Семейный быт башкир.ХIХ-ХХ вв.

Поочередно, слева направо, заворачивали умершего в каждый слой савана. I. Первый слой - ахират кулмаге - "платье для кончины, дая того света", от слова ахыр - "конец", күлмәк - "платье" (северные и центральные районы); эске күлдәк, эске күлмәк - "внутреннее платье" (северные, центральные, южные районы); ожмах (озмах) күлдәге - "райское платье" (южные и юго-восточные районы). Это платье представляло собой перегнутый пополам кусок ткани с вырезом дая головы. Платье покрывало тело от шеи до колен. Края не сшивались. Если ткань была узкой, два полотнища сшивали в одно. В Абзелиловском р-не ткань по диагонали складывали вчетверо и в углу вырезали отверстие для головы - платье получалось как бы расклешенным. Башкиры считали, что именно в этом платье умерший предстанет на том свете перед судом всевышнего. Из кусочков ткани, вырезанных для горловины при шитье савана, шили треугольные амулеты - бете/ и при их помощи лечили болезнь быума - эпилепсию. Существовало поверье, что болезнь боится мертвого. В Зилаирском р-не иголки, которыми шили саван, втыкали больным и уродам, чтобы излечить их. В Пермской обл. кусочки ткани, оставшиеся от шитья "райского" платья, давали матери или близким умершего, чтобы они носили их с собой как заместителей умершего, надеясь, что таким способом им будет легче перенести горе. 2. Второй слой - веке кэфен - "внутренний саван" (южные и центральные районы); урта кэфен - "средний саван" (северные районы); оҙон күлмәк - "длинное платье" (Свердловская обл.). Эта часть смертной одежды представляла собой прямоугольный кусок ткани, которым слева направо обворачивали все тело покойного, кроме головы. 3. Сверху умершего обматывали наружным саваном - тынгкы кэфен. Иногда этот слой савана назывался кабер кулдаге - "могильное платье" (Мелеузовский р-н), тышкы тун - "наружная шуба" (Бурзянский р-н). Этим слоем савана обвертывали покойного с головы до ног, напуская по 20-30 см с обеих сторон.

Полностью обвернув умершего всеми слоями савана, его в трех местах (над головой, в поясе и в области колен) перевязывали веревками или полосками ткани, которые называются билбау - "пояс".

Перечисленные части савана были одинаковыми как для мужчин, так и для женщин.

У мужчин, кроме этой одежды, на голову умершего наматывали чалму -сэллэ. в Зилаирском р-не, например, чалму надевали даже на умерших детей мужского пола, а в Кугарчинском р-не повязывали чалму только в том случае, если умерший был религиозно благочестивым человеком.

Погребальная одежда женщины, помимо трех слоев савана и пояса, включала еще платок, нагрудник и штаны. Платок - бөркәнсек, таҫтар -надевался по-разному; перегибался по диагонали на голове и покрывал ее так, чтобы углы опускались на грудь и спину (Зилаирский р-н); складывался надвое, как косынка, и накидывался на голову, открывая лицо, т.е. так, как носили при жизни (Мелеузовский р-н); покрывал голову и лицо так, чтобы углы платка опускались на плечи. Волосы у женщин расчесывались на прямой пробор и складывались на груди. Нагрудник - күкрәксә, түшелдерек - представлял собой прямоугольный кусок ткани. Иногда верхние утлы ткани загибались, получался нагрудник трапециевидной формы. Небольшой прямоугольный кусок ткани заменял штаны -ыштан, ғәүрәт пэрҙәке.

В некоторых районах и мужчинам и женщинам в саван клали листок бумаги с написанными на нем молитвами из Корана - яуаплама, что значит "ответ". На этом листочке были написаны ответы для ангелов, якобы прилетающих допрашивать умершего.

Завернутое в саван тело перекладывали опять на луб кабык, покрытый тканым паласом или занавесью шаршау. В кабык под голову умершего клали березовые листья или стружки.

Перед выносом умершего все, кто находился дома, 99 раз повторяли фразу: "Нет бога, кроме аллаха". Это называлось тәһлил айтеу - возвеличение аллаха. В сотый раз мулла говорил: "И Мухаммед - его пророк", - и спрашивал: "Тәһлилде кылдығыҙмы (тамамланығыҙмы)?" - "Завершили ли молитву?" "Тамамланык" - "Завершили", - отвечали все и повторяли вслед за ним: "Аллах акбар" - "Аллах велик". Затем мулла совершал молитву за душу умершего - лова кылыу (обращение к аллаху с какой-то просьбой или выражение ему своей благодарности). Если похороны происходили в летнее время, покойника для чтения тәһлил выносили во двор.

Из дома покойника выносили ногами вперед, чтобы, по поверьям, он больше не возвращался. Ҡабык с телом умершего в трех местах перевязывали полотенцем и укладывали на деревянные или лубяные носилки - санаса, тим атасы, жиназа авас, состоящие из двух длинных жердей с несколькими поперечными перекладинами.

Во время выноса покойного у башкир был обычай давать гур хәйере, гур саҙака - "умилостивительный дар для того света" тому, кто будет молиться за душу умершего; чаще всего таким человеком был мулла. Обычно в качестве гур хәйере давали йэнле мал - какое-нибудь животное. В Гафурийском р-не, когда выносили'покойника, мулле давали живую курину өйҙән сыккан өсөн - "за вынос из дома" - и, кроме этого, обещали мулле кабер саҙака - "милостыню погребальную" (барана или козу). В Ишимбайском р-не тоже над телом умершего давали курицу, чтобы земля не придавила его - кәбер ер кысмаҫка. В Пермской, Свердловской областях и некоторых южных районах Башкирии обещали гур саҙака сразу же после смерти, после чтения ясин. В Свердловской обл. это была вязанка дров весом с покойного или полная телега дров. Перед выносом приносили курицу или барана. В Пермской обл. курицу давали сразу после смерти, раньше в этом случае могли дать барана или овпу.

В Зилаирском р-не нам сообщили, что в прошлом в качестве гур саҙака приносили лошадей, коров, овец. В 20-е годы нашего века стали давать гусей, уток или кур. В Мелеузовском р-не к овце или козе добавляли в придачу курицу. Чаще гур саҙака мулла получал не во время выноса покойника, а позже - на кладбище или во время поминок. В момент же выноса ему только говорили, что дадут в качестве гур хәйер. Обычай приносить в жертву кровь курицы существовал у марийцев и чувашей. Марийцы перед выездом на кладбище закалывали петуха или курицу, кровью которых мазали лоб умершему. Очевидно, пишет Г.И.Дроздова, "курица имела значение жертвы злым духам, чтобы они не причинили зла умершему" (Дроздова. С.54-55). В словаре-справочнике об исламе, изданном в 1981 г. в Казани, гур саҙака объясняется как подношение, приносимое родственникам покойного душам умерших (Ислам дино турында. 1981. 0.43). Возможно, обычай башкир приносить жертву для "того" света объяснялся страхом перед миром мертвых, этим они хотели задобрить не просто злых духов, а духов своих предков, могущих стать злыми духами. В этнографической повести А.Муратова, описывающего оренбургских башкир, жертвенную курицу называют кәбер һейенсөһө. Так называли, чтобы хазрет (духовное лицо), находящийся на кладбище, сообщил на "тот" свет: "К вам идет новая, невинная душа" (Муратов. С.76). Иначе говоря, курица свидетельствовала "тому" свету, что умерший приношением жертвы был как бы застрахован от козней злых духов. Тот, кто получал "милостыню для могилы", в течение определенного времени должен был молиться за душу умершего.

После церемоний, связанных с обещанием или подношением гур саҙака, всем присутствующим раздавали хәйер - "умилостивительные дары": носовые платочки, мыло, чулки, монетки.

В Мелеузовском и Зилаирском р-нах, провожая покойного, раздавали улемтек ебе - "нитки умершего" - мотки ниток, перед этим 10 или 30 раз обмотанные вокруг колена и стопы. В Гафурийском р-не такие нитки раздавали как во время похорон, так и в день смерти. Такой же обычай раздавать нитки во время выноса покойного из дома существовал у удмуртов и крещеных татар (Христолюбова. С.77; Матвеев. С.II). Раздача ниток символизировала пожелание долголетия живущим.

Женщины принимать участия в погребальной процессии не могли, ибо их присутствие на кладбище, по понятиям мусульман, было нарушением святости могил (Баишев. С.27). Женщины провожали умершего только до ворот кладбища. По мусульманскому этикету мужчины по умершему не плакали.

После выноса покойного тщательно начинали обмывать весь дом и вещи покойного. Этим делом занимались женщины-родственницы или близкие умершего. Запрещалось что-либо мыть в момент выноса тела, тогда омовение покойника считалось недействительным. Раньше вещи с покойного раздавали в качестве хәйер, считая, что получивший их человек будет жить долго. Вещи тяжелобольного окуривали или сжигали. Оставшиеся от шитья савана нитки, иголки, мыло, остатки материи раздавали как хейер-саҙака. Рукавицы и тряпка, которыми обмывали покойного, воду после мытья закапывали в укромном месте, например под сараем, под забором и т.п. Туда же закапывали и вещи покойного, если их не раздавали. Закапывала вещи одна из обмывательниц. Чтобы устранить дурной запах и с целью дезинфекции, дом окуривали дымом от сожженных трав, как и во время обмывания покойника. В Свердловской обл., по понятиям башкир, обмывали дом потому, что ангел смерти Разраил, забирая душу умершего, якобы забрызгивал кровью все окна, двери и стены, и нужно было 7 ведрами воды обмыть дом. Только после этого разрешалось в доме готовить пищу.

По мусульманским правилам, не доходя сорока шагов до кладбища, для, умершего полагалось читать особую молитву - йыназа намаз. После прочтения молитвы мулла мог спросить у присутствующих:

- Якшы әҙәм инеме? - Хорошим ли был человеком?

- Якшы ине. - Хорошим был.

- Аласағы бар инеме, - Не было ли у него долгов,

бирәсәге юк инеме? не должны ли ему другие?

- Юк ине. - Нет, не было.

По-видимому, считалось очень важным для покойника в его потусторонней жизни, чтобы он оставил на земле хорошую репутацию, чтобы у него не только не было долгов, но и, наоборот, чтобы оставались люди, которые ему должны были. М.А.Круковский наблюдал во время поездки по Башкирии, как, не дойдя до кладбища, похоронная процессия остановилась в поле, обратившись лицом к востоку. Муллы пропели похоронную молитву, и процессия тронулась дальше (Круҡовский. С.81).

Башкирские кладбища - зыярат - располагаются недалеко от деревни как в открытых, степных местах, так и в рощах, преимущественно березовых, тщательно оберегаемых от порубки и содержащихся в чистоте.

Земля кладбища считалась священной: на ней нельзя было ни вырубать деревья, ни убивать животных, потому что каждая пядь земли там якобы обитаема духами умерших. Косить траву на сено на кладбищах разрешалось только лицам духовного сана. "Свидетельская присяга, - писал А.Е.Алекторов, - получает особую силу и важность и почитается священною в том случае, когда свидетели будут приведены к этой присяге не в доме или мечети, а на кладбище" (Алекторов. № 49. С.2).

Захоронения умерших в земле делали их покровителями всех процессов, сопряженных с пахотой, севом, прорастанием семян, плодородием вообще. В Гафурийском р-не в 1982 г. мы присутствовали на обряде вызывания дождя, связанном с посредничеством покойников. Устроителями обряда были три пожилые женщины. Рано утр’ом они, взяв с собой воду и масло, направились к кладбищу. Не доходя несколько шагов до него, остановились, встали на колени, помолились и раздали друг другу милостыню хэйер деньгами. Затем подошли к воротам кладбища и стали поливать водой ворота, читая молитвы и приговаривая: "Шулай итеп епләр, хҫ^айым, ямғыр бир" - "Вот так лей, господи, дай дождя". После этого все отправились к могиле святого, недалеко от кладбища. Подойдя к могильному камню, три раза полили его водой и смазали маслом, опять читая молитвы и приговаривая: "Ямгырывды бир инде, алла" - "Господи, пошли нам дождя". То же самое проделали,.перевернув камень, и разошлись по домам, ожидая скорого дождя. Н.Рычков, описывая кладбище под названием Балын-Гус, где погребены святые башкиры, пишет, что башкиры, собирающиеся на это место моления, от самой подошвы горы, где расположено кладбище, до развалин кладбища идут."падши на колена свои"; почитая святых, чтут они и источник, вытекающий из горы, признавая, что эта вода исцелит их от многих болезней (Рычков. С.16).

Рыть могилу - кабер, особенно могильную нишу, считалось делом добрым, поэтому оно охотно исполнялось не только родственниками умершего, но и посторонними людьми. В Янаульском р-не, например, кто-то ходил по деревне и звал: "Жыназаға барығыҙ, кабер казырға барығыҙ" - "Идите на похороны, идите копать могилу". Выкапывалась могила не особенно глубоко. По шариату, ее следовало копать глубиной по пояс. Исследователи, наблюдавшие похороны у башкир в ХРХ-начале XX в., указывают различную глубину могильной ямы: не более двух аршин, т.е. 1,42 м (Кру-ковский. С.82); 2-2,5 аршина, т.е. 1,42 м - 1,78 м (Никольский. 1890-1891. С.53-55; 1899. С.III); в рост человека (Башиев. С.26). В большинстве случаев глубина могилы зависела от роста копающих. Могила рылась в дайну, соответствующую росту покойника в направлении с востока на запад; сбоку у южной стенки могилы вырывалась особая ниша -лдхет - не более 70 см вышиной и такой же ширины (Руденко. 1955. С.273). Существовало поверье, что нельзя во время рытья могильной ниши "примерять" ее на себя, иначе этот человек в скором времени умрет. Нельзя было также передавать из рук в руки орудия, которыми рыли могилу, и нельзя было работать до пота. Человек, копавший могилу и почувствовавший, что устал, бросал инструмент на землю; другой подбирал этот инструмент и продолжал работу.

