Семейный быт башкир.ХIХ-ХХ вв.

Предлагаемая вниманию читателей книга посвящена изучению традиционных семейных обычаев и обрядов башкир с конца ХУШ в. до наших дней. В пяти очерках, объединенных общей темой - семейный быт, рассматриваются целые комплексы обрядов и обычаев, знаменующие важнейшие вехи в жизни отдельного человека и семьи в целом. Это обычаи и обряды, связанные с вступлением в брак, созданием семьи, - свадебный комплекс, родинные, похоронные и поминальные. В одном из очерков исследуется порядок наследования и раздела имущества в башкирской семье, существовавший в дореволюционном прошлом. Изменениям в семейно-брачных отношениях башкир в советское время, развитию семейной обрядности в современных условиях посвящен последний очерк книги.

Научно-познавательное значение этнографического изучения семейных обычаев и обрядов и актуальность его для практики современного социально-культурного строительства обусловлены прежде всего той важной ролью, которую играла семья в прошлые эпохи и продолжает играть в наши дни. Как известно, основоположники марксизма историю таких важнейших социальных институтов, как государство и частная собственность, рассматривали в прямой связи с происхождением и историческим развитием семьи (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.23-178; Архив Маркса и Энгельса. Т.П. С.1-192).

Семейные обычаи и обряды - это внутренняя жизнь семьи, способ ее функционирования, реализации ею социальных, нравственно-идеологических, педагогических и иных функций. В то же время это часть общественного, традиционного народного быта. Не только потому, что семья -частица общества, первичная социальная ячейка. Весьма важно в плане сказанного, что семейные обряды и праздники выходят далеко за рамки семьи. Свадебные торжества, похороны и другие события становились заметными явлениями жизни всего аула, нередко нескольких деревень. В целом в семейном быту отражаются особенности социально-экономического уклада и культурных традиций, всего образа жизни народа, его истории.

Поэтому семейные обряды и обычаи представляют важнейший источник, во-первых, для этнографической характеристики народа, они дают возможность составить более полное представление о народе, его культурно-бытовом облике, нравственно-эстетических воззрениях и навыках; во-вторых для воссоздания социальной и культурной истории народа, разработки проблем этногенеза, этнических и хозяйственно-культурных взаимосвязей и взаимного сотрудничества с другими народами региона и сопредельных территорий; в-третьих, для изучения эволюции семьи как одного из важнейших социальных институтов, механизма связи семейно-брачных отношений с социально-экономическими в конкретно-исторических условиях. Кроме того, в семейно-бытовой обрядности сосредоточен накопленный веками нравственный, эстетический и педагогический опыт народа, который может быть успешно использован и уже используется в современном культурно-бытовом строительстве, в разработке и внедрении новых гражданских и семейных обрядов и праздников.

Исходя из изложенного, авторы книги ставили перед собой задачу дать по возможности полное системное описание важнейших традиционных семейных обрядов и обычаев башкир с охватом территориальных различий, определить идеологическую нагрузку и функциональное значение обрядов в семейном и общественном быту, выяснить их происхождение и социально-историческую обусловленность. Для решения последних двух задач в ряде случаев было необходимо попытаться реконструировать первоначальный смысл и содержание рассматриваемых явлений и проследить их последующую эволюцию. Нужно было сопоставить локальные варианты обрядов и обычаев, выявить в них наиболее древние и поздние элементы, установить их последовательность во времени, привлечь материалы по семейной обрядности народов, прежде всего тех, которые исторически соприкасались с башкирами.

Такое исследование в башкирской этнографии предпринимается впервые. Однако вопросы семейного быта башкир, особенно свадебной обрядности, нашли довольно широкое освещение в дореволюционной и советской литературе. Это прежде всего фундаментальные монографии С.И.Руденко "Башкиры" (1925,1955), основывающиеся на результатах полевых изысканий автора в Башкирии в самом начале XX в. и в советское время. Исследователь не ограничился изложением своих материалов, он свел воедино и обобщил сведения, содержащиеся в работах авторов ХIX - начала XX в. Сказанное в полной мере относится к главам о семье и семейном быте башкир (1925. С.244-269; 1955. С.259-286). Сведения эти использованы и в наших очерках.

Ценный и достоверный материал содержится в первом в истории отечественной этнографии систематическом описании народов России И.Г.Георги (1776), сочинениях участников академической экспедиции 1769-1770 гг. П.С.Далласа, И.И.Лепөхина, Н.Рычкова. Хотя наблюдения авторов ХУШ в. и те материалы, которыми они располагали, далеко не полны и фрагментарны, они значительно расширяют хронологические рамки бытования известных в наши дни обычаев и обрядов в их исторической динамике на протяжении более чем двух столетий, дают возможность построить обратную проекцию в древность.

Из числа многочисленных авторов XIX в., которые писали о нравах и обычаях башкир, в русле нашей темы необходимо отметить публикации Н.С.Попова (1813), П.Небольсина (1854), В.М.Флоринского (1874), Н.Ма-лиева (1876), Н.Литуновского (1878), М.В.Лоссиевского (1883), А.Е.Алекторова (1885), В.А.Арнольдова (1894), и особенно С.Г.Рыбакова (1897), Д.П.Никольского (1890-1891,1899). В книге Д.П.Никольского "Башкиры. Этнографическое и санитарно-антропологическое исследование" (1899) довольно подробно рассматриваются вопросы о родильных обрядах, лечении больных, воспитании детей, свадьбе и похоронах. Во второй половине XIX в. начали появляться работы, написанные выходцами из башкир, - это публикации П.Назарова (1863,1890), Б.М.Юлуөва (1885,1892), М.Баишева (1895). Информация, содержащаяся в этих работах, отличается непосредственностью, богатством конкретных живых деталей, большой достоверностью; особенно это заметно в материалах о свадебной обрядности.

В первое десятилетие XX в. появляется несколько работ, в которых приводятся материалы об архаических формах брака (левират) и свадебных торжествах (Зеленин, 1908), народные представления о душе и смерти, примечательные детали погребального обряда (Руденко, 1908-1909; Круковский, 1909; Нелезнов, 1910; Филоненко, 1913-1914).

После Октябрьской революции в Башкирской АССР было начато планомерное изучение этнографии башкир и других народов республики. Кроме отмеченных работ С.И.Руденко, в плане рассматриваемой темы выделяются статьи о свадебных обычаях иргизо-камеликских'башкир .ҪДәуләтшин, 1927), свадебных причетах (Вильданов, 1927). В эти же годы развернула свою работу комплексная Башкирская экспедиция АН СССР под руководством С.И.Руденко, программа которой включала также исследование семейного и общественного быта. Уже на рубеже 1930-х годов, в связи с начавшимися репрессиями и утверждением административно-командных методов руководства в стране, экспедиция прекратила свое существование и в этнографическом изучении республики наступило затишье. Как последний отголосок начатых широких изысканий конца 1920-х годов в "Антропологическом журнале" в 1932 г. появилась статья Г.П.Горбуновой «Об одной "научной* экспедиции", направленная, по замыслу автора и издателей, на разоблачение "псевдонаучной" методики и программы экспедиции С.И.Руденко. Между тем статья содержит собранный с большой последовательностью добротный материал о народном опыте и обрядах, связанных с рождением и воспитанием ребенка, о народной (и особенно женской) гигиене, свидетельствующий о глубокой продуманности программы и методики экспедиции.

Новое оживление этнографических исследований в Башкирии относится к 1950-м годам- Вслед за вторым изданием книги С.И.Руденко появляются монографии и сборники по этнографии и фольклору. Вопросы общественного и семейного быта башкир, семейно-бытовой обрядности нашли отражение в монографиях Р.Г.Кузеева (1957,1974,1978), Н.В.Бикбулатова (1969,1981), Л.И.Нагаевой (1981), Т.Х.Кусимовой (1982), Ф.А.Надршиной (1986), в многочисленных статьях и очерках (Кузеев, Бикбулатов, Шитова, 1962; Илимбетов, 1971; 1973; Бикбулатов, 1976; Бикбулатов, Шитова, 1979; Кусимова, 1970; и др.). В 1970-1980 гг. было осуществлено издание академического свода "Башкирское народное творчество" в 18 томах, представляющего богатейший источник по духовной культуре народа, традиционным обрядам и обычаям.

В конце 1950-х годов начался систематический сбор полевого материала по семейному быту башкир. Экспедиции Института истории, языка и литературы Башкирского научного центра УрО АН СССР, проводимые ежегодно, работали в различных частях Башкирии (а также в районах с башкирским населением соседних Челябинской, Оренбургской, Пермской, Свердловской, Курганской областей) и Татарии. Первоначально, по старой традиции, в сборе материала значительно больше внимания уделялось семейно-брачным нормам и свадьбе, и меньше всего родильным и похоронным обрядам. Сказывалась, помимо всего прочего, специфичность этих обрядов, затрудняющая сбор информации. Относительно похорон мешало еще довольно распространенное мнение, что погребальный ритуал у мусульманских народов, в их числе и у башкир, целиком и полностью определен шариатом и, по существу, лишен этнического своеобразия.

На протяжении трех десятилетий был собран обширный материал по структуре семьи, системе родства, внутрисемейным отношениям, свадебной обрядности. С 1980 г. программа полевых исследований охватила также обрядность, связанную с рождением и смертью. В результате и в этой области был накоплен представительный материал, охватывающий почти всю территорию Башкирии, районы Пермской и Свердловской областей. Плодотворно работали в изучении семейной обрядности и связанных с нею жанров народного творчества фольклорные экспедиции.

Собранный экспедициями материал лег в основу настоящих очерков. Другую, не менее важную часть Источниковой базы книги составили сведения, содержащиеся в научной, публицистической, отчасти художественной литературе, опубликованной со второй половины ХУШ в. до нашего времени. Штовые обычаи и обряды в силу их специфики слабо отражаются в документально-статистических источниках. Тем не менее в книге использован и некоторый архивный материал, главным образом по юридическому быту башкир. В этом ряду источников особо надо выделить два документа, хранящиеся в Научном архиве Башкирского научного центра: рукописи М.Бурангулова "Башкирские свадебные обряды" и Ш.Сюнчелея "Этнографические материалы о. башкирах". Обе рукописи содержат сводное описание всего комплекса свадебных обрядов башкир, а в работе М.Бурангулова, кроме того, даны тексты образцов свадебной поэзии -частушек, причетов, благопожеланий.

Имеющаяся источниковая основа предопределила хронологические рамки исследования. Наиболее полные и репрезентативные литературные и документальные источники появились в последней четверти прошлого и начале нынешнего века. Нижняя дата полевых материалов, самых массовых и самых представительных, доходит до конца XIX в. Соответственно описание традиционных семейных обрядов и обычаев в основной части дается по состоянию на конец XIX - начало XX в. и доводится до наших дней. Во многих случаях бытование описываемых явлений с помощью свидетельств, имеющихся в литературных и некоторых документальных источниках, удается проследить до 70-х годов ХУШ в. Ретроспективный анализ путем выявления сравнительно-исторических параллелей позволил по ряду вопросов сделать попытку заглянуть значительно глубже в древность - к эпохе разложения родовой общины и складывания раннеклассового общества. Относится это прежде всего к эволюции семейно-брачной обрядности, архаическим формам наследования и древним верованиям.

Степень обеспечения рассматриваемых вопросов и, следовательно, уровень их разработки неодинаковы. Почти по всем аспектам семейного быта башкир, особенно по обрядам родинного и похоронно-поминального цикла, предстоит еще работа по сбору дополнительного материала и его научному освоению, а современные процессы, которые происходят в структуре, социальной природе и функциях семьи, по своей глубине и разносторонности требуют специальных монографических разработок. Большие изменения происходят в области семейной обрядности. Благодаря активной деятельности советских органов, работников культурного фронта, бытового обслуживания и творческой интеллигенции по разработке и внедрению семейно-гражданских,обрядов и праздников, процессы эти носят в значительной степени направленный характер.

Предлагаемые очерки ни в коей мере не претендуют на исчерпывающую полноту исследуемых вопросов, тем более на окончательный характер выводов и наблюдений. Однако авторы надеются, что публикуемый материал из традиционного семейного быта башкир, наблюдения и выводы помогут как в современном культурном строительстве, так и в научном изучении такой важнейшей области общественной жизни, как семейный быт.

"Введение", очерки I, 1Ү и Ү в настоящей книге написаны Н.В.Бикбулатовым, очерки П и Ш - Ф.Ф.Фатыховой. Кроме того, материалы Ф.Ф.Фа-тыховой использованы в разделе 5 очерка Ү.

Свадьба - это совокупность обрядов и обычаев, через которые совершается заключение брака, или, говоря иначе, рождение новой семьи. Событие это означает важнейшую веху в жизни тех, кто вступает в брак, а для общества оно знаменует еще появление новой ячейки социальной организации. Очевидно, именно большой общественной значимостью брака как основы семьи надо объяснить то обстоятельство, что у всех народов свадебная обрядность отличалась наибольшей торжественностью и красочностью.

