Семейный быт башкир.ХIХ-ХХ вв.

По свадебной обрядности тюркских народов Средней Азии и Казахстана, Кавказа, Сибири и Поволжья накоплен и опубликован обширный материал. В трудах советских этнографов (С.М.Абрамзон. 1971; X.А.Аргынбаев. 1973; С.И.Вайнштейн, 1961, 1972; Г.П.Васильева. 1968; С.Ш.Гад-жиева. 1985; Н.А.Кисляков, 1969; Н.П.Лобачева, 1978; С.И.Руденко. 1925, 1955 и др.) исследованы происхождения и социально-идеологическая сущность многих элементов свадебной обрядности, закономерности ее развития.

Большой вклад в изучение истории семейно-брачных обрядов у народов Средней Азии и Казахстана и сопредельных территорий внес Н.А.Кисляков. Изучая свадебные обряды таджиков, он установил, что у них свадебный ритуал содержит, по существу, два праздника: один (праздник I), возникший в эпоху материнского рода и сохраняющийся как пережиток в виде помолвки; второй (праздник 2) сформировался в патриархальную эпоху и связан с возникновением калыма и патрилокальным поселением супругов (Кисляков. 1959). Последующие исследования ученого показали, что такой сложный состав брачной обрядности (и такой путь ее исторического развития) с теми или иными вариациями характерен и для тюркских народов региона - казахов, киргизов, узбеков, каракалпаков, туркмен (Кисляков. 1959. С.98-162). Дальнейшую эволюцию брака и брачной обрядности Н.А.Кисляков усматривал в уменьшении и постепенном исчезновении калыма, сокращении срока между основными свадебными праздниками, исчезновении "тайных" посещений женихом невесты, превращении обычая "возвращения" новобрачной к родителям в кратковременный обрядовый визит. Эти тенденции он находил у исконного узбекского и таджикского населения земледельческих оазисов (Там же. С.161-162).

Впоследствии, благодаря работам Н.П.Лобачевой, география двух свадебных праздников в одной свадьбе значительно расширилась, охватив тувинцев и якутов в Сибири, башкир в Приуралье, белуджей, персов в Средней Азии (Лобачева. 1978. С.144-175).

Н.П.Лобачева внесла также некоторые поправки в концепцию Н.А.Кислякова. По ее мнению, праздник I хотя и отражает "особенности материнско-родового строя в сфере брачных отношений" (матрилокальный и бескалымный брак), сложился, как и праздник 2, в патриархальном обществе, "только в начальный период, когда были сильны пережитки предыдущего материнско-родового строя" (С.172). Основанием для такого вывода послужил тот факт, что в свадебном ритуале у рассматриваемых народов в подавляющем большинстве случаев договор о калыме предшествует свадьбе-помолвке (С.173). Отсюда исследователь заключает, что и архаический свадебный ритуал (праздник I) возник, когда калым уже был налицо, но не являлся условием заключения брака, а лишь определял возможность переезда невесты (жены) в дом мужа. Праздник 2, по мысли Н.П.Лобачевой, складывался в развитом патриархальном обществе, когда калым стал определять не только увоз невесты (жены) в родительский дом мужа, но и саму возможность брака (С.172-173).

Материалы по свадьбе у народов Поволжья и Северного Кавказа, в частности - башкир, татар и ногайцев, рассмотрение брачно-свадебных обрядов тюркских народов Средней Азии и Казахстана с учетом вновь выявленных материалов дают возможность несколько уточнить и дополнить прежние выводы, выдвинув некоторые новые наблюдения.

Башкирский свадебный комплекс, имеющий множество локальных вариантов, в течение столетий развивался в тесной взаимосвязи с культурой народов Урало-Поволжья. В то же время он отчетливо сохранил общую основу с семейными обрядами тюркских народов Средней Азии, Казахстана, отчасти Сибири и Северного Кавказа. В нем немало элементов, роднящих его с брачными обрядами казахов, каракалпаков, киргизов, туркмен, ногайцев. В локальных вариантах традиционной свадьбы налицо такие древние элементы, как "тайное" и гласное посещение невесты женихом, длившееся иногда до 2-3 лет, прощание или "бегство" невесты, различные сцены "борьбы" за невесту, за ее постель, головной убор, инсценировка "вражды" и различного рода состязания между родственниками жениха и невесты. Многие из этих элементов имеются в свадебной обрядности поволжских и сибирских татар, ногайцев.

Основная особенность башкирской (и, добавим, татарской) свадьбы -первое свидание жениха и невесты, брачная ночь проходят в ауле невесты. Это соблюдается и в тех случаях, когда торжества в честь бракосочетания и в честь увоза невесты слиты воедино, когда период визитов жениха к невесте отсутствует. В этом плане традиционная башкирская и татарская свадьбы выглядят более архаичными, чем свадебная обрядность народов Средней Азии и Казахстана. Но это говорит лишь о том, что башкирская и татарская свадебная обрядность, сохранив эту архаическую черту, развивалась несколько иным путем, тем самым доказав, что для калымного патриархального брака, по сути, было безразлично, где должна происходить первая брачная ночь, лишь бы выполнялись главные условия - калым и переезд жены к мужу.

Лишь на северо-западе Башкирии, да и здесь не везде, невеста переезжала к мужу еще до бракосочетания. На остальной территории расселения башкир при всем многообразии локальных особенностей свадебной обрядности существовал известный разрыв, местами значительный, между актом вступления в брак и переездом молодой к мужу. В ряде случаев между этими двумя событиями устраивался ряд других обрядов. Самое примечательное то, что обряды, непосредственно предшествующие проводам невесты, как бы вновь повторяют те, которые устраивались при бракосочетании или перед ним. В любом случае создается впечатление, как будто никакого бракосочетания не было и только на этом этапе происходит изменение социального статуса девушки, переход ее в ранг замужней женщины. Отсюда нельзя не заключить, что весь ритуал второй части свадебных обрядов мог сложиться самостоятельно от первой части, значительно позднее, когда патрилокальное поселение после брака, осуществляемое при условии его соответствующей материальной компенсации, стало твердым правилом. Что касается ритуала первой части, завершаемой оформлением брака (в древности не обязательно по нормам шариата), брачной ночью и торжествами туй, то он мог сложиться в эпоху, когда молодая не должна была переезжать к мужу и вступившие в брак оставались каждый в своем роде. Возможно, что обрядность была проще, что сложившийся позднее брак калымный (т.е. куплей) и в эту часть брачной обрядности внес определенные дополнения (в частности, эпизоды торга, двусторонние угощения и т.д.).

Башкирский и в целом поволжский материал подтверждает вывод Н.А.Кислякова о том, что праздничный свадебный ритуал, связанный с актом бракосочетания в доме или ауле родителей невесты, с "пазушными" посещениями невесты женихом, или так называемый праздник I, действительно, отражает брачные отношения эпохи материнского рода и никак не мог сложиться,- как полагает Н.П.Лобачева, в патриархальную эпоху. Однако ни у одного из тюркских народов евразийских степей ритуал не содержит каких-либо свидетельств о матрилокальном поселении супругов. Всюду в течение определенного времени невеста или молодая жена оставалась у родителей, жених или молодой муж не переселялся к невесте (жене), а это указывает лишь на то, что брак мог быть дисло-кальным, но не больше.

Вступление в брак и форма послебрачного поселения на протяжении многих столетий рассматривались обществом как отдельные явления, и таковыми они оставались в течение длительного времени. В промежуток между совершением брака и переездом молодой к мужу жених, точнее, уже молодой муж полутайно, полугласно навещал свою жену. Брачные права на„ жену он приобретал и без выплаты калыма, но только после внесения калыма в полном объеме он мог перевезти жену к себе. Таким образом, калым был и оставался на протяжении длительного времени компенсацией за женщину и ее имущество только при условии патрилокального поселения. Лишь значительно позже калым стал также условием заключения брака, точнее, вопросы вступления в брак и формы послебрачного поселения слились воедино. Однако это случилось не везде.

Тот факт, что переговоры о калыме происходили обычно в момент сватовства, до помолвки, до праздника I, не означает, что калым существовал в период формирования праздника I. Последовательность элементов ритуала не отражает хронологическую последовательность их возникновения.