С.И.Руденко писал, что "рылась могила специальными орудиями: деревянной, грубо сделанной лопатой атас керак, пешнею мандра, а земля выбрасывалась старым ковшом" (Руденко. 1955. С.273). Для рытья могилы изготовлялись также лопаты с длинным черенком и различные виды ломов. Все эти орудия оставлялись на кладбище. Их складывали прямо на могиле или в специальных домиках на кладбище для хранения необходимых инструментов. То же самое проделывали с деревянными досками и лубом, на которых обмывали покойника, и с носилками, на которых его несли. При необходимости этими предметами пользовались во время следующих похорон.

Перед погребением у могилы опять читалась молитва. Опускали покойника в могилу на руках или на полотенцах (потом эти полотенца раздавали опускавшим в качестве хәйер). В могильной нише под голову покойного в виде подушки клали сухие листья, стружку или землю. Укладывали умершего на спину или на правый бок, но чтобы в любом случае лицо было обращено к кибле, т.е. на юг. По словам М.А.Круковского, покойника хоронили и в сидячем положении (Круковский. С.82). Завязки на саване развязывали, объясняя это тем, что якобы умерший садится в могильной нише.

В Свердловской обл., погребая умершего, говорили ему: "һине китерҙек без аллаһы тәғлэ КуцДсанга, тапшырзык хозай тәғлрнен узлэренә" -"Мы принесли тебя по повелению божьему, отдаем тебя самому господу богу".

В могилу с умершим никаких вещей не клали. Чтобы земля не касалась тела покойного, могильную нишу прикрывали досками, дерном, лубом ләхет тактаһы.

Первым бросал в могилу горсть земли мулла, за ним все остальные. После того как была засыпана могила, все усаживались вокруг могильного холмика и мулла прочитывал одну из глав Корана, чаще всего 67 суру Корана. Эти молитвы читались якобы для того, чтобы умерший мог правильно отвечать на вопросы допрашивающих его ангелов.

После молитв наступала предписанная шариатом раздача милостыни хәйер деньгами, чулками, носовыми платками, мелкой монетой и т.п. Копавшим могилу делали подарки поценнее: полотенце, рубахи, вязаные носки или рукавицы. Старались более дорогой подарок дать тому, кто рыл могильную нишу лэхет. Про этого человека говорили, что он "сделал дом" для умершего - йорт Һалған.

В изголовье могильного холма ставили каменную плиту или деревянный столбик. На них резьбой или долблением наносили тамгу - знак родовой принадлежности или высекали имя умершего, дату рождения и смерти, изречения из Корана.

Столбики-надгробия делались из досок, бревен и полубревен высотой в среднем от 0,5 до 1,5 м. Верхняя часть столбов вырезалась в форме человеческой головы. Намогильные камни также были различной формы и высоты, приблизительно от 30 см до 2,5 м.

Могильный холм сверху обкладывался камнями различной высоты, или поверх могилы ставился сруб. Стенки срубов обычно состояли из трехвосьми венцов. Они были прямые или несколько суженные кверху, в виде усеченной пирамиды. Поверх сруба вдоль его длины укладывали от одного до четырех бревен. На некоторых могилах поверх срубов лежали доски для омовения покойника, носилки, различные приспособления для рытья могилы.

Нередко на одном кладбище или даже на одной могиле сочеталось дерево с камнем. На всей южной, восточной и центральной Башкирии и в Челябинской обл. встречается одновременно и деревянный, и каменный материал. На севере Башкирии и в Пермской обл. используются преимущественно срубы.

У башкир на кладбищах имелись и семейные участки для захоронений. Это 2 или 3 могилы, находящиеся рядом и объединенные общим деревянным срубом или большой каменной обкладкой.

После окончания погребения все присутствующие отправлялись в дом умершего, а мулла мог оставаться на кладбище. По представлениям башкир, как только люди отойдут от могилы на 40 шагов, покойник оживал и садился в могиле. Тотчас же к нему являлись два ангела - Мункир и Накир - и задавали ему многочисленные вопросы, примерно такие:

- Аллан, кем?

- Бер аллам.

- Китабың?

-Ҡөр>ән.

- ДинеН)?

- Ислам.

- Кто твой бог?

- Единый бог.

- Книга?

- Коран.

- Вера?

- Ислам.

Если покойник был праведником, он легко отвечал на все вопросы, а если грешником, то, по словам М.Баишева, он не в силах был отвечать на них. "С этой минуты для первого начиналась беспечальная жизнь до дня страшного суда, а для второго - полная страданий и всевозможных наказаний могильная жизнь" (Баишев. С.27-28).

Оставшийся у могилы мулла будто бы слышал ответы покойного и при необходимости мог даже подсказать правильный ответ. Если умерший при жизни не совершал грехов, он попадал в рай, а грешникам был уготован ад. Шутить с ангелами смерти было нельзя. И.И.Железнов описывал случай, когда один башкирский богатырь решил испытать, что такое смерть, и хотел сыграть шутку с бесом, который таскает покойников, и был жестоко за это наказан (Железнов. 0.222-225). По представлениям башкир, ад - это глубокий ров с вечно горящим в нем огнем. Над этим рвом простирается мост сират купере, который тоньше волоса и острее меча. Все люди должны пройти по нему. Праведники проходили вполне благополучно, а под грешниками мост проваливался, и они попадали в яму, т.е. в ад.

А.Е.Алекторов пишет, что "если покойник мусульманин и праведник, то ангел ведет его в рай через ад, на котором мост тоньше волоса и острее всякого кинжала.Праведные через этот мост переходят безостановочно, а грешные падают с моста в ад.

Курбан-Байрам - день, когда все мусульмане должны заколоть в жертву богу барана. Эти-то жертвы являются во время проховдения через мост над адом в виде белого коня и переносят праведника в рай. Впрочем, грешный человек, сколько бы он жертв ни принес, они ему не помогут, а ежели помогут, то лишь отчасти.

Положим, что грешный должен упасть в ад в начале моста, - жертвы, приносимые им богу, дотащат его до середины, но не далее.

Праведника в раю ожидает голубой халат, белая чалма, а главное-70 целомудренных девиц, постоянно возобновляющих свою девственность. С ними вечное блаженство!

Грешных тот же ангел ударяет несколько раз чукмарем или кистенем и отправляет в ад, где они и мучаются мало или много, смотря по своим грехам; потом уже, обмыв их в молочной реке, отправляет в рай, где ожидает их то же блаженство в лице 70 дев" (Алекторов. № 52. С.2).

О загробной жизни умерших рассказывали люди, проснувшиеся от летаргического сна. И.С.Руденко записал у шайтан-кудейских башкир: "Случается, что человек заснет и остается неподвижным в течение двух или трех дней. В это время душа его странствует по всему свету, а когда он проснется, может хорошо рассказать, что он видел на том свете" (Руденко. 1973. С.21). Проснувшиеся от летаргического сна пользовались большим уважением, они рассказывали о том, что видели в загробном мире и поучали народ (Руденко. 1955. С.321). Летаргический сон назывался мәрткә китеу. С.М.Матвеев, описывая погребальные обряды крещеных татар Уфимской губ., переводил это выражение как "отошедший к возвращению", разумеется, с того света (Матвеев. С.13). Башкиры про людей, проснувшихся от летаргического сна, говорили мәрткә барған, подразумевая, что он "ходил на "тот свет". Летаргический сон определяли по очень слабому пульсу и очень слабому дыханию (его определяли, поднеся ко рту стекло). Люди, якобы побывавшие на "том" свете, рассказывали, что в раю люди живут в больших, красивых домах, похожих на дома богатых людей в земной жизни. Растут там райские плоды - яблоки, вишня, хурма. Все плоды поспевают и падают прямо в рот. Грешников держали на раскаленной сковороде, но после долгих мучений они все же попадали в рай.

По представлениям башкир, как только люди уходили с кладбища, тотчас к захороненному возвращалась душа. Смерть человека представлялась как переход души в новое состояние. При жизни у каждого человека была душа - йен. Она считалась главной частью человека, и отсутствие ее вело к смерти. Душу умершего мусульмане называли также рух.

В этнографии многих народов есть представления о вредоносных мертвецах, приносящих болезнь, смерть, неурожай и другие несчастья. У башкир такие мертвецы, назывались убыр. В древности башкиры считали, что у некоторых людей, кроме души йен, при жизни была еще душа убыр. Среди различных этнографических групп башкир нами записано поверье, что убыр (букв, обжора) есть у каждого человека, но этот убыр не всегда становится агрессивным. Если человек был очень прожорливым, особенно если ел сырое мясо, про него говорили, что он убырлы, т.е. имеет душу убыр. В Бурзянском р-не, как рассказывали информаторы, в деревне жил один человек. Чтобы он ни съел, всегда оставался голодным. "Верно после смерти он превратится в убыр", - заключили они. Когда умирал такой человек, ночью он кричал, как сорока. С.И.Руденко приводит рассказ башкир-катайцев о случае, когда сорока приносила болезнь (Руденко. 1973. С.29-30), т.е. болезнь принимала обличье сороки. Здесь проявляется связь болезни со злыми духами "того" света. Люди одинаково боялись и болезней, и умерших людей, ставших опасными и злобными существами. Превращение души в убыр, писал С.И.Руденко, могло происходить еще при жизни человека. Во всех сихырсы (колдунах) вместо души, которую они продали шайтану за свои познания, была убыр, о чем можно было узнать еще при их жизни, так как они ели иногда сырое мясо. "По словам горных башкир, днем убыр принимал вид старика, а вечером летучей мыши. По ночам убыр в виде огня летал по земле и причинял очень много бедствий: насылал болезни на людей, пил кровь, замучивал иногда до смерти свою жертву. Когда сихырсы умирали, в ступню им вкалывалась игла, чтобы убыр не странствовал по земле (Руденко. 1955. С.321).

Существовал еще один вид души умершего - мәсекәй, по функциям схожий убыр. Мәсекәй так же, как убыр,преследовала человека в виде огненного шара и причиняла вред людям. По поверьям, убыр и мәсекәй выходили из могилы, оставляя в могиле дыру. По этой дыре и определяли их место. Муллы шли на кладбище, заговаривали это место, засыпали дыры землей, оставляли на нем священную книгу Коран. Если это не помогало, умершего, ставшего убыр, обязательно надо было вырыть из могилы, перевернуть лицом вниз и воткнуть в затылок или спину заостренный деревянный (березовый или осиновый) кол или железный лом. В некоторых местах на уровне груди умершего в могилу втыкали можжевельник или оставляли веточку на могиле. Рассказывали, что раскопанная могила становилась красной, а сам убыр лежал, прикусив саван зубами. В Гафурийском р-не вокруг могилы, в которой находился убыр, проводили кончиком косы, на земле получались круги - обереги. Те же меры предпринимали, если умерший стал масекай. В Мелеузовском р-не от масекай спасались тем, что тот человек, за которым она гналась, до конца разрывал ворот своего платья, читая при этом молитвы, и погоня прекращалась. Душа умершего человека могла превратиться в убыр или м^седай. если нарушался какой-нибудь обычай во время похорон, например не читалась молитва йыназа или не раздавалась милостыня гур хайере.

От обычных похорон отличались похороны детей и людей, умерших неестественной смертью. Маленьких детей хоронили без чтения йчназа. Видимо, это было связано с тем, что этот ребенок еще не считался признанным обществом, т.е. связанным с ним, и специальных обрядов для разрыва этой связи не требовалось. Если ребенок умирал, не получив при жизни имени, мулла во время похорон должен был читать "азан" -молитву, которая читалась при наречении имени. Если умерший при жизни был плохим человеком, убийцей, самоубийцей или пьяницей, его даже не обмывали и хоронили в той одежде, в которой он умер. Его хоронили или на месте смерти, или в стороне от кладбища, в 40 шагах от него. Бывали случаи, что таких людей хоронили вместе со всеми, но без прочтения азана. На своем кладбище не принято было хоронить чужеземцев.