Башкирский народ в течение столетий выработал богатый и самобытный ритуал, представляющий многоактную народную драму. В этой своеобразной драме нашли отражение психология народа, его поэтическая и музыкально-хореографическая культура, особенности его социально-бытового уклада и, наконец, богатая событиями многовековая история. В свадебной обрядности больше, чем в других областях быта, выражено культурно-этническое своеобразие народа. Восходя своими истоками к временам тысячелетней давности, свадьба не оставалась неизменной: в процессе изменений социальной организации и всего образа жизни, в процессе культурных и этнических контактов с другими народами и племенами свадьба вбирала новые элементы, новые эпизоды и символы, становилась ярче, красочнее. Но история свадьбы, как и история культуры или народа, знала свои спада, депрессии и подъемы. В отдельные моменты, в периоды войн, разрухи и голода свадебная обрядность не обогащалась, а,наоборот, упрощалась, освобождаясь от излишних деталей и расходов. Особенно сильно сказалась эта тенденция в период капитализма: массовое обнищание народа не стимулировало веселые свадьбы. Однако сложившийся традиционный ритуал продолжал жить, архаические элементы в нем перемежались с менее древними и совершенно новыми явлениями. Такая многослойность обряда делает свадьбу ценнейшим историко-этнографическим источником. Большое значение для исторической науки имеют локальные различия в свадебной обрядности, в которых нашли отражение особенности развития различных территориальных и родоплеменных групп народа.

Свадьба - часть празднично-обрядовой культуры народа, наиболее насыщенная обрядовыми действиями, элементами музыкально-художественной культуры. Богатое наследие традиционной обрядности не утратило своего практического значения и в наши дни - оно используется в современных свадебных и других семейно-гражданских обрядах.

Описывая башкирскую традиционную свадьбу, можно было бы строить изложение в виде нескольких локальных вариантов, довольно четко отличающихся друг от друга. Однако такой путь оказался бы нецелесообразным, так как в этих вариантах не меньше общих моментов, чем различий. Б целом, несмотря на эти различия, можно говорить о единстве и общности культурно-бытовых традиций башкир не только в материальной и духовной жизни и языке, но также и в области свадебной обрядности. Поэтому в дальнейшем изложении мы постараемся дать целостное описание башкирской свадьбы, при необходимости отмечая территориальные особенности.

Свадебные обряды башкир, как и многих других народов, охватывают значительные хронологические рамки, иногда, - разумеется в прошлом, от рождения будущих супругов до начала семейной жизни. В XIX в. и ранее бытовали обычаи, в силу которых совершались брачные сговоры между родителями новорожденных или даже еще не родившихся детей. Эти обычаи мы объединяем под названием помолвка в колыбели.

В эпосе "Кузыйкурпяс и Маянхылу" два друга Кусмяс-хан и Кусяр-хан отправляются вместе на охоту. С каждым повторяется один и тот же случай: встретив оленя, они намереваются убить его из лука, но вдруг видят, что это самка, ожидающая теленка. Оба воспринимают это как знамение о рождении у каждого из них ребенка. Герои дают обет обручить детей, если у одного родится сын, а другого - дочь. Мотив этот -клятвенное обещание героев-побратимов породниться, стать сватами (Ҡоза булышыу) - с теми или иными видоизменениями (герои одновременно видят одинаковый вещий сон, или один спасает другого от верной смерти в схватке с опасным хищником) содержится во всех версиях эпоса, также и в казахских. Обоюдный сговор женить будущих детей, обретающий нередко форму клятвы, выступает как средство скрепить дружбу. Нарушение обета-сговора одним из героев является завязкой конфликта в эпосе. Это обстоятельство подчеркивает жизненную значимость, реальную злободневность описываемого явления в прошлом.

Сговор родителей о женитьбе еще не родившихся детей зафиксирован и в преданиях, и в сообщениях информаторов. Если мальчик и девочка родились в один и тот же день, то это факт сам по себе рассматривался как знамение, такие дети считались предназначенными друг для друга как наиболее вероятные жених и невеста. Такие браки в начале XX в. уже не встречались, и мы почти не располагаем материалами, когда и как закреплялся первоначальный сговор. Некоторые свидетельства содержатся в самом эпосе и материалах крупнейшего знатока фольклора и народного быта башкир М.Бурангулова.

Когда герои эпоса возвращаются домой, убеждаются, что их предположения сбылись: у Кусмяс-хана родился сын, у Кусяр-хана - дочь. Счастливые отцы решили дать детям имя. Оповестив ближних и дальних, созвали много гостей и устроили праздники имени (исем туйы). При всем народе Кусмяс-хан нарек сына Кузыйкурпяс, а Кусяр-хан свою дочь - Маянхылу и подтвердили свое обещание (вәғәҙә) стать сватами (БХИ. Эпос. П. С. 125).

Похоже, что два события, два обряда - наречение имени новорожденным и обручение их - слиты воедино. Как установить, так было в действительности или это лишь фольклорная традиция?

М.Бурангулов дает далее полное описание обряда под названием бишек туйы (праздник колыбели). Если родились девочка и мальчик примерно в одно время, но в разных родах, родители через друзей или специальных сватов (яусы) просватывают детей и на этом торжестве устраивают обряд наречения имени. На это празднество приглашаются две супружеские пары в качестве посаженых отцов и матерей (эхирэтлек-эсэ)* младенцев. Обряд проходит в доме родителей девочки. Суть обряда сводится к следующему. Родная мать девочки берет ее на руки и передает посаженому отцу, а мальчика передает посаженому отцу уже не мать, а родной отец. Посаженые отцы подбирают имя младенцам (исем табалар) и передают их в руки посаженых матерей. Те, в свою очередь, с благопожеланиями и называя их имена, кладут детей рядом в одну колыбель. Присутствующие, друзья родителей, сваты-посредники преподносят подарки, накрывают детей принесенным ими одеялом. Мать девочки подносит гостям кумыс или кислый мед. Хозяева одаривают посаженых родителей, гостей, поют куплеты (әйтем ҙйтөү) в честь младенцев - "новобрачных”. Заканчивается обряд увеселениями, пиршеством. Автор не сообщает о сроках проведения описываемого пиршества. Только в одном из куплетов говорится, что прошло уже сорок дней, как дети появились на свет (Буранголов. С.4). Для обряда, связанного с наречением имени, вероятно, это последний срок, так как по поверьям башкир ребенка нельзя было долго оставлять без имени.

В народе и литературе более известен обряд обручения, не сопряженный с наречением имени. Б.М.Илуев, наблюдения которого относятся к 70-80-м годам XIX в., пишет: "Большею частью башкиры, более или менее состоятельные... просватывают своих дочерей еще в колыбели. Обряд сговора происходит так: богатый башкир, имея сына 1-го или I ^1/2 года, обращается к богатому же башкиру, у которого есть малютка дочь, с предложением породниться с ним, и начинается уговор относительно Колыма. . . Когда обе стороны согласились, то при свидетелях родители жениха и невесты пьют из одной чашки разведенный водою мед или просто кумыс - так называемый "бата". С того момента девочка становится невестою жениха, и отец уже не имеет никакого права выдавать ее после достижения совершеннолетия за другого, даже и в том случае, если бы жених впоследствии оказался не подходящим по физическим и нравственным качествам и по расстроившемуся вследствие какой-нибудь случайности его состоянию". Далее Б.М.Юйуев сообщает, что отец невесты мог откупиться, отдав скот, деньги и вещи в размере условленного калыма (Юлуев, 1892. С.216-217).

Понятия "посаженый отец", "посаженая мать" мало соответствуют по значению башкирским "ахиратлек ата" и "дхиратлек &сэ". По мусульманскому вероучению, реальная жизнь - лишь временная форма существования людей, а вечная, подлинная жизнь - загробная (^хируглек, Ҡыяматлек). В буквальном переводе эти понятия означают "родители для вечной потусторонней жизни".

Во время обручения малолетних выполнялся еще один обряд: мальчика подводили к девочке и заставляли укусить ей мочку уха. Ш.Сюнчелей сообщает, что оба младенца должны были кусать уши друг другу: видимо, обычай имел местные вариации. Об этом же пишет Г.Вильданов (Вильданов. С.50). Обычай носит название кодак тешлҙтеу (колак - ухо, уши; теш-ла те у - понуд. залог глагола кусать), })ырга бабак (һырға - серьги; смысл слова Һабак неясен) или бырға туйы ("свадьба сережек"). Похоже, что и сам обряд, и его название указывают на какую-то забытую роль в ритуале ушного украшения һырға.

Помолвка младенцев, судя по данным литературно-фольклорных источников и сведениям информаторов, в ХУШ-Х1Х вв. и в более отдаленное время имела довольно широкое распространение, в первую очередь среди зажиточных слоев общества. Питательной почвой для обычая было стремление каждой из сторон еще более укрепить свое экономическое состояние и социальный статус. В любом случае уплата калыма, достигавшего иногда огромных размеров, частями, а не единовременно была выгоднее, менее болезненной. Кроме того, сговор двух семей, а в более глубоком прошлом - двух общин о женитьбе детей являлся некоей гарантией, правда, не всегда прочной и надежной, их союза и взаимной помощи на довольно длительное время. Несмотря на традиционность такой формы помолвки,’ ее органическую связь с хозяйственно-бытовым укладом и идеологией кочевнического общества, она, однако, никогда не обладала универсальностью, не являлась всеобщим правилом, а в конце прошлого и начале нынешнего столетия стала чрезвычайной редкостью. Причиной тому - подвижность кочевнического общества, неустойчивость социального и имущественного положения его членов, бедность и нищета рядовых общинников, достигшая уже во второй половине XIX в. крайних пределов.

Поэтому в большинстве случаев башкиры и в XIX, и в XX в. вопрос о женитьбе детей решали, когда они достигали брачного возраста.

Однако поднятие "брачный возраст" у башкир в XIX в. и ранее мало соответствует современным представлениям. Девушек выдавали замуж в возрасте 16-17 лет, иногда 14-15 или даже 12-13 лет. Для юношей нормальным считался возраст 16-18 лет, но большей частью в XIX - начале XX в. женились в 19-20 лет и позднее. Мужу полагалось быть старше жены на 3-5 лет, но встречались характерные отклонения, обусловленные древними обычаями. По обычаю, известному в научной литературе под названием левират¹, у башкир, если у женщины умирал муж, на ней должен был жениться младший брат или ближайший племянник покойного. В таких случаях новый муж оказывался значительно моложе жены. Другой обычай - сорорат² - обусловливал брак вдовца на младшей сестре или племяннице умершей жены. Естественно, здесь намного моложе оказывалась жена. Такая же или большая разница в возрасте наблюдалась в браках, когда молодых девушек выдавали в качестве второй или третьей жены.

На обстоятельствах, обусловленных обычаем левирата, построена широко известная трагедия народного поэта Башкирии М.Карима "В ночь лунного затмения" - произведение, уводящее читателя и зрителя в глубь веков, но остро современное по идейной направленности. Слепое, безропотное подчинение обычаю одних и использование его в корыстных целях со стороны других персонажей оборачивается в трагедии глубочайший несчастьем не только для любящих молодых героев пьесы, но и для всего рода.

Уже в конце прошлого века левират, и особенно сорорат, утратили обязательную силу. В самом начале XX в., по наблюдениям Д.Зеленина, левиратные браки являлись характерной особенностью башкир Екатеринбургского и Челябинского уездов и совершенно не встречались в Беле-беевском и Верхнеуральском уездах. Но и у екатеринбургских и челябинских башкир они не были частым явлением (Зеленин. С.80-81).

Обычно браки совершались между молодыми людьми, впервые вступающими в семейную жизнь.

Б.М.Юлуев, которого мы уже цитировали, пишет, что "при совершении брачных союзов нисколько не обращается внимания на то, нравится ли жениху невеста и невесте жених". Более того, жених и невеста "не видят друг друга до совершения брака, а среди некоторых башкир бывает и так, что и после брака муж не видит лица своей жены в продолжение нескольких лет..." (Кйуев. 1892. С.216). Далее автор рассказывает анекдотический случай из жизни башкира Усерганской волости Орского уезда. Тот с согласия родителей решил высмотреть и облюбовать себе невесту, но оказалось так, что ему показали одну девушку, а выдали другую. После венчания молодая жена в течение пяти лет продолжала жить у отца, и муж, по обычаю, о котором речь будет ниже, периодически навещал ее. Обман раскрылся только через пять лет, когда муж, уже отец двух детей, впервые решился посмотреть жене в лицо (Там же. С.222).

Могло ли так случиться? Вероятно, да. По ортодоксальным моральноправовым нормам XIX в., которых особенно рьяно придерживались зажиточные слои башкирского общества, власть родителей, главным образом отца семейства, была необъятная. Родители не обязаны были считаться с желанием сына или дочери при выборе невесты и жениха. К тому же не верить Б.М.Йлуеву нет никаких оснований: он сам выходец из среды башкир, сын старшины Первой Бурзянской волости (Рыбаков. 1897. С.273-277), позже и сам несколько лет был старшиной той же волости. Он, несомненно, имел возможность непосредственно слышать и наблюдать нравы и обычаи башкир тех мест, к тому же его наблюдения не противоречат сообщениям других авторов того же времени.

И все же в описании брачно-свадебных обычаев башкир относительно безраздельной власти и произвола родителей допущено определенное преувеличение. Так могло быть, так случалось, так должно было происходить по воззрениям определенных слоев общества, но так случалось далеко не всегда.

Дело не только в том, что широким массам трудового населения всегда был присущ демократизм во всех сферах жизни, в том числе и семейной. В нравственно-правовых нормах семейной и общественной жизни имелись основания для проявления естественного демократизма народа. В культурно-бытовых традициях, характеризующихся многослойностью, реальную силу сохраняли древние домусульманские обычаи, допускавшие большую свободу общения между юношами и девушками, чем шариатные нормы. Это обычаи не только сохранялись, они функционировали, видоизменяясь и адаптируясь к современным условиям. Более того, на их основе возникали новые традиции, в какой-то мере согласуясь и с шариатом, и с существующим царским законодательством. В сознании людей этот многослойный конгломерат представлял нечто единое, только в зависимости от общественного положения, воспитания, образования и индивидуальных особенностей стереотип мышления и социально-этических идеалов людей имел свои особенности. И ходячее утверждение, что башкиры не были и не стали последовательными мусульманами, лишь приближенно отражает описываемое обстоятельство.