Различные этапы бракосочетания и создания семьи в архаической древности не были объединены в целостный обрядовый комплекс, они были разрозненны и хронологически отдалены друг от друта. Каждый обряд знаменовал конкретную веху в длительном процессе вступления молодых в брак и создания семьи: выбор невесты и жениха, сватовство, сговор, помолвка, оформление брака по нормам шариата и народного обычая, свидание жениха и невесты, брачную ночь, уплату калыма, проводы невесты (молодой жены) из родительского дома и аула, встречу ее в доме и ауле мужа, посвящение ее в члены новой аульной общины (показ водного источника). Эти обряды в то же время отражают определенные этапы в длительной эволюции семьи и брака, изменения их социальной природы.

Утверждение калымного брака, брака куплей, знаменующего по своей сути становлениепатриархальной семьи, характерной уже для переходной эпохи от родового общества к классовому и последующих периодов, видимо, не сопровождалось коренной ломкой в переорганизации обрядности. Произошло лишь приспособление прежней обрядности к новым условиям и дополнение ее новыми обрядами, которые должны были сопровождать принципиально новые моменты в семейно-брачных отношениях, как патрило-кальное поселение новобрачных и обусловливающую его уплату калыма.

В итоге мы имеем две свадьбы в одной свадьбе, открытые Н.А.Кисляковым. Сохранение и длительное сосуществование двух свадебных праздников объясняется не только консерватизмом и спецификой развития обрядности, но и тем, что сам процесс трансформации брака и становления семьи на патриархальных началах был затяжным, болезненным и зигзагообразным. Последнее обстоятельство имело далеко не последнее значение. Иными словами, тот факт, что молодая жена в течение 2-3 лет оставалась у родителей и молодой муж периодически навещал ее, - это не только обряд, это еще и определенное состояние семьи в ее историческом развитии.

В системе перечисленных свадебных обрядов особо выделяются торжества туй- Выделяются они, во-первых, массовостью, участием в них широкого круга людей, часто не имеющих прямого отношения к свадьбе. Во-вторых, в ряде локальных вариантов торжества эти не связаны с какими-либо конкретными этапами в заключении брака и создании семьи, а носят самостоятельный, несколько автономный характер. Исключение составляют те случаи, когда произошло стяжение всей свадебной обрядности слились праздники I и 2, когда нет периода "пазушных" посещений и молодые уезжают сразу после свадебных торжеств. Можно предположить, что туй первоначально был общенародным календарным праздником в честь природы (начала года и лета), предков, определенных циклов хозяйственного года и т.д. Во время туй, видимо, совершались и браки. Такая взаимосвязь должна была породить со временем обратную взаимосвязь -во время бракосочетания устраивать широкие общественные увеселения, что стало впоследствии традицией. Именно поэтому туй/той у ряда тюркских народов это и свадьба, и поминки, и праздник плуга, и праздник встречи весны. Чтобы отличить одно от другого, стали употреблять в речи словосочетания, включающие определения: сабантуй (праздник плуга) , каргатуй (грачиный праздник - праздник весны), келиңтой у киргизов праздник невестки, свадьба). Постепенно возобладала одна тенденция - под словом туй все чаще подразумевалось свадебное торжество, свадьба.

Рождение ребенка. С давних пор оно представляло великую тайну для человечества. Еще в эпоху первобытности, когда люди не умели объяснить эту тайну, сложилось множество связанных с этим поверий и обрядов, которые долгое время сохранялись в семейном быту. Если иметь в виду, что в области народного быта традиционные черты сохраняются особенно прочно, эти обряды являются ценнейшим источником при изучении мировоззрения народа, его истории и недавнего прошлого. В эпохи древности и средневековья родильные обряды и обычаи, как и другие, развивались, в них что-то исчезало, но появлялись и новые традиции.

Обряды и обычаи башкир, связанные с рождением ребенка, подразделяются на три цикла: I) дородовые, 2) непосредственно связанные с родами, 3) послеродовые.

Основное назначение их - обеспечение благополучных родов и стимулирование нормального развития ребенка.

Рождение ребенка всегда было радостным событием в семье. Женщина, имеющая много детей, пользовалась особым уважением и почетом, бездетная же, напротив, сразу теряла свой престиж в глазах родственников и соседей. Муж такой женщины был вправе жениться вторично, если не имел от нее детей. Бесплодие для женщины считалось самым большим несчастьем, и она искала всяческие способы избавления от него.

Бесплодие рассматривалось как болезнь физиологического порядка или как следствие различных козней "нечистого духа", божьего наказания за грехи. Эти понятия тесно переплетались. Обычно за помощью обращались к повивальным бабкам кендекәй (подробнее о повитухе будет сказано ниже) или знахаркам.

Эффективным методом лечения считалось прогревание и распаривание в бане. С этой же целью в Хайбуллинском р-не обворачивали поясницу женщины теплой барсучьей шкурой и оставляли полежать один-два часа. Кроме описанных, рациональными приемами борьбы с бесплодием были советы тепло одеваться, пить отвары различных трав и т.д. Лечили бесплодие и с помощью народной физиотерапии. Чаще всего причиной бесплодия считалось опущение живота: в таком случае бабка, массируя живот, "поднимала" его. Иногда с этой же целью в качестве медицинской банки на живот ставили глиняный горшок кершак.

Многочисленными были приемы магического характера для избавления от бесплодия. "Магические свойства приписывались пуле, которой одним выстрелом были убиты две птицы. Крошки такой пули принимались внутрь от бесплодия. Такое же действие приписывалось роговице, соскобленной с когтей птиц (глухарей, в частности)" (Руденко. 1955. С.326),или с ногтей человека, вырвавшего лягушку изо рта змеи.

В Баймакском и Хайбуллинском р-нах женщины, не имеющие детей, приходили к роженице во время родов и садились на теплый, еще не мытый послед ребенка или трижды обносили его вокруг своей поясницы, надеясь, что "болезнь (бесплодие) уйдет вместе с последом" (рәнйеү һундыга ките) и что через послед способность к деторождению магическим путем перейдет к ним. По представлениям башкирок нынешнего Гафурийского р-на, если бездетная женщина пропускала сквозь ворот своего платья послед, взятый у многодетной женщины, у нее мог родиться ребенок (ПМ Ф.Ф.Илимбетова. 1971 г.). В Зианчуринском р-не женщины, чтобы избавиться от бесплодия, пили воду, в которой сполоснули плаценту новорожденного. С этой же целью брали чужого ребенка и спали с ним до тех пор, пока не рождался свой.

Если считалось, что бесплодие было навеяно злыми духами, женщину с предохранительной целью пропускали Сквозь "молитвенный круг" (утк^рмд бетеү) (это мог быть вырезанный из бумаги круг, на котором писали какую-нибудь суру из Корана, обычно ту, которую читали при отпевании покойника), в южных и юго-восточных районах женщин пропускали сквозь волчью или медвежью губу.

Пытаясь избавиться от бесплодия, женщины приносили жертвы, посещали священные места, обращались к муллам, чтобы те соответствующими молитвами помогли их несчастью.

Известие о предстоящем ребенке всегда принималось с радостью. Обычно о беременности невестки старшие родственники мужа узнавали от младших членов семьи. Женщина скрывала свою беременность, пока это было возможно, боясь глаза. Из-за этого часто рожали на сенокосе, в поле, в пути, без надлежащей помощи.

Как правило, будущая мать выполняла свою каждодневную работу¹⁴ и вела обычный образ жизни, но теперь для нее существовал ряд привилегий и запретов. Во время беременности все желания женщины относительно еды исполнялись, в противном случае ребенок мог родиться неполноценным -зҙғиф була (букв, искалеченный). Беременную старались не перегружать физический работой, оберегали от душевных напряжений. Так, ей не позволялось смотреть, как провожали покойника, иначе, по мнению информаторов, ребенок мог не увидеть этого света так же, как умерший не возвратиться с "того света". Существовали и другие запреты, связанные с представлениями о том, что какие-то действия могут перейти на женщину, носящую в себе ребенка; например, нельзя было крутить жернова, чтобы пуповина ребенка не могла обмотаться вокруг его головы (Баймакский р-н); нельзя было садиться на кадку тепле¹ күнәсек (Ишимбайский р-н); нужно было стараться избегать встреч с бесплодными женщинами (Зианчу-ринский р-н) и т.д. Хотя большинство пожилых информаторов давало религиозное объяснение этим запретам, в основе их лежало рациональное стремление людей оградить будущую мать от нервных и физических перегрузок, могущих вызвать преждевременные роды или смерть ребенка.

Еще в древности знали, что рассматривание красивых предметов благотворно влияет на беременную; на уродов, безобразные предметы смотреть запрещалось, так как мог родиться ребенок, похожий на них. Запрещалось также обижать животных, например пинать кошек.