Поминки в отличие от похорон не были строго регламентированы исламом, и связанная с ним обрядность у разных групп башкир не была единообразной. Согласно древним верованиям, умерший продолжал жить после своей смерти. Его душа якобы влияла на живых, и они должны были проявлять о нем заботу. В эпосе "Куз-Курпяч", отражающем еще доисламскую эпоху, описывается, что у башкир было обыкновение, чтобы на поминках устраивать все те потехи, которые умерший любил в своей жизни. Далее описывается, как проводились скачки в память покойного Карабая, отца Куз-Курпяча: "Куз-Курпяч, как бы по приказанию отца своего, расстановил вокруг могилы его семь ставок... в награду состязающимся на конях. В 1-й стоял у коновязи чубарый аргамак; во 2-й была железная кольчуга; в 3-й - конский убор с серебряной насечкой; в 4-й - лук со стрелами; в 5-й - сабля с оправленною серебром рукоятью; в 6-й - копье с камышовым древком и крепкою оправой; в 7-й - калта лучшей киргизской работы. Вся сия ратная сбруя повешена была на длинных шестах, дабы состязающимся виднее была их награда. Куз-Курпяч, учреди сие, повестил всему собранию, что резвых коней всадники получат в награду на могиле Карабаевой. Отъехав от оных на четверть дня обыкновенной езды и став впереди на два выстрела сайдачных, подал знак в скачке, а сам пустился вперед, дабы видеть, кому какая ставка принадлежать будет. Тогда все, как вихрь, пустились к могиле Карабаевой, с визгом и криком".

После того, как все ставки были взяты и скачки в память Карабая окончены, сын Карабая определил еще награды для борцов: "Первую составлял кармазинный кафтан; вторую - шелковый персидский кушак; третью-тюбетейка, шитая марьяном* и бобром обложенная; четвертую - зимняя шапка, черной лисой подбитая; пятую и последнюю - кожа большого ш-барса**. Борьба же башкирская происходит следующим образом: "Борец, одолевший противника своего, выходит на другого, а потом на третьего и, поборя оных, получает первую награду. Но после двух удачных подвигов, не успевши в третьем, лишается награды; и противнику его тогда предлежит для получения оной совершить три удачных подвига. Сим продолжается борьба до тех пор, пока разберутся все ставки".

"Карабаев сын поблагодарил гостей за совершение подвигов в память Карабая и предложил вернуться в аул и пиршеством окончить поминки. Немедля все посели на коней и поехали прямо к кибиткам Куз-Курпячевым, где вдова Карабаева, все приготовя, встретила и начала угощать со всевозможным усердием, не щадя ни мяса, ни кумысу. Гости, насытясь пищею, благодарили за усердие хозяйку и разошлись по своим кибиткам" (Сказание о любви. С.156-167).

У башкир обязательные поминки справлялись на 3-й, 7-й, 40-й день и через год. Приготовляли погребальную трапезу и сразу после погребения. Об этом писал Д.П.Никольский: "После того как засыпана могила, родственники отправляются в дом умершего, где и справляются поминки. Здесь мулла читает несколько молитв или главу из Алкорана" (Никольский. 1899. С.III).

По сообщению информаторов, главным в приготовлении угощений было "создание жареного сковородного запаха" - таба еҫе сығарыу. Существовало поверье, что запах жареного отгонял злых духов и помогал умершему отвечать на вопросы допрашивающих ангелов. С целью создания жареного запаха в тех районах, где было принято готовить на сковороде, жарили лепешки или просто растапливали масло, а там, где сковородами не пользовались, угощения варили или жарили в котлах. Поминальная пища у различных групп башкир была разной. Она зависела как от благосостояния устраивающего поминки, так и от местных традиций в приготовлении пищи. Среди южных и юго-восточных башкир главными поминальными блюдами считались, как пишет П.Назаров, жаймд - тонкие лепешки на сале из пшеничной муки и бутка - пшеничная каша на молоке (Назаров. 1890. С.191). В день похорон варили пищу в соседнем доме, так как в своем в течение двух дней готовить было нельзя. Но этот запрет не везде соблюдался строго. Поминая умершего в день похорон, каждому раздавали поминальные угощения со словами: "Дшап караң,, ашап караң," - "Попробуйте, попробуйте". Поминальную пищу обязательно должен был попробовать каждый, а если не мог все съесть, уносил с собой, чтобы не обрекать покойника на голод на "том" свете. О раздаче поминальных блюд писал И.Лепехин: "По окончании молитв начинался дележ кумыза. Тут всяк тянул его большими чашами; "По окончании кумыза началось поминальное пиршество, в котором всякий прихожий имел участие. Конина и бишбармак главные составляли перемены. Всяк из гостей наполнял брюхо свое алчно. Тут не было нужды в приготовлении многой посуды. Все гости довольствовались четырью хлебными чашами, в которые, накрошив мяса, таскали щепотью"; "Всякий из собеседников, желающий услужить старшине своему, захватывал щепоть бишбармака или резаного мяса, клал ему в рот... Это за честь почитается. Последнюю переменою служила мясная похлебка, которую башкиры чашами пили и, выпив, благодарили бога, а потом и хозяина за угощение.

По окончании стола гости столь были неучтивы, что хозяину и на ужин ничего не покинули. Всякий, кто что захватить мог, тащил домой или тут же оделял малых ребят, которые около пиршества с чашками шатались.

Таким образом отправляются у них великолепные пирушки, к которым гости съезжаются не по зову, но по общей в улусе повестке.

Кто на пиршестве мало ест, того и за гостя не считают" (Лепехин. 1822. Т.4, ч.З. С.121-123).

Существовало поверье, что умерший знал, что за него читались молитвы и готовились поминальные блюда. Душа умершего якобы вылетала в момент смерти изо рта и могла наведываться домой, принимая различный облик. С.И.Руденко пишет, что душу башкиры-табынцы однажды видели в виде утки, другой раз - в виде мухи. "Башкиры верили, что душа человека, умершего неестественной смертью, выходила из тела и первое время находилась возле тела покойного. Поэтому, если утонувшего удалось быстро вынуть из воды и откачать, так, чтобы вода вылилась, ибо из-за воды душа и покидала тело, душа возвращалась в тело, и человек оживал. Чтобы душа нашла дорогу обратно в тело, утопленника клали у воды и изо рта его до воды протягивали шелковую нитку. С этой целью башкиры-сплавщики барок и плотов всегда возйли с собой "на случай" шелковые нитки" (Руденко. 1955. С.321; 1973. С.21).

Душа умершего видима не для всех. Считалось, что она в течение 40 дней после смерти человека незримо летала возле дома, наведывалась к своим родственникам. В Мелеузовском р-не 40 дней в доме, откуда вынесли покойника, не гасили света, чтобы душа не заблудилась и прилетела на этот свет. А в доме, над дверью в стене вбивали деревянный крюк атас сей для душ умерших или для ангелов фәрештә. Душа умершего якобы могла поселиться и на перекладине урҙа, но обязательно в открытом и светлом месте.

Повсеместно первые поминки по умершему справляли на третий день после смерти - есе. Гостей приглашали сами хозяева или их дети: Дятка барығыҙ беҙгә" - "Идите к нам на поминки". Приглашенными были все, кто участвовал в похоронах, родственники, соседи, мулла. На поминки не полагалось одеваться ярко, нарядно: приходили в одежде чистой и поновее. Родня умершего обычно приносила с собой гостинцы: чай, бауырсак - мелко нарезанные кусочки пресного теста, проваренные в кипящем масле или в жиру, коймак - блины из пресного или кислого теста, жаренные на сковородке, йыуаса - кусочки пресного теста, сваренные в бараньем или конском жиру или на масле.

Сначала мулла читал необходимые молитвы за упокой души умершего, затем подавалось угощение. Сперва угощались мужчины, затем женщины. В день поминок третьего дня закалывали какую-нибудь скотину. Из мяса готовили бишбармак, суп-лапшу, большой пирог бәлеш. Пили кумыс или чай. К чаю подавали различные сладости и мучные изделия: пироги с рисом, изюмом, урюком, со смородиной, черемухой, бауырсаки. Если не было мяса, варили пшенную или рисовую кашу. На поминках третьего дня присутствующим предлагали лепешки йәйме, выпеченные как из пресного, так и из кислого теста. В Абзелиловском р-не лепешки йәймә варили в казане, нарезая их длинными полосками, и ели их, перегнув втрое.

В прошлом одежда покойного раздавалась людям, участвующим в похоронах. М.Баишев писал, что в этот день часть имущества умершего (имеется в виду его личное имущество) давали мулле в вознаграждение за то, что он обязывался молиться за умершего в течение довольно продолжительного времени (Баишев. С.28). Теперь мулле даются деньги, обмывающим - платья или отрезы на платья, платки и другие вещи. Копавшим могилу давали рубахи, полотенца, вязаные носки, варежки или деньги. Раздавались также мотки ниток, размером от колена до стопы. Нитки были белого цвета, в несколько сложений: ТО, 30, 33 или 40. Обычно улемтек ебе - "нитки покойного" приготовлялись из остатков нитей, которыми шили саван, или готовились специально для этой цели. В первую очередь их получали те, кто караулил и обмывал умершего, потом остальные. Раздавали нитки как отдельно, так и вместе с нагрудниками кукрәксә, түшелдерек (Баймакский р-н), с лоскутками из различной ткани йыртцш (Бурзянский р-н) или коралловыми бусинками (Мелеузовский р-н). Эти предметы раздавали в самых различных сочетаниях. Иногда мотки ниток разрезали посередине. Было поверье, что покойник на том свете будет раздавать их своим родственникам (Хайбуллинский р-н). Кроме перечисленного, всем гостям раздавали монетки по 15-20 коп., носовые платки, мыло и прочие мелкие вещи.

Следующие поминки устраивались на седьмой день - етеһе. Само поминовение на седьмой день ничем не отличалось от поминовения на третий день. Точно так же мулла прочитывал молитву аят, подавалось угощение, присутствующим раздавалась милостыня хҙйер. Приглашенными были все те же участники похорон, родственники.

Главные поминки устраивали и на сороковой день после смерти - кыркы. Эти поминки разрешалось проводить и раньше назначенного срока, но не позже. К этим поминкам готовились, как на свадьбу. Звали всю родню, говорили: "Бөтә ырыу калмай" - "Не остается никто из рода". Считалось что в этот день умерший покидал свой дом, а до этого душа его каждый день скиталась возле дома. На сороковой день она будто бы невидимой птичкой подлетала к окну и трижды стучала в стекло, а потом садилась на прибитый для нее крюк. В течение сорока дней близкие покойного очень переживали, их сердце будто пронзали сорока иголками - энә шырпы казала - и в течение сорока дней их по одной вытаскивали, постепенно боль стихала, умерший забывался. До окончания 10 дней каждый день следовало читать молитву аят. В этот день обычно мулле за чтение йыназа во время похорон давали гур х^йере, если не дали еще раньше. Состоятельные люди давали лошадь, корову, бедные - овцу, козу, гуся или курину. Как и на предыдущих поминках, в этот день мулла прочитывал аят и гостям подавалось угощение. На поминки сорокового дня обязательно закалывали скотину: раньше лошадь, телку. Поминальные блюда в основном были те же. Заканчивались поминки раздачей хдйер.

Местами справляли поминки на 51-й или 52-й день после смерти. В этот день якобы разлагалось тело покойного, мясо отделялось от костей. По этому случаю звали несколько человек, муллу для чтения молитв. После небольшого угощения раздавали хейер.

Завершался поминальный цикл большими годичными поминками - йыллык. Обряд поминовения в этот день был аналогичен поминкам третьего, седьмого и сорокового.

Все перечисленные поминки были обязательными. Неисполнение какого-нибудь из описанных поминок, считалось, может повлечь за собой несчастье. Например, случались засуха, неурожай или умирала корова, объясняли это гневом умерших. Тогда в память умершего давали хҙйер. Милостыню давали и тогда, когда во сне видели умершего.

Существовали еще поминки по всем умершим родственникам. По шариату, в каждую пятницу - йома - или четверг - кесе йома - одна из молитв должна быть посвящена умершим родственникам, прежде всего родителям (считалось, что покойник каждую пятницу или четверг наведывался домой). К вечеру этого же дня хозяйка дома приготовляла кушанье получше, чем в обычные дни, например пекла пироги или блины.

У башкир бытовало мнение, что души умерших то помогают людям, то приносят им вред, в зависимости от того, как к ним люди относятся.

По описанию Н.С.Попова, во время праздника сабантуя, перед возделыванием пашен, поминали усопших: "Совершив обыкновенные молитвы, ходят одни мужчины на кладбище и поминают там усопших, потом поблизости своих жилищ собираются башкиры на поля с женами и детьми обоего пола, принося с собой лучшие свои кушанья и напитки, как-то: мед, брагу и в некоторых местах кумыз, которыми подвеселившись, оставшееся раздают бедным. После чего начинается скачка на лошадях, борьба и беганье. Отличившиеся удальцы в сих потехах награждаются принесенными туда от молодых башкирок, вышедших того году замуж, платками, вышитыми разными узорами своего рукоделия, а иногда шелковыми и бумажными, также и рубашками. По окончании упомянутых веселии муллы паки поминают усопших, читая над ними молитвы. После окончания праздника люди идут к муллам, убеждая их подарками денежными и хлебными молиться о благополучном посеве, и, выехав потом на поля, начинают пахать" (Попов Н.С. С.28). Все обряды праздника сабантуя были направлены на обеспечение плодородия земле и людям. Муллы молились о благополучном урожае, а участие в раздаче подарков молодых башкирок, вышедших в том году замуж, должно было означать, что молодая женщина уподоблялась земле с зерном. Женщина и земля сопоставлялись на основе древней идеи плодовитости. Элементы природы осознавались как живые организмы, мыслящие и действующие подобно людям. В Ишимбайском и Бурзянском р-нах весной устраивали чтение молитв в память предков - ололар аяты. Для этого торжества предназначались головы забитых осенью животных. На кладбище приносили в жертву лошадь - тыу, кысыр бейэ,после чего произносились различные просьбы, пожелания - ололарға утенеу, утенес (Нагаева. С.14). Считалось, что весной души усопших чаще навещали живых, так как имели больше возможности выбраться из могилы, благодаря тому, что земля оттаивала.

