Щупальца длиннее ночи

О преисподней («Ад» Данте)

Современный читатель Дантова «Ада» находит в этом произведении не только впечатляющее путешествие по кругам преисподней, но и целый бестиарий странных ландшафтов и фантастических существ, словно специально придуманных для жанра ужасов. Действительно, хорошо это или плохо, но «Ад» невозможно не причислить к выдающимся представителям жанра ужасов. Здесь и вихреобразный, кишащий людьми круг сладострастников, и пылающие тела еретиков, вылезающие из своих могил, и сросшиеся с деревьями трупы, населяющие лес самоубийц, и равнина воров, чьи конечности обвиты змеями, и анатомически препарированные зачинщики раздора. Вдобавок к этому пылающая пустыня, заливаемая огненным дождем, гротескные болота скучающих, ледяные озера, заполненные трупами, город мертвых, реки кипящей крови, бурлящие теснины и сумрачные пещеры. Весь этот бестиарий дополняют мифологические существа: Цербер, фурии, гарпии, кентавры, Горгона, гиганты, своры демонов и в самом нижнем круге, разумеется, звероподобный трехликий Сатана, наполовину вмерзший в лед, вытирающий слезы, текущие из шести глаз и вечно машущий шестью своими крыльями. Если когда-либо и существовал сборник материалов для жанра ужасов, то это был «Ад» Данте.

Но как раз поэтому непросто дать правильную оценку этому произведению. Данте писал «Божественную комедию» в начале XIV века испытывая различные влияния, включавшие и греческую мифологию, и арабскую философию, и христианскую теологию, не говоря уже о современных ему литературных, исторических, философских и политических веяниях. Мы настолько привыкли к кинофильмам и телешоу с живыми мертвецами, что нам непросто оценить то, как Данте описывает город Дит, город мертвых, в котором множество трупов — еретиков — вылезают посреди поля из охваченных огнем открытых могил. Этот образ имеет одновременно и мифологический, и политический смысл, в первом случае напоминающий о путешествии в преисподнюю, а во втором, объединяя воедино город, кладбище и лобное место. Похоже, мы слишком отягощены культурным багажом, чтобы правильно оценить «Ад» в его историческом, политическом и культурном контексте.

В то же время ретроактивное прочтение «Ада» как части жанра ужасов позволяет нам отступить от его тонкостей и исторических намеков, которыми насыщены Дантовы аллегории. Если мы посмотрим на «Ад» издалека, единственное, что сохранит четкость, это то, как тематически и пространственно он структурирован. Здесь все структурировано и в то же время текуче. Противоположные начала, как, например, огонь и вода, смешиваются столь же непринужденностью, как и тела различных существ. Пейзаж и климат Ада одновременно хаотичен и упорядочен, и хаос существ внутри каждого круга оборачивается упорядоченностью кругов и слоев.

Эта структура хорошо известна любому читателю «Ада». Данте — автор и действующее лицо — обнаруживает, что потерялся в сумрачном лесу «земную жизнь пройдя до половины». Здесь он встречается с эпическим поэтом Вергилием, который берет его в странствие через Ад, Чистилище и Рай. Когда Данте (действующее лицо) и Вергилий подходят к вратам Ада, они видят надпись, заканчивающуюся следующими словами: «Входящие, оставьте упованья»[10]. Оказавшись внутри, ведомый Вергилием Данте проходит через несколько «кругов» Ада, каждый из которых содержит группу «теней», или душ людей, совершивших определенные прегрешения, за которые они несут наказание. Каждый круг соответствует определенному типу прегрешений, и Ад в целом выступает как система классификации проступков-прегрешений. Внутри каждого круга тени несут наказание согласно логике контрапассо, где наказание соответствует преступлению (например, во втором круге, круге сладострастников, находятся грешники, которых полощет ураганный ветер, «ветер» желания). Каждый круг обладает присущим только ему ландшафтом и климатом, а также заселен различными существами, зачастую заимствованными из классических мифов. Описание девяти кругов приводится в «Аде» в 33 песнях наряду со вступительной. Сами круги распределяются по трем группам в соответствии со степенью нарушения общепринятых норм человеческого поведения:

Исследователи творчества Данте соотносят Верхний Ад с понятием «невоздержанность» или переизбыток человеческих страстей, Средний Ад с понятием насилия или извращения человеческой природы, а Нижний Ад с понятием «лживости», «обмана» или переизбытка человеческого разума. Это подразделение вытекает из категорий человеческих способностей, воспринятых Данте от Аристотеля.

Таким образом, Ад является прежде всего стратифицированной областью, подобно геологическим слоям в фантастическом мире. Многие модерные издания «Ада» сопровождаются схемами, детализирующими различные страты, поскольку некоторые круги — в частности, восьмой и девятый — подразделяются на пояса и Злые Щели, то есть bolgia («рвы», «котлованы»), которые, в свою очередь, стратифицируются и классифицируются населяющими Ад тенями[11]. Одни из самых впечатляющих схем созданы Уилфридом Скотт-Джайлсом; они украшают знаменитый перевод Дороти Сэйерс, изданный в 1949 году.

Я считаю это изображение впечатляющим, поскольку оно выражает инженерный подход. Вид в разрезе позволяет увидеть различные страты Ада, а трехмерное изображение создает правдоподобную картину обитаемых миров, существующих внутри других миров, полностью в соответствии с представлениями самого Данте. С современной точки зрения это изображение наводит на мысль о компьютерной игре, как если бы Данте, сам того не сознавая, разрабатывал модель Ада как видеоигру — за исключением того, что, вопреки привычной для нас логике, миссия заключалась в том, чтобы как можно ниже спуститься в Ад, а не выбраться из него[12]. Возможно, подобная игра могла бы иметь и другие правила, например, чтобы перейти на следующий «уровень» Ада, игрок должен был бы совершить прегрешение, соответствующее этому кругу. Чем сильнее будет прегрешение, тем больше очков он заработает. (Действительно, по ходу повествования герой Данте часто совершает греховные поступки, соответствующие проходимому им кругу, например в круге гневных Данте высказывает враждебность по отношению к теням, которые до него дотягиваются.)

Схема, сделанная Уилфридом Скотт-Джайлсом для издания английского перевода «Ада» Данте, выполненного Дороти Сэйерс, 1949 г.

Любопытно, что такого же рода изображения присутствуют и в ранних изданиях «Ада», вплоть до эпохи, когда жил сам Данте. Как будто художники сами тяготели к такому пространственному стратифицированному ракурсу текста, при этом каждый разрабатывал свой собственный способ визуализации Ада в целом. Одни выбирали реалистическое изображение отдельных сцен, другие предпочитали более абстрактный, почти геометрический способ репрезентации, третьи предлагали вид сверху на круги Ада. Многие из этих изображений были созданы в эпоху Ренессанса и любопытным способом совмещают схематизм и живописные приемы репрезентации. Издание Бенивьени 1506 года (известное также как «Джунтина» — по имени издателя Филиппо Джунти), содержит, например, ряд ксилографий в виде рисунков в разрезе, как например, этот:

Эта версия, изданная флорентийским поэтом Джироламо Бенивьени, представляет собой одно из первых изданий «Божественной комедии», которые дают «научную» космологию Ада, Чистилища и Рая. Издание Бенивьени основывалось на работах Антонио Манетти — математика, архитектора и сочинителя, который специально изучил миры, описанные Данте, чтобы дать их наглядное изображение. Изыскания Манетти в Дантовой космологии было подхвачено последующими издателями, и теперь стало за правило во всех современных изданиях Данте включать эти сводные схемы. Такие визуальные отображения Ада подчеркивают взаимосвязь между микроструктурой отдельных кругов и макроструктурой Ада в целом; соответствие между индивидуальными телами в каждом круге и коллективным инфернальным «телом» самого Ада.

Схемы, подобные этой, несомненно, предназначены служить наглядным пособием для читателя (расширяя, таким образом, аллегорический аспект текста Данте). Они также акцентируют пространственную архитектонику Ада с его бесчисленным хаосом сцен, которые в то же самое время жестко организованы. Это поднимает важный вопрос об Аде: с архитектурной точки зрения главное противоречие Ада — это порядок, в который приведено то, что изначально беспорядочно, стратификация того, что не укладывается в последовательные слои, классификация того, что выходит за рамки классификации. Все эти вопросы являются центральными для политической философии. Как можно структурировать вещи, чтобы они сохранили текучесть? Каков наилучший способ организации людей и культуры, которую они создали? В какой момент политическая философия становится политической теологией?

Эти вопросы тесно связаны с одной из старейших идей западной политической философии — идеей политического тела. Философы от Платона до Гоббса и современных теоретиков политического долгое время проводили аналогию между индивидуальным человеческим телом и коллективным общественным телом либо для того, чтобы утвердить иерархию тела, либо для того, чтобы усомниться в ней. Если мы взглянем на «Ад» Данте с этой точки зрения, то обнаружим, что Данте выписывает архитектонику политического тела, в котором ландшафты, звери и разнообразные человеческие тела сходятся вместе для того, чтобы составить Ад в целом. Основополагающее разделение — на Верхний, Средний и Нижний Ад — взято из аристотелевской этики. Данте изображает его пространственно и телесно (corporeally)[13]. Верхний Ад, где преобладает преизбыток человеческих страстей, часто соотносится с нижними отделами тела, тогда как Средний Ад, где главенствует насилие над человеческой природой, коррелирует с сердцем, торсом и руками, а Нижний Ад, где главенствует преизбыток разума, соотносится с «головой» — и как с местоположением ума, и как с центром, из которого осуществляется контроль над телом.