В народе считалось, что для женщины, желающей иметь детей, очень важным было предохранение от вредоносного влияния злого духа - ен, парей, албаҫты. Для этого на одежду беременной пришивали различные амулеты: бетеү (бумагу с изречениями из Корана, обшитую тканью или кожей); пучки гусиного пуха, раковины каури - кортбаш (Руденко. 1973. С.30). С этой же целью обращались к грамотным людям для чтения соответствующих молитв, в южных и юго-восточных районах закапывали волчью голову под порог дома.

Болезни беременной женщины объясняли обычно чрезмерно тяжелой работой, простудой, сильными душевными потрясениями и т.д. Если не находили истинных причин заболевания, считали, что в женщину вселился злой дух, который пожирал младенцев. Например, выкидыш зыяндаш (зыян 'вреД) объясняли как непосильной работой, психическими расстройствами, так и тем, что будто бы злой дух ложился вместе с женщиной в постель, доставал ребенка, высасывал кровь из его сердца и укладывал обратно. И.Георги писал, что болезнь беременной женщины считалась беснованием, поэтому муллы не только повторяли заклинания, но и толкали, били, ругали и оплевывали больную, считая, что бьют сатану (Георги. С.107-ЮЗ). Кроме мулл, в прошлом были специальные бесогонители - шайтан-күрйЗд• И.И.Лепехин описывает следующий способ лечения беременной женщины: "курязя с обнаженной саблей и ружьем караулит шайтана, курязю за полы держат два товарища, ведь шайтан очень силен. Чтобы шайтан не вошел в дом больной, в избе все шумно плясали и пели. В полночь курязя, заметив во дворе шайтана, выстрелил в него из окна, потом вместе с товарищами с криком, саблей гнал ряженого шайтана до самой реки, пока тот не скрылся в ней" (Лепехин. 1822. Т.4, ч.2. С.73-75).

Народом были выработаны также различные приметы, направленные на предсказание пола будущего ребенка. Возможно, это было связано с тем, что рождение сыновей считалось более предпочтительным, чем рождение дочерей. У башкир, как и других народов, при определении пола ребенка существовала система двоичных представлений: если будущая мать видела во сне топор, у нее будет мальчик, если веретено - девочка; если ей хотелось острой пищи, будет мальчик, если сладкой - девочка; если у нее болела поясница - мальчик, если живот - девочка; если плод был расположен справа - будет мальчик, если слева - девочка; если женщина подурнела - мальчик, похорошела - девочка; если беременная, вставая, сделала первый шаг правой ногой - родится мальчик, если левой - девочка и т.п.

Определенное отношение сложилось и к рождению двойни или близнецов. Считалось, что близнецы живут недолго по сравнению с обычными детьми, что близнецы бывают слабее физически и требуют большего к себе внимания. Отсюда нежелание иметь двойню или близнецов. Это отразилось и в определенных обычаях, например, запрещалось есть яйцо с двойным желтком, чтобы не родить двойню.

Первые роды, учитывая ранние браки башкир, происходили обычно в возрасте 17-20 лет. Дореволюционные авторы отмечали большой процент детской смертности. Среднее число детей за всю жизнь башкирки было 8,8 человека, из них умирало 6,2 человека, оставалось в живых детей 3-4 человека (Малиев. С.25; Малахов. С.79). Г.П.Горбунова писала, что башкирки за свою жизнь рожали по 16-18 раз, надеясь вырастить как можно больше детей (Горбунова. С.117).

Чувствуя приближение родов, женщина готовила себе постель, обычно на полу, куда постилала свежей травы, сена или старые тряпки. Все присутствующие из помещения удалялись. С началом схваток кто-то из домашних шел за повивальной бабкой. Обычно в каждой деревне имелись две-три женщины, обладавшие практическим опытом приема родов. Репутация хорошей повитухи основывалась на богатом личном опыте, который приобретался женщиной при оказании помощи роженицам. Если повитуху пригласили прийти помочь при родах, не принято было отказывать. Повитуха, принимавшая роды, считалась при этом как бы второй матерью родившихся и всегда пользовалась вниманием со стороны семьи, детей которых она принимала. На связь повитухи с ребенком указывает и термин для обозначения повивальной бабки кендек инәй - "пуповая мать", кендек Эбей, кендекай - "пуповая бабка". Считалось, что ребенок характером будет походить на повитуху. Повивальная бабка на всю жизнь сохраняла тесную связь со своим восприемником. В прошлом существовало поверье о том, что ребенок вдал свою повитуху и без нее не хотел появляться на свет. Верили, что и повитуха могла предчувствовать приближение чьих-то родов: в таком случае у нее будто бы начинало покалывать в кончиках пальцев. Повитуха якобы обладала особой способностью "разговаривать" с ребенком.

В Бурзянском и Мелеузовском р-нах Башкирии повитуху иногда называли һыу инәһе - "водяная мать", һыу Тсойоп үҫтереп алған инәһе - "мать, вырастившая, поливая воду". 0 ребенке, например мальчике, которого она принимала, повитуха һыу инәһе говорила: "Ерҙән алған улым" - "Мой сын, которого я приняла от земли", а когда этот ребенок становился

ОО взрослым: "Минең ерҙен алған улым ир етте инде" - "Мой сын, которого я приняла от земли, уже стал мужчиной" (Бурзянский р-н). А ребенок говорил о своей повитухе следующее:

Ата-инҙмҙ окшамам, Буду походить не на мать-отца,

һыу индмд окшармын, Буду походить на водяную мать,

Ерҙан алған инеме окшармын. Буду походить на мать,

которая приняла меня от земли (Мелеузовский р-н).

Ребенок, став взрослым, называл свою повитуху инҙй, Ҙсей - "мать", оласай - "бабушка" (Мелеузовский, Белорецкий, Бурзянский р-ны); кендек азай - "пуповая мать" (Учалинский р-н); кендекәй, кендек абей - "пу-повая мать" (северные районы Башкирии).

В семье было принято приглашать одну и ту же бабку для приема детей, если при ней роды проходили удачно. Профессия повитухи передавалась по наследству, повивальная бабка ходила на роды с дочерью и знакомила ее со всей профессией. Повитухой редко становились раньше 40-45 лет. Женщин, у которых не было детей, в повитухи старались не брать. В общественном быту повитухи пользовались большим уважением.

Г.Плосс писал, что во всех странах повивальные бабки имели значительное влияние на народ; не только в час опасности для роженицы они являлись спасительницами, но и потом они становились близкими людьми к тем семьям, где они принимали ребят. Они считались там, как и среди народа, неоспоримыми авторитетными советницами во всем, что касалось здоровья. Повивальная бабка должна была уметь дать совет не только там, где речь шла о женских и детских болезнях, но и "во всех тяжелых и затруднительных житейских случаях" (Плосс. С.119-121).

Как только повитуху приглашали к роженице, она с молитвами собиралась, приговаривая: "Еңелдек тыуһын, һайбэт булһын" - "Пусть все будет хорошо, благополучно". Входила в дом роженицы с правой ноги со словами: "Токто бушата килдем, токто бушата һалам" - "Пришла освободить мешок, освобождаю мешок", или "Еңел булһын, был сабый тиҙ тыуһын" - "Пусть будет легко, пусть этот ребенок родится скорее" (Белорецкий р-н). Войдя в дом, повитуха с молитвами отгоняла злых духов и, подойдя к роженице, трепала ей волосы и триады потрясала подолом возле нее, отгоняя злых духов, и одновременно разговаривала с ребенком, просила его поскорее родиться: "Ие. бушата һалып бир токто, ток кҙрҙк" - "А ну, освободи мешок, мешок нужен", или "ЙЭ. токто сисеп һалып бир, ток карАк" - "А ну, развяжи мешок, мешок нужен" (Ишимбайский р-н).

В Мелеузовском р-не повитуха обращалась к ребенку со следующими словами: "ТиҙеоАк бул, һэләтерэк бул" - "Скорее будь, быстрее будь". Видимо, во всех этих случаях действовало распространенное у многих народов представление о том, что ребенок сам помогал своему выходу в утробе матери и что поэтому симпатически его можно было побудить к большей деятельности (Плосс. С.200). Повитуха обращалась к роженице: "Эй, раббым, хоҙайым, 'камыттай кирел, туҙҙай береш" - "Ах, боже мой, изгибайся, как хомут, сворачивайся,как берест" (Ишимбайский р-н).

Повитуха готовила помещение для родов: все черное из комнаты убиралось, в южных и юго-восточных районах к балке привязывались полотенце или веревка, чтобы держаться за них во время потуг.