В мусульманском празднике жертвы - Торбан байрамы также имеются элементы поминовения усопших. По словам М.Баишева, праздник этот продолжается четыре дня. Каждый житель в этот праздник обязан закалывать овцу, козу и даже крупный скот. Кожа жертвенного животного отдавалась мулле, а мясо шло на угощение беднейших жителей (Баишев. С.19). Кости от жертвенного животного закапывали в землю. Себе ничего не оставляли. В день праздника жертвы мулла и родственники умершего шли на кладбище, чтобы помолиться там - зыярат кылыу.

Изложенное выше о похоронно-поминальном обряде башкир показывает, что в основе его лежала вера в загробную жизнь, вера в большую силу мертвых. Поэтоцу все обычаи и обряды этого цикла были направлены на удовлетворение требований умершего, т.е. создание условий для нормального перехода души в иной мир.

В традиционный цикл похоронных обрядов башкир вошло много древних элементов, общих для многих народов: обычай не оставлять покойника одного, металлические обереги на теле покойника, облачение покойного в белую ткань, вынос покойного ногами вперед, лишение погребальных почестей умерших неестественной смертью, поминки по умершему, обрядовая пища на них, своеобразные могильные памятники. Значительное место в обрядности башкир занимали обряды, связанные с культом предков.

Мусульманская религия частью вытеснила древние обряды, частью наслоилась на них, и многие башкирские похоронно-поминальные обряды, связанные с языческими верованиями, стали восприниматься как мусульманские.

Многослойное™ историко-культурных традиций, присущая всему образу жизни башкир, в обозримом прошлом и настоящем, нашла свое выражение также в семейно-имущественных отношениях. В вопросах наследования и раздела семейного имущества мы сталкиваемся с обычаями или их отголосками, которые сформировались в глубокой древности, в эпоху родового строя или на самой заре становления классового общества у тюркских кочевников. Эти обычаи у башкир на протяжении веков существовали и функционировали наряду с установлениями мусульманского права, то переплетаясь с ними и взаимно видоизменяясь, то противореча им и по самой сути исключая их. В то же время на характер имущественных отношений, как и на весь строй башкирской семьи, накладывал заметный отпечаток тот факт, что с середины ХУ1 в. история башкирского народа развертывалась в составе Российского государства.

На первый взгляд может показаться, что вхождение Башкирии в Русское государство не оказало какого-либо влияния на внутреннюю жизнь башкирской семьи. И действительно, за всю дореволюционную историю башкир в составе России мы не встретим серьезных попыток царских властей строго регламентировать их семейно-бытовые отношения. А в "Положении о башкирах" от 14 мая 1863 г. говорится: "В порядке наследования имуществом предоставляется башкирам руководствоваться местными обычаями" (ст.22). В этом акте нашла законодательное закрепление политика царизма в отношении к семейному быту башкир-мусульман. В конце XIX - начале XX в. "Положение о башкирах" изменялось и дополнялось новыми статьями, но приведенная выше статья сохранилась в прежней редакции, дополненная лишь некоторыми пояснениями. В частности, указом 2-го департамента Правительствующего сената от II марта 1909 г. за № 2321 было определено, что существование того или иного обычая в порядке наследования в данной местности может быть удостоверено сельским сходом. Но тот же документ установил, что приговор общества, удостоверяющий существование того или иного обычая в порядке наследования, не разрешает вопроса о самом наследстве, что вопрос этот в случае спора подлежит ведению суда. Как видим, и исход, и суд вмешивались в имущественные отношения семьи в тех случаях, когда между заинтересованными лицами или семьями возникали разногласия, споры.

В 1788 г. было учреждено Оренбургское магометанское духовное собрание в Уфе. Мусульманское духовенство и раньше, еще со времен принятия ислама, оказывало заметное влияние на семейный быт башкир, и это влияние возрастало по мере укрепления позиций мусульманской религии. В лице духовного собрания царское правительство создало единый центр управления делами мусульманской религии, которому было поручено регулирование вопросов брака, разводов и наследования, регистрации рождения и смерти среди мусульманского населения России. Тем самым как будто было дано юридическое закрепление прежней политике царизма - непосредственно не вмешиваться во внутрисемейный и бытовой уклад башкир и ряда других народов. С другой стороны, создание Оренбургского магометанского духовного собрания означало появление достаточно влиятельного учреждения, через которое царское правительство могло контролировать, а при необходимости и регулировать имущественно-правовые отношения, дела гражданского состояния у мусульман. Важным рычагом в этом являлась регламентация полномочий и сферы деятельности-духовного собрания.

Весьма примечательны в этом плане "Правила... для руководства приходским муллам при разделах наследственных имуществ умерших магометан". Они были изданы духовным, собранием 22 мая 1893 г. с разрешения министерства внутренних дел (Положение о башкирах. С.295-296). Документ строго оговаривает, что мулла может осуществлять раздел наследства только "по просьбе кого-либо из наследников" или по поручению духовного собрания, иначе же он "не должен вмешиваться в дела о разделе имущества". В семейные разделы, согласно правилам, "муллы вовсе не должны вмешиваться, такие разделы должны производиться на сельских сходах, на основании особых правил..." Попутно заметим, что полномочия сходов также были ограничены: согласно указу сената от 5 сентября 1905 г., постановления их могли "касаться лишь полевых угодий, состоящих в общинном владении" (Там же).

Приступая к разделу наследства, мулла был обязан выяснить, все ли претенденты согласны на то, чтобы раздел был произведен им. Если не был согласен хотя бы один из них, мулле предписывалось отказаться от раздела и предложить заинтересованным лицам обратиться в гражданский суд. Могли обращаться в гражданский суд или духовное собрание и в тех случаях, если кто-либо из наследников был недоволен произведенным разделом. Мулле запрещалось также составлять опись наследственного имущества, совершать передачу наследникам назначенной им части наследства: все это наследники должны были делать или сами по взаимному согласию, или через гражданскую администрацию.

Исходя из содержания цитируемого документа и сложившейся к концу XIX - началу XX в. практики, можно нарисовать следующую схему осущест вления передачи наследства и семейных разделов:

I. Башкирам предоставлялась возможность осуществлять раздел наследства и совершать семейные разделы (выдел женатых сыновей их родителями, раздел общесемейного имущества между братьями или другими близкими родственниками, проживавшими до этого одним хозяйством, и т.д.) по их взаимному согласию, когда мевду заинтересованными лицами не возникало споров. В таких случаях члены семьи или родственники могли совершать разделы по их усмотрению: или в соответствии с народными традициями, которые сложились еще до принятия ислама и продолжали функционировать в XIX - начале XX в. в той или иной форме, или по нормам шариата, или согласно статьям российского гражданского законодательства. Когда не было резких разногласий и споров мевду претен- . дентами, гражданские власти и духовные лица не вмешивались в механизм раздела семейного имущества и наследства.

2. В случаях, когда возникали разногласия, которые наследники или заинтересованные лица не могли решить по доброй воле, мусульманскому духовенству разрешалось совершать разделы по нормам шариата, но только в тех пределах, когда имелось согласие на это всех до единого претендентов.

3. Наследники могли обращаться в гражданский суд, к местным властям или апеллировать к сельскому сходу, иногда это им вменялось в обязанность, в частности когда вопрос касался земельных угодий, находящихся в общинном владении. В вопросах наследования, согласно названным выше "Правилам", и гражданский суд должен был "руководствоваться не общими законами гражданскими'; а установлениями шариата (ст.7).

Все это обусловливало параллельное существование и функционирование различных по происхождению норм наследования и раздела семейного имущества, нередко приводило к разногласиям и путанице. Однако в целом в порядке наследования и раздела имущества и его изменениях были определенные закономерности, обусловленные социальной природой семьи и в конечном итоге господствующими социально-экономическими отношениями. Характер и содержание последних в решающей мере определялись тем, что со второй половины ХУ1 в. Башкирия развивалась как часть Русского феодального, а затем и капиталистического государства. Конкретная реализация порядка наследования и раздела имущества, совершаемая часто через архаические обычаи или путем сочетания их с требованиями шариата или российскими законами, отражала местные специфические особенности и этническое своеобразие семейно-имущественных отношений.

Говоря о параллельном бытовании норм шариата, обычного права и русского законодательства, необходимо отметить, что степень функционирования их была различной в разных социальных слоях и территориальных группах. Различия эти обусловливались рядом факторов.

А.Беляев в предисловии к книге Р.Шарля "Мусульманское право" отмечает соответствие степени влияния норм мусульманского права уровню общественного развития населения; "Чем ниже был этот уровень, тем в большей мере сохранялось действие местного обычного права. Там, где процесс феодализации находился в начальной стадии (то есть в примитивно феодальном обществе), обычаи сохранялись иногда долгое время и могли даже иметь большее значение, чем предписания мусульманского права". К таким обществам Е.А.Беляев относит прежде всего кочевников и горцев. А в условиях развитых феодальных отношений, по его мнению, "нормы мусульманского права господствовали безраздельно" (Шарль. 1959. С.6).

Относительно народов Средней Азии и Казахстана Н.А.Кисляков пишет, что соотношение адата (обычного права) и шариата и их "влияние на жизнь населения в каждом отдельном случае в известной мере зависели от степени "мусульманизации" того или иного народа или же отдельной его локальной группы, что, в свою очередь, определялось целым рядом причин, прежде всего уровнем развития товарно-денежных отношений, оседлым или кочевым образом жизни, силой государственной власти и политическим влиянием отдельных феодальных мусульманских правителей, мусульманской школы, духовенства и т.д."(Кисляков. 1977. С.12).

По степени "мусульманизации" Н.А.Кисляков разделил народы Средней Азии и Казахстана на две группы, первая из которых (казахи, киргизы, каракалпаки) в вопросах наследования в основном придерживалась норм обычного права, а другая (туркмены, таджики, узбеки, уйгуры) - предписаний шариата (Там же. С.13 и др.). Ислам среди башкир, несомненно, пустил более глубокие корни, чем среди казахов, киргизов и каракалпаков. В большей степени это относится к тем группам, которые в XIX и тем более в ХУП-ХУШ вв. вели оседлый образ жизни и среди которых была значительная прослойка мусульманского духовенства. В то же время башкиры были в меньшей степени ортодоксальными мусульманами, чем таджики и узбеки, и особенно население -Среднеазиатских феодальных городов. Сказалось в этом влияние другого, не менее могущественного фактора -длительного нахождения башкир в составе России. Русское законодательство, действия властей и господствовавшие в России общественные отношения ограничивали влияние шариата, сдерживали экспансивность и чрезмерную строптивость мусульманского духовенства. Однако шариатные законы были признаны царским правительством, и они в известных пределах действовали среди башкирского населения.

Таким образом, решающую роль в вопросах наследования и раздела имущества у башкир играли исконные народные обычаи и шариатные правила, видоизмененные под влиянием социально-экономических условий исторического развития Башкирии и в процессе обоюдного взаимодействия. Остановимся подробнее на их характеристике.

I. Архаические формы наследования. Левират, Минорат и майорат

Семья представляет определенную систему взаимных отношений входящих в нее людей. В зависимости от исторического типа семьи и ее социальной природы менялись состав и структура семейных отношений, однако на всех этапах истории семьи, предшествующих эпохе социализма, важнейшую часть семейных отношений составляли порядок наследования и раздела имущества. Это и естественно, так как эти явления непосредственно связаны с экономической основой семьи - формой собственности. В прямой связи с историческим типом семьи находятся также нормы брака, способы его заключения.

По существу, брак и наследование относятся к числу явлений, характеризующих исторический тип и социальную сущность семьи. Поэтому при исследовании проблемы возникновения и развития семьи Ф.Энгельс большое место отводил вопросам о формах брака и порядка наследования (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.23-178). И в исследованиях советских историков брак и семья рассматриваются в неразрывном единстве. Немало внимания в этих работах уделяется принципам наследования и разделу семейного имущества, но, к сожалению, эти последние вопросы исследованы значительно слабее. Из числа народов, расселенных в восточных пределах нашей страны, лучше изучены в этом плане народы Средней Азии и Казахстана. Здесь мы имеем специальное исследование Н.А.Кислякова, изданное уже после смерти автора (1977). Вопросы наследования у казахов, как и нормы брака и типы семьи, детально исследованы в монографии X.А.Аргынбаева.

Исследование исторической взаимосвязи определенных типов семьи, норм брака и принципов наследования весьма важно с точки зрения изучения истории каждого из этих социальных институтов. Установление четкой взаимосвязи между основными вехами в их развитии может стать научным инструментом, способным помочь в восстановлении недостающих звеньев в истории этих социальных институтов, взятых в отдельности. При этом совершенно необязательно, чтобы все основные звенья в развитии этих явлений непременно совпадали.

Обычаи тюркских народов, связанные с брачными отношениями и порядком наследования, содержат довольно четкие свидетельства древних форм социальной организации. Особое место среди них принадлежит институту левирата.