Фактически мы можем описать устроение пространства в «Аде» как архитектонику власти. Оно носит иерархический характер (чем серьезнее грех, тем ниже уровень Ада, с которым этот грех соотносится), но также оно является и пространством потока и изменчивости (изменяющийся ландшафт, различные климатические условия, скитания разнообразных существ и блуждающие в них человеческие «тени»). Взятый как целое Ад представляет собой огромную пещеристую структуру, часто изображаемую в виде перевернутого конуса, каждый круг которого спускается по спирали к центру, нижней точке Ада, где восседает меланхоличный и вмерзший в лед Сатана. Низшая точка Ада — это фактически инверсия высшей точки собора (который в свою очередь символизирует теологическое «тело» церковной общины и который компонует тело как «храм» души). Адская пропасть поставлена на место божественного храма. По сути, в «Аде» Данте предъявляет нам вывернутое наизнанку политическое тело, стоящее в буквальном смысле на голове.

Как и любая масштабная попытка систематизации Дантов Ад не образует идеальной системы, а содержит много частичных совпадений, мелких несоответствий и многозначных структур. Если мы можем «применить» моральные категории Данте к Аду как к целостной физической структуре, важно также отметить сопротивление, которое каждый индивидуальный круг Ада оказывает этому холистскому взгляду. Человеческие «тени», удерживаемые в каждом круге, стремятся избавиться от своего бесконечного наказания, даже проклиная Бога, который поместил их туда; разнообразные существа — демоны, фурии и кентавры — также грозятся вырваться из рамок узко предписанной им роли; даже поверхность Ада, с ее неистовыми бурями, разливающимися водами и распространяющимися каскадами огня, готова опрокинуться на другие круги. В этом смысле «большое» политическое тело, которое представляет собой архитектонику Ада, должно прочитываться вместе с множеством «малых» политических тел, которые населяют его и являются частью нескончаемой турбулентности, составляющей саму его суть.

В «Аде» Данте переворачивает традиционную философскую модель политического тела с ног на голову. В результате мы видим другой взгляд на идею политического тела: не как на идеальное, согласованное и единое политическое тело, а как на серию беспорядочных, расчлененных, пораженных болезнью политических тел. Переворачивая политическое тело, Данте показывает нам политическое тело, определяемое не идеальными началами (Единое, целое, голова), а тем, что угрожает и растворяет политическое тело («тварное» движение хаотического потока и изменчивости). Тем самым Данте напоминает нам о главной проблеме понятия политического тела, как оно разрабатывалось политической философией, а именно, что величайшая угроза единства, связности и согласованности политического тела исходит изнутри. Далее мы отчетливо увидим, как политическая философия пытается справиться с этим противоречием. Сейчас же мы просто можем обозначить тот способ, каким Данте написал не только произведение в жанре ужасов, но и труд, который связывает ужас с политической философией и политической теологией. В своем описании Ада Данте вынужден перевернуть политическое тело, давая нам вместо политической теологии политическую демонологию.

Отступление об Аде

Важно помнить, что каждая из категорий греха (избыток страстей, извращения естества, избыток разума) являются не только логическими категориями или понятиями, но и получают свое выражение в архитектонике Ада, изображаемого Данте. Проблема избытка страстей, которая занимает Нижний Ад, может выступать и как неконтролируемое стремление, как проблема неконтролируемой природы, господство животной жизни, как проблема «избытка жизни». Наиболее сильно это выражено в знаменитом втором круге Сладострастников (песнь V), изображенном Данте в виде роящегося вихря тел, желания и безудержной страсти.

Проблема извращений страсти или разума занимает Средний Ад и может пониматься как извращенное, порочное поведение, как проблема извращения животной и человеческой жизни, естественного разума, как проблема «аномальной жизни». Данте подразделяет эти извращения на три вида: (а) насилие над другими (ересь, ложная доктрина), (б) насилие над собой (самоубийство) и (в) насилие над природой (ростовщичество, содомия). Самый любопытный пример такой «аномальной жизни» появляется, когда Данте и Вергилий проходят через врата города Дита (песни VIII—XII). Они сталкиваются с аберрациями жизни, чудовищами и химерами всех сортов: живые мертвецы (IX, 106-133), фурии (IX, 37-57), Минотавр (XII), кентавры, гарпии (XIII, 1015) и гигантский ужасный Герион (XVII). К этому нужно добавить грешников, которые претерпевают наказание в Среднем Аду, проходя через странные метаморфозы. В городе Дите архиеретики (те, кто совершил насилие над другими) приговорены к тому, чтобы жить как живые трупы; а в лесу самоубийц (тех, кто совершил насилие над самим собой) люди сливаются с деревьями, их искалеченные тела скручены в стволы; в огненной пустыне лихоимцы, или ростовщики, и содомиты (те, кто совершил насилие над естеством) лишены всего, кроме собственных тел, и являются отголоском живых мертвецов, в которых превращены архиеретики. Они — лишенные жизни тела, окруженные рекой кипящей крови, живой крови (life-blood), которая, будучи извлечена из живого тела, заточает их в пустоте отсутствия жизни.

В действительности именно этот пейзаж голой жизни красноречивее всего говорит о Среднем Аде. Мы движемся из города (который на самом деле город могил, некрополь) в лес (который на самом деле мертвый лес) и в пустыню (жизнь которой представляется вытекшей вместе с кипящей кровью). В этом продвижении мы видим последовательное изъятие естественной, тварной жизни из человеческого существа, изъятие, соответствующее греховным деяниям, унижающим и извращающим «естественную теологию» тварной жизни. Город — это всего лишь некрополь, город руин, тогда как лес — это бесплодный застывший лес, а пустыня — это только пустыня и ничего больше.

Возможно, самая загадочная фигура чудовищной, аномальной жизни в Среднем Аду появляется в конце песни XIV, когда Данте и Вергилий покидают огненную пустыню. На вопрос об истоке реки крови, которая окружает огненную пустыню, Вергилий отвечает поразительной аллегорией о «Критском Старце» (94-120). Вергилий рассказывает об огромном древнем человеке внутри горы Ида на Крите, который «глядел на Рим как будто это было его зеркальное отражение». Чередуя ссылки на Овидия и Библию, Вергилий описывает Старца в терминах, которые в XIV веке были частью политико-теологического языка, использовавшегося для описания политического тела: голова и верхняя часть тела сделаны из золота, торс и средняя часть — из серебра, а нижняя часть — из латуни и железа (за исключением правой ступни, которая сделана из обожженной глины). Это гигантское аллегорическое тело сходно с телом, описанным Платоном в Тимее; «трехчастное» тело само по себе было небезызвестно древним грекам. Но это тело везде покрыто трещинами, сквозь которые вытекают слезы; из слез постепенно складываются мифические реки Ахерон, Стикс и Флегетон, впадающие в озеро Коцит, где обитает Сатана. Если Старец — это христианский Рим и если его тело расколото изнутри, то Данте делает из этого вывод о том, что политическое тело одряхлело. Раскол присутствует не только между церковной и светской властью (который он пытается разрешить в своем трактате «О монархии»), но, возможно, и само понятие политического тела претерпевает изменения, которые угрожают расколоть его изнутри. Вопрос тогда заключается не в противостоянии божественной и светской власти, а в том, является ли политическое тело понятием собственно теологическим или политическим, — вопрос, который полностью не разрешен и в более поздних версиях, например у Гоббса.

В конечном счете проблема избытка разума, соотносящаяся с Нижним Адом, — это желание, которым разум манипулирует и которое он использует, делая его обманчивым, то есть проблема «инструментальной жизни». Нижний Ад представляет собой во многих отношениях самую сложную конструкцию, содержащую настоящую нумерологию подразделов и соответствующих им грехов. Злопазухи содержат десять щелей «простого» обмана, включающих, например, колдунов и воров, а круги вокруг Коцита содержат дополнительные пояса «изощренного» обмана, включающие различные виды предателей.

Грехи в Нижнем Аду также более сложны. Они включают в себя не только неконтролируемое влечение и не только извращенное естество, но и сознательное использование естества во вредоносных целях. Они, согласно Данте, являются самыми опасными грехами, но и самыми изощренными, самыми «возвышенными». Животное, тварная жизнь, здесь является не просто тем, что захвачено и одержимо, а тем, что подчинено разуму и инструментализировано, — это тварная жизнь, к которой можно относиться как к технике и которую можно использовать как технику. Телесное выражение этой техники жизни наиболее ярко и пугающе представлено в девятой щели, где мы встречаем зачинщиков раздора (песнь XXVIII) и в десятой, где мы видим поддельщиков (песнь XXIX). Зачинщики раздора (включая и Магомета) подвергнуты жесточайшим телесным наказаниям: здесь в избытке встречается сдирание кожи, разрезание, нанесение увечий, расчленение [и потрошение]. Но ужасными эти наказания делает именно то, что они являются наказаниями. Они производятся с анатомической точностью, согласной ветхозаветной логике контрапассо, «око за око», когда наказание соответствует преступлению. В этом есть нечто большее, нежели просто отголосок препарирования трупов преступников и бедняков в начале эпохи модерна; вызывает ужас строгий ритуал этого повторяющегося анатомирования.

