников[187] не оставляют сомнения, что реальные политические идеалы Курбского дальше середины XVI века не заходили. Однако он не мог не задумываться о том, как предотвратить злоупотребления царской властью в будущем. На этот вопрос даётся ответ в другом сочинении князя — «История о великом князе Московском». Здесь он постулирует необходимость обращения царя за «добрым и полезным советом» не только к «советникам, но и у всенародных человек»[188]. Под последними он, скорее всего или в первую очередь, имеет в виду не более чем дворянство[189]. Во всяком случае, несколько ниже князь уже возмущается тем, что в «писари» (чиновники) берутся «не от шляхетского роду, ни от благородных, но паче от поповичев, или от простого всенародства»[190]. Избежать всего этого, по мысли князя, и гарантировать права высшего сословия можно с помощью тех «свобод», которые даровали своим подданным (как он прекрасно знал, не без нажима последних) «христианские короли» Речи Посполитой.

Политическая теория Курбского определённо уступала по цельности и последовательности взглядам его оппонента. На первое послание Курбского Иван дал развёрнутый ответ, в котором оправдывал свою политику и доказывал её преемственность по отношению ко временам Избранной рады (существование которой, впрочем, царь фактически отрицал). В этом произведении, небольшой книге, царь обвинял «изменных бояр» и в том, что они сами накликали его жестокость и в своих отступлениях от церковных норм, и во многих других грехах. Используя библейские аллюзии, он отстаивал своё право по собственному усмотрению менять состав господствующего класса: «Может бо Бог и от камени сего воздвигнути чада Аврааму!»[191] Идеи «грозы», внедрённые в сознание государей первыми идеологами самодержавия, теперь претворялись в политическое действие. Подчёркивание права на репрессии против знати — главная и сквозная тема первого послания. Более того, наказание злых, опять же в соответствии с Библией, долг правителя: «И тако ли убо пастырю подобает, еже не рассмотрены о нестроении о подовластных своих?»[192]

Ещё одна идея, проявившаяся в письмах Ивана Грозного, — неограниченность монаршей власти, данной Богом. «Доселе русские владатели не истязуемы были ни от кого, но вольны были подовластных своих жаловати и казнити, а не судилися с ними ни перед кемъ»[193]. Подвластные, даже бояре, суть «рабы», и власть им принадлежать не должна: «А се ли убо свет или сладко, еже рабом владети? А се ли тма и горько, еже от Бога данному государю владети?.. Аще царю не повинуются подовластные, и никогда же от междоусобных браней престанут»[194]. Таким образом, неограниченная власть монарха хороша не сама по себе, но ради спокойствия и блага государства.

Эти идеи, пусть со спецификой, обусловленной больше византийским, чем ордынским наследием и блестящим богословским багажом царя-писателя, в целом повторяют мысли идеологов европейского абсолютизма, пусть и в его наиболее крайних (Франция, Испания) формах. Более умеренные версии абсолютистской политики, при сохранении сословных институтов, вызывали у царя раздражение. Оно выплеснулось в известном письме Елизавете Английской, отговорившейся от брачных предложений Ивана волей парламента: «И мы чаяли того, что ты на своемъ государьстве государыня и сама владеем и своей государской чести смотрим и своему государству прибытка, и мы потому такие дела и хотели с тобой делати. Ажно у тебя мимо тебя люди владеют, и не токмо люди, но мужики торговые, и о намих о государевых головах и о честех и о землях прибытка не смотрят, а ищут своих торговых прибытков»[195].

Теория божественного происхождения царской власти и преемственности власти русских царей от великих императоров прослеживается ещё в одном памятнике — Хронографе редакции 1512 года. В нём исторический процесс рассматривается как смена великих царств. Так, на смену ветхозаветному Израилю идут друг за другом Вавилонское, Персидское царства, Македонская держава, государство Египетских Птолемеев. Затем следуют Римская империя и Византия. Возвышение и гибель этих царств определяются Божьим Промыслом, который ведёт историю. Центральная идея Хронографа — с падением под натиском турок православных «благочестивых царств» — Греческого, Сербского и Болгарского, единственным средоточием православия осталась Русь. Она «растёт, младеет и возвышается».

Историческая идея Хронографа[196], заключающаяся в концепции восприятия русской истории как части всемирной истории и божественного замысла, нашла отражение ещё в Никоновском летописном своде (20—50-е годы XVI века). Отдельные статьи этого свода посвящены биографиям русских князей, в них передана родословная от Рюрика до Ивана Великого, которая увязывается с жизнеописаниями царей, почерпнутыми из всемирной истории. Особенное внимание в источнике уделяется падению Византии и возвышению Москвы — Третьего Рима — центра православия. Роль Москвы как стольного города на новом, третьем этапе русской истории, как преемницы Киева и Владимира предопределяется уже в княжение её основателя Юрия Долгорукого: «Сий великий князь Георгий Владимеричь в богоспасаемом граде Москве господствуя, обновляя в нём первоначальственное скипетродержание благочестивого царствия...»

Так, уже в XVI веке, окончательно оформилась идеология правящей династии, выраженная в богоизбранности и преемственности православных монархов.