Классическое понимание левирата сводится к тому, что на овдовевшей женщине должен жениться брат покойного ее мужа, т.е. деверь женщины. Отсюда и научное название обычая, введенное юристами. У многих народов на руку вдовы одинаково могли претендовать и старшие и младшие братья умершего, но в большинстве случаев преимущественным правом пользовались младшие братья. В классическом проявлении левират имел обязательную силу и для вдовы и для ее "законных" женихов - деверей. Нередко между женщиной и ее деверем устанавливались довольно свободные и близкие связи еще при жизни мужа, а у некоторых народов, в случаях, когда не было детей у.старшего брата, его жена и младший брат вступали в официально признанную интимную связь.

У башкир в XIX - начале XX в. левират не имел обязательную силу для вдовы и ее деверей, но был распространен довольно широко. В то же время нередко встречались аномальные явления, когда малолетних подростков женили на вдовах. С одним таким случаем мы сталкиваемся в известном романе X.Давлетшиной "Иргиз". В более отдаленном прошлом, в ХУП-ХУШ вв. и ранее, соблюдение левирата, похоже, было твердым обычаем, непременным законом брачных отношений. Данные сравнительного изучения, да и сама логика обычая говорят об этом.

В отличие от классического европейского левират у башкир имел одну особенность: на вдове мог жениться не только брат ее умершего мужа, но и племянник. Д.К.Зеленин, а вслед за ним С.И.Руденко так описывают суть левиратного права: "Первым кандидатом на вдову является младший брат покойного мужа; вторым - племянник, сын брата покойного мужа. В случае спора дяди с племянником вопрос о браке решается самой вдовой. Третьим кандидатом является двоюродный брат покойного или другой дальний родственник" (Зеленин. С.81-82; Руденко. 1925. С.256-257). Не вдаваясь в подробности и локальные различия в реализации левиратного права у башкир, отметим, что брак вдовы с племянником покойного мужа противоречит нормам левирата в классическом понимании, согласно которым племянник не может быть приравнен к брату мужа и к нему самому, так как относится к другому, нисходящему поколению - поколению детей. Башкирский обычай, допускающий левиратный брак с племянником, находится в полном соответствии с системой родства башкир, по которой младший брат и младший племянник (сын старшего брата) обозначаются одним и тем же термином родства. Зато из этой категории исключается сын младшего брата, который, по башкирским понятиям родства, приравнивается к детям.

Отмеченная особенность левирата и вокативной системы родства (система терминов, применяющихся при прямом обращении) характерна почти для всех тюркских, а также монгольских и тунгусо-маньчжурских народов (подробнее об этом см.: Бикбулатов. 1981. С.63-70, 87-90). Присуща она, правда, не в такой степени категоричности, и народам уральской языковой семьи (Бикбулатов. 1983. С.240-247).

Вместе со вдовой к младшему брату или племяннику переходят дети покойного, имущество, его права и обязанности; младший брат или племянник заступают на место старшего брата или дяди, выступают его наследником в самом широком смысле слова. Таким образом, левират является не только формой брака, но и одновременно способом наследования. А особенность его у башкир и других алтайских народов проливает свет на характер и содержание семейно-брачных и социальных отношений, обладавших в глубокой древности некоторой универсальностью.

В плане сказанного необходимо остановиться на вопросе о социальноисторической сути левирата, его генезиса и причинах длительного сохранения до нашего времени.

Обширная сводка о распространении левирата у древних и современных народов, по состоянию знаний в 70-х годах XIX в., содержится в книге М.Ковалевского "Первобытное право" (Ковалевский. С.59-68). Он рассматривает его как пережиток группового брака ("беспорядочного полового сожительства", по его терминологии) и длительное его сохранение объясняет существованием культа предков и воззрений "на необходимость иметь наследника", готового совершать по ним поминальные жертвы (Ковалевский. С.65-68). Немалую роль при этом, по мнению М.Ковалевского, сыграли имущественные отношения, "расширение института индивидуальной собственности", "воззрение на женщину как на вещь" и часть наследства. В то же время он резко возражает против английского ученого Г.Спенсера, по мысли которого левират является исключительно проявлением права наследования и не имеет никакой связи с групповым браком (полиандрией) .

Со времени работы М.Ковалевского наши представления о географии института левирата значительно расширились. Заметно пополнились сведения о формах проявления этого обычая у различных народов. Эти сведения дают возможность полнее раскрыть социальную природу обычая, его генезис, связь с древнейшими формами семейно-брачных отношений и социальной организации в целом. Определенный ключ к пониманию вопроса дает материал из жизни тюркских кочевников.

Три автора внесли ощутимый вклад в изучение левирата у кочевых тюркских народов Средней Азии и Казахстана - Н.А.Кисляков, С.М.Абрам-зон, X.А.Аргынбаев. Конкретные данные о бытовании обычая у отдельных народов региона содержатся в работах Т.А.Жданко, К.Л.Задыхиной, Г.И.Васильевой, Б.X.Кармышевой и др. Формы бытования левирата среди башкир исследованы Д.К.Зелениным (Зеленин. С.78-87) и С.И.Руденко (Руденко. С.256-257).

По мнению Н.А.Кислякова, левират возникает "на раннем этапе истории, в период господства родового общества и свойственных ему парной семьи и ортодоксального брака", и впоследствии, ближе к нашим дням, как бы вновь оживает, "приобретает новое (экономическое) содержание, под влиянием брака покупкой" (Кисляков. 1969. С.97). В последней работе, посвященной вопросам наследования и раздела имущества, он по каждому из изучаемых им народов отводит особый раздел о масштабах и формах бытования левирата, тем самым рассматривая его не только как форму брака, но одновременно и как способ наследования имущества (Кисляков. 1977).

Более детально исследовал вопрос о генезисе левирата С.М.Абрамзон. Он обратил внимание на существование у киргизов, каракалпаков, алтайцев внебрачных половых отношений между женщиной и братьями ее мужа еще при жизни последнего и видел в этом "какой-то отголосок группового брака", "пережитки своеобразной древней формы брака". "Именно через такую форму брака, - пишет он, - возможно, произошел переход от группового и затем парного брака к моногамии, причем сопутствующей ей в условиях патриархального общества осталась полигамия" (Абрамзон. 1968. С.287). В пережиточном виде эта форма брака сохранилась у киргизов и алтайцев во второй половине XIX в., и решающую роль в этом сыграло "длительное и прочное бытование... патриархально-семейных отношений". И в семейно-родственной группе, которая пришла на смену патриархальной семье, "имелись налицо все предпосылки для сохранения охарактеризованных выше внебрачных отношений" (Абрамзон. 1968. С.288). Но на поздних этапах доминирующую роль в существовании и функционировании левиратных браков играли не эти нормы семейно-брачных отношений, но и факторы экономического порядка, отношения собственности, связанные с выплатой калыма и наследованием имущества (Абрамзон. 1968. С. 283).

X.А.Аргынбаев также первостепенное значение в длительном существовании левирата в позднем казахском обществе придает экономическому фактору - калыму и наследованию. "Как наследство переходит из рук в руки не только жена, - пишет он, - но и дети, а также движимое и недвижимое имущество умершего" (Аргынбаев. 1978. С.95). В то же время определенную роль он отводит мотивам содержания и воспитания детей. "По казахским обычаям, - читаем мы у него, - дети умершего близкого родственника должны всегда находиться под покровительством старших родственников. Для этого необходимо, чтобы молодая вдова оставалась со своими несовершеннолетними детьми, хозяйством и имуществом среди родственников мужа. В силу этих обстоятельств близкие родственники умершего старались воспользоваться правом левирата" (Там же). Соображения экономического порядка выдҙигает на первый план С.И.Руденко. По его мнению, "право семьи или родовой группы на женщину, за которую уплачен калым... обусловливалось теми затратами, которые понесла семья или родовая группа на приобретение работницы (Руденко. 1955. С.268).

Как видно, у советских исследователей нет расхождений во взглядах на происхождение и причины длительного существования левирата (и сопутствующего ему во многих случаях сорората¹⁶). Если свести воедино эти взгляды, получил следующую картину: I) левират возникает в родовом обществе и непосредственно связан с брачными отношениями той эпохи - существованием "парной семьи и ортодоксального брака" (Н.А.Кисляков), "своеобразной древней формы брака" (С.М.Абрамзон), судя по контексту, сочетавшей черты группового и парного брака; 2) с древнейших времен левират претерпел длительную трансформацию под влиянием "общественных и прежде всего классовых отношений" (С.М.Абрамзон);

3) в результате отмеченных качественных изменений в нем стало доминировать экономическое содержание: левиратные браки уже выступали как средство удержания за родом рабочих рук и имущества, приобретенного путем выплаты калыма (С.И.Руденко, Н.А.Кисляков), как способ наследования имущества умершего его ближайшими родственниками (И.А.Кисляков, С.М.Абрамзон, X.А.Аргынбаев); 4) "своеобразная древняя форма брака", с которой было связано происхождение левирата, в пережиточной форме (у киргизов, алтайцев и др.) доживает до конца XIX в., притом в условиях патриархального общества ей сопутствует полигамия, но в существовании левирата в новых условиях эти пережитки определяющей роли не играют (С.М.Абрамзон).

Приведенные наблюдения и выводы в основном правильно отражают условия возникновения и длительного существования обычая, его трансформацию в классовом обществе. В то же время эти наблюдения и выводы не раскрывают всей сущности и всего содержания института левирата. Авторы вольно или невольно выделяют какую-либо одну сторону в содержании обычая в ущерб другим: в архаической древности - это форма брака, в недалеком прошлом - способ наследования, выступающий в форме брака, или средство удержания (сохранения) в роде и семье обретенного имущества и рабочих рук. Такой подход к вопросу не только сужает содержание обычая, он ведет к искаженному пониманию причин его возникновения и живучести. В частности, если бы в древнейшую эпоху левират был только формой брака, то впоследствии едва ли он приобрел отмеченное экономическое содержание. С другой стороны, стремление удержать в семье (роде) обретенное посредством калыма имущество (приданое) и рабочие руки или заполучить наследство умершего близкого родственника могло быть реализовано не обязательно в определенной форме брака. Оно действительно способствовало долгожительству левирата, но весьма важную роль при этом играл тот факт, что и до этого левират имел прямое отношение к наследованию. При этом необходимо учесть и другое: наследование посредством левиратного брака свидетельствует, что в данном обществе узкосемейный принцип наследования от отца к сыну еще не стал господствующим, что наряду с ним и без него практикуется архаический порядок, когда имущество умершего переходит к его братьям (или другим родственникам, а в более отдаленном прошлом - сородичам). Если учесть это обстоятельство, причину "жизнеспособности" левирата в недавнем прошлом у тюркских кочевников надо искать не только в сфере чисто экономических отношений, но и в формах социальной организации.

На наш взгляд, левират имел более широкое содержание: он был одновременно и формой брака, и способом наследования, и чем-то еще другим. Беря в жены вдову умершего брата, младший брат (дядя или племянник) осуществлял свои брачные и наследственные права. Более того, он становился отцом для детей покойного, заступал на его место и в других отношениях. В целом социальный статус покойного переходил к нему.

Такая (нерасчлененная, универсальная) природа левирата непосредственно вытекает из характера социальных отношений родового общества с его коллективной собственностью, родовой демократией, парным или групповым браком (или сочетанием и того и другого). Статус каждого члена рода определялся в значительной степени его относительным возрастом: каждый занимал положение более низкое, чем те, кто был его старше, и более высокое по сравнению с младшими сородичами и сообщинниками. Поскольку это касалось одновременно всех и каждого в отдельности, образовывалась незримая, но всеми признаваемая иерархическая лестница, пронизывающая, по существу, все стороны общинной жизни. В вопросах брака, социального статуса, в процессе трудовых, военных, имущественных и распределительных отношений каждый осуществлял равные с другими права после следующего перед ним старшего сородича (сообщинника), но раньше, чем младшие. Исключение делалось лишь в тех случаях, когда старший явно уступал младшему по умственным и физическим способностям , и он общепризнанно становился младшим. Второе исключение - родовая община, видимо, уже на самых ранних стадиях не представляла абсолютно однородной и единой целостности, в ней были более проворные, более ловкие, более коварные и более совестливые, были также различные расслоения и группировки. Тогда принцип "от старшего к младшему" действовал в рамках или с учетом отмеченных различий, группировок.

Очевидно, архаическая родовая община мало учитывала или совсем не учитывала поколенные различия. Когда в системах родства были введены разграничения в вертикальном срезе, между поколениями, они были реализованы в двух разновидностях: 1)'по чисто поколенному и 2) поколен-но-возрастноцу принципу. В системах родства урало-алтайских народов был принят второй, поколенно-возрастной принцип, и их семейно-брачные нормы свидетельствуют о существовании более древнего состояния социальной организации и разных путях ее эволюции.

Дошедший до нас обычай левирата у башкир и родственных с ними народов является дальним отголоском того универсального принципа, который регулировал социально-правовые, брачные и имущественные отношения в родовой, большесемейной и кочевой общине. Специфические особенности этого принципа и путей его трансформации нашли отражение в системе родства тюрко-монголов и тунгусо-маньчжуров. Именно универсальность принципа обеспечила его жизнестойкость, в том числе длительное сохранение, правда с некоторыми изменениями и послаблениями, обычая левирата. Надо сказать, что поздний левират у башкир, как и у казахов и ряда других народов, сохранил свою двоякую или даже троякую природу: это и брак, й наследование имущества, и переход социального статуса.