Два примера демонстрируют это особое анатомическое политическое тело. Первый пример — Мухаммед, которого обвиняют в расколе церкви, распорот от бедер до головы. Его тело самоисцеляется, но только для того, что снова понести наказание. Здесь мы видим намек на то, что объединенное иерархическое тело церкви всегда находится под угрозой изнутри со стороны тех, кто расходится с церковной доктриной. Если церковь — это единое политическое тело, тогда любая попытка низвергнуть иерархию (путем созданию новых голов или конечностей) может разрушить политическое тело, расчленив его. Второй пример появляется в конце песни в фигуре Бертрана де Борна, который из дерзости настроил молодого принца против отца-короля. Он был наказан отсечением головы и вынужден вечно бродить, держа ее в руках за волосы. Бертран обвиняется не только в том, что настроил принца против короля, но и сына против отца. Политическое тело семьи находит отголосок в политическом теле города-государства (это звучит очень в духе Аристотеля). И вновь опасность приходит изнутри; узурпация «головы» (главы семьи, города-государства) может привести лишь к отсечению головы и смерти политического тела.

Каждый из этих двух примеров анатомического политического тела, которые приводит Данте, акцентирует различные аспекты одного мотива. Рассечение туловища Магомета подчеркивает единство тела под началом головы, тогда как отсечение головы Бертрана де Борна подчеркивает единство головы [в ее господстве] над телом. Это анатомическое политическое тело присутствует и в следующей песне и в следующей щели, где мы встречаем различных поддельщиков, каждый из которых поражен какой-либо болезнью (включая чуму и проказу). Здесь мы видим третий аспект политического тела — тело, пораженное заболеванием, «больное» тело. Считается, что слухи о поддельщиках циркулируют по политическому телу, вызывая болезнь, вредящую его связности и цельности. Коммуникация, таким образом, играет главную роль в распространении этих заболеваний. Язык (logos) распространяется по всей «протяженности» политического тела и, как и в ранее приведенных примерах (Магомет, Бертран де Борн), он также приносит болезнь изнутри.

В анатомическом политическом теле, представленном в каждом разделе греховной деятельности (избыток страстей, извращение естества, избыток разума) мы видим тела, которые в одно и то же время являются индивидуальными телами, подверженными конкретному наказанию, и политическое тело, которое расчленено, препарировано и подвержено болезни в результате совершённого тварного греха. Если мы сведем два вида политического тела, которые представляет Данте в Аду, вместе — архитектоническое политическое тело («большое» тело) и анатомическое политическое тело («малое» тело) — мы можем заметить важную связь, которая существует между ними. В архитектоническом политическом теле Данте показывает нам инверсию метафоры тела-как-храма, ставя политическое тело, так сказать, с ног на голову. Здесь мы имеем удвоенную аналогию: архитектурное строение аналогично телу, но само тело — через категории тварного греха — аналогично фактическим анатомическим телам, которые в итоге также прочитываются как разновидности понятия политического тела — понятия, которое претерпело множество трансформаций в поздние Средние века.

Мертвые тропы, воскресшие тела

Для того чтобы понять «политическую демонологию» в «Аде» Данте, нам необходимо сделать отступление в историю политической философии. В ходе краткого обзора мы выделим несколько основополагающих принципов, касающихся политического тела, которые определяют его строение и состав (конституцию и композицию). Одновременно мы также увидим, как эта конституция оборачивается против самой себя, политическое тело пожирает само себя и начинает определяться через распад и разложение. Чтобы подчеркнуть этот аспект понятия политического тела нам потребуется уделить внимание различным идеям в равной степени медицинским и теологическим, естественным и сверхъестественным, которые относятся к области мертвецов и живых мертвецов.

Один из самых известных образов политического тела дан Гоббсом в виде Левиафана, которого он описывает языком естественного права и запечатлевает в виде знаменитой гравюры на фронтисписе книги. Это образ политического тела, последовательно механистического, виталистического и теологического. Необходимо целиком процитировать отрывок из введения к книге, который содержит краткое описание этого понятия:

Существует множество комментариев именно к этому фрагменту, и мы легко можем установить родство с неявным натурализмом мыслителей, рассуждавших о политике до Гоббса, таких как Боден, Гроций, Альтузий (понятие Альтузия corpus symbioticum — «тело, представляющее собой сожительство индивидов» — в связи с этим требует особого внимания), а также после него — прежде всего, таких органицистов как Гегель, Руссо и Ницше. Однако наша цель не в том, чтобы представить что-то вроде краткой истории этой идеи. Мы должны выяснить, насколько буквально понятие политического тела выражено в подобных фрагментах (которые находят отзвуки в других трудах Гоббса — «О гражданине» и «Элементы права, естественные и политические»). Было бы несправедливостью считать понятие политического тела всего лишь метафорой, поскольку множество политических трактатов принимают его за чистую монету. Вновь и вновь мы обнаруживаем различные сравнения человеческого тела и политического порядка, как если бы обоснование легитимности последнего зависело от связности в понимании первого.

Понятие политического тела получило наиболее буквальное выражение в двух ключевых пунктах западной политической мысли. Первая его формулировка дана Платоном, отталкивавшимся от понятия города-государства, или полиса, а в своем переформатированном и возрожденном виде оно предстает в виде corpus mysticum, мистическом теле верующих, объединенных во всеобщем «теле» Христовом.

Такие исследователи средневекового мышления, как Этьен Жильсон, убедительно показали, насколько средневековая философия обязана Античности, и понятие политического тела является частью этого обязательства. V Платона это понятие получает свою формулировку сразу в нескольких местах в «Государстве»: там, где Сократ предлагает понимать справедливость у индивида, отталкиваясь от полиса, то есть от «укрупненного» (writ large) индивида. Платон сразу же снабжает нас языком, на котором понятие политического тела находит свое выражение — это язык медицины, здоровья и болезни. Сократ утверждает, что «придать здоровья означает создать естественные отношения господства и подчинения между телесными началами, между тем как болезнь означает их господство или подчинение вопреки природе». Отсюда он утверждает, что «внести справедливость в душу означает установить там естественные отношения владычества и подвластности ее начал, а внести несправедливость — значит установить там господство одного начала над другим или подчинение одного другому вопреки природе». Из этого Сократ делает вывод, что «добродетель — это, по-видимому, некое здоровье, красота, благоденствие души, а порочность — болезнь, безобразие [позор] и слабость»[15].

Платоновское политическое тело содержит несколько идей, которые основополагающи для этого понятия. Язык медицины, здоровья и болезни предполагает, что в политическом теле содержится нечто человеческое и живое, которое в то же время больше, чем живой человеческий индивид. Это большое живое и человеческое образование должно пониматься через логику части и целого. В последующих главах «Государства», в которых описывается идеальный полис, политическое тело обсуждается не только в терминах здоровья и болезни, но также и в терминах части и целого: политическое тело у Платона разделено на три части — суверенная голова (разумная часть), наемники и солдаты в сердце или груди (страстная часть) и крестьяне и миряне в нижней части тела (животная часть). В том, что касается трехчастного деления, политическое тело у Платона должно быть прочитано параллельно с «Тимеем» (жесткая телесная организация частей и целого, которая, возможно, подвергается деконструкции в «Пармениде»).

Такое масштабирование обнаруживается, как мы уже заметили, и в поздней Античности, и в Средние века. Окончательная формализация наступает, однако, только в схоластике позднего Средневековья, под сильным влиянием апостола Павла, чье понятие corpus mysticum, или мистического тела Христова, ввело в теологические версии понятия политического тела лексику общины: «...как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело... Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены»[16]. Несмотря на то, что иерархия Платона и натурализм Аристотеля выработали философскую терминологию для средневекового понятия политического тела, сама идея претерпела изменения в связи с переносом акцента на дух, творение и телесность, на одушевленное живое тело, которое никогда окончательно не мертво. Схоластическая философия настоятельно подчеркивала, как пишет Жильсон, «необходимую связь между верой в воскресение тел и философским тезисом о субстанциальном единстве человека, этого составного сущего»[17].

Важные разделы политических трактатов периода позднего Средневековья, включая труды Аквината, Данте, Марсилия Падуанского, Николая Кузанского и Уильяма Оккама, содержат пассажи, где орган за органом проводится аналогия между анатомией человеческого тела и телом церкви, государства или их смешения. Некоторые тексты, как, например, знаменитый «Поликратик» Иоанна Солсберийского, целиком основаны на таком буквально пошаговом соответствии между естественным телом индивида и коллективным политическим телом. Голова, конечности, туловище, ноги, так же как и вся символика внутренних органов — сердца, мозга, гениталий, — все это представлено в виде функциональных частей внутри большого целого. И хотя в то время велись продолжительные споры о том, какое в итоге тело представляет собой это «целое», и что еще важнее, что считать его верховной «главой», рамки дискуссии оставались сфокусированы на концептуальном переходе от анатомического тела индивида к таким же образом анатомически устроенному коллективному политическому телу.

Как вверху, так внизу

Вопреки расхожему представлению аналогия политического тела не дает строгого соответствия при переходе от теологического порядка к порядку секулярному, от божественного закона к естественному праву. Многочисленные несоответствия, отклонения и дополнения, которые сопутствуют этой аналогии, наглядно свидетельствуют об отсутствии единодушия в вопросе о том, каким должно быть наилучшее, или идеальное, политическое тело.

Вместо того чтобы подбирать бесчисленные цитаты, иллюстрирующие понятие политического тела, мы приведем четыре принципа, которые вычленяют проблемы, поставленные понятием политического тела перед политической философией. Эти принципы предполагают, что наши современные дискуссии все еще не избавились от категорий мышления, исторически сформировавшихся сквозь призму политической теологии. Но в то же время появилась и новая проблематика, которая представляет старые споры в новом свете.