Рожали башкирки лежа или сидя на корточках или на коленях. Соответственно положениям, какие башкирки принимали во время родов, невозможно было их четко сгруппировать, поскольку в одном районе встречались совершенно различные положения, но чаще в лежачем положении рожали женщины северных районов Башкирии, а южных и юго-восточных -в сидячем. Легкие роды не сопровождались сколько-нибудь значительной обрядностью. Наиболее простые и часто практикуемые способы во время таких родов - это магические обряды расплетания кос роженицы, расстегивания всех пуговиц на ее одежде, .открывание всех замков в доме, чтение соответствующих молитв.

Но нередко роды были трудными. В Зилаирском р-не про ребенка, который должен был родиться, говорили: "Әсәйенең алтмыш йерэктан, алтмыш тамырынан йән алып, бала тыуыр" - "Родится ребенок, получив жизнь (душу) из шестидесяти сердец и шестидесяти корней своей матери”. В таких случаях повитуха использовала разнообразные попытки усилить родовые потуги женщины. Повивальная бабка растирала роженице поясницу, водила ее по дому, заставляла держаться за полотенце, массировала ей живот, "выжимала" ребенка, перевязав живот платком. Если плод шел ногами вперед, роженицу трясли за волосы на макушке или за руки; прибегали и к ручному способу оказания помощи: повивальная бабка, намазав руку топленым маслом или мылом, выправляла положение плода. Существовали и другие средства: больную клали на одеяло, раскачивали и потом резко опускали на пол; стреляли из ружья или неожиданно обливали холодной водой. Цель обряда ясна: напутать роженицу и заставить ее разродиться.

Д.П.Никольский писал, что нередко при тяжелых родах башкиры прибегали к помощи "заклинателей, чародеев для изгнания бесов", полагая, что роды "происходят от игры бесов" и "схватки у роженицы вызываются, по их представлению, проникновением в нее нечистого духа" (Никольский. 1899. С.122).

Для облегчения родов женщину заставляли пинать порог дома. К порогу у тюрко-монголов было особое отношение. Не полагалось наступать или вставать на- порог. Посторонний, наступивший на порог, становился врагом. Можно высказать предположение, что тут, видимо, было обращение к какому-нибудь покровителю, возможно домовому. В Баймакском р-не при трудных родах женщина пинала нары, приговаривая: "Инәмдең- гөнаһын ал" - "Возьми грех моей матери".

Действенными способами родовспоможения являлись уже описанные в связи с лечением бесплодия обычаи пропускания роженицы сквозь волчью или медвежью губу (для этой цели у животного срезалась кожица, окаймляющая рот, сильно вытягивалась; сквозь полученное кольцо и пропускали роженицу). Этот обычай встречался в южной и юго-восточной Башкирии. С.И.Руденко, ссылаясь на Г.В.Юсупова, приводит следующее причитание бабки-знахарки при этом обряде:

Нас сыном надели, Царя рабом надели, Вражья рать подходит, Скорее, скорее!

С этой же целью башкиры вдоль спины роженицы сверху вниз многократно проводили когтем норки (Руденко. 1955. С.269). По нашим полевым материалам, в Бурзянском р-не для облегчения родов три раза по пояснице роженицы проводили когтями медведя, читая при этом изречения их Корана. Не исключена возможность, что в прошлом при этом читали не молитву, а какой-то заговор.

В Учалинском и Хайбуллинском р-нах повитуха для родовспоможения просила у роженицы хэйер - подаянйе: "Баш-к үҙ кңд>н, билеңдән уратып, хййер бир, башыңдан башка бир" - "Дай подаяние, обнеся его вокруг себя, дай от себя и от ребенка". Роженица давала ей 20-30 копеек или платок.

Повсюду у башкир с целью скорейшего разрешения от бремени были распространены также приемы подражательной магии. Общеизвестны обычаи открывания и закрывания или снятия дверей мечети. При трудных родах женщину били пустым кожаным сосудом (Зианчуринский р-н) или трясли перед ней пустым мешком (Мелеузовский р-н). Тяжело рожающей женщине давали выпить воду, в которой сполоснул руки человек, вырвавший лягушку изо рта змеи, или воду, в которую соскоблили роговицу с его ногтей. Эти обряды можно рассматривать как магическое воздействие на ускорение процесса такого же отрыва (опустошения, открывания), происходящего в утробе матери при родах. Для облегчения родов повитуха обмывала роженицу водой, смытой со священных книг, с ручек дверей, дверной скобы, оконных стекол.

Во время родов входить в дом никому не разрешалось. Только в исключительных случаях, когда роды были очень тяжелыми, к роженице допускали ее мужа. Роженицу усаживали с вытянутыми ногами и через них трижды проводили мужа туда и обратно, читая соответствующие заклинания. Чтобы ребенок шел быстрее, женщина повисала на шее у мужа: держась за него, она помогала себе во время потуг. Иногда мужу достаточно было сказать: "Енел тыуһын или катынкайым, ризамын инде, тулғағың килһен инде" - "Жена моя, я доволен тобою, разродись поскорее" (Бурзянский, Хайбул-линский, Мелеузовский р-ны). Вероятно, эти обряды были связаны с древним обычаем кувады, в них подчеркивалась причастность мужчины, его способность соучаствовать, облегчить акт родов. Позднее, по-видимому, тут развилась параллельная идея - муж приглашался для того, чтобы как бы отпустить "вину" роженицы, благословить ее для родов, оказать ей психологическую поддержку.

Родившегося ребенка подхватывала бабка и перерезала ему пуповину. Пуповина перерезалась ножницами или ножом на книге, доске или пятке сапога (предметы эти служили оберегами). Пуповину оставляли подлиннее, чтобы ребенок не мочился в постель. Перерезая пуповину, бабка приговаривала: "Ғүмерле булһын, бәхетле булһын" - "Пусть живет долго, пусть будет счастливым". Нож, которым обрезали пуповину, тщательно мыли и пользовались им только после того, как отпадала пуповина. В Кугарчинском р-не такой нож закапывали в землю. Конец отрезанной пуповины на юге и юго-востоке Башкирии замазывали куском корота с маслом, а в центральных районах посыпали древесными гнилушками. Пуповина сморщивалась, высыхала и отпадала примерно на пятый день. Отсохшую пуповину не выбрасывали. Она была плотью ребенка и должна была храниться. Ее закапывали в землю в укромном месте, например в подполе, под забором, втыкали в щель между бревнами дома;-запрятывали в сундук или вшивали в амулет бетеү. В Абзелиловском р-не нами записано, что кендек -ҙҙ Эмден йдне, тупрактан сыктык - тупракка ^алырға - "пуповина - душа (плоть) человека, мы вышли из земли - в землю и положить".

Появившийся на свет новорожденный сразу же должен был подать голос. Если он долго молчал - повитуха звенела железками, стучала по подносу, громко произносила имя отца ребенка. Очевидно, что все эти обычаи были основаны на уверенности, что криком новорожденный как бы "доказывал" свою жизнеспособность. Именно с этого момента о ребенке говорили, что в него "вселилась душа" - й$н керҙе, т.е. он живет.

Перерезав пуповину, повитуха обмывала ребенка теплой водой с мылом или без мыла. Иногда, как считала повитуха, для укрепления тела ребенка она в воду добавляла соль. В Зилаирском р-не с целью укрепления суставов ребенка его смазывали топленым маслом и держали перед теплой печкой.

У только что родившегося ребенка правили голову руками, стараясь придать ей круглую форму, а у лесных башкир ее еще на целые сутки перевязывали тряпочкой (Назаров. С.191). Если рождался недоношенный (семимесячный) ребенок, его никому не показывали, держали в темной комнате до достижения им срока нормальных родов. Если ребенок родился в плаценте бөркәнсек, пәрҙәле, т.е. "в рубашке, в сорочке", это считалось признаком особой отмеченности. Такой ребенок считался счастливым. "Рубашку" высушивали и вшивали в тряпочку, владелец ее должен был носить с собой. В древности говорили: Бөркәнсек йдн һаклай - "Плацента сохраняет жизнь (душу)". В народе верили, что плацента, словно занавес пҙрҙа прикрывала ее владельца от всяческих бед: она помогала смягчить приговор на суде, помогала в дальней дороге, служила талисманом на войне, приносила неожиданную удачу. Г.Плосс писал, что "сорочка" почти во всей Европе служила счастливым предзнаменованием для новорожденного (Плосс. С.190). Плаценту бөркәнсек хранили в сундуке. Отправляясь в дорогу, вшивали ее в ворот рубахи или в карман, при необходимости передавали ее своим родственникам. Хранилась она до самой смерти ее владельца, а после смерти вместе с ним заворачивалась в саван.