При постановке вопроса о традиционных способах наследования у башкир чуть ли не в первую очередь встает проблема минората - института младшего сына. Понятие это, введенное специалистами феодального и буржуазного права, означает преимущественное или исключительное право младшего сына на отцовское наследство, главным образом на недвижимую собственность. Минорат является противоположностью другого социального института в вопросах наследования - майората, согласно которому преимущественным или исключительным правом наследования отцовского имущества пользуется старший сын. Иногда понятия "майорат" и "минорат" или "майоратный" и "миноратный" принципы применяются для обозначения любого предпочтительного права или преимущества соответственно старшего и младшего братьев.

У башкир в обозримом прошлом наследником отцовского дома, усадьбы, родного очага и основной части движимого имущества, оставшегося во владении отца, считался младший сын. Поэтому не случайно в номенклатуре родства башкир имеется специальный для него термин - кинйэ/кинжэ, төпсөк.

Минорат у башкир являлся не только правом, но и обязанностью: младший сын должен был похоронить отца, уплатить его долги, содержать мать. Если оставалась с ним незамужняя сестра,он должен был справлять ей свадьбу, приданое.

Минорат - древний обычай, широко распространенный среди тюркомонгольских народов. Относительно монголов Гильом де Рубрук в ХШ в. писал: "Именно двор отца и матери достается у них всегда младшему сыну" (Путешествия... 1957. С.101). Историк Х1У в. Рашид-ад-дин в своем "Сборнике летописей" пишет, что младшего сына монголы называли "отчигин", что "значит господин огня и юрта". После смерти Чингисхана те из его войск, "что относились к центру, правой руке и левой, составляли его собственность... стали принадлежать Тулуй-хану, который был господином коренного (монгольского) юрта и жилища" (Рашид-ад-дин. С.55, 274). Заметим, что Тулуй был четвертым и младшим сыном Чингисхана от первой жены.

Известный английский ученый конца XIX - начала XX в. Дж.Фрезер в книге "Фольклор в Ветхом завете" приводит выдержку из сочинения неизвестного автора, в которой говорится, что "характерной чертой старого турецкого (тюркского. - Н.Б.) и монгольского права является обычай, проливающий яркий свет на историю этих народов... • Турецкий обычай устанавливает чрезвычайно оригинальный порядок наследования: постоянным наследником, привязанным в некотором смысле к родной земле, является младший сын. У монголов он называется ог агек1пе, у турок -■Ьекзле, т.е. хранитель огня. По свидетельству китайских летописцев и западных путешественников, к нему переходит в полном составе земельный участок, а старшие братья делят между собой движимое имущество, в особенности весь крупный и мелкий скот" (Фрезер. С.173).

Широко был известен минорат у тюркских народов и в недавнем прошлом. Обычное право казахов еще в XIX в. рассматривало младшего сына как "полного и коренного наследника всему отцовскому", и старшие сыновья, получившие свои доли наследства при женитьбе и выделении в самостоятельные хозяйства, не имели "никакого права претендовать ни при жизни отца, ни после его смерти на то, что осталось от него, хотя бы это во сто и даже тысячу раз превышало полученные доли" (Материалы... С.97, 189). Аналогичные обычаи зафиксированы у киргизов (Гродеков. 1899. С.53), каракалпаков (Кисляков. 1969. С.27), кумыков (Гаджиева. 1961. С.259). Миноратный порядок наследования наблюдался также у тюркских и тунгусо—маньчжурских народов Сибир (Попов А.А. С.72; Смоляк. С.109; Василевич. С.155).

Называя минорат "оригинальным" способом наследования, западные авторы подчеркивали его отличие от майората, принятого в феодальной Европе, в первую очередь среди господствующих классов. В частности, Ч.Элтон, английский ученый XIX в., считал его характерной особенностью так называемых "туранских", т.е. урало-алтайских народов, в то время как для арийской семьи, по его мнению, характерен другой порядок -майорат (Ковалевский. 1886. Т.1. С.330-331).

Исследователями русского обычного права XIX в., особенно М.Ковалевским, а также в трудах Дж.Фрезера было показано широкое распространение минората среди восточных славян, в крестьянской среде в Западной Европе. В советское время большой вклад в изучение проблемы внес Е.М.Мөлетинский (С.64-160). Была отвергнута концепция об этнической природе минората, показана его историческая обусловленность, связь с социально-экономическими отношениями, с развитием семьи и частной собственности. Особого внимания заслуживает концепция М.Ковалевского, который на обширном материале установил длительное сосуществование майората и минората у широкого круга народов Азии и Европы, связав это с существованием и распадом большой патриархальной семьи. Он показал, что в нераздельной (патриархальной) семье и там, где "некогда известно было начало семейной нераздельности", возникает преимущественное право старшего сына (1886. Т>.1. С.325-326). Минорат возникает, по его мнению, в период упадка большесемейной общины, когда выделы старших сыновей становятся обязательными для отца. Однако М.Ковалевский, объяснив майорат "преимущественной ролью старшего сына в фамильном культе", а минорат - более длительным участием младшего сына своим трудом "в создании оставляемого отцом достатка", оказался во власти субъективистских взглядов и господствовавшей во второй половине XIX в. "трудовой теории".

Дж.Фрезер и Е.М.Мелетинский располагали более многочисленным сравнительно-историческим материалом, что дало возможность вскрыть многие особенности реализации майората и минората у различных народов мира. Но оба автора сделали шаг назад в сравнении с М.Ковалевским в вопросе об историческом соотношении майората и минората. По их мнению, минорат архаичнее майората, который возникает и утверждается, вытеснив минорат, в период становления частнособственнической семьи.

Подробный критический анализ концепции Дж.Фрезера и Е.М.Мелетинско-го содержится в специальной нашей работе, посвященной проблеме происхождения минората и исторического соотношения его с майоратом (Бикбулатов. 1976. С.12-48). Суть предлагаемой в этой работе точки зрения сводится к следующему.

Классическое родовое общество не знало какого-либо твердого порядка наследования от родителей к детям. Кое-какое личное имущество, которое имелось у членов рода, переходило к сородичам. Если умирал мужчина, его вещи делили между собой его братья, сестры, дяди с материнской стороны и племянники. Имущество женщины наследовали ее дети и сестры. Дети мужчины практически не могли наследовать отцу (Морган. 1934. С.46, 317).

Патриархальное и раннеклассовое общество во многом придерживалось порядков, оставшихся от родового строя. В большесемейной общине со смертью главы семьи на его место заступал его брат, дядя или племянник - к нему обычно переходили социальный и внутрисемейный статус покойного, личное имущество, жена и дети. Левират был, как уже отмечалось, одним из самых распространенных универсальных способов наследования. Принцип "от брата к брату, от дяди к племяннику, от сестры к сестре, от матери к дочери" действовал почти повсеместно.

Отцовская большая (патриархальная) семья впервые ввела порядок наследования от отца к сыну, но на первом месте в ней стоит старший из сыновей, т.е. в вопросе о том, кому из братьев-сыновей отдать предпочтение, отцовская большая семья следовала принципу старшинства, унаследованному от родовой общины. После смерти отца в патриархальной семье старший сын становится главой, распоряжается общесемейным имуществом, казной, распределяет работы между членами семьи и т.д. Здесь перед нами вполне сложившаяся форма майората в виде преимущественного права старшего сына. В наследовании общественной должности, военнополитической власти почти повсюду, где оно имело место, установился майоратный порядок.

Возникновение, и особенно утверждение минората связано с распадом патриархальной семейной общины и утверждением малой семьи. В этом вопросе М.Ковалевский был совершенно прав, однако причины (или мотивы) установления минората не надо искать, как это делал М.Ковалевский, в доле младшего сына в общесемейном труде. Дело и не в стремлении людей, как это полагает Е.М.Мелетинский, задержать, затормозить распад патриархальной общины и помешать майорату как социальному злу. В известных условиях в процессе утверждения малой семьи принцип старшинства сам по себе, стихийно оборачивается в свою противоположность и приводит к преимуществу младшего сына.

Представим механизм этого процесса. С распадом патриархальной семьи выдел взрослых женатых сыновей становится правилом. Следуя традиционному принципу старшинства, женятся и строят свои хозяйства сначала старшие сыновья. Отец наделяет их домом, усадьбой, выделяет им скот. Очередь до младшего доходит позже всех, а на деле он остается при отце и должен обеспечить уход за престарелыми родителями, похоронить их, устроить поминальное обряды и как естественный результат всего этого - получить дом и хозяйство отца. Поскольку отец был заинтересован в материальном благополучии остающейся при нем семьи (жена, младшие дети), он старался сохранить за собой значительную или лучшую часть имущества, которая затем переходила младшему сыну. Повторяясь из поколения в поколение, последнее обстоятельство само стало традицией и переросло в общее правило, согласно которому дом, усадьба и значительная часть движимого имущества должны перейти к младшему сыну. Как видно, и здесь на первом плане сначала было право старшего сына и на последнем - младшего. Но при изменившихся условиях проведение в жизнь старого порядка привело к неожиданным, точнее, противоположным последствиям: преимущественное право старшего сына обернулось преимущественным правом младшего. В этом смысле минорат возник из патриархального майората, его можно назвать майоратом наизнанку.

В связи с тем что распад патриархальной семьи растянулся на многие столетия и индивидуальная малая семья сосуществовала с ней, то отделяясь от нее или переплетаясь с ней, в течение всего этого длительного периода у большинства народов майорат и минорат функционировали параллельно. Но в любом случае майорат в виде преимущественного права старшего сына исторически предшествовал минорату, а в наследовании политической власти (престола) сохранил свои позиции вплоть до новейшего времени. Более того, наряду с ними продолжал существовать и левират, который сохранял свою двойственную природу - как форму брака и как способ наследования. Все эти способы наследования в ХУП-XIX вв. в той или иной мере мы встречаем у башкир.

Из архаических форм наследования у башкир укажем также на калым и приданое - институты, с помощью которых сын и дочь получали полностью или частично свою долю наследства от родителей.

Вопросы наследования были всегда в центре внимания толкователей-законоведов мусульманской религии. Усилиями сотен богословов порядок наследования у мусульман получил деятельную разработку, предусматривая редчайшие, порою чисто теоретические случаи в практике раздела наследства. В то же время считалось чуть ли не общепризнанным, что именно здесь больше всего противоречий, необъяснимых казусов и парадоксов. Противоречия эти обусловлены тем, что мусульманские богословы, с одной стороны, были по рукам и по ногам связаны жесткими канонами Корана и прижизненными поступками и высказываниями самого Магомета (сунна), а с другой стороны, и в этой сфере жизни, как и в других, стремились строго регламентировать все реальные и возможные проявления человеческой деятельности. Неизбежная ограниченность первого фактора и невозможность согласования его со вторым порождали все новые и новые вопросы и противоречия. В предписаниях Корана и последующих толкованиях "теоретиков" ислама в этом вопросе была и своя логика, обусловленная диалектикой социально-исторического процесса.

До революции порядок наследования по шариату получил довольно обстоятельное освещение в "Курсе мусульманского права", прочитанном проф.И.Г.Нофалем в 1884/1885 г. в отделении восточных языков Азиатского департамента (СПб., 1886). Позднее были изданы работы В.Ф.Мухина (СПб., 1898), "Сборник постановлений шариата по семейному праву" (б.м., б.г.), "Шариатные статьи... о правовых отношениях мусульманского населения Туркестанского края..." (Ташкент, 1910). Наиболее полный свод шариатных норм наследования мы находим в "Сборнике постановлений шариата по семейному и наследственному праву" (СПб., 1912. Вып. I), составленном П.В.Антаки. В советское время вопрос этот был исследован Н.А.Кисляковым (1977) и Г. М.'Керимовым (1978). Из зарубежных исследований можно указать работу В Шарля (Франция), переведенную на русский язык (1959).

С сожалением приходится констатировать, что и среди советских исследователей встречаются заметные расхождения.

В основу нашего обзора положены материалы, содержащиеся в "Сборнике" П.В.Антаки. В небольшом предисловии составитель сообщает, что при окончательной редакции "Сборника" были приняты во внимание замечания Оренбургского и Таврического магометанских духовных собраний с предварительной сверкой их с первоисточниками мусульманского права. Статьи этого сборника сопровождаются ссылками на определенные разделы Корана, сборника "ал-Фараид/з/" и другие мусульманские источники. Аналогичное толкование порядка наследования по шариату мы находим в "Курсе мусульманского права" И.Нофаля и книге "Мусульманское право" Р.Шарля. На последнюю работу опирается в освещении рассматриваемого вопроса Н.А.Кисляков. Порядок наследования по ш.ариату, согласно названным источникам, сводится к следующему.

Из открывшегося наследства в первую очередь должны быть покрыты все расходы на погребение умершего. Всюду оговаривается, что это должно быть осуществлено без расточительности и без скупости, по состоянию умершего. Затем уплачиваются долги покойного. После этого третья часть наследства выделяется на выполнение духовного завещания умершего, если оно было составлено. Оставшееся наследство распределяется между наследниками.