Начнем с первого принципа: политическое тело является ответом на вызов, который бросает мышлению политический порядок, или устроение (order). Иначе говоря, минимальное соответствие между естественным и искусственным (политическим) порядком — это априори понятия политического тела. Значит, политическое тело является способом осмысления политики как живого, витального устроения. Оно является живым витальным устроением, поскольку находится в рамках онтологии единого и многого, части и целого, а также в рамках отношения между естественным и искусственным. Оно является живым, витальным устроением, поскольку устанавливает корреляцию между природным миром и политическим порядком. Это то же самое, как сказать, что природный мир содержит в себе божественный порядок (как мы находим у Августина), или утверждать, что политический порядок основан на «естественном праве» (как мы находим у Гоббса и Спинозы).

Однако простого утверждения, что политика — это определенная комбинация живого и упорядоченного, недостаточно, поскольку важно также и то, каким образом такая связь оформлена. Это происходит с помощью фигуры, которая предполагает определенную корреляцию между «жизнью» и «политикой». Таким образом, отсюда следует второй принцип: основание для умопостигаемости политического порядка покоится на аналогии между естественным телом и политическим телом. Причем первое предшествует последнему и часто служит ему образцом; а последнее — что важно — повелевает и управляет первым, а также регламентирует его. Более того, естественное тело часто берется как базовая индивидуальная, атомизированная единица человеческой жизни, которая затем экстраполируется на метаиндивидуальный уровень коллективного политического существования. В определенном смысле проблемой для политической мысли является корреляция между естественным телом и политическим телом, поскольку они никогда с точностью не совпадают. Аналогия, как и любая аналогия, предполагает несоответствия и нестыковки: имеет ли политическое тело одну или две головы (духовную и земную)? Является ли оно единственной системой или имеет системы внутри системы («корпорации», «советы»)? Тем не менее в отношении между естественным телом и политическим телом мы видим набор общих критериев. Критерий единства, поскольку политическое тело должно быть «единым», объединенным, когерентным политическим телом — единством, включающим в себя все множества, то есть тем единственным, что охватывает множественное.

Имеется также критерий иерархичности, поскольку политическое тело приобретает единство через стратификацию, то есть набор определенных связей между «членами», или частями, политического тела. Например, в пучке политических концептов суверен/народ/множество в эпоху модерна делается акцент на связь между «головой» и «телом», тогда как в «пучке» Бог/духовенство/верующие эпохи позднего Средневековья делается акцент на суверенном месте «души» в политическом теле. В своем блестящем исследовании о политическом теле Эрнст Канторович показывает, как в эпоху позднего Средневековья фигура, гарантирующая преемственность суверенной власти смещается от христоцентричного к законоцентричному и в итоге к «политикоцентричному» понятию правления: «Позднесредневековые представления о королевской власти, с какой бы точки зрения их ни рассматривать, сосредоточились после кризиса XIII в. вокруг идеи политии. Преемственность, ранее обеспечивавшаяся Христом, а затем законом, теперь гарантировалась corpus misticum („мистическим телом“) королевства, которое, так сказать, не умирало никогда, но было „вечным“, подобно corpus mysticum церкви»[18].

Таким образом, вдобавок к единству и иерархии появляется критерий централизации, или, лучше сказать, определенная озабоченность правлением живых потоков и циркуляций, — то, что Аквинат обозначает как «животворящий дух» политического тела. Жак ле Гофф делает акцент на недостаточно изученном напряжении, которое присутствовало в концепциях политического тела в эпоху позднего Средневековья, а именно на напряжении между «головой», которая для мыслителей типа Иоанна Солсберийского связана с двигающими тело нервами, и «сердцем», связанным с венами и отвечающим за циркуляцию крови по телу. Ле Гофф предположил, что споры о духовном и земном управлении часто проходили через образы висцеральной топологии, в которой управление нервами и управление кровью противостоят друг другу: «...метафорическим центром политического тела становилось сердце. Такое положение отражало эволюцию монархического государства. Вертикальная иерархия, которую символизировала голова, отступала на второй план, и тем более — идеал единства, рассыпавшийся союз духовного и светского, соответствовавший устаревшей доктрине Церкви. На первое место вышла централизация, которую проводил государь»[19].

Эти критерии — единство, иерархия и централизация — сходятся в описании, которое формулирует «конституцию» политического тела, в терминах учета как его происхождения (и таким образом легитимности), так и того, что гарантирует связность политического тела во времени. Политическое тело, таким образом, сохраняется посредством нарратива конституции. Наиболее известный из таких нарративов — нарратив, который выводит политическое тело из теории естественного права, сформулированной Гоббсом как переход от дополитического состояния природы к уложению законов и установлению государства (commonwealth). Но Платон и в «Государстве», и в «Законах» уже создал нарратив о конституции с помощью приводимой Сократом аналогии между идеей справедливости для индивида и идеей справедливости для полиса, или «гигантского индивида». В дальнейшем и Августин, и Аквинат схожим образом формулируют нарративы о необходимости божественного суверена и гаранта порядка в акте творения[20].

Все это подразумевает предельно абстрактную модель, которой действующий политический режим, разумеется, может соответствовать, а может и нет. Хотя понятие политического тела и влечет за собой нарратив о конституции, или происхождении, это вовсе не означает, что это понятие предшествует действующему политическому режиму. В действительности часто бывает наоборот, что приводит нас к третьему принципу: политическое тело получает свое выражение на языке политической теологии ретроактивно. Аналогия политического тела используется для того, чтобы оправдать или де факто легитимизировать политический порядок, то есть оправдать определенную онтологическую связь между «жизнью» и «порядком».

Термин «политическая теология» использовался самым разным образом множеством политических мыслителей, включая Вальтера Беньямина, Карла Шмитта и Якоба Таубеса. Концептуально это связано с телесным воплощением суверенитета, будь то в лице единоправителя (single ruler) (Король, Папа — «глава») или в некоем понятии народа (народовластие, коллективное правление, религиозная общность — «тело»). В историческом плане политическая теология содержит отсылки к различным вариантам связи между духовной и земной властью в теологическом, юридическом и схоластическом дискурсах позднего Средневековья[21]. Но она также отсылает к необходимости суверенной власти, которая находится в центре споров о политической теологии и в эпоху модерна. Исходный аргумент Шмитта о том, что «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия», утверждает необходимость исключительного суверена, поскольку в самой природе политического заключено то, что оно способно легитимизировать власть только через отсылку к внешнему источнику[22]. Таубес с этим не согласен: хотя иудео-христианская традиция и делает акцент на верховенстве закона (sovereign law), в традиции паулинизма также подчеркивается понятие общности и, возможно, более плюралистическое правило: «Карл Шмитт мыслит апокалиптически, но сверху, с точки зрения власти; я же мыслю снизу»[23].

Политическая теология политического тела поднимает ряд вопросов, которые напрямую связывают онтологические проблемы с политическими. Один из центральных — вопрос о суверенитете, вопрос о том, кто действует как «глава» политического тела (или что в действительности считается «головой» у политического тела). Для Шмитта существует корреляция между чудом в теологии и чрезвычайным (exeption) в политике, где последнее является лишь секуляризованной версией первого. Также как божественный суверен не только способен установить естественный ход вещей, но также и может вмешаться в естественный ход вещей, чтобы принять чрезвычайное (или, скорее, сверхъестественное) решение, так же и секулярный суверен способен претендовать на исключение из правил. «Политическая теология» выступает связью между чудом и исключением, и именно это апоретическое состояние бытия внутри и снаружи служит основой для тезиса Джорджо Агамбена о суверенной власти. В терминологии политического тела это означает, что «голова» является и частью тела (формируя единое, целостное политическое тело), и вместе с тем отделена от тела (она управляет телом и противостоит ему, будучи исключением).

Другой вопрос, касающийся «двух природ», сформулирован немецким теоретиком права Отто фон Гирке: «Два необходимых признака являются определяющими для концепции государства. Один из них — наличие общества... обращенного к целям, которые принуждают людей жить совместно; второй — наличие суверенной власти... которая обеспечивает достижение общей цели»[24]. Речь идет не только о форме, которую принимает суверенность (кто действует в качестве «главы»?), но и о зачастую разделенной связи между правителем и управляемыми, суверенностью и общностью, «головой» и «телом». Теория Гирке, оказавшая влияние на Канторовича, помещает споры между духовной и земной властью в рамки органицизма. В книге «Политические теории Средних веков» Гирке выдвигает тезис, что «органическая теория государства», инкапсулированная в аналогии политического тела, является попыткой ликвидировать непреодолимый раскол между правителем и управляемыми, между сувереном и народом, между головой и телом: «Во всех без исключения формах государства проводится различие между правителем и массой управляемых: законная основа власти правителя всегда состояла в том, что масса управляемых прежде уступила ему свою власть»[25].