Обмыв ребенка, его заворачивали в юргак - пеленки из старой рубахи отца или матери, поэтому нередко эти пеленки называли иҫке - "старый". Заранее для ребенка ничего не готовилось из суеверного страха за его жизнь. В народе считалось, что,если завернуть ребенка в отцовскую рубаху, он будет ближе отцу, в материнскую - матери. Кроме того, надеялись, что старая одежда могла перенести на ребенка долголетие, силу, а также качества носившего эту одежду человека. Запеленатого ребенка перевязывали специально сшитой двойной или на подкладке длинной лентой, шириной 3-4 см, - биләмес, билауөс, бәйлҙмес. На эту ленту пришивались разноцветные кусочки ткани или раковины каури в качестве оберегов.

Башкиры, как и другие народы, не могли представить, что человек мог существовать без имени. Имя - его вторая духовная суть, поэтому ребенку давалось, хотя и временное, имя. Приняв ребенка, повитуха обвязывала запястье ребенка какой-нибудь ниточкой и, заворачивая его в пеленки, нарекала именем. Новорожденный получал "пеленочное имя" -юргәк исеме, "пуповое имя" - кендек исеме. Оно являлось и своеобразным заклинанием от зловредных духов: наречением младенца именем повивальная бабка как бы давала им знать, что ребенок уже отмечен ею (для этой же цели повязывалась и ниточка). Пеленочное имя являлось временным. Постоянное имя новоровденный получал только после чтения муллой особой молитвы - "аҙан".

Кто-нибудь из присутствующих извещал мужа о рождении ребенка, сообщал ему радостную весть, Һөйөнсө, за что получал подарок.

Женщина продолжала лежать, пока не выйдет послед. Чтобы ускорить этот процесс, бабка трясла и мила живот или водила роженицу по дому, поддерживая ее (Горубнова. С.118), всовывала в рот волосы или давала рвотное (Никольский. 1899. С.122} Руденко. 1955. С.270), заставляла дуть в пустую бутылочку, выдавливала, стягивала живот; сажала в теплую воду или поила горячим чаем или коротом.

Послед ребенка - бала арты, һуңғы, бала Ъабы, бала яҫтығы, яткылык, улан арты - считался частью его самого, и обряд захоронения последа был как бы имитацией погребения человека: послед обмывали с молитвами (3, 7 или 40 раз), заворачивали в белую ткань на фен - "саван", улан арты кафене - "саван для последа". Заворачивали послед в 3 или 5 слоев, перевязывали нитками билэу еп. На севере Башкирии и в Пермской обл. послед клали в лапоть и бросали его в текучую воду или прятали на чердаке бани. У таджиков ребенок, выросши, бросал свой послед в воду со словами "пусть даст жизнь воды (бесконечно текущую), да будет жизнь его долгая" (Троицкая. С.116). Вероятно, такое же пожелание подразумевали и башкиры. Послед старались сделать недосягаемым. С этой целью закапывали послед обязательно в укромном месте и поглубже, чтобы не тронула собака или не наступил кто-нибудь, иначе, по поверьям, ребенок мог заболеть; но и не очень глубоко, в противном случае могло не быть больше детей. Захоронение последа осмыслялось как средство, обеспечивающее жизнь и благополучие ребенка. Считалось, что по тому, как был захоронен послед, можно было сказать, какое пожелание вложено в обряд: если послед лежал пуповиной вниз, детей больше не будет; если пуповина последа была обмотана влево, следующим ребенком будет дочь, если вправо - сын; детей будет ровно столько, сколько насчитывалось узелков в пуповине.

После выхода последа роженицу обмывали. Для этого ее сажали в таз с теплой водой и поливали, в бедных домах просто поливали из кувшина. Женщину переодевали в чистую одежду (Горбунова, С.118). Ей давали мясной бульон, чай с молоком, коро!, размятый с маслом в теплой воде, или сладкую воду. Использованные во время родов вещи тщательно мыли (обычно 3 раза) и вместе с послеродовыми выделениями закапывали в том же месте, где захоронен послед. После этого повитуха обмывалась сама.

Кормили ребенка грудью сразу же после рождения. Сначала давали правую, затем левую грудь. Подавали каждый раз, как только заплачет. Перед кормлением повитуха давала ребенку в ротик немного масла и меда, мазала мед на щеки, лоб и брови, приговаривая: "Минен, кеуек тук булһын, ике кулын май булһын, ауыҙың тулы бал булһын" - "Пусть будет сытым, как я, обе руки пусть будут полны масла, рот полон меда" (Белорецкий р-н); "Кешегә тәмде телле бул, матур, таҙа бул" - "Будь сладкоречивым к людям, будь красивым, здоровым" (Татышлинский р-н), - или давали немного сладкой воды или сметаны. Д.П.Никольский писал, что родильница оставалась в постели дней 5-6, но чаще менее этого срока, и затем только бабка вела ее в баню, но никогда не бывало, чтобы родильницу водили в первый же день после родов (Никольский. 1899. С.122). По нашим полевым материалам, баню для ребенка и родильницы топили и в день родов, все зависело от состояния родильницы.

После окончания родов, а если в тот же день топили баню, то после бани, все присутствующие при родах садились пить чай в честь ребенка - бәпәй сәйе, как бы отмечая этим появление нового человека. Здесь же, за чаем, повитухе за ее труды давали платье или платок.

Первое время после родов роженице помогали по хозяйству мать, свекровь или кто-то из родственниц; если никого из них не было, тогда сама повитуха.

Пока роженица лежала в постели, родственницы и соседки приходили к ней с поздравлениями, и каждая из них приносила с собой что-нибудь съедобное для нее: масло, хлеб, чай, сахар и пр. Кроме того, если рождался мальчик, они дарили ей кисеты янсык или лоскуты материи, если же девочка - то матерчатые нагрудные повязки тушелдерек (Руденко 1955. С.270). В народе говорили: "Балалы кешене ашатһан, сауаплы булаһын," - "Угостить роженицу - доброе дело". Если взрослые не могли прийти сами, они отправляли с гостинцами для роженицы своих детей. Навестить родившую женщину считалось обязательным, каждый старался опередить другого. Любая женщина, проходящая мимо дома родильницы, должна была хотя бы посмотреть на крышу дома или дым, выходящий из трубы, и тогда будто бы у нее становилось меньше грехов (Гафурийский, Мелеузовский, Бурянский р-ны, Пермская область). Иногда говорили свои благопожелания: "Бәхетле булһын" - "Пусть будет счастливым" (Бурзянский р-н), "Бәпәйегеҙ котло булһын, атаһына-инәһенҙ эйә булһын" -"Поздравляем вас с ребенком, пусть он будет опорой отцу-матери" (Хайбуллинский р-н) - или просто смотрели на ребенка, говоря: "Бэбэй курергә килдек" - "Пришли посмотреть ребенка" (Нуримановский р-н).

Первые 40 дней после рождения ребенка считались наиболее опасными как для него, так и для его матери. В этот период новорожденный и его мать были еще очень слабыми и уязвимыми для различных болезней. В течение 40 дней ребенка купали каждый день, уход за ним был особенно тщательным. В прошлом люди говорили, что "40 дней для матери и ребенка могила открыта" -"кырк көн кабер такта асык тора инәһенә" (Белорецкий р-н), "кэбер асык тора - көтөп тора катынды" - "могила открыта - ждет женщину" (Мелеузовский р-н). В древности люди считали, что именно в эти дни душа окончательно вселялась в ребенка, и в эти же дни вокруг матери и ребенка упорно собирались всевозможные злые силы, ждущие удобного момента, чтобы причинить им вред. Мать и дитя первые 40 дней казались совсем беззащитными, а злые духи наиболее коварными. Не случайно в некоторых районах торжественно отмечали благополучное окончание сорокадневного периода - собирались женщины и пили чай. В Пермской обл., когда девочке исполнялось 40 дней, ей уже начинали готовить приданое, считая, что опасность смерти миновала.