По шариату, наследниками считается широкий крут родственников, дальних и близких. Мусульманин не имеет права оставить по завещанию свое имущество какому-либо одному или нескольким родственникам, лишив остальных их доли наследства. Он вообще не должен завещать что-либо законным наследникам - каждый получает свою часть, определенную главными источниками шариата - Кораном, сунной или вджмой¹⁷. Если бы даже такое завещание имело место, наследники и распорядители (духовные приказчики) могли поступить вопреки воле умершего¹⁸. Поэтому завещание должно было преследовать прежде всего духовные цели (поручить кому-либо совершить паломничество в Мекку с покрытием его расходов, пожертвования в пользу мечети или медресе и т.д.) или касаться лиц, не имеющих права на наследство.

Шариатные статьи скрупулезно, с поразительной подробностью уста^ навливают наследственные права громадного круга родственников, находящихся в различных отношениях родства и свойства к умершему, стремясь предусмотреть все возможные вариации в составе претендентов на наследство. При этом учитываются линии родства, пол, степень родства, сила родства¹⁹ и то, кто с кем делит наследство²⁰. По всей вероятности, такая детальная разработанность и сложность порядка наследования, по шариату, были обусловлены тем, что в период становления мусульманства для арабского общества была характерна большая патриархальная семья и значение родственных связей в социально-экономической жизни было довольно велико. Специфика социальной организации арабов нашла отражение также в разветвленной системе родства, получившей название системы арабского типа (Крюков. С.39, 63-66).

Всех родственников по их наследственным правам шариат делит на три большие группы. Первая группа включает 12 родственных отношений: муж, жена, отец, мать, дочь, дед по отцу, бабка по обеим линиям, родная сестра, единокровная сестра, единоутробная сестра, единоутробный брат, внучка по мужской линии (дочь- сына) - четыре для мужского пола, восемь - для женского. Группа эта именуется фарз, фарзгары (Шарль. С.105; Кисляков. 1977. С.51-52), фарадиты (Нофаль. С.194-205). Все эти родственники имеют право на определенную долю наследства по Корану.

Ко второй группе - асиб, асаба, асабиты - относятся те, кто считаются прямыми наследниками покойного, но при распределении наследства сначала реализуются права фарзгаров (фарадитов), а асибы - прямые наследники - могут получить только ту часть наследства, которая останется после выделения каждому фарзгару причитающейся ему по Корану доли.

Первоначально в число асибов включали только родственников мужского пола и по мужской линии, лишь тех из них, чьи генеалогические связи с умершим не прерывались ни одним женским поколением (Шарль.С.102; Кисляков. С.53). Все они разделены на линии, каждая предыдущая из которых имеет преимущество перед остальными: I) сыновья умершего и их мужское потомство (теоретически до бесконечности); 2) отец и предки мужского пола по отцу; 3) братья (родные и единокровные) и их мужское потомство; 4) дяди по отцу (родные и единокровные) и их мужское потомство; 5) дядя отца и дядя деда и их мужское потомство (Сборник постановлений. 1912. Ст.29; Нофаль. С.205-206). Родственник первой линии, даже самой отдаленной степени, вытесняет от наследования на правах асаба любого родственника второй линии. К примеру, если у умершего остались внук по мужской линии и отец, то последний теряет права асаба и в качестве фарзгара получает 1/6 имущест-ва, а все остальное наследство достанется внуку. В пределах одной линии родственник ближайшей степени лишает прав асиба родственников следующих степеней, а в рамках одной степени родства предпочтением пользуется тот, чья родственная связь сильнее (например, родной брат и единокровный брат умершего). Если окажутся два или несколько родственников одинаковой степени и силы родства (двое сыновей; два или три родных брата; два или три внука по мужской линии и т.д.), они должны получать равные доли.

К этим "природным" асибам, или асибам "сами по себе" (Нофаль. С.205), впоследствии были приравнены так называемые асибы "с другим¹' и асибы "через другого" (Кисляков. 1977. С.102), или асабиты по уподоблению и асабиты по соприсутствию (Нофаль. С.209-210). Асибами "через другого" (или по уподоблению) могут стать дочь умершего (если есть сын), внучка по мужской линии (если есть внук), сестра родная или единоутробная при наличии такого же брата. В каждом таком случае женщина получает вдвое меньше мужчины. К разделу асиб с другими относятся родная или единокровная сестра,когда есть дочь или внучка по мужской линии, но не имеется других асабитов.

Доли фарзгаров разные, и они то увеличиваются, то уменьшаются в зависимости от наличного состава наследников. Отец в качестве фарз-рага получает 1/6 наследства,но,когда нет прямых наследников первой линии (сыновей или внуков по мужской линии),он становится еще ближайшим асибом по второй линии и,исключая остальных асибов,наследует всю оставшуюся после фарзгаров часть имущества. Когда он является единственным наследником, ему достается все имущество. Если у умершего не окажется отца, то права последнего в качестве фарзгара и асиба переходят к деду по отцу. Матери причитается 1/6 наследства, если у умершего останутся дети, или потомство сына, или два брата, или две сестры и т.д. В случаях, когда не окажется перечисленных лиц, ей достается 1/3 имущества. Бабке (по отцу или матери) полагается 1/6 наследства, эта доля делится на две части, если в живых окажутся обе бабки. При наличии матери умершего от наследования отстраняются обе бабки, при наличии отца - лишь бабка по отцу, но если при этом окажется жив дед умершего, то бабка по отцу наследует вместе с дедом (Сборник постановлений. 1912. Ст. 17-20).

Дочь, если она одна, имеет право на 1/2 наследства, если две или более все вместе - на 2/3, а при наличии сына умершего - каждая на половину его доли (в качестве асабитки по уподоблению). Внучки, правнучки (по сыну), как и дочери, наследуют: 1/2 имущества, если одна, 2/3 - если две и более. Когда имеется дочь наследователя, внучки все вместе наследуют 1/6 имущества, при двух дочерях или единственном сыне они вообще лишаются наследства, но при наличии внука, пользующегося правами асабита, каждая получает половину его доли (Сборник постановлений. 1912. Ст. 15-16; Нофаль. С.199-200).

Родной или единокровной сестре, если она одна, причитается 1/2 наследства, двум и более - 2/3. Когда имеется брат, сестра получает долю, равную половине его доли. При наличии дочери или внучки (по сыну) сестре достается часть имущества, оставшаяся после выделения причитающихся им долей. Если имеется одна родная сестра, то единокровные сестры, одна или несколько, все вместе, получают 1/6 наследства; при двух родных сестрах единокровные сестры вообще исключаются из наследования. Если же при этом окажется единокровный брат, то все сестры - родные и единокровные - наследуют вместе с ним, получая каждая вдвое меньше, чем он. Единоутробный брат и сестра наследуют 1/6 имущества, если один (одна), и 1/3 - если двое и более, в одинаковых размерах каждый(ая) . Когда имеется родной сын или внук, дочь или внучка по мужской линии, отец или дед, то единоутробный брат и сестра отстраняются от наследования (Сборник постановлений. 1912. Ст. 21-25).

Муж наследует 1/3 имущества жены, когда нет детей или потомства сына, и 1/4 - если окажутся перечисленные лица. Вдова при тех же обстоятельствах получает 1/4 и 1/8 наследства, т.е. вдвое меньше, чем муж. Если у умершего было несколько жен, все они делят между собой долю одной жены (Сборник постановлений. 1912. Ст. 27, 28). Недоплаченная часть суммы,обусловленной при вступлении в брак на обеспечение жены (мэ/?ҙр), считается долгом умершего, который должен быть уплачен наравне с другими долгами до раздела наследства.

Шариатом предусмотрен и тот случай, когда сумма причитающихся фарзгарам долей превышает размеры распределяемого наследства. Тогда полагается пропорционально уменьшить долю каждого. Случай этот имеет и собственное название - авль. Если же у умершего не окажется прямых наследников (асабитов) и останется излишнее имущество после раздела между имеющимися фарзгарами, остаток распределяется между ними дополнительно, пропорционально их долям. Такой случай получил наименование радц - возвращение, отдача (Нофаль. С.202-205).

Как уже отмечалось, асибы наследуют после фарзгаров. Ближайшим прямым наследником из асибов является родной сын умершего, он отстраняет от наследования всех асибов "сами по себе", ограничивает или вовсе устраняет некоторых фарзгаров. Вместе с сыном сонаследниками на правах асиба "с другим" выступают дочери умершего. Если сын умер раньше наследователя, следующими прямыми наследниками становятся внуки, затем пра- и праправнуки по мужской линии. Когда же нет никого из нисходящей мужской линии, прямым наследником является отец умершего, за ним - дед по отцу и далее. При отсутствии асибов восходящей линии в права асибов вступает первая агнатная боковая линия (брат и его потомство), затем вторая (дядя по отцу и его мужские потомки) и т.д.

К третьей группе родственников относятся те, которые не являются ни асибами, ни фарзгарами. Они допускаются к наследованию лишь в том случае, когда нет никого из фарзгаров и асибов. Но и между ними права строго разграничены. Первыми допускаются к наследованию внуки и правнуки по женской линии и их потомство, затем "неистинные" дед и бабка (через лицо женского пола: предки матери, предки бабки по отцу), после них - племянники и племянницы по женской линии, племянницы по мужской линии, единоутробные племянники, далее - дяди и тетки по отцу и матери (Сборник постановлений. 1912. Ст. 35, 39, 44, 48). И здесь в пределах выделенных подгрупп предпочтение отдается ближайшей степени родства, отцовской линии и т.д.

Шариатные правила наследования не исчерпываются приведенным обзором, но изложенного вполне достаточно, на наш взгляд, чтобы понять их суть. Кроме заведомой сложности, необходимо отметить противоречивость, некоторую парадоксальность установлений шариата. Провозглашая асибами (прямыми наследниками) сыновей и внуков по мужской линии, братьев и т.д., шариат как будто на первый план выдвигает их интересы. Установление обязательных долей для матери, дочери, сестер, внучки по сыну, мужа и жены, единоутробного брата в таком случае можно рассматривать как стремление оградить их интересы перед асибами*. На деле же сплошь и рядом все наследство могло быть полностью поделено между фарзгарами, и прямые наследники оставались ни с чем. Сложные сами по себе и неудобные для пользования шариатные правила ввиду этого оказывались еще малоприемлемыми для мусульманских народов нашей страны, в том числе и для башкир.

При всей их противоречивости шариатные нормы отражают определенную ступень развития семейно-имущественных отношений и социальной организации. Они утверждают приоритет прямой линии перед боковыми, отцовской перед материнской, мужской перед женской, мужчины перед женщиной. Тем самым социальные традиции, берущие начало в родовом обществе, как будто отвергаются начисто. В то же время широкий и разветвленный круг различных категорий наследников мало соответствует социальной природе элементарной семьи и связанным с ней социально-имущественным отношениям. Все это вполне согласуется с большесемейной организацией, основанной на патриархальных началах. По-видимому, именно на этой стадии развития социальной организации произошло формирование основ мусульманского права. Более того, узаконив в догматах Корана и других мусульманских канонах имущественные отношения одной определенной эпохи, ислам способствовал консервации их на длительное время.

Отсюда нетрудно понять, что установления шариата редко когда соответствовали характеру социально-экономических отношений у народов, перенявших ислам. Во-первых, ислам застал эти народы на разных стадиях социально-экономического развития. Во-вторых, за время господства ислама в социально-экономической жизни мусульманских народов Востока до революции произошли значительные перемены от патриархально-

Включение отца и деда вместо него в их число исследователи расценивают как результат случайности, ошибки (Нофаль. С.195). родовых и патриархально-феодальных до товарно-капиталистических и капиталистических отношений. В-третьих, даже при соответствующем уровне социально-экономического развития семейно-имущественные отношения у разных народов могли выступать в ином сочетании, чем они предусмотрены в шариате. В частности, у кочевых и полукочевых народов Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа и Поволжья феодальные, а затем развивающиеся капиталистические отношения органически переплетались с институтами былой родо-племенной организации.

В таких условиях степень мусульманизации хотя и определяла приверженность тех или иных народов канонам ислама (в том числе и в вопросах наследования), в свою очередь, она сама в значительной степени обусловливалась уровнем и особенностями социально-экономических и семейно-бытовых отношений, господствовавших у этих народов. Догматизм и консервативность законоведов ислама лишь усугубляли отмеченное несоответствие. Ф.Энгельс писал, что "ислам, сохранив свою специфически восточную обрядность, сам ограничил область своего распространения Востоком и Северной Африкой..." (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.19. С.313). Остается добавить, что и в странах Востока степень внедрения ислама оказалась не только различной, но и сплошь и рядом ограниченной.

В сложившихся конкретно-исторических условиях проводники ислама были вынуждены проявлять определенную терпимость к местным обычаям. А в дальнейшем немалую роль играло то обстоятельство,что мусульманское духовенство у каждого народа в значительной массе формировалось из выходцев из местного населения, воспитанных на традициях своего народа.

В XIX и в начале XX в. та часть башкирского общества, которая знала арабскую грамоту и была знакома с основными канонами ислама, в наследовании имущества придерживалась в значительной мере требований шариата. Сюда относятся прежде всего мусульманское духовенство и наиболее зажиточные слои общества. Мы говорим "в значительной мере", так как даже в более поздние периоды, накануне Октября, когда древние обычаи народа, казалось бы, давно были забыты, башкиры в полной степени не следовали установлениям шариата. И чем дальше от нас во времени, тем шире сфера и сильнее степень функционирования доисламских обычаев.