Кстати, и шариат не запрещал, а, наоборот, предписывал спрашивать согласия у девушки; то, что будущие жених и невеста могли не знать друг друга, вытекало из норм ортодоксального мусульманского быта, отстранявшего женщин от общественной жизни, от свободного общения.

Однако часто, возможно, в большинстве случаев, молодые знали друг друга, встречались, немало браков заключалось по любви. Общественный бытовой уклад представлял молодежи возможность встречаться, знакомиться, нередко проводить вместе досуг, участвовать в массовых увеселениях.

В XIX - начале XX в., несмотря на обычай экзогамии, значительная часть браков совершалась в пределах одного аула. Объясняется это тем, что экзогамными единицами социальной организации, внутри которых были запрещены брачные связи, являлись семейно-родственные группы, напоминавшие по многим признакам родовую общину или ее подразделение. Назывались эти группы по-разному - аймак, ара, туба, н^ҫел. Экзогамной была и деревня, если она состояла из одного или двух-трех родственных аймаков. Большая часть деревень в рассматриваемый период включала по несколько аймаков или ара, и почти каждая семья имела в соседних аймаках родственников и свойственников. Общественная жизнь в таких аулах строилась в основном без учета границ между аймаками. В массовых празднествах, посвященных встрече весны Скаргатуй), окончанию весенних полевых работ (һабантуй), в крупных народных собраниях (йыйын) обычно участвовала вся деревня. Было принято приглашать на эти праздники гостей из других деревень и аймаков - родственников, сватов, друзей. Любители скачек, бегуны, борцы, кураисты и гармонисты специально разъезжали по сабантуям, иногда далеко за пределы своей округи. Содержание этих праздников не только не ограничивало общение молодежи, наоборот, открывало довольно широкий простор для знакомства. Юноши имели возможность показать ловкость, сноровку и силу в борьбе, искусство стрельбы из лука, умение в верховой езде, участвовать в бегах и т.д. Девушки ходили с открытыми лицами, смотрели состязания, а нередко и сами устраивали их. На сабантуях, даиенах и майданах проводились соревнования по бегу среди женщин, а кое-где даже женская борьба. В фольклоре содержится немало свидетельств того, что иные девушки соревновались с мужчинами в скачках и джигитовке, в стрельбе из лука, в борьбе. Обо всем этом рассказывается как о случаях особых, необычных, незаурядных, однако надо думать, что, чем дальше от нас в глубь времени, тем обычнее были такие сцены.

Обычай, в силу которого жених должен был догнать будущую невесту верхом, в полной мере дожил до нашего времени лишь у казахов и киргизов. Отголоски этого обычая сохранились и у башкир.

На сабантуях, джиенах, майданах и байге девушки, обособившись, водили хороводы, устраивали свои игры, пели, плясали. На эти хороводы и игрища с ведома или без ведома устроительниц, открыто или крадучись, являлись также юноши, наблюдали за девушками, а вконец и сами принимали участие.

На первый взгляд среди массовых народных празднеств каргатуй (или Карра бутЬаһы) представляется исключением в плане нашей темы: его устраивали исключительно женщины. Однако и здесь запрет распространялся лишь на взрослых мужчин, а подростки и юноши могли участвовать.

Существовал еще целый ряд традиционных массовых игрищ и развлечений девушек и молодых женщин. В летние месяцы, главным образом весной и в начале лета, молодые женщины и девушки собирались на берегу реки или склоне горы, прихватив из дома крупу, муку, куриные яйца, хлеб, баурсаЬ или сэк-сек, мед, масло, сметану и другие продукты. Варили кашу, пили чай, иногда и кумыс, а затем играли, плясали, веселились. К концу дня к развлекающимся девушкам присоединялись парни, и день заканчивался совместными играми молодежи. На празднества приглашались и девушки из других деревень. Каждая деревня или группы близлежащих деревень имели определенные места дая игрищ. Такие игры кое-где происходят и сейчас, и называются они кыҙҙар уйыны ("девичьи игры"), тауға сыгыу ("выход на горку"), көнгә кка сығыу ("выход на солнечный склон горы") и т.д,

В обычае у башкирских девушек были вечера вроде русских посиделок: аулак и урнаш. Если у какой-либо девушки на выданье (еткән Кыҙ) родители уезжали в гости, они сами разрешали дочери собрать подруг и устроить вечеринку. Обычно девушки заранее узнавали об этом, готовились. Собирали продукты, но часто довольствовались тем, кто что принесет. Каждая шла со своей работой, вроде должна была заниматься вязкой, вышивкой или прядением, однако большей частью играли и плясали. За девушками присматривала взрослая женщина, родственница девушки-хозяйки, но это не являлось помехой для встреч с юношами. Юношей предупреждали девушки сами, когда и как прийти, кому можно или желательно прийти. На ночь расходились по домам, с хозяйской девушкой могли оставаться одна-две подруги. Для проведения вечеринки аулак выбирали также избу како-либо одинокой пожилой женщины.

Урнаш был известен не везде, в основном в северных и северо-восточных районах, и отличался от аулак менее строгими запретами и большей свободой нравов. Здесь девушки после вечеринки оставались ночевать, и, видимо, именно эта особенность обычая отражена в его названии (урын 'место, постель^1, - аш 'пища, трапеза').

Как видим, девичьи увеселения, сборы, игры, направленные как бы на изоляцию их от юношей, по существу, играли противоположную роль: они способствовали встречам и знакомствам молодежи.

Мы рассмотрели формы встреч и места знакомства молодежи в основном в пределах одной деревни. Устраивались также большие народные празднества, куда собирались жители многих близлежащих деревень. Некоторые обычаи и празднества как будто только для того проводились, чтобы могли встретиться и вместе повеселиться жители разных деревень.

На северо-востоке Башкирии и в Курганской обл. существовал обычай взаимного приглашения между аулами. Одни называют его йыйын/жыйын, другие - сайырышыу. В один определенный день лета • взрослые женатые мужчины выходили в поле, на поляну близ реки или на горку, варили мясо, вывозили кумыс или медовку (бал) и устраивали празднество с борьбой, бегами, с музыкой и песней. На это торжество приглашались все мужчины одной из соседних деревень. Через неделю или две соседи в ответ устраивали такое же торжество у себя и приглашали жителей этой деревни. Такие взаимные приглашения проводили отдельно женщины, юноши и девушки. Мужчины для своих торжеств вскладчину покупали 1-2-3 овцы, иногда даже молодого коня, а на празднествах молодежи угощение было заметно скромнее, резали барана, а порою, особенно девушки, обходились кашей, традиционным кушаньем саламай/эумэла, сваренным из муки и сметаны. На молодежных встречах больше было массовых игр, музыки и танцев.

Иногда на таких йыйын'ах участвовали все жители обеих деревень -взрослые и молодежь, мужчины и женщины. Все эти празднества, несомненно, способствовали знакомствам, общению. Да и сами жители деревень, молодые юноши и девушки рассматривали массовые празднества и увеселения как традиционные места знакомств и встреч, шли на них с определенными надеждами и намерениями, надев на себя самую лучшую одежду.

Необходимо отметить еще одну особенность традиционного быта башкир, способствовавшую встречам и общению молодежи разных аулов. В XIX - начале XX в. там, где сохранялись выезды на летовки, стойбища (йорт) нескольких деревень располагались на одном урочище, в близком соседстве друг с другом. Происходило это от того, что летние пастбища, или поскотины, у них были общие. Такой способ расселения давал возможность для взаимных визитов, устройства общих увеселений и т.д. 15

Все рассмотренные явления представляют коллективные формы встреч и общения; отдельные люди здесь встречаются и знакомятся в процессе массовых представлений, коллективных действий. Народные обычаи предоставляли девушкам и юношам возможность вступать и в индивидуальные контакты с жителями других деревень. Одной из таких форм было посещение родственников.

Ездить в гости к родственникам у башкир было общепринятой традицией. Если учесть широкий радиус родственных, и особенно свойственных связей, расстояния гостевых маршрутов были нередко очень протяженными. Ездили в гости не только взрослые, но и дети и подростки: к бабушке и деду, к тете и дяде по матери, к замужней сестре и т.д. Но была одна, предусмотренная обычаем, почти обязательная форма визита: девушка, вступая в пору зрелости, на длительное время ездила к родне по матери - деду и бабке, а если их уже не было в живых - к дяде. Брала с собой пряжу, ткани, пяльцы и спицы, вязала, вышивала, шила, а если не умела - училась. Называлось это ултырма или ултырмаға барыу и, думается, преследовало цель показать девушку жителям деревни матери, как бы представить ее внешнему обществу. Возможно, это является отголоском древней традиции, когда в условиях дислокального брака детей оставляли в роде женщины-матери. Девушку старались привлечь к увеселениям, водить на посиделки, на девичьи, скажем молодежные, игры, Летом ходили купаться, на сбор ягоды, на сенокос и т.д.

Юноши, решившиеся жениться, специально ездили в поисках невесты в соседние деревни к родственникам или друзьям. Существовал даже особый термин для таких поездок - Тсыҙ Тсарарға барыу (высмотреть девушку). В честь приезжего юноши (егет) собирались на девичьи или вообще молодежные игры на околице ш устраивали аулак. Во время игр или на вечеринке родственницы старались познакомить джигита с кандидатами в невесты, дать им возможность уединиться, поговорить. Надо сказать, что многие игры и танцы башкир построены на выборе себе пары, при этом инициативу могут проявить как юноши, так и девушки. Предложение или согласие составить пару во время игры является формой выражения симпатии, предпочтительного отношения.

Игрища и вечеринки проходили не очень гладко. Местная молодежь быстро узнавала о цели приезда гостя. Наиболее смелые и задиристые девушки подвергали юношу всяческим испытаниям, чаще, чем других, вызывали в середину круга, исполняли импровизированные частушки такмак, в которых старались задеть мнимые или действительные недостатки джигита, его родни или его односельчан. Юноше нужно было отвечать тем же или умело смолчать, проявить такт и выдержку. Случалось, что иные незадачливые парни уходили с позором. Порою возникали конфликты между приезжими и местными юношами. Поэтому чаще джигит ездил не один, а вместе со своим другом, с тем из своих приятелей, который искусством играть на курае или гармони, умением танцевать и остроумием и общительностью мог способствовать установлению контакта с местной молодежью, помочь завоевать ее расположение.

Помогали знакомствам посещения ярмарок, базаров. Ярмарки происходили редко, только в определенные дни в году в тех или иных селениях, а базары в конце XIX - начале XX в. имелись почти в каждом крупном селении.

Каждая семья до революции в основном трудилась отдельно от других семей: члены семьи сами обрабатывали землю, ухаживали за посевами, вели домашнее хозяйство и т.д. Каждая семья представляла самостоятельную экономическую и производственную единицу. Но было и немало форм коллективного труда. Одна из них - помочи еме. Собирались на емэ, когда возводили дом, когда нужно было дружно скосить луг, обмолотить свезенный на гумно хлеб, а в степных районах - заготовить кизяк. Если постройка дома была чисто мужским делом, то на сенокос, молотьбу хлеба и заготовку кизяка выходили все - мужчины и женщины, взрослые и молодежь. Молотили хлеб цепами сразу по 4-5-6 человек, другие развязывали снопы и раскладывали их, убирали солому и скирдовали, отгребали зерно, а хозяйки готовили пищу. Были чисто женские помочи - һаҙ әмәһе. Поздней осенью, с наступлением морозов, девушки и молодые женщины собирались у состоятельного домохозяина ощипывать и разделывать гусей (отсюда и название обычая: һаҙ - гусь, ема - помочь). По окончании работ устраивали праздничные угощения и девичьи игры, приходили юноши.

Были и другие виды коллективного труда. Девушки ходили на речку или озеро стирать и полоскать белье, особенно шумно и весело отбивали и отбеливали домотканый холст. Из процесса отбивания холста возник своеобразный подручный музыкальный инструмент - тукмак һуғыу (бить колотушками). Видимо, музыкальный ритм ударов колотушками по холсту, намотанному на сухую жердь, настолько захватывал людей, что впоследствии девушки специально стали выходить на берег или горку уже без холста, чтобы поплясать под стук колотушек (тукмакка сыгыу).

Как видно, труд, бытовые будни и праздники предоставляли немало возможностей для встреч и знакомств. В процессе общения знакомство переходило в дружбу, любовь.

Официальное общественное мнение не одобряло, даже запрещало встречи, свидания влюбленных. Порою нарушение запретов влекло тяжелые драматические последствия для молодых. Трагический финал одной такой любви явился сюжетом широко известной повести классика башкирской литературы М.Гафури "Черноликие" (1923). Но молодые встречались, используя отмеченные выше дозволенные формы общения, встречались и тайком. Грамотные переписывались.

Было принято обмениваться подарками. Юноши дарили душистое мыло (еҫле һабын), духи (хушбуй), головной платок. Девушка должны была подарить вышитый ею карманный платок (кулъяулык), кисет (янсык). Принятие девушкой подарка от юноши означало взаимность ее чувства, а ответный подарок - ее согласие выйти замуж за него. Объяснение юноши и девушки (их сговор) называлось в аға ҙа лине у.

Между нормами шариата, ортодоксальным мусульманским общественным мнением, с одной стороны, и морально-этическими воззрениями народа -с другой, имелись существенные различия. Народ, трудящиеся башкиры и передовые представители интеллигенции относились с глубоким уважением к личным чувствам, стихийно стояли на точке зрения, что основу брака составляют взаимное уважение и любовь брачащихся. Нравственные идеалы народа в этой области нашли отражение в фольклоре.