Не зная причин многих болезней и несчастий, люди объясняли их тем, что на ребенка пал дурной глаз - каты куҙ. Если после посещения какого-то человека ребенок заболевал или долго плакал, считалось, что у посетителя был дурной глаз, он-то и сглазил ребенка - куҙ төштө, куҙ тейҙе. Поэтому народ для этих случаев выработал целую систему предохранительных мер, некоторые из них бытуют и по сей день. Считалось, что способностью сглаза обладали все лица, и, смотря на ребенка, нельзя было хвалить его, говорить, что он красивый, здоровый, чтобы не сглазить. А если уж произносились похвальные речи в честь ребенка, непременно следовало добавить "куҙ теймәһен" - "как бы не сглазить" - и при этом трижды плюнуть на него.

Важное значение имел цвет той или иной вещи. Способными отвлечь дурной глаз считались красный, черный и белый цвета, как наиболее яркие. Запястье ребенка перевязывали красными нитками, к волосам прицепляли

кораллы, на лоб мазали красную краску или раздавливали на лбу ягоду рябины и трижды проделывали ею круг. Лоб и брови ребенка намазывали сажей. На запястье ребенка привязывали серебряную монетку, рот смазывали катыком, волосы посыпали солью. Набор этих предметов различался по регионам.

Лечили от сглаза разными способами: приводили ребенка к мулле, чтобы тот молитвами заговорил его; мыли заговоренной водой и водой, смытой с дверной скобы и оконных рам; водой, набранной во время восхода солнца тан, Һыуы; окуривали дымом, от сожженной душицы, можжевельника, березовой чаги, окуривали дымом от сожженных стелек или кусочка платья сглазившего человека. В Пермской обл. ребенка лечили следующим образом: в ведро складывали стружку, снятую с ворот, старую тряпку, платье, можжевельник - все это поджигали и над этим дымом держали ребенка.

Ребенок, пока не начинал ходить, содержался в колыбели. Колыбель изготовлял отец ребенка или кто-то из родственников, иногда ее покупали на базаре. В прошлом были распространены колыбели из бересты, лубка, лыка. Впервые берестяная колыбель была описана И.И.Лепехиным. Сделана она была "из березовой коры, которую улаживают наподобие челна или лодки, укрепляя оную по краям таловым прутьем. Снаружи и внутри в головашках, где младенцовой груди быть надлежит, с обеих сторон продеваются внутри по две петли. В ногах подобные же две петли продевают. Сими петлями прикрепляют грудь и ноги младенца, чтобы из люльки не мог выпасть. За таловину, прикрепленную к боку, утверждают ремень или покрой, которую надевают через плечо. Таким образом башкирка, едучи верхом, спокойно может вести и кормить грудью своею младенца; да и младенец, будучи привязан, из люльки вывалиться не может, хотя бы лошадь споткнулась или другой бы какой случился толчок" (Лепехин. 1822. Т.4, ч.З. С.173). И.И.Лепехин описывает колыбель зауральских башкир, размеры колыбели неизвестны. Д.П.Никольский, приводя описание берестяной колыбели, пишет, что длина этой люльки достигала 12-14 вершков, т.е. 53-62 см. На дно люльки клали березовые гнилушки, в которые впитывались выделения ребенка, и по мере надобности гнилушки меняли (Никольский. 1899. С.123). Хорошо сохранившиеся образцы такой люльки, приобретенные С.И.Руденко, хранятся в Государственном музее этнографии народов СССР (кол. № 2881-60, 2881-61, 1002-134). Одна из берестяных колыбелей - с поперечными завязками, сшитыми из кусочков различной материи, и шнуром для подвешивания; колыбелька украшена снаружи кисточками, резным орнаментом и полосками красной и зеленой материи (кол. № 2881-660). Две другие колыбели по форме схожи с описанной. Отличие их в том, что одна из колыбелей украшена двумя амулетами; один представляет из себя шарик около I см в диаметре из овечьей шерсти с закатанными в нем волосами ребенка, другой - треугольную тряпочку, в которую зашита молитва, предохраняющая ребенка от злых духов

(кол. № 1002-134). Третья колыбель, кроме завязок и веревок, имеет согнутый прут для поддерживания покрывала (кол. № 2881-661).

По своему назначению близкими к берестяным колыбелям были колыбели, сделанные из лубка. Они также были переносными. Д.П.Никольский писал, что у пермских и оренбургских башкир наиболее была распространена колыбель - бишек, "представляющая собой корзину, сделанную из лубка, с приделанным к ней посредине обручем, наподобие дуги, при посредстве которого колыбель надевается через плечо для переноски или привешивается к дереву, когда мать работает в поле" (Никольский. 1899. С.123). Об использовании такой колыбели во время полевых работ читаем у М.А.Круковского: "Среди поля стоит телега с поднятыми кверху оглоблями; к ним на веревке подвешена люлька, а в ней лежит неприкрытый ребенок... Но для чего к люльке привязана собака?... Эта собака просто-напросто качает люльку... когда ребенок заплачет, собака бежит на зов и таким образом раскачивает люльку. Убаюканный ребенок успокаивается, чего и надо было достигнуть" (Круковский. С.70). По сведениям информаторов, колыбели из лубка назывались ~кабык бишеге. Обруч в виде дуги делался из рябины. Рябину башкиры считали символом достатка: сколько гроздьев рябины - столько и детей.

Были в употреблении также люльки-корзины из прутьев, люльки, напоминающие русскую крестьянскую (Арнольдов. С.234-235). Из лыка сплетали колыбели в форме лаптя.

С.И.Руденко описал колыбели, встречающиеся в западной и лесной Башкирии, - салей или сәңгелдәк, состоявшие из рамы, заплетенной лыком или затянутой холстом. Салей - это люлька, употреблявшаяся почти повсеместно в лесной и западной Башкирии в виде пялец 50x65 см, сплошь заплетенных лыком. Со всех четырех углов идут мочальные витые веревки, которые наверху сходятся и вместе связываются (описание кол. № 1002-133, хранящейся в ГМЭ).

Встречались и другие типы колыбелей - с основами в виде обруча эллипсоидной формы. В ГМЭ под № 7082-42 имеется образец такой колыбели. Основа колыбели - толстый прут, согнутый в виде удлиненной дуги с натянутой на него мешковиной. К пруту привязаны 4 конца конопляной веревки, завязанные в середине узлом с петлей для подвешивания колыбели. Размеры: наибольшая длина 67 см, наибольшая ширина 43 см.

Еще и поныне кладут младенца в колыбель сәңгелдек (семгелдәк), впервые описанную С.И.Руденко. Такая колыбель состоит обычно из рамы с одной или двумя перекладинами. На нижнюю перекладину натягивается кусок ткани, а на верхнюю привязываются веревки, с помощью которых и подвешивают люльку к пружине, прикрепленной к потолочному крюку. В качестве потолочного крюка нередко использовали конское удило, веря, что ребенок будет сильным, как конь. В матипу крюк не вбивали, опасаясь, что ребенок будет плаксой. Материалом для колыбели сәңгелдәк служили различные породы дерева: липа, сосна, вяз, осина.

Изготовляли колыбели и. из черемуховых веток (их срубали в бесшумном месте, чтобы ребенок был спокойным). Ветки сплетали между собой, на них клали тряпки, прицепляли веревки или прут для подвешивания, и получалась переносная колыбель. При работе в поле, при различных переездах делали колыбели из обычного головного платка.

В продолжение всего периода нахождения ребенка в люльке мать заботилась о том, чтобы ребенок не лежал на одном и том же боку. Пустую люльку, согласно поверьям, качать было нельзя, иначе ребенок будет плаксой. Вынимая его из люльки, мать взамен клала какой-нибудь оберег: железные предметы, нож, ножницы или священную книгу Коран. Если в дом заходил посторонний, новорожденного закрывали платком или покрывалом. От ребенка нельзя было отходить далее 40 шагов, выносить на улицу и показывать посторонним.

Первые дни и месяцы жизни ребенка были полны опасности заболевания. Причины болезней видели в разных обстоятельствах: простуде, неправильном питании, психических расстройствах и т.п., а также во влиянии на ребенка злой силы - шайтана (пэрей). С предохранительной целью от шайтана к колыбели ребенка пришивали или прицепляли различные обереги: кольца, стрелы, камни из священных мест (Никольский. 1899. 0.123); закатанные в шерсть зародышевые волосы младенца, зашитые в тряпочку или кожу изречения и молитвы из Корана (Руденко. 1925. С.306); мешочки с пуповиной или плацентой новорожденного; волчьи, медвежьи, барсучьи когти, медвежьи и волчьи зубы; плоды рябины, можжевельника и т.п. Обереги украшались разноцветными кисточками. Для отпугивания злой силы, как объясняют информаторы, избу окуривали можжевельником, душицей, березовой чагой; во всех углах раскладывали или подвешивали можжевельник. Если считали, что ребенка подменил шайтан (пәрей алмаштырған) , для излечения приглашали муллу, чтобы он своими молитвами заставил вернуть человеческое дитя или как-то обмануть злого духа. С этой целью мулла брал можжевеловую или другую веточку и имитировал избиение младенца, оставлял его на улице и говорил: "Бир баданы" -"Отдай ребенка". После этого шайтан будто бы забирал этого, а на его место клал прежнего ребенка. Мать и отец поджидали тут же и сразу уносили свое дитя (Кугарчинский р-н).