Эти свойства политического тела, приписываемые ему в рамках «нисходящей» модели, которые подчеркивают управление «головы» над остальным «телом», могут показаться нам слишком ограничивающими само понятие политического тела. В той мере, в какой понятие политического тела служит легитимации конкретного политического строя, это недалеко от истины. Но важно также указать на множество внутренних напряжений, несоответствий и любопытных изменений, которые претерпевает политическое тело, особенно в контексте политической теологии. Отсюда вытекает четвертый принцип: политическое тело порождает логически упорядоченного монстра. Это не означает, что политическое тело — как в описании биополитики у Роберто Эспозито, — выражаясь в терминах иммунитета, зависит от того, что его отрицает. В многочисленных дебатах, которые велись в эпоху раннего модерна, управлению границами и формам иммунизации уделяется мало внимания. Скорее, это предполагает, что понятие политического тела, возникшее само по себе как ответ на проблему политической онтологии, часто влечет за собой создание аберрантной логики, а именно, способов мышления, которые логически обоснованы, но которые приводят к образам политического тела, которые можно описать только тератологически. Эта чудовищная логика наглядно видна в дискуссиях о двойном суверенитете, которые приводят к «двуглавому», или бицефальному, политическому телу, как в политических сочинениях Данте, Оккама и Эгидия Римского[26]. Конечности множатся или, напротив, все отрезаны, рот и анус становятся зеркальным отражением друг друга, и низменные части оказываются причастными к божественному.

Как таковое политическое тело не является единым и целостным понятием, оно постоянно возникает, терпит крах и вновь возвращается к жизни. Это понятие основывается на вариациях, пермутациях и рекомбинациях, подобно взаимозаменяемым анатомическим частям. Споры, которыми была озабочена схоластика позднего Средневековья, являлись не просто спорами о церкви и государстве; они представляли собой череду попыток разрешить напряжение между «головой» и «телом», которое порой сопровождалось причудливыми и даже чудовищными последствиями.

Но помимо непреднамеренно созданных монструозных тел, понятие политического тела содержит множество разнородных слоев, «уплотнений», которые могут выделяться или скрываться в зависимости от контекста. Например, имеется естественная медицинская плотность политического тела, при которой идеальное политическое тело является «здоровым» или «больным» (как мы находим в различных видах у Платона, Николая Кузанского и Марсилия Падуанского). Политическое тело также имеет топологическую плотность, которая связана с сетью отношений как между частями и целым, так и между самими «частями» политического тела (вновь появляющимися различным образом у Платона, Альтузия, Гоббса и Спинозы). Политическое тело также никогда не могло избавиться от теологии, которая устанавливает божественный порядок и божественное вмешательство как отличительный признак «тела» и «головы» соответственно (и отсюда демонологические аспекты, которые обнаруживаются у Павла, Августина, а позже у Бодена и даже Гоббса). Имеются не только существенные расхождения в способах осмысления политического тела в различные исторические эпохи. Само политическое тело не является строго «политическим», или «теологическим», или «медицинским» понятием. Понятие политического тела не развивается, оно не прогрессирует, оно определяется своими внутренними напряжениями и своим повторением.

Чем же в таком случае является понятие политического тела? Политическое тело — это ответ на задачу осмыслить политический строй (как существующий витальный порядок). Оно формально основывается на аналогии с естественным телом (через последовательное подчеркивание единства, иерархии и витальности). Это формальное отношение исторически выражается в терминах политической теологии (и в вопросах суверенитета и «двух природ»). Несмотря на такую формальную связность, это понятие также определяется своим провалом (то есть своими внутренними напряженностями и телесными вариациями). Мы начали с разговора о политическом порядке и закончили разговором о телесных пермутациях, чудовищах и безголовых трупах. Возможно, это понятие, которое так часто используется в политическом мышлении, мы знаем гораздо хуже, чем кажется.

Тела, подверженные порче

Многое из того, что содержится в перечисленных выше принципах, разумеется, не является чем-то новым. Существует целая серия исследований, включая труды Гирке, Канторовича и Анри де Любака, в рамках которых, используя различные подходы, были выявлены признаки, характеризующие политическое тело. Тем не менее существует один аспект, который в целом остался не изучен, а именно роль «медицинской онтологии» в описании состояния политического тела с учетом различной политической и исторической обстановки. Значит, нужно вновь воспринять буквальность политической аналогии тела со всей серьезностью — с точки зрения анатомии и расчленения тела с присвоением каждой части соответствующего ярлыка. Поскольку медицина не определяет понятие политического тела, постольку политическое тело как таковое не может быть сведено к своему медицинскому содержанию. Однако по-прежнему поразительно то, как политическое тело, с одной стороны, всегда превозносит само себя в стремлении к все более идеальному строю, а с другой стороны, то, как это вознесение (или воскрешение) обсуждается в строго телесных, анатомических и даже виталистических терминах.

В понятии политического тела содержится много неопределенности, и наиболее явственно она проявляется там, где политическое тело оказывается неспособным быть политическим телом или где оно оказывается неспособным выполнить свои обещания. Политическое тело, которое терпит неудачу, может быть понято только как ненормальное или нездоровое тело. И в своей крайне точке само существование тела способствует необратимому процессу болезни и распада, заключенному в его сердцевине. Проследим эту аналогию до логических выводов, следующих из нее: как естественное тело подвержено болезни, разложению и распаду, так и политическое тело может быть определено по его отношению к собственной «болезни», «разложению» и «распаду». Мы можем вновь обратиться к Гоббсу, который дает нам ясный пример этой логики:

Гоббс, у которого мы находим кульминацию платоновского полиса и мистического тела, доводит аналогию до ее логического (и био-логического) завершения. Политическое тело не только возникает посредством естественного права и договора, оно также должно противостоять — и должно это делать постоянно — внутренне присущей ему возможности распада. Эта поляризация между возникновением и распадом у Гоббса встречается и в политическом теле у Платона, у которого Сократ проводит прямое сравнение между болезнью и расстройством. «Подобно тому как для нарушения равновесия болезненного тела достаточно малейшего толчка извне, чтобы ему расхвораться, — говорит Сократ, — а иной раз неурядица в нем бывает и без внешних причин, — так и государство, находящееся в подобном состоянии, заболевает и воюет само с собой по малейшему поводу, причем некоторые его граждане опираются на помощь со стороны какого-либо олигархического государства, а другие — на помощь демократического; впрочем, иной раз междоусобица возникает и без постороннего вмешательства»[28].

Проблема не столько в смертности, сколько в самом процессе болезни, распада и разложения, который присутствует в сердцевине онтологии понятия политического тела. Теология позднего Средневековья, занятая проблемой «твари» и ее двойной природы (бессмертная душа и смертная плоть, не подверженный порче более-чем-человеческий дух и подверженное порче животное тело), также исследовала связь между «подверженностью порче» и болезнью. В связи с этим аристотелевский анимизм, галеновская гуморальная медицина и пробуждающаяся анатомия раннего модерна соединяются в мутную смесь, чтобы произвести противоречивый образ политического тела, который и способен на несокрушимое здоровье и вместе с тем неизбежно обусловлен своей подверженной порче нижней половиной. Для философа и теолога, каким был Николай Кузанский, это подразумевало, что политическое тело требует постоянного особенного ухода: «Подобно опытному врачевателю, императору надлежит заботиться о содержании тела в порядке и гармонии, чтобы животворящий дух мог свободно обитать в нем». И далее Кузанец отмечает, что едва между «четырьмя темпераментами» нарушится равновесие, бдительный врач-суверен должен незамедлительно действовать, поскольку в противном случае это может «произвести в теле различные болезни», такие как «ростовщичество, мошенничество, обман, кража, грабеж», а также «беспричинные войны, раскол и распрю»[29].

Каковы же тогда «болезни» политического тела? Гражданская война, беспорядки, восстание, инакомыслие, раскол, власть толпы — все эти амбивалентные состояния, характеризующиеся сосредоточением роящихся масс, приводят политическое тело к распаду. Один из уроков, который следует из этого, — что особенно поразительно в контексте политической теологии, — состоит в том, что самая большая угроза политическому телу приходит изнутри. Существуют угрозы, которые отличаются от внешнего вторжения или войны, угрозы, которые разом вовлекают медицину, теологию и политику в единое движение. Эта патология политического тела присутствовала задолго до того, как появился модерный дискурс иммунологии и его тропов, связанных с управлением границами. Подобные утверждения открывают возможность того, что в самой структуре политического тела возникает противодействие, которое ведет к его гибели.

Таким образом, к ранее названным принципам мы можем добавить еще один: политическое тело подразумевает анатомические рамки, которые оно всегда пытается преодолеть (supersede). Что же такое анатомизированное «медикализированное» политическое тело? Мы уже обозначили несколько его признаков, выделим три из них. Во-первых, как мы видели, действие аналогии устанавливает связь естественного тела с политическим телом, или, говоря иначе, создает основополагающую предпосылку для связи между телом-как-естественным и телом-как-политическим. Для одних мыслителей, как, например, Аквинат, это в значительной степени являлось инъекцией аристотелевского натурализма в теологическое понятие мистического тела; для других, как, например, Николай Кузанский, это влекло за собой прямое признание галеновой медицинской философии.

Аналогия между естественным и политическим телом ведет к еще одной аналогии — между врачом и правителем, или между доктором и сувереном. Во многих диалогах у Платона Сократ проводит сравнение между врачом и правителем, чаще всего, чтобы показать, что правитель-философ должен действовать в соответствии с определенным знанием и искусством (technê): так же как врач обладает навыками лечения естественного тела, так же должен и правитель обладать навыками управления политическим телом. Эта аналогия проникает и в средневековую теологию посредством идеи сверхъестественного Мессии-исцелителя, а в светском варианте через идею правителя как представителя Христа на земле. Лечение, таким образом, находится в существенной связи с управлением.