В эпосе "Кузыйкурпяс и Маянхылу" судьба сговоренных в колыбели сложилась трагически. Отец Кузня вскоре умер, и его друг Кусяр-хан (по другим версиям Сарыбай, Алабурхан), чтоб порвать с его обедневшим родом и освободить себя от данного им обета выдать дочь за Кузый-курпяса, откочевывает далеко в степи. Мальчик растет в неведении, что у него есть невеста, и, узнав об этом, отправляется в дальнее путешествие, преодолевая сказочные трудности. Оказалось, Маян все это время любила Кузыя, животные из многочисленных стад ее отца извещали ее о приближении ее возлюбленного. Однако отец девушки не хотел выдать дочь за Кузыя, и тот был предательски убит одним из приспешников хана. В финале девушка мстит убийце и закалывает себя над трупом возлюбленного. Возлюбленных хоронят на берегу озера в одной могиле, на другом берегу озера погребают труп убийцы. На могиле девушки и юноши вырастают две яблони, а на могиле убийцы - колючая трава. Два яблока, упавших с деревьев, становятся птицами. Эти птицы - белые птицы (акйош), лебеди.

Обычай и идейная направленность эпоса находятся в одном русле. Чувства и действия героев развиваются в рамках обычая, более того -на его основе. Отрицательные герои, действуя против счастья молодых, одновременно нарушают обычай, идут против него. В этом сказалась историческая ограниченность, но в то же время, историческая оправданность мировоззрения народа. Зато действия дочери идут вразрез родительской власти и воле отца - в этом эпос последователен до конца.

Теме любви, борьбе за личное счастье на основе любви посвящены эпические сказания "Заятуляк и Хыухылу", "Зухра и Алдар" и др. Мотивы эти характерны для сказок, эпических и лирических песен. Короткие песни, такмаки разрабатывают эту тему в другом, часто юмористическом ракурсе. Особенно выделяются в этом плане байты - своеобразные лиро-эпические баллады, в основе сюжета значительной части которых лежит несчастная любовь девушки.

Мотивы любви, семьи и брака в башкирском фольклоре - тема специального исследования. Здесь мы коснулись ее лишь в той мере, в какой было необходимо, чтобы убедиться, что народу было далеко не безразлично, на какой основе будет строиться семья. Устами и деяниями сказочных и эпических героев творцы фольклора отстаивали право каждого на личную свободу, право людей самим строить свою жизнь.

Однако и здесь нельзя допустить преувеличения. Общество было неоднородно. Неоднородна была и идеология. Разные были интересы - социально-классовые, индивидуальные, разные были нравы - в разных слоях, разных сословиях, разных семьях. Одни находили поддержку и опору в шариате, другие - в древних и новых обычаях, иные признавали только экономическую целесообразность и т.д.

Когда обручали детей в младенческом возрасте, договаривались также о размерах калыма, подарках и других расходах с той и другой стороны. Часть калыма вносили уже к моменту помолвки, а после, по мере возможности продолжали уплачивать частями. Порою родители невесты сами обращались с просьбой помочь в счет калыма деньгами, зерном, скотом, чтобы поправить материальное положение в случае неурожая, падежа скота или другого бедствия.

По достижении брачного возраста молодых женили. Никакого сватовства иди других дополнительных церемоний сговора не требовалось. Назначали день свадьбы и начинали готовиться. Однако нередко в соответствии со сложившейся ситуацией вносились изменения в размер калыма, в состав подарков, приданого. Инициативу могла проявить любая из сторон, которая обладала к этому времени тем или иным преимуществом. Здесь надо еще раз напомнить, что такие сделки совершались-между зажиточными людьми, для которых соображения материальной выгоды были на первом месте. Родители девушки могли потребовать увеличения калыма, когда к девушке сватался другой, более состоятельный жених и обещал больший калым. И наоборот, сторона жениха старалась скосить калым, если намечалась другая, более выгодная партия. Иногда переговоры заканчивались расстройством свадьбы, тогда полученный калым обычно подлежал возврату, если родители жениха не отказывались от него сами.

Большинство же браков заключалось по сватовству, между молодыми, которые не были обручены в детстве. И обрядность башкирской свадьбы в основном связана с этим способом заключения брака.

Выбор невесты. Задумав женить сына, отец и мать пытались выяснить, нет ли у него девушки на виду. Поскольку в башкирских семьях не было принято прямо обращаться к сыну с таким вопросом, то старались узнать о симпатиях сына через других детей или его друзей. Советовались с родствениками, перебирали знакомых. Каждую возможную кандидатуру обсуждали разносторонне: кто родители, как живут, каковы взаимоотношения в их семье, как к ним относятся односельчане, каково материальное положение, какова невеста: не уродлива ли, что умеет делать и т.д. Узнав б намерении той или иной семьи женить сына, многие люди приходили с предложениями и советами, называлось немало имен и адресов. Иногда юноша отправлялся в деревню девушки, которую ему прочили, чтобы увидеть ее, а если удастся - познакомиться.

М.Бурангулов пишет, что юноша ездил "высмотреть девушку" (Кы? куҙлэу) вместе с матерью. По его описанию, существовал целый обычай с твердо установленным ритуалом. С их приездом хозяева дома, в котором они останавливались, извещали жителей деревни, и летом устраивались вечерние молодежные игры на лужайке или вечеринка в доме (аулак). Один из организаторов вечера представлял публично приезжего кандидата в женихи: кто, откуда, какими достоинствами обладает, - и все это в песнях - такмаках. Затем на середину.вызывали джигита. В это время собравшиеся пели песни в его честь. Он приглашал в середину круга девушку, на которой остановил свой выбор. Девушка не должна была отказываться. Она плясала, кружилась под такмаки подруг, и после нее снова приглашался джигит. Он выходил с платком, предлагая девушке танцевать с ним вместе, держась за угол платка. Плясать так значило, что девушка согласна выйти за него замуж. Отвергая предложение, она должна была в танцевальных движениях объяснить причину отказа. Автор приводит три варианта ответа девушки: I) пляшет, правой рукой обхватив левый бок (бөйөр), а левой опершись на правую, - это означает, что у нее есть суженый, с которым обручена в детстве; 2) пляшет, обхватив левой рукой правый бок и опираясь правой рукой на левую (девушка любит другого); 3) пляшет, опираясь обеими руками на бока (джигит не нравится девушке).

Вечер на этом заканчивался, но обряд продолжался. Юноша с матерью в сопровождении хозяина дома, где они остановились, отправлялись к родителям девушки. Там мать юноши подавала девушке чашу с кумысом, опустив на дно монету. Девушка должна была выпить ее из уважения к женщине, но, если жених ей не нравился, она возвращала чашу пустой. Возвращая чашу вновь наполненной кумысом, она выражала согласие на брак. Тогда начинались переговоры между родителями (Буранголов. С.20-28).

За все годы поездок по районам расселения башкир такого рода обряд мне встретить не удалось. Нет свидетельств о существовании данного обряда в описанном варианте также в работах других авторов, в том числе XIX в. К тому же некоторые элементы обряда противоречат нормам башкирского этикета, общему духу народной обрядности. В этом плане вызывают сомнение эпизод представления жениха, присутствие матери джигита при обряде, активные действия девушки перед ней. Именно в этих эпизодах тексты стихов-песен отличаются по стилю и структуре от народных такмаков и эйтемов; в них довольно прозрачно просматриваются особенности бурангуловского стиха.

По-видимому, описанный ритуал возник в результате контаминации элементов двух обрядов: I) молодежных игр, которые устраивались в честь джигита, приехавшего "высмотреть невесту" (кыҙ курлэу, Ҡыҙ карау), и 2) сцен сватовства, когда в качестве сватающего лица (свахи) приезжала мать жениха (такие случаи имели место, об этом речь пойдет ниже). Когда в процессе такого своеобразного синтеза обнаружились некоторые проблемы, N.Бурангулов был вынужден заполнить их деталями и текстами собственного творчества, которые, как ему казалось, вытекали из общего контекста обряда. Такое могло произойти в случае, когда не было строго документированной фиксации материала, когда имеется существенный временной разрыв между собиранием материала и его воспроизведением. Именно с таким явлением мы сталкиваемся в примере с материалами М.Бурангулова, которые были оформлены лишь в 1939 г., а собраны значительно раньше - до революции и в 1920-е годы. Надо иметь в виду и другое - М.Бурангулов не ставил задачи тщательного научного анализа материала, для него намного важнее были художественная цельность и законченность обряда и обрядового фольклора.

В то же время отдельные детали и эпизоды обряда в описании М.Бурангулова, на наш взгляд, подлинно народного происхождения. Примечательна сцена танца девушки, когда она движениями рук и положением корпуса не только выражает свое отношение к претенденту, она также объясняет мотивы своего отказа. В 5930-1940-е годы на молодежных вечерах был популярен танец "Кыпан" ("Кокетка"). В середину круга выходила девушка, обычно из тех, кто хорошо танцует и пользуется успехом среди сверстников, и начинала танцевать, чередуя движения по большому кругу с мелкой дробью на месте. Кто-либо из ребят пристраивался к ней за спиной и начинал преследовать ее в танце. Если юноша был ей не по сердцу, она оборачивалась назад и резким топотом отправляла его на место, и так до тех пор, пока не выходил тот, которому она была готова отдать предпочтение. Тут она оборачивалась приветливо, протягивая юноше руку, и оба, сцепившись руками, согнутыми в локтях, начинали кружиться. После этого девушка удалялась, юноша оставался в круге. Теперь к нему выходили другие девушки, из них он выбирал одну, которая ему нравилась. Эта девушка снова выбирала себе юношу и т.д. Как можно заметить, танец давал возможность выразить предпочтение, расположение к кому-либо, и этим языком танца сельская молодежь тех лет пользовалась умело.

М.Бурангулов приводит еще массовую игру "Ак тирәк" ("Белый тополь"), которая также используется в обряде для отбора невесты. Это широко известная игра, но в описании автора имеются некоторые особенности. Перед началом игры девушки меняются между собой одеждами. Игра происходит, когда наступают сумерки, и узнать их становится трудно. Участники делятся на две группы, которые становятся двумя шеренгами друг против друга на расстоянии 50-70 м. Все стоят, держась за руки. Сторона джигита, рахмахивая руками, ритмично произносит:

- Ак тирәк, кгк тирәк! - Белый тополь, синий тополь!

Другая сторона:

- Беҙҙән һеҙгз кем кэрэк? - Кто нужен вам от нас?

И далее:

- А рагыҙҙан кыҙ кэрэк! - Нужна девушка от вас!

- Кулыгыҙҙа ниҙәр бар? - Что на руках у вас?

- Бауга теҙгән тәнкә бар! - Пронизки монет серебряных!

- Набагында ниҙәр бар? - На что они пронизаны?

- Шәлкемләгән ебәк бар! - На шелковые нитки!

- Әтәмбәйгә нейө бар? - Что имеете на бедность?

- Йех йыуырлык малы бар! - Достаточно скота у нас!

После этого из противоположной шеренги выбегает девушка и с разгона пытается прорвать цепь в группе джигита. Ее ловят, и если оказывается, что она не та, которую выбрал джигит, он должен откупиться подарком. И так каждый раз, пока он не поймает желаемую (Бурангулов. С.25-26).

Здесь всего два отступления от общераспространенной схемы: переодевание девушек и штраф-подарок, которым откупается "жених". Но оба отступления органически вписываются в структуру игры, и такие вариации могли иметь место. Неообходимо одно-единственное, но весьма важное, на наш взгляд, уточнение: игра способствовала, как и танец, как другие игры, только лишь установлению контактов, знакомству, выявлению симпатий - и ничему большему. Здесь ничего не решалось, и мать жениха участвовать в игре не могла.

Мы остановились подробно на разборке обряда Ҡыҙ күҙләү в описании М.Бурангулова потому, что было необходимо, во-первых, вычленить в нем то, что относится к подлинным фольклорно-этнографическим традициям, и исключить все то, что является плодом творчества М.Бурангулова -этого весьма сложного и талантливого фольклориста-художника. "Исключить" только в данном случае, в связи с задачами точной фиксации ритуала обрядности для сравнительно-исторического анализа. Но в отношении чисто фольклорных традиций все творчество М.Бурангулова заслуживает внимательнейшего изучения, так как он сам был одновременно народным сказителем, одним из творцов фольклора; более того, он сначала сформировался как сказитель-сэсэн и через это пришел в литературу и фольклористику. Кроме того, нужно было на конкретном примере показать неоднородность и сложность фольклорно-этнографических материалов, да и, пожалуй, всего творческого наследия М.Бурангулова, необходимость критического использования их в научных построениях.

Таким образом, в выборе невесты учитывались желания и симпатии жениха. Самое близкое участие принимали родственники, свойственники и знакомые, предлагая каждый подходящую, на их взгляд, кандидатуру. В разговорном языке башкир имеется очень активное слово для обозначения этого действия - димләу (предлагать (кого-то), внушать, агитировать (за кого-то)’.

Решался вопрос на большом семейном совете. Приглашались на совет женатые сыновья, замужние дочери, братья и сестры родителей жениха, все те, мнение которых нужно было учитывать, кто мог бы принять участие в расходах, в проведении свадьбы. Обсуждалась не только кандидатура невесты, но и финансовые вопросы: на какой калым можно согласиться, на какую поддержку со стороны каждого из родственников можно рассчитывать и т.д.