Похожий обряд был записан нами в Мелеузовском р-не. Войдя в дом и увидев ребенка, мать сразу же поняла, что ее ребенка подменили. Тогда она достала младенца из колыбели и стала бить его прутиком в надежде пробудить в шайтане родительские чувства и приговаривая: "Минең балам кэҙерле, һинеке лэ кээерлө. Бир минән, баламды" - "Мне дорог мой ребе-но, тебе - твой. Отдай моего ребенка". После этих слов мать выходила из дома, а вернувшись, ожидала застать своего ребенка. У башкир существовало поверье, согласно которому злой дух боится огня. Поэтому нередко имитировали избиение младенца тлеющей головешкой или растирали ему лоб порохом, чтобы шайтан-пяри отступился от ребенка.

Писатель А.Муратов в этнографической повести приводит интересный обряд - олан сәңгелдәге урлау - "кража колыбели новорожденного". Через два дня после рождения ребенка в дом роженицы приглашали 5-6-летних мальчиков красть домашнее печенье. В колыбель новорожденному клали печенье. Мальчик, пришедший красть, должен был протянуть руку к печенью, а бабка, которая стояла настороже, легонько стукала его по руке скалкой. Мальчик, заранее наученный бабкой, кричал: "Ай! Больно! Я больше не буду красть!" Видя это, второй мальчик со словами: "Раз у тебя рука заболела, я тоже не стану красть. К тому же я там вижу медвежью шерсть и когти. Я.:их боюсь", - отступал в сторону. В это время подходил третий мальчик и протягивал руку: "Если вы боитесь, я попробую украсть". Бабка и ему легонько постукивала по руке. Мальчик делал вид, что плачет. По окончании обряда мальчиков сажали за стол, угощали, каждому давали по половинке олан сәңгелдәге - печенья, благодарили и провожали домой. Этот обряд нужен был, чтобы перехитрить пяри. Здесь важна следующая деталь: мальчик говорит слова "я больше не буду красть", но не "я не буду красть печенье". Пяри, как верили, должен был подумать, что мальчики тоже хотели украсть ребенка, но их побили. Испугавшись, пяри также уходит прочь (Муратов. 0.73).

Высокая детская смертность в прошлом у башкир повлекла появление множества обрядов, сохраняющих жизнь ребенку. Цель этих обрядов - перехитрить демона, якобы ожидающего рождения ребенка, внушить этому духу, что это вовсе не тот ребенок, который должен был появиться на свет. Наиболее распространенным был обычай имитации купли-продажи ребенка. Зафиксировано много вариантов этого обряда.

Обычно новорожденного приносили в дом многодетной женщины, затем устраивали обряд его покупки. Ребенка покупали женщины, которая отдавала его со словами: "Отдаю вам навсегда", и несли к дому, где его ждала мать. В руки матери подавали ребенка через окно (Абзелиловский, Белорецкий, Балтачевский, Мелеузовский, Ишимбайский р-ны).

Существовал и такой вариант: женщина рожала ребенка в чужом доме, после чего она возвращалась домой. Хозяева дома, где она родила, приносили к ней ребенка и "продавали", подавая его через окно. Тот, кто "продавал", назывался укул атай, его жена - укул инәй (Салаватский р-н. ПМ Ф.Ф.Илимбетова. 1968. Тетр.1).

В Пермской обл. после купли-продажи ребенок должен был называть своих новых родителей отцом и матерью. Таким образом, у него появлялись две пары родителей: настоящие и приобретенные.

Чаще других бытовал такой вариант обряда: обмыв и запеленав ребенка, повитуха выносила его на улицу. Чтобы запутать следы ребенка от шайтана, она выносила ребенка через дверь, делая круговые движения (Салаватский р-н) или трижды обходя вокруг дома (Бурзянский р^н). В Пермской обл. ребенка продавали, подавая его в окно, предварительно просунув через хомут.

При совершении обряда купли-продажи ребенка записаны диалоги покупателя и того, кто продает. Ниже приводятся варианты.

I. Мать: Что ты продаешь?

Повитуха: Продаю ребенка (Мелеузовский р-н).

Диалог повторяется 3 раза.

2. Повитуха: Продаю ребенка, нужно ли?

Мать и отец: Нужно, покупаю (Мелеузовский р-н).

3. Повитуха: Купите ребенка? Я ребенка продаю.

Мать: Куплю, куплю (Бурзянский р-н).

4. Отец: Нет ли у тебя на продажу ребенка?

Я дам тебе овцу и платок.

Повитуха: Есть, продаю (Кугарчинский р-н).

5. Мать: Что ты продаешь?

Повитуха: Продаю ребенка.

Это повторяется трижды (Салаватский р-н).

6. Повитуха: Продаю ребенка. Принесли вам навсегда ребенка. Мать, отец: Положенное дадим. Пусть ребенок будет нашим. (Кугарчинский р-н).

7. Отец: Продай мне ребенка. Я дам тебе платок. Повитуха: Продам. Пусть будет жив, здоров, пусть будет вашей частицей (Мелеузовский р-н).

Обряд купли-продажи ребенка проводился в тот же день, когда он родился. Но зафиксированы случаи, когда мать в этот день не "покупала" ребенка, а "продавала" его соседям. Лишь через несколько лет она со словами: "Я забираю ребенка обратно" - "Мин баланы кире алам" - "покупала" его и уносила к себе (Белорецкий р-н).

Платой за ребенка были домашние животные, птица или что-то из вещей (платок, полотенце, платье и т.п.). Платили и деньгами. Все зависело от благосостояния. В Бурзянском р-не, например, давали за купленного ребенка копытных животных: лошадь, корову, "чтобы ребенок был крепким, как копытные животные" - тояклы мал кеүек нык булһын. Давали также овцу, теленка, корову, платье, платок или деньги.

В некоторых случаях при исполнении обряда "покупки новорожденного мальчика" в его ухо вдевали серьгу и надевали девичье платье. А по достижении им трехлетнего возраста устраивали скачки в честь ребенка - бәйге. После этого празднества: ребенок снимал серьгу и девичье платье, мать сохраняла их в укромном месте (Хайбуллинский р-н).

Как видим, продажа ребенка повитухой или многодетной женщиной имела целью передать ему счастье и силу, которые имели эти женщины; возвращение ребенка через окно, а не через дверь, проведение его через очаг, круговые движения повитухи, надевание на мальчика женской одежды и женских украшений должны были разрушить козни шайтана, пяри.

Наряду с перечисленными бытовали обряды, которыми магическим путем передавались способность к получению счастья от других с помощью символики чисел 5, 7, 9, 40 и др. Для этого повитуха, первенец или самый младший в семье собирали в разных домах лоскутки, из которых затем шились детские рубашки. В Хайбуллинском р-не существовал обычай, когда шили не одну, а три рубашки из определенного количества лоскутков: 5, 7 или 9; сначала из 5, затем из 7 и 9, - эти 3 платья поочередно носили в течение сорока дней. В Белорецком р-не мать шила своему ребенку две лоскутные рубашки: сначала из 7, потрм из 12 лоскутков. В Зилаирском р-не после 40 дней ребенка одевали в семь разных одежек -кыркы сыккас ете төрлөгә кейҙерәләр. Возможно, последний обычай был связан с тем, что первые 40 дней ребенок тщательно оберегался от злых духов и, по поверьям, они не могли к нему подступиться. Ношение лоскутной рубашки после 40 дней должно было оберегать ребенка и в последующий период.

В некоторых районах (Мелеузовский, Белорецкий), пытаясь показать шайтану, что этот ребенок уже отмечен, ему прокалывали ушко, приговаривая: "Иҫән-Һау тор, ата-әсәңә иш бул" - "Будь жив-здоров, будь товарищем (парой) отцу-матери","Ғумерлөккә, гумер уҙебеҙгә" - "Навечно, вечно нам".