В результате эти аналогии — между естественным и политическим телом, врачом и правителем — существенно облегчают осмысление коллективного политического бытия в терминах медицинской онтологии. Недавние исследования по истории науки внесли большой вклад в разработку культурной политики медицины, колониализма и милитаризма в XIX веке[30]. В большинстве случаев эти исследования сфокусированы на возникновении микробной теории и сопутствующего ей языка «вторжения» («invasion»), ксенофобии и войны[31]. Но это только часть истории. Ибо в античном и позднесредневековых вариантах понятие политического тела находит свое выражение через диалектику здоровья и болезни. Тем не менее здесь линии между сверхъестественным и естественным, чудом и исключением, теологией и медициной не всегда четко проведены. Только по одной этой причине понятие политического тела заслуживает тщательного рассмотрения. Когда упоминания о море (pestilence) или порче появляются в сочинениях Аквината, Данте или Марсилия Падуанского, не всегда понятно, идет ли речь о реальной болезни, выраженной в теологических терминах или речь идет об угрозе теологическому и политическому строю, которая выражена на эсхатологическом языке болезни, «подверженности порче» и [страшного] суда.

Таким образом, хотя политическое тело не является исключительно медицинским объектом, эта разновидность медицинской онтологии составляет его центральную проблематику. Анатомический взгляд на политическое тело состоит в том, что политическое тело должно всегда стремиться выйти за его пределы, но как таковое не может быть помыслено без него.

Кому свойственно падать, тому свойственно и восставать[32]

Любая попытка описать устройство политического тела неизбежно сталкивается с его распадом, который вписан или даже предписан политическому телу как таковому. Распад лежит в основании политического тела, создание коллективного живого тела всегда существует в [неразрывной] связи с трупом (nekros). Следовательно, мы можем назвать изучение этого феномена некрологией политического тела[33]. Ее центральная проблема заключается в корреляции между естественным и политическим телом, но эта корреляция всегда не полная; политическое тело никогда полностью не совпадает с естественным телом. Труп — то, что остается после жизни, после здоровья и после витальности; эта вещь-которая-остается становится одновременно и тем, чему понятие политического тела противостоит и с чем борется, и тем, что сулит более совершенное, воскресшее тело. В определенном смысле главная проблематика политического тела заключается в этом анатомическом и медицинском ожившем мертвеце (revenant), теле-которое-остается. Другими словами, основной проблемой политического тела не является ни теология духа, ни физиология организма, ни физика механизма, а скорее некрология трупа.

Мы знаем, что понятие политического тела определяется в сравнении с естественным телом. И это открывает двери для вездесущего медицинского взгляда на политическое тело. Мы также знаем, что одним из сопутствующих продуктов этой аналогии является то, что политическое тело подвержено болезни, разложению и распаду. Но существует ли на самом деле, а не только фигуративно то, что мы называем политическим телом? Разве оно не состоит из множества тел, которые образуют единое тело? Разве не актуальная жизнь множества «членов» служит основанием для аналогии в случае с политическим телом? В какой момент фигуративное коллапсирует в буквальное? Что происходит, когда аналогия политического тела сама коллапсирует, когда оно становится патологическим или оказывается подвержено разложению?

Вот почему нужно осмыслять понятие политического тела наряду с историческими и политическими событиями, связанными с эпидемиями, вспышками чумы и других моровых явлений. Эпидемии, чума, моровые явления (массовые инфекционные заболевания) — различные термины, хотя в данном случае они могут быть объединены, — выступают примерами, когда «болезни» политического тела напрямую оборачиваются чрезвычайным положением, вызванным действительной болезнью[34].

В действительности эта обобщенная медицинская онтология требует от нас осмыслить понятие политического тела в контексте эпидемии, чумы и морового поветрия не потому, что она может что-то прояснить по поводу гражданской войны или государственного здравоохранении самого по себе, а потому, что она поднимает философский вопрос о «проблеме множеств». Это необычное выражение Мишель Фуко использует в своих рассуждениях об эпидемиях и их связи с политическим телом. Проблема — это всегда управление и регулирование множеств, и проблема тем больше, когда рассматриваемые множества берутся как живые множества. В своих лекциях 1979 года в Коллеж де Франс Фуко выделяет три схемы эпидемий, каждой из которых соответствует определенный тип власти. Проказа в Средние века, которой соответствует юридическая власть суверена разделять и исключать тела; чума в начале эпохи модерна, которой соответствует способность дисциплинарной власти включать, наблюдать и организовывать; и оспа в XVII веке, которая согласно Фуко обозначает новый тип власти — «диспозитив безопасности» (dispositif de sécurité), главная цель которого состоит в том, чтобы «позволять вещам быть», позволять циркулировать потокам и исчислять вероятности для эффективного вмешательства[35].

В каждом случае, замечает Фуко, присутствие эпидемической болезни бросает вызов, который является в основе своей политическим: как предотвратить циркуляцию болезни и вместе с тем сохранить циркуляцию людей и товаров? Фуко формулирует проблему следующим образом: «По сути дела, все такого рода вопросы в той или иной степени касаются обращения. Обращения, понимаемого, разумеется, весьма широко: как перемещение, обмен, взаимодействие, как форма распространения, а также распределения. Ибо проблема, которая здесь возникает, оказывается следующей: нужно или не нужно допускать циркуляцию?»[36] Главная проблема состоит не просто в том, чтобы что-то запретить или разрешить, а в том, чтобы регулировать циркулирующие потоки. Каким-то образом действие суверена по «запрету» должно соотноситься с безопасным действием «позволения». Это приводит Фуко к тому, чтобы предложить экспериментальную теорию нового типа суверенной власти, которая действует скорее через регулирование обращения, чем через запрет: «...государь теперь обязан реализовывать свою власть в этой области соединения, где природа в смысле физических элементов взаимодействует с природой в смысле природы человеческого рода, в этой области, где среда становится детерминантой природного»[37].

И, вероятно, по этой причине Фуко в конечном итоге предпочитает выражение «устройство безопасности», чтобы описать эту комбинацию вторжения и циркуляции:

А устройство безопасности? В случае с ним, как я пытался вам показать, речь, по-видимому, идет уже не о фиксации того, что недопустимо либо, напротив, обязательно: в данном случае важно взглянуть на вещи со стороны, важно занять такую позицию, которая позволяла бы наблюдать происходящие процессы как таковые, независимо от того, являются они желательными или нет[38].

Если мы вновь поднимем всеобъемлющий вопрос — что случится, когда фигура политического тела коллапсирует, — на кону будет не просто медикализация или государственное здравоохранение, а напряжение в самой сердцевине политической теологии: вопрос о суверенитете и вопрос о «двух природах». Конечная цель политического тела — не только с точки зрения его цели, но в еще большей степени с точки зрения его эсхатологического «конца» — заключается в способности с легкостью передвигаться между политическими притязаниями и притязаниями, которые, по сути, являются медицинскими. Но когда аналогия политического тела коллапсирует, как это и должно быть, она очерчивает основные вызовы, которые бросает мышлению политический порядок.

Что угрожает политическому телу? Это не просто фигуральная или буквальная болезнь, и это не нехватка различения между ними (что во многих отношениям является целью политического тела). Политическому телу угрожает то, что можно назвать просто «множеством». Из чего состоит «множество»? Оно возникает и существует посредством циркуляций и потоков: их прохождений-сквозь, их прохождений-между и даже прохождений-за-пределы — движений, которые, по крайней мере, в случае морового поветрия, чумы и эпидемий, являются и возникновением, и распадом политического тела[39]. Множество во всех этих случаях не просто «противостоит» политическому телу в каком бы то ни было освободительном смысле.

Некрология политического тела относится не только к моменту, когда политическое тело распадается или умирает, поскольку самой политико-теологической природе трупа присуще возвращение, присуще быть воскрешенным и наделенным сверхъестественной жизнью. В «проблеме множеств», поставленной чумой, моровым поветрием и эпидемией, множество никогда не отделено от проблемы суверенитета и всегда встроено в нее. Можно сказать, что множество — это «болезнь» политического тела. Или, другими словами, что именно множество «зачумляет» политическое тело.

Некрологии

Некрология, таким образом, это исследование болезни, упадка и разложения политического тела. Но чем является некрос, если не разложением «жизни» и «порядка», — разложением, которое представляет собой распыление или распространение связи между «жизнью» и «порядком»? Простого противопоставления суверенитета множеству недостаточно для того, чтобы охватить все телесные пермутации, которым подвержено политическое тело. Суверенитет не просто противостоит множеству, равно как и не распространяет на него свое владычество рекуперативно. Как же в таком случае выразить странный изоморфизм между ними? В случае с эпидемией, чумой и моровым поветрием, мы приходим к рассмотрению массовидных и комплексных процессов разложения и восстановления, прекращения и распространения, проникновения-между и проникновения-сквозь[40]. Эти процессы ведут к изучению не только патологий политического тела, но и его поэтики. Именно в культурологических выражениях живых мертвецов — а очень часто забывают, что политическое тело является также и культурологическим понятием, — мы вновь открываем взаимопересечение между суверенитетом и множеством.

Нигде поэтика политического тела не представлена так эффектно, как в «Аде» у Данте, где мы видим стратификацию живых мертвецов, которые являются и объектами божественного наказания, и тщательно сгруппированы как массовидные скученные тела. Один из самых интересных примеров этого мы находим в шестом круге Ада, где Данте и его проводник Вергилий подходят к гигантским крепостным вратам подземного города Дита. Вергилий должен заручиться божественным вмешательством, чтобы пройти сквозь врата, охраняемые ордой демонов. Войдя внутрь, Данте и Вергилий видят руины города, холмистый ландшафт пылающих открытых гробниц:

Мы вновь наблюдаем амбивалентный витализм «теней» в Дантовой преисподней и их массовидные скученные формы. Но здесь живые мертвецы не просто сила [страшного] суда или божественного возмездия; в действительности они есть нечто противоположное, то, что производится суверенной властью. И эта суверенная власть не только наказывает, но, что важнее, упорядочивает множество тел согласно их проступкам и прегрешениям.