Сватовство и сговор. Уже до семейного совета начинались переговоры с родней невесты. Переговоры велись через посредника - димсе. В качестве димсе ходил человек, который обычно был в дружественных отношениях с обеими семьями и потому пользовался доверием обеих сторон. Да и переговоры начинались нередко по инициативе димсе. В каждой деревне или группе деревень были люди, которые как бы специализировались на димлэу: они знали материальное положение жителей села или нескольких деревень, их намерения и возможности, обладали красноречием и даром внушения. Случалось так, что не пройдет и недели, как молодой человек вернулся из армии или отхожих промыслов,-уже появляется димсе с предложением своих услуг сосватать ту или иную девушку. Разумеется, такие димсе имели определенную выгоду с той и с другой стороны. Иные состоятельные, женихи заранее назначали солидное награждение димсе, чтобы он проявил больше старания и находчивости в переговорах с родней невесты. В результате обе стороны оказывались осведомленными о намерениях и требованиях друг друга.

Заручившись согласием и поддержкой родни, отец жениха посылал к родителям девушки свата (яусы), человека уважаемого, пользующегося доверием обеих сторон, или близкого родственника. В качестве свата иногда ехал сам отец с одним из родственников и с сыном. Видимо, отсюда второе название сватающего лица - Коҙа (сват). Если у жениха к этому времени не было отца в живых, могли ехать мать с сыном.

Сваты ехали не прямо в дом родителей невесты, а останавливались у своих родственников или близких знакомых, живущих в той деревне. Отсюда к отцу невесты снаряжали другого свата, из местных жителей, которого называют Кыҫһа яусы ("короткий сват") в отличие от приезжих "длинных сватов" (оҙон яусы). Это обычно почтенный человек, имеющий вес в глазах родителей невесты, или их родственник; "коротким сватом" мог быть и хозяин дома, где остановились приезжие (Сюнчелей. С.53).

В наряде яусы, в его облике должны быть внешние признаки, указывающие на его миссию. У башкир Куйбышевской и Саратовской областей сват идет к дому невесты, будь он стар или молод, опираясь на палку. В большинстве районов Башкирии, особенно в горно-лесных, яусы одну штанину заправляет в носки (чулки), другую отпускает, подпоясывается матерчатым кушаком. Было принято также ехать верхом, хотя ехать-то приходилось совсем близко, за два-три дома. О приезде яусы сразу становилось известно всей деревне.

Каждый яусы строил разговор, исходя из своего опыта и умения. Один начинал слово издалека, с расспросов о здоровье, о видах на урожай, хозяйственных и семейных делах и постепенно переходил к главному. Другой сразу объявлял о цели своего приезда. Существовали специальные формулы зачина сватовства. Но сообщению Ш.Сюнчелея, яусы заявлял: "Юк югалтып йерейем, югымды табып бирегеҙ" ("Потерял я то, чего не было, помогите мне найти это"). Хозяева предлагали ему пройти в помещение на почетное место со словами: "Если то, чего не было у вас, находится у нас, оно найдется" ("ойза тургэ уҙ, югың беҙҙа булла, табылыр"). Собирали чай, подавали угощения и за трапезой начинали переговоры (Сюнчелей. С.51,53). В Караидельском районе записан другой зачин: "Мин килдем бер сэбэп белан, тормағыҙ тырма-санак белэн" (Смысловой перевод: "Я прибыл по одной причине, не встречайте с вилами-граблями", т.е. враждебно).

Сообщив о цели своего посещения, сват начинал рассказывать о женихе, о его родителях, оттеняя их достоинства. Отец и мать девушки обычно говорили, что дочь еще совсем молода, почти дитя, что ее рано выдавать замуж, что они не готовили ни приданого, ни одежды для дочери, что последние годы были трудные, неблагоприятные для хозяйства. Соглашаться сразу, какой бы заманчивой ни казалась намечающаяся партия, считалось неприличным, непрестижным. Сват должен был убеждать хозяев, отвергать вежливо и с тактом их возражения, ссылаясь на обычаи, приводя аналогичные примеры и т.д. Иногда яусы приезжал 3-4 раза. Когда отец и мать склонялись к согласию, переходили к обсуждению вопросов о калыме, о сроках и масштабах свадьбы, о расходах обеих сторон.

Надо сказать, что посещения яусы сопровождаются некоторыми театрализованными церемониями. Уже в первый его приезд девушки и молодые женщины берут за узду его лошадь и песенными куплетами начинают дразнить и высмеивать его. Куплеты заканчиваются вопросом: "1<артка яусы булдыңмы, йэшкз яусы булдынмы?" - "За старого ли ты сватаешь, за молодого ли ты сватаешь?” Пока не достигнута договоренность, яусы не называет имени жениха, но старается успокоить женщин, говоря, что жених молод или что он подходящий, обладает такими-то достоинствами и т.д. Только после этого его отпускают (Буранғолов. С.29).

Еще одна церемония; возвращаясь с "победой", т.е. получив согласие на брак, яусы демонстративно молчит, не "открывает" языка (тел асмай), и отец жениха вынужден "развязать ему язык" подарком (Там же. С.28).

После этого к родителям девушки в заранее условленное время едут отец жениха и яусы: иногда их сопровождает и жених (видимо, это явление позднее). Здесь будущие сваты сговариваются окончательно. Называется это кыҙ эйттереу, Кыҙ йэрэшеу. Приезжих угощают мясом, чаем и в знак состоявшегося сговора дарят по полотенцу отцу жениха и яусы (северные и северо-восточные районы, Челябинская и Курганская области). Поездку эту в перечисленных районах называют тартамал алырга барыу ^поездка для получения полотенца’ . У башкир бассейна р.Ай (северо-восточная Башкирия), по некоторым данным, в эту поездку жениху вручают заранее приготовленные девушкой подарки: рубаху с браным узором или вышитую, узорные домотканые штаны, расшитую канителью тюбетейку, перчатки рельефной узорной вязки, а отцу жениха - рубаху и штаны. В Курганской и Челябинской областях и пограничных районах Башкирии местные девушки все время, пока в доме находились сваты, ходили вокруг дома, через окно или дверь обращались к гостям с сатирическими куплетами.

Доставалось и отцу жениха, и яусы, и жениху. Обычай носит название эрҙәг; с ним мы столкнемся еще в последующих эпизодах свадебного комплекса.

Обряды, подтверждаю- Итак, сватовство завершилось успешно, сговор щие сговор. состоялся. Но до бракосочетания и свадьбы про

водится ряд церемоний, общий смысл которых -реализация предварительных условий для совершения брака, хотя конкретная подоплека некоторых из них не совсем понятна. В сложившейся литературной традиции их объединяют обычно под наименованием "предсвадебные обряды".

В Курганской и Челябинской областях через 20-30 дней после сговора отец жениха снова приезжал к родителям невесты и привозил живого барана, которого, как и весь обряд, называли һый/1ен. Барана закалывали и приглашали родственников и соседей. С приездом будущего свекра девушка незаметно уходила из дома и во все время его прибывания в их доме находилась с подругами у кого-либо из родственников. После отъезда свата молодые женщины (енгэлэр) - жены старших братьев и дядьев девушки - переносили ее на руках или перевозили на санках в дом родителей. Девушки, подруги невесты, всячески препятствовали женщинам, происходила потасовка, но победа всегда оставалась на стороне женщин.

Һыйһөн/һейһөн известен и на северо-востоке Башкирии, в бассейне р.Ай. И здесь он был одним из обязательных условий брачного договора. Привозили барана непременно живым, только все это происходило на главных свадебных торжествах - туй. На свадьбе резали двух животных, одного - предназначенного специально для свадьбы, другого, и это всегда особо оговаривалось, - для обряда Һейһен. Существовала прибаутка:

Туйлык өсөн бер һарый, һөйһөн өсөн бер һарык.

(Перевод: "На свадебную трапезу - одна овечка, для Һыйһөн - еще одна").

И в том и в другом случае смысл обряда, как и значение слова һыйһөн/ һөйһөн, неясен. Можно предположить, что первоначально после обряда һыйһөн брак вступал в силу. Иначе нельзя объяснить незаметный уход невесты из дома с прибытием отца жениха и имитацию насильственного ее возвращения после отъезда будущего свекра. Позже же, с дальнейшим усложнением свадебного цикла, он или вошел в число обрядов, предваряющих заключение брака, или слился, как это было в бассейне р.Ай, с основным свадебным торжеством.

Через некоторое время после сговора и обряда Һыйһөн (называют сроки: через месяц, два-три месяца) человек 10-12-15 верхом, одни только мужчины со стороны невесты, отправлялись в гости к родне жениха. Это была встреча мужчин-сватов и называлась Коҙалык. Ездили мужчины молодые и средних лет, но отец невесты и пожилые родственники не участвовали. Гостили 2-3 дня, угощали их мясом, водили по домам родственников,

веселились. В отличие от других торжеств здесь гостям подавали медов-ку, вели себя гости и хозяева свободнее. Обычай зафиксирован в Курганской обл., в горном районе на р.Инзер и в Южном Приуралье.

Визит родни невесты к родне жениха известен еще под названием мал алырга барыу - 'поездка для получения скота’. У башкир, живущих по рекам Ай и Юрюзань, на глад алну ездили вскоре после сговора - через 15-20 дней. Ездили верхом 3-4-5 мужчин, родственники невесты; на каждую лошадь приторачивали артмай (вьючную суму, тороку), в одну половину сумы клали гостинцы: бауырлай (вид печенья, приготовленного в масле), сладости, в другую - подарки для родни жениха: головные платки, полотенца, куски ткани. Приезжих разбирали по домам родственники жениха, угощали сообща и врозь. Каждая хозяйка, где останавливался гость, отвязывала артмак, брала содержимое, а когда сваты собирались в обратный путь, наполняла артмак такими же или равноценными подарками и гостинцами. Возвращались сваты на третий день, ведя за повод коня, погрузив на сани коров и овечек - то, что было обусловлено как калым полностью или частично.

Как обряд мал алыу четко выделяется лишь на северо-востоке Башкирии. В других районах всюду говорят, что ездили к сватам мал алырга 'получать скот', но устоявшегося обряда не просматривается. Зато в этих районах восточной Башкирии бытовал Коҙалый (козалый эсщ>), напоминающий церемонию мал алыу. Но сходство скорее чисто внешнее, так как коҙалык не сопровождался увозом скота. Зато в районах бытования коҙалык устраивался особый обряд, точнее комплекс обрядов, посвященный получению калыма - калын.

Калын - один из узловых моментов в системе свадебной обрядности. Он известен почти на всей территории расселения башкир, за исключением самых северных и северо-западных районов Башкирии и сопредельных областей. Похоже, и в этих районах его знали и соблюдали, о чем говорят некоторые свидетельства его бытования. В.большинстве районов - в южной, центральной и юго-западной Башкирии - калын проводили после бракосочетания и главных свадебных торжеств и только в Челябинской и Курганской областях - до бракосочетания, спустя 2-3 месяца после брачного сговора. Суть обряда всюду одинакова - он знаменовал полную выплату калыма, поэтому описание его будет дано ниже, после собственно свадебного празднества, проводимого у родителей невесты.

Для совершения брака достаточно было внести определенную часть калыма, заранее оговоренную при сватовстве и необходимую для отправления свадебных обрядов, - скот для свадебного угощения, свадебную одежду для невесты, подарки. Здесь мы сталкиваемся с отличительной особенностью брака у бывших кочевников-тюрков: религиозное оформление брака (никах), даже сыгранная свадьба, более того - совместная жизнь супругов и, возможно, рождение детей - все это еще не означает в полной мере формирования новой семьи. Только уплата всей суммы калыма является достаточным основанием, чтобы невеста - нередко уже не одна, а, с детьми - переехала к муху.

Таким образом, между сватовством и сговором, с одной стороны, и фактическим заключением брака - с другой, происходило в основном два события: еще один визит родителей жениха (в восточных районах при участии самого жениха) в дом невесты, окончательно подтверждающий состоявшуюся договоренность, и ответный визит со стороны невесты для получения скота на свадебное пиршество и части калыма.Вариации имелись не только между районами,отстоящими друг от друга,но даже в пределах одного района. Ездили для получения скота большим числом, и все это сопровождалось многодневными торжествами; иногда отправлялись только несколько человек - молодые мужчины без жен и юноши, тогда гостили меньшее количество дней и значительно скромнее. Кое-где скот для забоя привозили молодые родственники жениха, в этом случае никаких церемоний и торжеств не полагалось. Уплата части калыма, которая шла на устройство свадьбы, являлась основанием для юридического оформления брака.

Никах. Юридическое оформление брака (никах) по шариату твердо

вошло в ритуал дореволюционной башкирской свадьбы. Однако притиворечия между народными обычаями, шариатом и царским законодательством и в этом вопросе повлекли за собой определенные сложности, в которых порою трудно разобраться. Во-первых, называют разные сроки совершения никах: до свадьбы, в первый день свадьбы, значительно позже свадьбы; во-вторых, варьировало и место оформления брака: в доме родителей невесты (в большинстве случаев); в доме жениха, после переезда молодой. В ряде случаев до никах совершали бата, иногда - ижаб Кабул.

Разнобой этот главным образом обусловлен тем, что обычай, шариат и закон по-разному определяли совершеннолетие молодых для заключения брака. По ортодоксальному исламу девочку можно было выдать замуж с 9 лет, а мальчика можно было женить с 15. Такой возраст для девочки был установлен по аналогии: на последней жене Айше (дочери халифа Абу Бакра) пророк Магомет женился, когда той только что исполнилось 9 лет. Древний обычай тюркских кочевников, как уже отмечалось, позволял обручать детей уже в младенческом возрасте. Российские же законы в XIX-начале XX в. мусульманским муллам разрешали совершать бракосочетания только после достижения невестой 17-летнего возраста. В семейно-брачных отношениях башкир мы практически сталкиваемся с влиянием всех этих трех источников права.