Здесь мы в соответствии с темой очерка попытаемся определить соотношение норм шариата и народного обычая в этой области и, по возможности, выяснить, в каких преимущественно вопросах и в силу каких обстоятельств действовали местные народные традиции, и наоборот.

Начиная с ХУШ в. имеются неоднократные письменные свидетельства о том, что башкиры женатых сыновей долго при себе не держали, а после появления детей и женитьбы следующего сына выделяли их в самостоятельные хозяйства. Наряду с этим приходится констатировать, что на протяжении всего отмеченного периода существовали также сложные семьи, когда вместе с отцом продолжали жить 2-3 и более женатых сыновей со своим потомством. Не касаясь социально-исторической сущности таких семей и причинной обусловленности их существования, отметим, что в отдельные периоды наблюдалось возрастание удельного веса таких семей (Асфандияров. С.173-177). И все же выдел сыновей и в XIX, и в начале XX в. был более правилом, чем исключением. С этим правилом было связано и другое - выделяя сына в самостоятельное хозяйство, отец наделял его частью семейного имущества: ставил дом, по возможности, выделял необходимое количество рабочего и молочного скота и т.д.

Дочери также свою долю наследства обычно получали при жизни отца -в виде приданого. Кроме того, они выступали как наследники личного имущества матери: личные вещи, особенно дорогостоящие украшения матери переходили к дочерям.

При таком порядке дом и усадьба отца и все то имущество, которое оставалось при отце, переходили к младшему сыну. То есть и в XIX -начале XX в. древний обычай минорат продолжал функционировать в полной мере. По народным представлениям, младший сын рассматривался как прямой наследник отца и в сравнении с другими братьями ему доставалось обычно значительно большая доля отцовского наследства. Обычай этот, как было показано выше, связан с доисламскими традициями тюркских народов и, по существу, противоречит шариатным статьям, согласно которым родные братья, как люди одной степени родства по отношению к отцу, располагают одинаковыми правами.

Если отец при жизни не успевал женить или отделить сыновей, то семью возглавлял старший взрослый сын. Тогда на него ложилась забота о женитьбе братьев и замужестве сестер. Вопрос о том, кто должен оставаться в отчем доме, в таких случаях решался с согласия братьев, но часто он решался в пользу младшего брата.

Доля вдовы умершего, как и дальнейшая судьба, зависела от ряда обстоятельств. В случаях вторичного брака по праву левирата, как отмечалось уже, вопрос о наследстве снимался вообще’. Если женщина выходила замуж в другую деревню или за постороннего, то родственники мужа (отец, браться) отбирали у нее детей и все имущество, за исключением приданого. В лучшем случае ей выделяли предусмотренную шариатом долю и компенсировали невыплаченную часть - мәһәр. Больше всего на этой почве возникали споры и конфликты между родственниками покойного и вдовы, когда сталкивались нормы обычая и шариата.

Обратимся к любопытному документу первой половины XIX в. (1841 г.), опубликованному в 1975 г. в журнале "Советская тюркология" (Фазылов, Галяутдинов, 1975). Это жалоба жителя дер.Иткулово (Эткол) 12-го юрта 9-го кантона Оренбургской губ. Мухаммедганея Юланова на родственников покойного мужа его дочери Гюльзифы. В жалобе, направленной в Оренбургское магометанское собрание, рассказывается, что Гюльзифа была выдана замуж за жителя дер.Максутово (Максуд) 7-го юрта того же кантона Кулмухаммеда Чамаканова. При заключении брака (нйках) была определена сумма на обеспечение жены (мэйэр) в 800 рублей. Далее говорится, что через несколько лет муж Гюльзифы скончался, и сыновья его от первой жены Мухаммадрахим и Мухаммадгали, отстранив Гильзифу, одни стали владеть всем имуществом и скотом покойного. Юланов и его дочь претендуют на 2 лошади и 3 коровы, которых выделил (йис Зсылыу) Кулмухам-мед Чамаканов на долю жены Гюльзифы еще в момент женитьбы, и недоплаченную половину мәһәр (400 руб.).

По жалобе неизвестно место жительства Гюльзифы после смерти мужа, в ней лишь говорится, что, когда Гюльзифа и ее отец пришли с просьбой удовлетворить их претензии, упомянутые сыновья покойного прогнали их домой пакостными словами. Конфликт взялись рассудить муллы Махмуд из дер.Максутово и Абдулхалик из дер.Умбетово. Последний рассудил в пользу Гюльзифы, а Махмуд стал на сторону сыновей покойного. В письме Юланов просит муфтия дать "справедливое указание", чтобы спор был передан на рассмотрение муллы Абдулхалика, а мулла Махмуд был бы отстранен от дела. Духовное собрание, "не входя, в рассмотрение описанных...обстоятельств", вынесло рекомендацию обратиться в Оренбургский земский суд.

Исход тяжбы нам неизвестен. Но письмо само по себе примечательно тем,что содержит свидетельства,весьма важные для раскрытия нашей темы: из каких принципов исходили в подобных случаях конфликтующие стороны -из норм народного обычая или статей шариата. В браках по шариату всюду вносилась лишь половина мэйэр. В случае развода по инициативе жены она утрачивала право на оставшуюся половину. Разведясь с женой по собственному почину, муж был обязан выплатить жене эту часть. Право на вторую половину мэйэр женщина сохраняла и в случае смерти мужа. Как видим, требования Гюльзифы в этом вопросе вполне соответствуют шариатным нормам. Что касается скота, будто бы выделенного (завещанного) мужем при жизни, то это противоречит шариатному порядку наследования. Как отмечалось выше, жена как наследница разряда фарзгар могла претендовать лишь на 1/6 наследства мужа, на долю, вдвое меньше, чем МУ» на наследство жены. В жалобе не говорится ни слова об этом, но настоятельно подчеркивается, что покойный муж при жизни определил (завещал) ей эту долю. Эта претензия полностью опирается на народную традицию.

Как видим, оба муллы были поставлены в трудное положение: как служители мусульманского культа, они должны были рассудить тяжбу по шариату, но, по-видимому, и жизненная практика, и конкретные обстоятельства подсказывали иное решение. Это открывало во многих случаях простор для произвольных толкований и решений.

Приведем еще один пример - из наших полевых материалов. В 1970 г. в дер.Таймасово Кумертауского р-на Башкирской АССР (юг Башкирии) Аб-дуллина Гайша Насыровна, 1888 г.р., рассказывала нам случай из ее жизни. Родилась она в дер.Верхнее Муталово того же района, в 1906 г. была выдана замуж в дер.Саитово, переехала к мужу через 2 года. Спустя 10 лет ее муж скончался. К этому времени они уже 6 лет жили отдельно от свекра, в доме, купленном ими без помощи свекра. После кончины мужа Гайша прожила около 2 лет или меньше, справила две телеги, засеяла пшеницей I десятину земли. Остались при ней 2 дочери. Когда собралась переехать в родную деревню, свекр затеял раздел имущества. По разделу, совершенному местным муллой, свекру досталась I доля, ей 0,5 доли, двум дочерям I доля (по половине). Далее она перечисляет: остались у свекра зеркала, большой занавес (шаршау), бобриковый чекмень, телеги, только что скованные тележные колеса, хорошая сбруя. "Мулла ведь был из их родни, - поясняет она. - Не стала бы возвращаться, время смутное стало (донья буталып китте)".

В разбираемом случае, если следовать народному обычаю, свекор не мог претендовать на наследство давно выделившегося сына (особенно при двух дочерях и вдове), тем более на приданое снохи(в ее приданом была лошадь, корова, посуда) и на то имущество, которое было приобретено после смерти сына (телеги, посевы). Затевая раздел, свекор опирался на шариат: поскольку не было сына у покойного (сын помер сразу после рождения), свекор становился прямым наследником (асиб). Однако ему полагалась лишь 1/6 наследства, которая оставалась после выделения обязательных долей вдове (1/6) и двум дочерям (2/3). Но мулла придерживался лишь одного шариатного принципа: доля женщины вдвое меньше доли мужчины. В результате свекор получил около половины имущества - 2/5. Таким образом, нарушены и обычай, и шариатный порядок, хотя внешне второй вариант как будто соблюден.

Своеобразное переплетение шариатных норм и народного обычая представляет завещание жителя дер.Саитбаба (ныне Гафурийский р-н Башкирии) Шамсетдина сына Мухаметхасана²¹. Оно составлено в декабре 1885 г. муллой того же села Габделсалихом сыном Габдрахмана и, по-видимому, являет собой некий образец завещания и в целом устоявшегося в то время порядка наследования в среде башкирско-мусульманского духовенства и зажиточных кругов башкирского крестьянства.

Чуть менее половины его текста составляют религиозно-духовные назидания и советы морально-этического порядка. Затем Шамсетдин рекомендует уплатить его долги, выполнить его обещания, обеты и тратить на эти цели, а также на завещание (васият - вероятно, речь идет о духовном завещании) третью часть его наследства. В качестве третьей части своего наследства он выделяет одну телку (красно-пеструю) и саврасую кобылицу-трехлетку (байтал). Оставшееся имущество он распределяет между двумя сыновьями, женой и дочерью. Дом с южной стороны усадьбы и старый самовар отходят Сабиту (вероятно, старший сын), новый дом и новый самовар - сыну Путману, старый дом с амбаром - жене наследователя Сахибямал. Пчелиными ульями Шамсетдин завещает двум сыновьям и жене пользоваться сообща. Поскольку, по его словам, пчелы были приобретены за корову, принадлежавшую жене (приданое?), в компенсацию за это Шамсетдин выделяет дочери Гайше светло-пеструю (ак сыбар) корову. Помимо всего этого, пишет Шамсетдин, другого (гэйри) имущества (малларңм) у него нет.

В заключительной части Шамсетдин пишет, чтобы всем, кто примет участие в его похоронах, его сверстникам и друзьям, были преподнесены подношения и подарки, чтобы зарезали барана и угостили бедных, чтобы были соблюдены его васият (заветы)„ Ответственным за выполнение своего завещания (душеприказчиком) Шамсетдин назначает сына Нугмана. Далее Нугман свидетельствует, что он принял к исполнению завещание отца, муэдзина Шамсетдина, и в подтверждение ставит тамгу.

В завещании соответствует шариату выделение третьей части наследства на духовные цели. Но Шамсетдин сюда же включает возможные светские свои долги (эдэмләр хакы, аманаттар), что противоречит шариату. В русле шариатных статей также выделение имущества жены; это одновременно соответствовало и обычаям, широко распространенным у многих народов Евразии. По шариату, Шамсетдин не должен был распределять оставшиеся 2/3 наследства: каждому полагалась строго определенная доля; По завещанию все трое получили примерно равное имущество, хотя, по шариату, доля жены должна быть значительно меньше, чем у сыновей. Несколько больше кажется доля Нугмана, который, по-видимому, является младшим сыном Шамсетдина: он назван вторым после Сабита, ему поручено исполнять волю отца и т.д.

О некоторых обстоятельствах, не отраженных в завещании, можно только строить догадки. Похоже, что дочь Гайша замужем: иначе Нугману вменялось бы в обязанность выдать ее зацуж, устроить свадьбу и справить приданое. Неясно, женаты ли сыновья, живут ли они вместе или раздельно в момент составления завещания. Ничего не говорится о том, какой скот остается во владении наследников. Судя по контексту, перечисленными в завещании телкой, кобылицей и светло-пестрой коровой едва ли ограничивалось поголовье скота в хозяйстве Шамсетдина и его сыновей. Вероятнее допустить, что скот был поделен заранее и находился в раздельном владении сыновей и жены Шамсетдина. На такую мысль наталкивает просьба Шамсетдина к наследникам угостить бедных, зарезав барана (можно читать и "баранов" - "куй бугаҙлап"). Еще одна деталь: Шамсетдин пишет, что он распределяет лично ему принадлежащее имущество (кэнду уҙемнөн мәжмуги малларым). И общий достаток семьи говорит о том, что в хозяйстве Шамсетдина и его сыновей было еще определенное количество рабочего и мясо-молочного скота.

Как бы ни было, завещание раскрывает перед нами картину смешения и сложного переплетения норм шариата и народного обычая. Сам факт волевого распределения основной части имущества между наследниками свидетельствует о том, как далеко ушло башкирское общество (даже в части духовенства) от прямого и слепого соблюдения норм мусульманского права. К концу XIX - началу XX в. наследование по завещанию, видимо, само стало традицией. Представители поколения людей этого времени всюду говорят, что завещание главы семьи, оставленное у местного муллы или дома, выполнялось беспрекословно, и в таких случаях могли быть разные вариации в распределении открывшегося наследства. Кроме письменного, соблюдалось также и устное завещание, если даже оно было высказано без свидетелей. Идти вопреки воле покойного считалось тяжким грехом перед людьми и богом. Разногласия, споры возникали, главным образом, в тех случаях, когда покойный не оставлял завещания или сталкивались, как уже говорилось, интересны родни жены и родни мужа. Тогда в раздел наследства вмешивались или мулла, или органы власти. В случаях полюбовного раздела наследства в основном следовали народному обычаю.