В Дантовой версии «ходячих мертвецов» эти живые мертвецы, не таясь, пребывают в городе Дите; более того, они являются его «гражданами». Как выразительно замечает Вергилий, живые мертвецы политизированы особым образом: они являются еретиками, теми, кто выступал против теологического и политического порядка, и, что важно, теми, кто делал это изнутри самого порядка[42]. Еретики как живые мертвецы — это те, кто распространяют беспорядок изнутри полиса через распрю или раскол, и поэтому Данте связывает еретиков с теми, кто населяет другие круги Нижнего Ада, включая «зачинщиков раздора» (тела, которых тщательно расчленили) и «поддельщиков» (на которых ниспослана чума и проказа).

Ни в одном произведении, за исключением «Ада», нам не представлена столь явная аналогия с классическим полисом. Город Дит, конечно, очень далек от идеального полиса, описанного Платоном в «Государстве» или града Божьего Августина. Город Дит — это даже не живой человеческий город. Напротив, мы имеем некрополь, мертвый город, состоящий из живых могил и заселенный ходячими мертвецами. Город Дит в этом аспекте — перевернутый полис, перевернутое политическое тело.

В «Аде» живые мертвецы выступают не только как угроза политическому порядку, они также организованы и упорядочены суверенной властью. Суверенная власть определяет живых мертвецов с помощью вмешательства в естественный ход вещей, управляя таким образом границей между естественным и сверхъестественным. Это позволяет не только сохранить существующий теологически-политический порядок, но также и обозначить угрозу, которая исходит из глубин политического тела.

Внутри этого омертвевшего политического тела мы становимся свидетелями двух форм власти — суверенной власти, которая судит и наказывает, а также упорядочивающей власти, которая управляет потоками и циркуляциями многочисленных тел, частей тел и телесными жидкостями[43]. Таким образом, Дантова преисподняя чрезвычайно современна, поскольку указывает, что понятие политического тела всегда сталкивается с двойным вызовом, а именно с необходимостью устанавливать суверенную власть, связанную с необходимостью упорядочивать и управлять множествами.

Это очень распространенный мотив, который постоянно присутствует даже в современных непритязательных образцах фильмов ужасов. Особый поджанр фильмов о зомби на протяжении многих лет снабжал нас различными культурологическими образами, выражающими живых мертвецов Данте. Образцовыми здесь являются американская и итальянская традиции. Тогда как ранние голливудские триллеры, подобные «Белому зомби» (White Zombie, 1932) или «Восстанию зомби» (Revolt of the Zombies, 1936), помещали западных докторов и героев (или часто докторов-героев) в контекст вуду и колониализма, современные зомби-фильмы после рубежной «Ночи живых мертвецов» (Night of the Living Dead, 1968) Джорджа Ромеро помещают живых мертвецов в явно американский, постиндустриальный контекст, подчеркивая «молчаливое большинство», которым мы являемся, средствами политической сатиры.

В противоположность этому итальянская традиция зомби-фильмов частично объединяет и раннюю, и позднюю американскую традицию. Хотя широко известные режиссеры фильмов ужасов и баловались этим жанром, именно Лючио Фульчи в мельчайших деталях разрабатывал (а кто-то может сказать — эксплуатировал) мотив живого мертвеца. Зомби-фильмы Фульчи не только исповедуют идею, что колониальный подход — это медицинский подход, но и исходят из того, что медицинская власть всегда связана со сверхъестественной — и суверенной — властью поднимать мертвых [из могил][44].

Критики Фульчи не признают его работы, утверждая, что он все время снимал один и тот же фильм. Это сложно отрицать, поскольку фильмы Фульчи, среди которых культовые «Зомби» (1979, вышел в Италии как Zombi 2), «Седьмые врата Ада» (Е tu vivrai nel terrore! L'aldilà, lit, 1981) или до странного лишенный действия (uneventful) «Город живых мертвецов» (Paura nella città dei morti viventi, 1980), вновь и вновь повторяют архетипическую сцену, в которой визуально инкапсулирован каждый из его фильмов, — сцену «ходячих мертвецов». Финал в «Зомби 2», например, изображает живых мертвецов, медленно идущих в Нью-Йорк по Бруклинскому мосту (очевидно, что живые мертвецы происходят из Бруклина...). Обычно такие сцены представляют собой картины возмездия: живые мертвецы, будучи продуктом медикализированной суверенной власти, мстят своим угнетателям. Схожие сцены есть и в фильмах Ромеро: «Рассвет мертвецов» (Dawn of the Dead, 1978), «День мертвецов» (Day of the Dead, 1985) и сравнительно недавний фильм «Земля мертвецов» (Land of the Dead, 2005). Все они содержат ключевую кульминационную сцену, где живые мертвецы, словно массовое заражение, просачиваются через ограждения, баррикады и рвы, которые люди сооружают, чтобы их сдержать. Места, через которые проходят живые мертвецы, — частные дома, предместья, торговые центры, улицы, городские скверы, военные базы, небоскребы крупных корпораций — оказываются проницаемыми для миазматической логики живых мертвецов.

Кадр из фильма «Зомби» Лучио Фульчи, 1979

Здесь, несомненно, присутствует определенная доля политического романтизма. Шаг за шагом множество преодолевает ожесточенное сопротивление; все символы иерархии низвергаются. Во всем этом чувствуется некий эсхатологический привкус, поскольку если живые мертвецы являются универсальным явлением, значит, они лишены особенных признаков, будучи массовидной и амбивалентной силой [страшного] суда.

В этих архетипических сценах, изображающих ходячих мертвецов, живые мертвецы объединены в массовидные скученные формы, влекомые амбивалентным витализмом. Они оккупируют не только границу между живыми и мертвыми, но и между классическими философскими дилеммами единого и многого, единичного и множественного. Их массовидность и их скученность — это не только вопрос количества, но также и движения (хотя и раздражающе медленного, неотступного движения). Движение таких массовидных скученных форм является контагиозной циркуляцией, прохождением-сквозь и прохождением-между и даже — в эсхатологическом смысле — выхождением-за-пределы.

Политическое тело — это не только понятие политической философии, оно также содержит в себе поэтику; и обе — философия и поэтика — сцепляются друг с другом в «некрологической» точке — точке, в которой конституция оборачивается расторжением, композиция — разложением (decomposition). Рассмотренное с позиции Дантова «Ада» понятие политического тела требует от нас осмыслить отношение между суверенитетом и множеством как некрологический феномен, а не как виталистическое, героическое или романтическое отношение освобождения. Политическое тело по определению увядает и распадается, подобно кадавру. То, что разлагается и все же еще остается живым.

Вариации на тему «Ада»

Продолжая тему некрологии, любопытно взглянуть на то, как современные адаптации Дантова «Ада» пытаются показать и его архитектуру, и многочисленные возможности разложения и распада. Литературные адаптации «Ада» слишком многочисленны, чтобы их здесь перечислять, хотя мы и можем назвать два произведения, заслуживающие упоминания. Это роман Лероя Джонса «Система Дантова Ада» (The System of Dante's Hell, 1965), где приемами литературного авангарда рисуется картина Ада как городского упадка в сценах достойных Босха и Брейгеля, и роман Ларри Нивена и Дерри Пурнеля «Ад» (Inferno, 1976), в котором вместо Данте главным героем выступает писатель-фантаст Аллен Карпентьер, который умирает на научно-фантастической конвенции и отправляется в путешествие по высокотехнологичному футуристическому Аду, смахивающему на тематический парк развлечений.

Однако именно в киноверсиях мы видим акцент на архитектонику Дантова «Ада» как на нечто целое, представляющее Ад в качестве структурированного политического тела. В 1911 году был показан немой итальянский фильм «Ад» (L’Inferno) — первый [полнометражный] художественный фильм, снятый в Италии [и получивший международную известность]. Режиссерами были Франческо Бертолини, Джузеппе де Лигоро и Адольфо Падован, фильм снимался в течение трех лет. Мрачные магические сцены, содержащиеся в этом фильме, даже сегодня способны поразить воображение. Хотя спецэффекты той эпохи, разумеется, не могут соперничать с современными, режиссеры, ставя свои сцены, широко использовали гравюры Гюстава Доре, иллюстрирующие поэму Данте. Например, в сцене о круге сладострастников комбинированные съемки создают ощущение невесомости текучих тел, несомых вихрем на фоне черного неба. В фильме «Ад» кадр используется с максимальной искусностью: каждая заключенная в кадре сцена представляет собой целый мир со множеством происходящих в нем событий и каждая новая сцена в кадре связана с очередным переходом Данте и Вергилия. Кадр не только дает возможность увидеть каждый из кругов в целом, но также и служит разновидностью портала, или входа, в следующий круг, который мы как зрители соединяем в нашем воображении.