Кроме того, оказывали влияние наличие калыма, сроки его уплаты, возраст брачащихся, время переезда невесты к жениху и т.д. В целом детальное изучение комплекса свадебных обрядов убеждает (с чем мы еще столкнемся не один раз), что твердо установленного ритуала свадьбы у башкир не существовало, что вся обрядность находилась в состоянии изменений и зависела от конкретных условий и обстоятельств. Так было и с юридическим оформлением брака.

В начале главы мы уже имели возможность наблюдать, в какой форме реализовалось обручение детей в колыбели и в младенческом возрасте. По имени начальной суры (главы) Корана (фатиха), обряд этот получил название бата. Сговор скреплялся тем, что родители пили мед или кумыс из одной чаши; поэтому нередко этот обычай именуется бата эсеу 'пить бата', В юго-восточных районах бытует также термин баталашыу.

Обручение в раннем детстве являлось лишь определенной гарантией предстоящего брака, возлагающей обоюдные обязательства на родителей. Перед женитьбой молодых родители еще раз соответствующим образом подтверждали сговор и после уплаты части калыма устраивали обряд бракосочетания.

По канонам ислама, для вступления в брак будущие муж и жена должны прочитать определенную формулу бракосочетания, выражающую их обоюдное согласие с оговоркой суммы мэһэр³. При этом женщина должна была произнести это первая.

В процессе эволюции ислама и приспособления его к конкретно-историческим условиям у народов, принявших мусульманскую веру, претерпела изменения и форма бракосочетания. Первоначально допускалось, что формулу бракосочетания могут произнести доверенные лица невесты и жениха, в том числе родители, впоследствии у тюркских народов последнее стало твердым правилом. С учетом этих изменений требования шариата к процедуре бракосочетания сводились к следующим четырем условиям (шарт): I) формула должна быть произнесена на правильном арабском языке (исключение допускалось, если брачащиеся и их доверенные лица не знали арабского языка); 2) читающие формулу должны быть совершеннолетними и в здравом уме; 3) при произнесении формулы полагается упомянуть имена невесты и жениха; 4) и жених и невеста должны быть согласны на брак (Керимов. С.92-93).

На деле ни одно из этих условий, особенно четвертое, самое главное, не соблюдалось ни в одной из стран мусульманского Востока, так как уже в самом шариате в виде исключений и дополнений была заложена возможность, а скорее неизбежность этих нарушений.

У башкир на обряд бракосочетания отец и мать жениха ездили одни, т.е. присутствие жениха не полагалось. Родители невесты готовили трапезу (мясо, чай, сладости), приглашали муллу и двух-трех пожилых людей, которые выступали в обряде в качестве свидетелей (шалит). Могли присутствовать старший брат,дядя невесты, замужняя сестра с зятем и другие родственники. Родители жениха также привозили угощения: мясо (кусками или тушей), кумыс, чай, печенья.

Приступая к обряду, мулла обращался к хозяину дома с вопросом: "Отдал ли ты по доброй воле свою дочь (называлось имя) в законные жены (хал ал ефетлекка) сыну такого-то такому-то (назывались имена)?" Отец невесты должен подтвердить: "Отдал" (бирҙем). К невесте, которая находилась в соседнем доме, направлялись свидетели, обычно братья или дяди, чтобы осведомиться о ее согласии, и возвращались с неизменным ответом: "Атайым бирган ерга риза, - тип айтте" - "Сказала, что согласна идти за того, за кого выдает отец”. Обычно согласия у невесты не спрашивали, а соблюдали лишь видимость. Мулла обращался к отцу жениха с вопросом, взял ли он в законные жены сыну такому-то дочь такого-то по имени такую-то. Тот отвечал: "Да, взял". Свидетели каждый раз произносили формулу подтверждения: "Да, он отдал", "Да, он взял". (Свидетелями, по шариату, могли выступить двое свободных мужчины (не рабы) или один свободный мужчина и Две свободных женщины. Иными словами, две женщины могли заменить одного мужчину, но один из свидетелей непременно должен был быть мужчиной).

Мулла справлялся о сумме маһәр, затем читал молитву, благославляю-щую брак и будущую супружескую жизнь молодых. После этого родители жениха и невесты одаривали муллу и присутствующих деньгами, а муллу, кроме того, и вещами.

На этом ритуальная часть обряда заканчивалась и приступали к трапезе.

Если жених и невеста к этому моменту были совершеннолетними, мулла в своей тетради делал запись о заключенном браке. В таком полном виде обряд назывался никах. В тех случаях, когда невесте не исполнилось 17 лет к моменту бракосочетания, запись в тетради не делалась, и обряд называли ижаб-Кабул. Термин взят из самой формулы вопросов и ответов бракосочетания "отдал-взял" (бирҙем-алдым) и подчеркивает, что, по существу, заключение брака состоялось. После ижаб-кабул можно было устраивать свадьбу, а молодые могли начать супружескую жизнь. Но для окончательного юридического оформления брака полагалось повторить обряд, когда невеста достигнет совершеннолетия, и произвести соответствующую запись⁴.

В основе такого раздвоения обряда, его повторности лежит стремление примирить обычай с законом, точнее, создать видимость закона при сохранении действия обычая. Не случайно это было распространено в юго-восточных и южных районах Башкирии, где сильнее и значительно дольше удерживались традиции кочевнического быта и чаще встречались ранние браки девочек. Нормы шариата не только не мешали этим традициям, а скорее способствовали их сохранению. Постепенно раздвоение обряда стало как бы правилом, и, как сообщают информаторы, нередко и в тех случаях, когда невеста была совершеннолетняя, соблюдали оба обряда: за один и тот же вечер читали ижаб-кабул, а затем и ниКах.

Таким образом, ижаб-кабул внешне являлся предварительным, а по существу, основным юридическим актом бракосочетания по шариату, а никах - лишь формальным его повторением для властей - как духовных, так и светских. По этому поводу М.Баишев писал в конце прошлого века: "Так как "изяб кабул" по шариату имеет очень важное значение, а венчание⁵ вещь второстепенная, то жених имеет право приехать к невесте после первой половины свадьбы, хотя бы жених и невеста, как несовершеннолетние, и не были обвенчаны" (Баишев. С.25).

Остается отметить для точности, что на юго-востоке ХБаймакский, Зилаирский и др. районы) вместо ижаб-кабул часто употребляют знакомый нам термин бата. В отличие от никах обряд ижаб-кабул, или бата, мог совершить не обязательно мулла, а любой знающий формулу бракосочетания и соответствующие молитвы человек.

Особняком стоит сообщение И.Г.Георги, что при бракосочетании у башкир «дарит мулла жениху стрелу и говорит: "Будь храбр, содержи и защищай свою жену» (1776. 4.2. С.101).

Вмешательство, точнее, проникновение ислама в свадебно-брачную обрядность на этом в основном исчерпывается. Остальные обряды, в том числе собственно свадьба и др., за очень малым исключением, носят традиционный народный характер.

Приезд жениха. Брачная ночь Знаток фольклора и народной обрядности (кыҙ кушыу). башкир М.Бурангулов пишет, что жених

приезжал через несколько месяцев после никах туйы, что нельзя было задерживаться более трех месяцев или приехать слишком рано, до исхода месяца. Запоздает - означало, что не любит девушку, поспешит - значит, не будет иметь власти над женой (бисәгә баш була алмаҫ) - так говорили в народе (Буранголов. С.40).

Возможно, так было, когда весь свадебный цикл был растянут во времени и состоял из ряда самостоятельных звеньев. В конце XIX - начале XX в. на большей территории Башкирии жених приезжал или в день никах, или сразу после никах. Встречаются случаи, когда никах, приезд жениха и начало свадьбы происходили в один день.

Обратимся к конкретным примерам. В Курганской обл. (дер.Большое Султаново) жених приезжал после обряда калын, до свадьбы, в тот же день, когда устраивали никах. В Челябинской обл. и пограничном с ней Учалинском р-не Башкирии жениха встречали в день свадьбы, но позже сватов, когда уже свадебные торжества начались; никах могли проводить до свадьбы, во время или после свадьбы - это особого значения для встречи молодых не имело. В день свадьбы встречались жених с невестой и в центральной Башкирии - в Явлинском и Кармаскалинском р-нах, и здесь никах мог быть как до свадьбы, так и после. После свадьбы и праздника калын принимали жениха на юге Башкирии, в Зианчуринском р-не, но и тут никах читали значительно позже, обычно после переезда невесты в дом жениха. На следующий день или через несколько после никах в северной Башкирии, в Татышлинском р-не привозили джигита, свадьбу здесь приурочивали к третьему визиту жениха. У мензелинских башкир (Муслюмовский и Актанашский р-ны Татарии) за женихом ездили сразу после свадьбы, проходившей у родителей невесты.

В целом всюду наблюдалась тенденция к стягиванию отдельных звеньев свадебного цикла, их соединению и сплетению, к слиянию обрядов бракосочетания с массовыми торжествами. И все же приезд жениха, его встреча с невестой и связанные с ними действия вплоть до наших дней сохранили самостоятельность и имели довольно богатый ритуал.

Приезжал жених под вечер, когда спускались сумерки, в прошлом -обычно верхом, позже - как верхом, так и на лошади, запряженной в телегу или сани. Сопровождал его дружка - лицо, чрезвычайно активное, играющее важную роль во всех последующих актах ритуала. Это мог быть близкий товарищ и друг жениха, но не старше его и неженатый, близкий младший родственник - племянник или брат. В большинстве случаев подчеркивают, что дружка не должен быть родным братом жениха, а местами (север Башкирии), наоборот, подчеркивают, что желателен брат (эңеһе). Называют дружку кейәү егете ("джигит жениха" - Зауралье, центральная и северная Башкирия), янаша егете(букв, "джигит, находящийся рядом, сопровождающий" - Курганская обл.), кейеү көҫәге (щенок, собачка жениха" - Учалинский р-н), кейәү нөгәре, кейәү үнгәре/үңере ("нукер"³⁶ жениха - юго-восточная и южная Башкирия), кусырсы ("кучер" - южные районы) и т.д. Наиболее распространены названия кейәү егете и кейәҮ нөгәре (с вариациями).

Жених и его дружка останавливаются у яусы или у кого-либо из знакомых, друзей, родственников. В этот день девушка заранее покидает родительский дом, вместе со сверстницами скрывается у ближайшей подруги. Родители девушки назначают женщину, которая должна устроить встречу жениха с невестой, ухаживать за ними, кормить, поить. Это обычно жена старшего брата или дяди невесты - еңгә/жиңгә.

Хозяева дома, где останавливается жених, сообщают тотчас о его приезде родителям девушки, но в первую очередь - еңгә. В этом на деле и не бывает необходимости, так как детишки зорко следят за происходящим, и весть о появлении жениха облетает всю деревню. Особо следят за действиями приезжих девушки. По сведениям М.Бурангулова, они обращаются к нигл с язвительными песенными куплетами (Буранголов. С.40):

Анауы ла кайын тамғапы, Бынауы ла кайын тамғаһы. Бынау килгән кейэуҙең, Ялтырап тора манжаһы.

И та береза с тамгой с отметкой, И эта береза с тамгой.

К нам приехал жених, Не жених, а мальчик сопливый.

Көйәу ҙә көйәу, шул микән, Жених да жених, тот ли он?

Егет тә микән тол микэн? Джигит ли он или вдовец?

Кейзу ҙэ булып килгән дэ, Приехал он женихом,

Буләккә тәңкәһе мул микән? Много ли у него монет?

Узнав о приезде жениха, невеста с подругами пряталась. Они скрывались у кого-либо в подвале, на чердаке, в сарае, на гумне. Нередко уходили далеко в лес .или в поле, зимой и осенью зажигали костры. Еңгә же отправлялась за женихом и дружкой и приводила их или в свой дом, или к родителям невесты, если у них имелась вторая комната или другая изба.

После этого сразу принимались искать девушек. В восточных районах Башкирии, в Челябинском и Курганском Зауралье наблюдается четкое распределение ролей: девушки-подруги прячут невесту и вместе скрываются, а молодые женщины, жены братьев и дядьев девушки (еңгәләр), их ищут. Роль мальчиков и парней несколько стушевана: мальчики-подростки, как правило, помогают девушкам, а более зрелые парни или не участвуют, или некоторые из них помогают женщинам, но не бескорыстно: получают за это подарки, иногда и ласки. В южной Башкирии и женщины играют двоякую роль: сначала вместе с девушками прячут невесту, а затем являются к жениху, предлагая услуги в поисках. Ш.Сюнчелей пишет, что невестки девушки (еңгәлер) приходят к жениху, подпоясанные тастарами (полотенцеобразными головными покрывалами) - подарками жениха, и заявляют: югынды эҙләргә сығайык, билебеҙ берек, тамағыбыҙ тук - "выйдем на поиски того, чего у тебя нет, мы подпоясаны и сыты" (Сюнчелей. С.60). 0 подарках для женщин, участвующих в поисках невесты, пишут другие авторы, свидетельствуют информаторы.

Обычай прятать девушку, по нашим полевым материалам, был распространен во всей восточной, южной Башкирии, центральных и отчасти северных районах. Всюду в поисках невесты активное участие принимал соратник жениха - кейҙу егете. В Челябинском, Курганском Зауралье, в восточных и центральных районах Башкирии жених не участвовал в поисках невесты, оставался дома - или в отдельном помещении, или за пологом -сымылдык эсенда. С его ведома и от его имени дружка раздавал подарки женщинам, уговаривал их, заигрывал с ними, торговался, убеждал; словом, старался с их помощью скорее найти и привести девушку. По сведениям Б.Кйуева, девушку иногда искали две-три ночи, хотя искать долго и не находить считалось большим позором. Это скорее было редким исключением, обычно к ночи девушек находили, ибо не только жених и его дружка, но и родители девушки, в первую очередь старшие братья и дядья, строго следили за ходом событий и всячески старались не обострять отно-

тения с женихом и с новой родней. Тем более, самолюбивые женихи сразу заявляли, что они не позволят долго испытывать их терпение. В случаях, когда долго не находили девушек, обращались к старшему брату или близкому дяде невесты, младшему брату отца или матери, тот выходил на улицу, на околицу и кричал: "Девушки, выходите, иначе хорошей жизни вам не будет". Те были вынуждены повиноваться.

Обнаружив девушек, невестки (еңгәләр) тотчас старались схватить невесту и ее ближайшую подругу (теп кыз), другие девушки, как могли, отбивали своих подруг. Происходила потасовка, иногда подсказанная лишь ритуалом, шуточная, но переходящая нередко в настоящую драматическую схватку. Девушкам помогали мальчики и подростки. Всегда верх брали женщины, ибо так было предусмотрено ритуалом, за действиями женщин стояла воля родителей, мнение общественности и сила обычая.

Взяв невесту под руки с двух сторон, женщины вводили ее в помещение, где их дожидался жених. Ни на шаг от нее не отставала төп кыз; входили и остальные подруги.

В юго-восточных Баймакском, Абзелиловском, Хайбуллинском и Зианчу-ринском р-нах имелись некоторые особенности. Здесь на поиски девушек выходил и жених. Женщины обычно знали, где скрывается невеста, но долго водили жениха и дружку по дворам, добиваясь хороших подарков и денег. Время от времени они попрекали жениха за то, что он приехал "голый" - ялангас килгәнһең, т.е. мало привез подарков, грозились спустить штаны у дружки, всячески стыдили их. Кое-где еңгәлер сами прятали девушек, точнее, одна прятала, другая возглавляла поиски.

В этих же районах, по сведениям Б.Юдуева, найденная невеста что есть мочи пускалась бежать от жениха по улице, а тот должен был "догнать ее, схватить и примерно на расстояние десяти сажен нести на себе; если же он окажется не в силах сделать это, то обязан поручить это исполнить вместо себя одной из баб", более проворной и сильной (Кхлуев. С.219). Такой обычай зафиксирован нами на юге Баймакского р-на. Здесь говорили, что если жених не смог догнать девушку, то встреча его с невестой откладывалась на следующий день (шул көндө кушмагандар).

Когда подходили к дому, отведенному для молодых, дверь перед женихом не открывали до тех пор, пока кейәу егете не отдарит женщин деньгами или платком. Называлось это ишек бауы - дверная ручка. Местами ишек бауы требовали у входа в помещение, где скрывалась невеста. Тогда плату за "дверную ручку" требовали не женщины, а подростки; существует традиционная формула обращения к жениху и его дружке:

Ишек бауы - бер алтын, Дверная ручка - одна золотая,

Беҙҙең апай - мең алтын. Наша сестра - тысяча золотых.

Прежде чем войти в дом, жених должен был преодолеть еще одно препятствие: поперек двери две женщины с двух сторон держали кусок ткани дайною около 1,5 м с надрезом в середине, и молодой муж должен был наступить на нее и разорвать пополам. Этим он утверждал свою зрелость и силу. Б.йлуев пишет, что жених и невеста входили вместе и вдвоем разрывали ткань (С.219). В этом случае символический смысл обычая становится непонятным. По нашим материалам, всюду невесту вводили после жениха. Существовала особая церемония вручения девушки будущему мужу. Две женщины подводили ее за руку к жениху и говорили: "Вот связанная с тобой волосами на всю жизнь пара, держи крепко, не расставайся" - "Бына, сәсе бәйләнгән . гемөрлек Кушың, нык тот, айырылма" (Сюнчелөй. С.61).

Приставленная к молодым енгә, обычно она же хозяйка дома, собирает чай. Она же раздает женщинам, помогавшим в поисках невесты, головные платки - подарок жениха, подрутам невесты - лоскутки ткани, мыло, серебряные монеты. Все это предварительно вручает ей дружка или сам жених. В трапезе участвуют также девушки. Гости остаются, дольше всех задерживаются төп Кыҙ (ближайшая подруга невесты) и өнгә, которая уходит последней, пожелав молодым любви и счастья и заперев наружную дверь.

Существовал обычай, по которому невеста должна была развязать пояс жениха. Полагалось концы длинного пояса завязать сложным узлом, и, если девушка долго не могла найти их и развязать, считалось, что у нее нет достаточной сноровки. Нередко девушку заставляли снимать сапоги у жениха, тем самым с первой же ночи приучая ее к покорности и послушанию.

Рано утром являлась еңгә и отправляла молодых в баню. На столе после чая, под подушкой и в бане на лавке (или на подоконнике) жених оставлял серебряные монеты.

После бани еңгә угощала молодых завтраком. Обычно это был чай с блинами, подавали на стол масло, мед, баурЬаК или сәк-сәк (сладкие мелкие печенья, приготовленные на масле и на меде), холодное мясо. Являлись девушки, в первую очередь төп Кыҙ, которая расставалась с невестой только на ночь. Все свои пожелания и просьбы к родителям невеста передавала через төп кыҙ или еңгә> через их посредство общалась с другими.

Двери дома, где находились молодые, были открыты для всех. Взрослые сюда не ходили, чтобы не смущать молодых. Дети и подростки шли все. Девочкам, в первую очередь родственницам невесты, дарили душистое мыло (еҫле Һабын), духи, чужим - монеты, ленточки, лоскутки, младший брат и племянник получали от зятя в подарок складной нож (еҙнә бәкеһе). В некоторых районах, преимущественно в центральной и западной Башкирии, взрослые девушки несли на другой день блины и получали ответные подарки. В Зауралье жених и невеста ходили в гости к подругам девушки. Там, где первые дни супружеской жизни молодых совпадали со свадьбой, получалось, что из дома в дом ходило параллельно несколько групп - участники свадьбы, мужчины и женщины в отдельности, компания невесты и жениха.

Погостив 3-4 дня, иногда и недолю, жених уезжал. С тех пор он периодически навещал невесту, пока не перевезет ее к себе. Обычай этот, называемый кейәүләп йөрөү, существовал повсеместно и длился от 0,5-1 года до 3 лет. Продолжительность периода кейәүләп йөрөг зависела от полной уплаты калыма и готовности приданого невесты. Приезжал жених через 1-2 недели, если жил близко, или через месяц - если далеко; в последнем случае гостил 3-4 дня, иногда в течение недели. Днем приезда жениха считался четверг атна кис, кесе аҙна - канун мусульманского воскресенья. По этому поводу возникли поговорки:

Атна кистәр етәлер - кыҙҙар кейәу көтәлер.

Наступает четверг - невесты ждут женихов.

Или:

Кейәү атнаһы айҙан оҙон.

Жениховая неделя дольше месяца.

До переезда к мужу невеста нередко становилась матерью, и жених вместе с женой привозил сына или дочь. В целом сторона жениха стремилась как можно сократить период кейәүләп йөрөү или даже совсем избежать его. "Көйһөҙ кейәү кейәүләп яткансы, көйлө кейәү кәләшен алып кайткан" («Пока непутевый зять в женихах ходил, строптивый жену привез?»} - говорится в пословице. К началу XX в. период кейәүләп йөрөү не превышал 5-6 месяцев, а во многих случаях, особенно в Челябинском и Курганском Зауралье, на северо-востоке Башкирии, жених сразу после свадьбы увозил жену домой.

Таковы в целом обряды и обычаи, связанные с первым приездом жениха к невесте, бытовавшие в восточной и южной Башкирии. На северо-западе имелись особенности.

В Татышлинском р-не (с.Верхний Кудаш) после обряда никах туйы, как только родители жениха уезжали домой, из дома невесты посылали специальную подводу за женихом. Привозил его украдкой брат невесты, за что получал подарок, а чаще деньги. И в данном случае деньги эти считаются как цена дверной ручки "ишек бау аКча". К приезду жениха в избе вешается полог (кейәү чымылдыгы), домотканый, пестрядинный или браный. Встречу устраивает ближайшая невестка девушки жинги - жена ее старшего брата или дяди. Жених приезжает без дружка, как видно из самого обряда, в нем нет надобности, встреча происходит в присутствии одного человека - жицги. Устраивается процедура развязывания кушака, после чего садятся за стол. Пьют чай, подается мясо, мед, баурсак, сладости, печенья (күмәчләр). Затем - мясной сур (аш), пирог (бәлеш), мелко накрошенное мясо. После ужина жинги покидает молодых, оставляет еду, просит свет не гасить.

Утром жинги снова угощает жениха. В случае неверности невесты жених возвращает хозяйке блин, проткнув его ножом. Женщина принимает меры, чтобы уладить скандал, иногда удается устранить его на этом уровне, не разглашая тайны. Случалось, что жених подводит невесту за руку к жинги, говорит "она не моя" и уезжает. В большинстве случаев жениха удается уговорить, но, как рассказывают информаторы, спокойной жизни не бывает.

В то же утро после бани и чая жениха увозят. После этого жених совершает еще один визит, третий его визит приурочивается к свадьбе.

Примечательно, что третий визит обставляется так, как будто жених приезжает впервые. Снова за женихом едут младшие родственники девушки (йыҙ туганнары), привозят его скрыто от родителей невесты в специально отведенное помещение. Молодежь заранее собирается в доме и дожидается его. Нених везет с собой сундучок с подарками (мыло, духи, платки, ленты). Братья невесты стараются как можно быстро ссадить зятя с подводы и ввести в дом, но присутствующие посторонние односельчане (чит кеше до) успевают толкнуть жениха в шею или в бок, угостить пинком. Если у девушки был парень, которому она нравилась, нередко в таких случаях разбивали окно дома.

В помещении, по четырем углам полога, дожидались четыре маленькие девочки (7-8 лет). Жених дарит им мыло, зеркало, после чего девочки покидают помещение. Молодые пьют чай, обслуживает их, в отличие от предыдущих визитов, или мать невесты, или младшая сестра (сеңлесе). Утром после бани собирается детвора. Жених раздает мальчикам монеты, девочкам - зеркала и мыло. Девочки приносят горячие блины, сложенные горкой в тарелке, зять возвращает игл тарелки с серебряной монетой, рублевкой, мылом или зеркалом.

Близкую описанной картину мы наблюдаем в Муслимовском р-не (дер. Нижний Табын) Татарии (бывшие мензелинские башкиры). Здесь также жених не сам едет к невесте, за ним приезжают младший или старший брат невесты или младший брат ее отца. Молодых принимают в доме отца или в отдельном помещении, или родители на это время покидают дом. Ухаживают за ними жинди и ее муж, т.е. старший брат или дядя девушки. В остальном все происходит так же, как в Верхнем Кудаше: баня, чай, блины, монеты, мыло, зеркала, сурьма..., но есть одна особенность: на другой день заходят отец и мать девушки, знакомятся с зятем и участвуют в трапезе. Зять вручает тестю и теще свои подарки: ему - рубаху, тюбетейку, ей - платье и головной платок. С этого момента они начинают открыто общаться, разговаривать друг с другом.

Через три-четыре дня зятя отвозят. После этого он приезжает каждый четверг, но уже сам, и так до переезда невесты.

И здесь во время первых приездов жениха мы не встречаем дружки. Зато он появляется на последних этапах свадебного цикла.

Несколько слов о помещении, где принимали жениха, где происходила брачная ночь и последующие встречи молодых супругов.

В описанном выше случае это дом близкого родственника невесты -дяди или женатого старшего брата - а?ай. За молодыми ухаживает хозяйка дома - ендә. Это наиболее распространенный вариант для восточной и южной Башкирии. Более зажиточные башкиры строили так называемые "дома со связью" КараКаршы ей, состоящие из двух изб, разделенных просторными сенями. Одна изба считалась почетной, гостевой, в ней жил и принимал гостей глава семьи, во второй жили дети и молодежь. Часто жениха принимали в этой избе. Но и это не было правилом, так как во время свадебных торжеств оно создавало определенные трудности: вплоть до 30-х годов нашего века у башкир мужчин и женщин угощали раздельно, сажая их отдельными кругами в одном помещении ("ирҙәр йоро", "катындар/козагыйҙар коро") или в разных комнатах. В дер.Таймас Ку-мертауского р-на (южная Башкирия) информатор Гайша Абдуллина (1888 г.р.) рассказала нам, что, когда она вуходила замуж (1906 г.), у ее деда, у которого она воспитывалась и росла, был сдвоенный дом (йара-йарщы) и третья изба, называемая йәшләр ейе - дом молодых. В этой избе жила молодая чета - женатый сын с молодой хозяйкой, здесь сводили молодых ( куштылар ), когда выдавали замуж.девушку.

Надо сказать, что во всей восточной, южной и отчасти центральной Башкирии были летние домики, летние кухни - аласык, усаклык, где в летнее время готовилась пища, делали корот (сыр), пекли хлеб и т.д. В наших материалах нет ни одной записи, в которой бы значилось, что прием зятя и свидания молодых происходили в летнем домике.

В западной Башкирии, главным образом в северо-западной, для молодых отводили амбар (келэт). В центральных районах сообщают, что жених и невеста встречались в амбаре лишь в летнее время, но западнее и севернее это было правилом и зимой. В тех районах, особенно в зимнее время, молодого зятя принимали в избе тестя, отгородив угол пологом, но родители невесты, как правило, на время пребывания зятя уходили из дома.