Эта техника не только показывает тела в фильме — внутри кадра, — она также дает нам «соборное» (assembled) тело самого фильма, архитектуру Ада в целом, которую мы переживаем во времени так же, как читатели поэмы. Эта же линия получила развитие в фильме Нобуо Накагавы «Ад» (Jigokù), или «Хикогу», вышедшем в 1960 году. Общепризнано, что это один из первых современных фильмов ужасов, снятых в послевоенной Японии, в котором Накагава соединяет западное и восточное понятие преисподней. Фильм разделен на две части. В первой части — наполовину мелодраме, наполовину криминальном триллере — показана жизнь Широ, студента факультета теологии в Токийском университете, его разнообразные желания, интриги и махинации. Мы видим, как сцена за сценой человеческие особи охотятся друг на друга, эгоистично пытаясь реализовать собственные бесчестные планы. Первая часть фильма заканчивается сюрреалистическим гротескным пиршеством, в ходе которого происходит убийство, самоубийство, разврат и отравление нескольких гостей ядовитой рыбой. С этого момент начинается вторая часть «Хикогу», в которой мы следуем за Широ по различным уровням Ада. Накагава использует насыщенные цвета и спецэффекты, чтобы придать сценам сходство с ночным кошмаром, Среди рек с кипящей кровью и лесов, населенных призраками, мы видим тела, разрываемые на части и пожираемые демоноподобными ограми. Чем больше Широ узнает правду о человеческой природе, тем глубже он погружается в недра Ада. Интересный момент культурного взаимопроникновения: в конце фильма мы видим Широ, распятого на буддийском колесе сансары. Это наводит на мысль, что первая часть фильма соответствует второй части так же, как Ад-на-Земле соответствует Земле-в-Аду.

Можно было бы и дальше продолжать перечислять экранизации [поэмы Данте]. Но мы сменим направление наших размышлений и посмотрим, как современный кинематограф использует мотивы Дантова «Ада» вместе с его пространственной архитектоникой, переходами между кругами и обращением к необычным ландшафтам и странным существам. К примеру, в завораживающем фильме Киёси Куросавы «Пульс» (Kairo, 2001), или «Кайро», сохраняется дух Дантова «Ада», но воплощается он в современных технологиях. В фильме показана дружеская компания молодых людей, которые начинают интересоваться видеочатами в интернете. Примечательно, что Куросава снимает эти сцены особым образом: погруженные в тишину сумрачные комнаты, освещенные лишь мерцанием компьютерного монитора. Комнаты видеочата, которые мы видим на экране компьютера, также показаны тёмными и там никого нет. Куросава кадрирует эти сцены с помощью немного заниженной камеры — в стиле фильмов Ясудзиру Одзу. По мере того как герои вовлекаются в эти, казалось бы, пустые комнаты видеочатов, их преследуют странные самоубийства, агорафобия и депрессия. Постепенно мы обнаруживаем, что комнаты видеочатов связаны не с другими людьми, а с царством мертвых. Экраны компьютерных мониторов оказываются порталами в преисподнюю, и они проходят сквозь них.

Архитектурные сооружения мертвых, залитые кровью переходы, входные двери. Многочисленные фильмы ужасов демонстрируют нам порталы в Ад в самых невероятных и самых привычных местах (это тема таких фильмов, как «Часовой» [The Sentinel, 1977] и «Ужас Амитивилля» [The Amityville Horror, 1979]). Это также является центральным мотивом в экспериментальном документальном фильме режиссера Лауры Кранинг «Врата дьявола» (Devil's Gate), вышедшем в 2011 году. Без интервью и закадрового текста фильм представляет собой нарезку черно-белых съемок дамбы «Врата дьявола» (Davil's Gate Dam) в Южной Калифорнии. В 1940-х годах дамба была местом, где инженер-ракетостроитель и один из основателей Лаборатории реактивного движения Джек Парсонс проводил серию оккультных экспериментов. Фильм Кранинг сфокусирован на заброшенной, безлюдной, населенной призраками местности «Врат дьявола», виды которой перемежаются с отрывками из дневников Парсонса. Величественные строгие геометрические формы дамбы контрастируют с бурлящими потоками воды, зарослями сорняков и стелющимся туманом. И эта плотина, продукт человеческих технологий, оказывается настолько вписанной в естественное окружение, что вскоре начинает казаться древней, даже первобытной, как если бы она существовала здесь с незапамятных времен. Если такие экранизации «Ада» Данте, как «Ад» и «Хигоку» вовлекают зрителей в путешествие по Аду, фильмы типа «Кайро» и «Врата дьявола» существуют в игре явного и тайного, как сумрачные порталы. Мы все дальше отходим от Ада, но в то же самое время Ад все больше внедряется в наш жизненный мир.

«Инферно» Дарио Ардженто

Молодая жительница Нью-Йорка открывает старую книгу в кожаном переплете. Книга написана на латыни, страницы ее все еще не разрезаны. Заголовок: «Три матери». Автор: архитектор по имени Варелли. В книге рассказывается о ковене ведьм, каждая из которых тайно живет в одном из трех городов — Риме, Фрайбурге и Нью-Йорке — в домах, построенных по проектам Варелли. Их имена в книге звучат зловеще (uncannily): Mater Lachrymarun, Mater Suspiriorum, Mater Tenebrarum — Мать слез, Мать вздохов и Мать тьмы. Один из архитектурных рисунков в книге поразительно похож на дом, в котором живет сама героиня. Подозревая, что это и есть один из домов, построенных по проекту Варелли, девушка идет в антикварную лавку по соседству и пытается выяснить, что за книгу она купила. Сухопарый ворчливый владелец лавки отвечает намеками, которые только усугубляют ее подозрения: «...единственная тайна в том, что все наши жизни управляются мертвыми...». Ночь. На обратном пути молодая женщина замечает у стены дома железную дверь, которая ведет в подвал. Открыв ее, она осторожно спускается по лестнице. Подвал завален разным хламом: старая мебель, водопроводные трубы, ящики — все затянуто паутиной. Слышится плеск воды. Вода сочится по одной из труб, образуя тонкую струйку, которая течет по бороздкам в полу, подобно крови по артериям. Она течет вглубь подвала, где посреди грязного выщербленного бетонного пола находится проем. На вид он как лужа, но оказывается, что под ним пустое пространство, наполненное водой. Пытаясь рассмотреть, что там, девушка наклоняется и случайно роняет туда свои ключи, которые медленно погружаются вниз. Не в состоянии дотянуться до них, она спускается в проем и ныряет за ключом. Она замечает следы ушедших эпох: барочные стулья и канделябры, украшенный орнаментом ковер, хрустальные бокалы, старый камин, а над ним — едва держащийся на стене — большой потускневший портрет, подписанный на латыни Mater Tenebrarum. Дверь, которая ведет в другие комнаты, также залитые водой, приоткрывается. Внезапно рядом с ней проплывает труп с ободранной кожей; он движется наверх, словно стремясь достичь проема. Охваченная паникой, она выбирается, в спешке выбегает из подвала, идет по железной лестнице в дом и поднимается на лифте в свою квартиру. Внизу мы вновь видим подвал. Сломанные балки обрушаются над проемом, формируя подобие мрачной и ветхой призмоподобной скульптуры. Звучит отрывок из оперы Верди.

Катастрофическая жизнь (Disastrous Life)

«Катастрофа, — пишет Морис Бланшо, — все разрушает, оставляя нетронутым»[45]. В нашу эпоху природных катастроф, изменения климата, мировых эпидемий и ширящегося биотеррора мы постоянно вынуждены думать о вымирании человеческой расы — как в философских терминах, так и в терминах, порожденных жанром ужасов. В контексте этого представляется, что политическое тело сегодня является глобальным и сетевым, вирусным и информационным, а также облачным, стихийным, климатологическим. Своими границами политическое тело полностью покрывает планету, являя жуткий вид планеты живых мертвецов...

Рушащиеся города, затопленные города, города в зоне отчуждения — телесная связность полиса постоянно находится под угрозой [разрушения] и в то же самое время постоянно прилагаются усилия заново укрепить его границы и заново артикулировать требующийся для этого понятийный аппарат. В трещинах и разрывах [политического тела] голая жизнь постоянно сталкивается с собственной неустойчивостью (precariousness), такая жизнь всегда уязвима, хрупка, случайна и, таким образом, всегда является исключением. Нигде неустойчивость жизни не проявляет себя так, как в вопросах медицины и здравоохранения, относящихся к «биологической защите»[46]. Сам факт того, что bios требует защиты, уже заслуживает внимания, но еще более значимым является то, что bios должен быть защищен как от террористических атак, так и от «атак» самой природы. В случае биотерроризма эти два вида атак идут нераздельно, достигая кульминации в политическом теле, которое, будучи одновременно и естественным, и искусственным, испытывает угрозу со стороны той же самой формы жизни, которая ее порождает[47].

Однако сегодня мы больше не говорим о политическом теле; эти термины задвинуты в тёмные и пыльные углы чисто исторического исследовательского интереса; они уже мертвые метафоры. И все же, несмотря на это или, напротив, благодаря этому, необходимо учитывать готическую живучесть понятия политического тела. Если сегодня мы больше не говорим о политическом теле, то не потому, что понятие как таковое исчезло. Может быть, это происходит потому, что вопросы, которые поднимает понятие политического тела, никогда не были настолько уместны! Ведь все современные философские споры о «чрезвычайном положении», «биополитике» и «множестве» (вдобавок к распространяющимся, подобно зомби, бесчисленным фильмам, телешоу и т. п.) вращаются вокруг различных версий Дантовых живых мертвецов, обитающих в городе Дите — городе, который является гробницей, полисе, который в то же самое время является и некрополем.