Анализ башкирского и сравнительного материала по другим, родственным с башкирами народам убеждает, что тюркские кочевники, в том числе и древнебашкирские племена, для молодой четы ставили отдельною юрту. Относительно башкир это подтверждается сообщением И.И.Лепехина (1302. 4.2. С.151), а о тюрках в целом имеется специальная работа Ф.Фиель-струпа "Свадебные жилища турецких народностей" (Л., 1926). Примечательно, что свадебным жилищем обеспечивала молодых родня невесты. Пережитком этого обычая является тот (факт, что в приданое девушке как обязательный элемент входили или полог, или большой занавес, которыми отгораживали ложе молодоженов. Во всем этом, видимо, кроется свидетельство былой матрилокальности или дислокальности брака (Фиельструп. 1926; Кузеев, Бикбулатов, Шитова. 1962. С.266), когда новая семья поселялась в родном ауле женщины или молодые супруги каждый оставался в своей общине, т.е. заключение брака не приводило к созданию новой семейной ячейки. Остается добавить, что обычай провожать невесту из родительского дома под растянутой занавесью, как бы имитировавшей кочевническую крытую кибитку, не противоречит высказанному предположению.

В современном башкирском языке слово туй идентично русскому "свадьба". Говорят: "Галим менен Рәлиэнен туйы булды - состоялась свадьба Галима и Галии, или: туйға саҡыралар - приглашают на свадьбу, или: ЗЭйтунанең туйы бик күңелле үтте - свадьба Зайтуны была очень веселой. В приведенных примерах речь идет о свадебных торжествах в целом, т.е. об обрядах,сопровождающих акт бракосочетания..

Кроме того, слово туй в древнем башкирском языке, как и в ряде других родственных тюркских языков, означало любое большое массовое торжество. Это значение слова башкирами ныне забыто, но оно сохранилось в таких словосочетаниях, как карғатуй грачиный праздник' , Һабантуй 'пашенное торжество*, 'праздник в честь весеннего сева' и т.д.

Но есть у слова более узкое значение: так называют массовые торжества в честь бракосочетания молодых, проходящие у родителей невесты. Были разные вариации в проведении этих торжеств, но непременно соблюдались два условия: I) они проводились в доме (ауле) родителей невесты, 2) выливались в многолюдный, общенародный праздник. Хотя и устраивались эти торжества у родителей невесты, сторона жениха должна была нести определенные затраты на их устройство. В дореволюционном прошлом в переговорах о заключении брака заранее обговаривалось, какого вида скота - однокопытного, парнокопытного или мелкого*’ - и сколько голов отдают родители жениха на проведение свадьбы. Такой скот в отличие от калыма һалын малы и приданого инее, инее мал, мал, назывался туйлыК - свадебный, для свадьбы. В самом узком смысле слово туй означало торжество с тризной, состязаниям;! и игрищами, в которых все участники угощались мясом привезенного скота - туйлык, а в качестве призов служили определенные части туши - ребра, голова и т.д. Об этом подробнее расскажем ниже.

Мы остановились на слове туй не ради раскрытия его семантики, хотя это имеет существенное значение в плане нашей темы. Туй - основное торжество в свадебной обрядности, ее главное звено, ядро. В то же время в его содержании и функциональном значении наблюдаются заметные локальные и хронологические особенности, точнее - колебания. Эти различия и колебания, на наш взгляд, проливают свет на историю и эволюцию свадебно-брачной обрядности башкир и родственных с ними народов.

В традиционном прошлом туй устраивался после сговора между родителями жениха и невесты, после взаимных визитов между ними, после того как часть калыма была получена родителями девушки. Главное, надо было получить скот и продукты, которые шли на устройство свадьбы. Отдавалась также часть меһәр - суммы, необходимой на содержание и обеспечение женщины в случае развода не по ее инициативе или в случае смерти мужа, - суммы, условленной шариатом.

^х һыңар тояК - однокопытное, т.е. лошадь, из породы лошадей; айры тояк - оукв.^с раздвоенными копытами? т.е. парнокопытное, из крупного рогатого скота. Овцы и козы именовались мелким скотом -38 вак мал.

К рубежу нынешнего и прошлого столетий в ряде районов, особенно в северо-восточных, сложился укороченный цикл свадебной обрядности; здесь по окончании туй зять увозил свою жену. Периодические визиты жениха кейәүлҙп йөрәу в таком случае приходились или на предсвадебный период, или их не было вовсе. Но по архаической обрядности даже в этих районах проведение туй не давало никакого основания для увоза невесты, более того - оно никак не было связано с переездом невесты. Наиболее постоянную и устойчивую связь туй обнаруживает лишь с началом супружеской жизни молодых. Только в тех случаях, когда никах происходит до туй, встречи жениха и невесты начинаются раньше. Если никах устраивается позже, жених едет к невесте во время туй, а во многих случаях, если не в большинстве, никах и туй по времени совпадают. Помимо всего прочего, это свидетельствует, что никах вклинился в брачно-свадебную обрядность довольно поздно, как и многие мусульманские обряды.

Тогда какова роль туй во всем свадебном цикле, каковы его место и значение в заключении брака? Прежде чем ответить на этот вопрос, остановимся на обрядности свадьбы, на локальных различиях ее ритуала. Встреча сватов. Туй имеет богатый и своеобразный ритуал. О баш

кирах б.Орского у. М.Баишев пишет, что "со. стороны жениха, кроме родной матери его или близкой родственницы, если нет матери, никто из женщин на свадьбу не едет, почему родители жениха едут на телеге, а все остальные - верхами. Юноши(со стороны невесты.- Н.Б.) верхами же выезжают навстречу к гостям и после обычных приветствий стараются сорвать с головы приглашенных шапки и, если это удастся, то скачут по направлению к деревне. Поэтому случается, что некоторые из гостей являются без шапок" (Баишев. С.23).

Обычай ездить на туй "верхами", без жен (буйҙак барыу - ехать "холостыми", буйҙай коҙалар - "холостые" сваты) зафиксирован нами в деревнях Утягулово, Баишево Зианчуринского р-на, в деревнях Большое Аби-шево и Сагитово Хайбуллинского и в дер.Салимово Зилаирского р-на, а также на р.Инзер (горная Башкирия) и в Челябинской области. По данным Г.Давлетшина, существовал он и в Куйбышевской области (С.61-62). Информаторы всюду подчеркивают, что это было давно, в прошлом веке. Похоже,что такой порядок на свадьбе был явлением широкораспространенным. Всюду подчеркивают, что на телеге ездили одна или две пары - родители жениха, иногда еще кто-либо из близких, почитаемых родственников. Случай, когда с приезжих срывали шапки, зафиксирован нами в дер.Утягулово Зианчуринского р-на Башкирии и Г.Давлетшиным у куйбышевских башкир (С.62)⁶.

В дер.Салимово Зилаирского р-на.(южная Башкирия) рассказывают, что на туй ездили 8-10-12 пар (в народном исчислении - "дуг", т.е. "подвод"). В более отдаленном прошлом ездили "холостыми" (буйҙак йере-гэннэр) и жен с собой не возили - хатынларын алып йөремэгэннәр. Только коренной сват ездил с женой. Родственники девушки выезжали навстречу, на 4-5 лошадях, привязав байге из красного холста (бРиге бәйләп Кыҙылдан). Красную ткань наматывали на руку, выше локтя -белзкка уран. Приезжие тоже красным товаром (тканью - Н.Б.) украшали лошадь - дугу, шлею, челку и хвост. Встретившись, "хозяева" пускались вскачь к деревне - кот⁷ алып касалар. Гости должны были догнать и вырвать ткань. Обычно подстраивали так, чтобы гостям это удавалось.

В дер.Абзаково (близ г.Белорецка) обычай имеет несколько иное содержание и название. Из деревни невесты встречать сватов выезжают одни мужчины. К дуге привязывают платок или кусок ткани. Запрягают самую быстроходную и сильную лошадь. Остановив гостей, их поят, угощают. Затем встречакщая подвода устремляется к деревне —һебә саба. Приезжие пускаются за ней. Кто догонит или объедет, тому достается платок или отрез ткани - һебә. Но это считалось позором для встречающих, особенно для хозяина основной подводы -Аебасе.

В Баймакском р-не (юго-восточная Башкирия) обычай известен под названием бәйге алып касыу. Встречающие привязывают к дуге около 2 м ситца. Выезжают навстречу гостям на 1,5-2 км. Берут с собой в сумке угощения: мед, водку, кушанья. Угощают, затем соревнуются, скачут (уҙышан). Тому из сватов, который обгонит всех, во время свадебной трапезы (корга утыргас) вручают платок - байге.

В плане изложенного вернемся к записям М.Баишева. Рассказывая о мусульманском празднике Курбан-байрам, он пишет: "Летом у юношей в этот праздник есть обычай приглашать в гости молодых людей соседней деревни. Для этого они собираются в какой-нибудь дом и на общие деньги покупают барана, чай, сахар, кумыс, нередко и водку. Когда все это приготовлено, то из среды своей посылают одного в известную деревню для приглашения. Как только посланный возвратился с известием, что гости уже едут, то все, принявшие в угощении участие, выезжают верхом навстречу к гостям, которые тоже все до одного едут верхом. После взаимных приветствий один из гостей, обыкновенно тот, у кого быстрее лошадь, с большим кашемировым платком в руке предлагает встретившим отнять у него платок и сам скачет по полю. Дело состоит в том, что прибывшая партия защищает этот платок, а другая старается его отнять.

Победившею стороной считается та, у которой очутится платок. Состязание это называется у башкир "Кут алыу" (Баишев. С.19-20).

Обычай этот идентичен описанному несколько выше с той лишь разницей, что в этом случае в роли догоняющих выступают хозяева, встречающие. Такое смещение ролей можно объяснить тем, что здесь праздник совсем другого рода, чем свадьба. Хотя такая роль гостей и хозяев довольно не логична, малооправданна, она не имеет существенного значения для понимания самого обряда. Главное, что заслуживает нашего внимания, заключается в том, что такое событие, как религиозный праздник жертвоприношения (корбан байрам), едва ли само по себе могло вызвать к жизни описанный обычай. Скорее всего, можно предполагать, что наиболее популярные атрибуты традиционных народных торжеств были включены в праздники мусульманского календаря по мере их восприятия основной массой народа. Отсюда следует и другой, обратный вывод: обычаи типа кот алыу/кот сабыу, /;ебэ сабыу в празднествах, в которых встречались представители разных аулов, а в более отдаленном прошлом - разных родов, имели широкое бытование, были явлением общераспространенным.

В центральной и юго-западной Башкирии эпизоды кот/Аеба сабыу перед свадьбой или забыты совсем, или никогда не существовали⁸. Не помнят здесь и таких случаев, чтобы сваты приезжали на свадьбу верхом, одни мужчины без жен. Все это и в южных, восточных районах в начале века стало редкостью. Обычно -ездили парами на тележках или на санях и количество гостей всюду было принято считать по числу дуг. "Десять дуг" означало 20 человек, т.е. 10 супружеских пар.

Количество "дуг" определялось заранее, во время брачного сговора. Оно зависело от масштабов свадебных торжеств, от достатка обеих сторон. Зажиточные ездили на свадьбу большим числом - 8, 10, 12 "дуг", иногда и больше, менее состоятельные - 5, 6, 7 "дут". Бедные семьи справляли свадьбу очень скромно, особенно в неурожайные годы или во время войн. Кроме экономических причин, сказывались местные этнокультурные традиции. В северо-западных районах число участников свадьбы было всегда заметно меньше и ограничивалось ближайшими родственниками.

Сваты ехали все вместе, вереницей въезжали во двор отца невесты. Гостей встречали, открывая ворота. Кое-где было принято стрелять в воздух из ружей. После небольшой трапезы, главным образом чая, хозяин дома - теп коҙа ("основной/коренной сват") - распределял гостей по домам. У себя он оставлял приезжего "главного свата" - отца жениха с женой, остальных разбирали родственники невесты. При распределении гостей по хозяевам соблюдали определенный ранг по степени родства и возрасту, чтобы хозяин и его гость были одного поколения и, главное, в одинаково близком родстве к жениху или невесте. К примеру, младший брат отца жениха являлся гостем у такого же дяди невесты, самый старший брат жениха - у старшего брата невесты и т.д.

К вечеру все гости и их хозяева собирались на ужин у родителей невесты, называемый туй алыу. На этот раз участников свадьбы угощали основательно: готовили традиционное мясное блюдо аш или кулдама (варианты: бишбармаД, өлөш). Подавали баүырһак или сак-сак, мед, пироги, заканчивали ужин кумысом или малоалкогольным хлебным напитком буҙа. В более позднее время, ближе к нашим дням, все чаще потребляли кислый мед или бражку - бал.

Существовал строгий ритуал приема гостей и поведения за столом. Пока не все собрались, вели размеренный разговор о видах на урожай, о состоянии скота, об особенностях года и хозяйственных проблемах, о достопримечательностях и важнейших событиях. Касались также поучительных эпизодов из жизни пророков и легендарных героев. Разговор вели в основном пожилые почитаемые люди, молодые могли что-либо рассказать лишь в том случае, если к ним обращались старшие. Когда все были в сборе, гостям предлагалось помыть руки: один из молодых хозяев подходил к самому старшему с рукомойником (Ком?ан), наполненным теплой водой, другой держал перед ним до блеска начищенный медный таз, третий преподносил полотенце (селгә, таҫтамал). Так обходили всех участников.