Во имя жизни ребенка приносили в жертву корбан - животное: лошадь, овцу, козу; жертвенное животное не должно было иметь никаких изъянов. Отец младенца обычно заявлял: "Ошо балам торһа, бәрән йәки кәзә һалам" - "Если этот мой ребенок будет жить, принесу в жертву барана или козу". По случаю этого торжества приглашали гостей. Тем, кто не мог прийти, относили мясо домой. Сам хозяин ел мясо только после того, как раздаст хэйер - долю всем присутствующим. Шкуру отдовали мулле, кости закапывали в землю (Бурзянский, Абзелиловский районы). В Зилаирском районе устраивали "праздник в честь ребенка" - бдпдй туйы. Закалывали лошадь, корову или овцу, готовили обильное угощение и приглашали гостей, говоря: "Ул (кыҙ) туйлайбыҙ" - "Отмечаем рождение сына (дочери) ".

Если в семье не выживали дети, новорожденного протаскивали под брюхом собаки (Илимбетов. 1973. С.89-95) или купали над корытом, в котором давали пищу собаке (Абзелиловский р-н). Был также обычай подкладывать ребенка на выкорм к сосцам собаки, если дети до него умирали. Так был выкормлен один башкирский хан, названный Бурнак, что значит "собачий сын" (Лоссиевский. С.375). В Мелеузовском р-не бытовал такой обычай: три раза обнеся вокруг больного ребенка собачье корыто, в него клали ребенка.

Очень распространен был обряд надевания на ребенка "собачьей рубашки" - "эт кулмәге, көсөк кулмэге". Собачья рубашка шилась повитухой или матерью в форме современной распашонки, но подол и рукава не подгибались (чтобы ребенок рос быстрее и чтобы грубые швы не раздражали его кожу), и надевалась она на ребенка сразу же после рождения или после отпадания пуповины. Свое название эта рубашка получила оттого, что первоначально надевалась на собаку и "приобретала" от нее способность противостоять злым духам: действия злых духов, по мнению верующих, переходили на собаку, а ребенку оставалось все только хорошее. В Бурзянском р-не, надевая собачью рубашку на ребенка, говорили: "Эт ғүмерле булһын, ауырыуын эт алып китһен" - "Пусть будет живучим, как собака, пусть болезни его заберет собака". Собачью рубашку на ребенка надевали в течение 7, 10 или чаще всего 40 дней; затем эту рубашку надевали на собаку, и та в ней убегала. Со временем семантика обряда изменилась: "собачью" или "щенячью" рубашку стали называть так из-за маленьких размеров и уже не надевали на собаку, а просто бросали собакам или в проточную воду.

Когда молодая мать окрепнет, чаще всего на третий, седьмой день после рождения ребенка, устраивали торжество в честь первого представления ребенка обществу. Называлось оно по-разному: кендек сәйе -"чай в честь пуповины", еп сэйе - "чай ниток", бэпэй сэйе, бэпес-сэйе, бэпэй ашы - "чай (кушанье) в честь младенца", ул сэйе - "чай сына", йыҙ сэйе - "чай дочери” и т.д. Приглашались только женщины, чаще пожилые, человек 10-12. I ости приносили угощения: масло, сметану, различные сладости и печености. После трапезы им раздавали мотки ниток, заранее приготовленные роженицей, - бэпэй ебе, кы? ебе, ул ебе - "нитки младенца, нитки дочери, нитки сына". Нитки, обязательно белого цвета, 10, 33 или 40 раз обматывали вокруг колена и стопы; полученные мотки раздавались присутствующим как символ долголетия ребенка. В некоторых районах вместе с нитками давали нагрудники кук-рәксҙ, мальчикам давали кисеты (янсцк), девочкам колечки балдак, также раздавали нитки вместе с небольшими лоскутками ткани йыртыш. Перед уходом все произносили благопожелания.

Раньше в случае рождения первенца устраивали большое празднество. М.Баишев писал, что во всех этих случаях закалывали овцу или крупную скотину, приготовляли бишбармак, пили кумыс, устраивали борьбу, скачки; молодежь веселилась пляской под дудку и пела песни. В празднестве принимали участие обыкновенно лишь однодеревенцы того лица, которое устроило пир (Баишев. С.21).

Обряд наречения имени исем туйы - "праздник имени" являлся центральным в цикле обрядов, связанных с рождением ребенка. Это торжество устраивалось, как правило, на третий (Баишев. 0.21 ; Никольский.С.109; Руденко. 1955. 0.270; Попов Н.С. 0.23; Муратов. 0.74), реже -седьмой (Попов Н.С. 0.23) или сороковой день после рождения ребенка. Существовало поверье, что если ребенок часто плачет, значит, он просит себе имя. Наречение имени могло быть отложено на продолжительный срок, если у женщины не выживали дети. В таком случае ребенок мог оставаться без имени до двух лет (Горбунова. С.118), но это исключительное явление.

Сама церемония наречения имени исем кушыу везде происходила одинаково. На праздник наречения имени созывались родственники, соседи, приглашался мулла. Если родился сын, гостей бывало больше. По описанию М.Баишева, когда собирались все приглашенные, хозяин дома обращался к ним со следующей речью: "Любезные гости! Сегодня день моей радости: Богу угодно было сделать меня счастливым отцом. Я имею сына, и вот я пригласил вас, чтобы вместе порадоваться моею радостью и просить вашего благословения, дабы господь дал новорожденному счастье, богатство и почести! "Аминь", - говорят собравшиеся. Тогда вносят ребенка и просят муллу дать ему имя, избранное родителями" (Баишев. С.21). Ребенка головой к кибле^х укладывали на подушку перед муллой. Мулла, прочитав "азан", трижды поочередно произносил в каждое ухо ребенка (сначала в правое, затем в левое): "Пусть твое имя будет таким-то".

По случаю этого торжества готовилось обильное угощение. На стол подавались мясо, суп-лапша, каша, блины, бауырсак, чай, мед, кумыс и пр.

Сначала угощались мужчины. После чтения муллой "азана" мужчины расходились, затем в дом роженицы приглашались женщины. Эта часть торжества называлась "каша в честь ребенка" - бәпес бутка'Пы (Муратов. С.74). В некоторых местах женщины и мужчины угощались в одной комнате, но их разделял занавес шаршау.

Во время обряда наречения имени роженица преподносила подарки повитухе, своей матери, свекрови. Повитухе дарили платье, шаль, платок или деньги. С.И.Руденко пишет: "У богатых зауральских башкир был обычай одаривать гостей после чая холщовыми рубашками, платками и тому подобными вещами. Гости, в свою очередь, соответственно ценности подарков отдаривали в пользу новорожденного жеребятами, телятами и деньгами" (Руденко. 1955. С.270). Обычай одаривания гостей существовал и у других этнографических групп башкир. Дарили нагрудники тушелдерек, кукрэксо, платки и пр. На празднике наречения имени гости произносили благопожелания ребенку: "Бәхетле бул, сәләмәт бул" - "Будь счастливым, будь здоровым"; "Румерле бул, бәхетле бул" - "Живи долго, будь счастливым" .

Обычно имя мальчика выбиралось отцом. Для девочки по традиции имя находила бабушка со стороны отца (Муратов. С.74).

По представлениям башкир, жизнь ребенка и его счастье во многом зависели от данного ему имени. С именем связывалась его дальнейшая судьба, имя влияло на благополучие и будущие качества ребенка. Поэтому люди старались назвать ребенка таким именем, которое гарантировало бы ему благополучие.

* Кибла - направление, в котором обращает свое лицо мусульманин во время молитвы. Во время молитвы и захоронения голова мусульманина должна быть обращена на юг, к Мекке, к священному камню Кааба.

Башкирские имена восходят к глубокой древности. Многие имена были связаны с явлениями природа, названиями растений, днями недели. Они отражали занятия людей, физические свойства человека, время и место его рождения (Кусимова. 1982). Были имена, связанные с названиями луны и солнца, в этих именах отразился культ солнца и луны, а также вера в магическую силу слова, имени. Называя ребенка Айһылыу -"Красивая, как луна" или Көнһылыу - "Красивая, как солнце", лвди верили, что он будет жить долго, поскольку луна и солнце вечны. Именами-оберегами можно считать и антропонимы, образованные от географических названий, например Урал. Башкиры считали, как вечна земля, на которой они живут, так вечна и жизнь ребенка, названного именем этой земли. Как видно, с точки зрения народной этимологии многие имена являются оберегами. Но тем детям, здоровье которых внушало опасения, давали особые защитные имена.

Широко распространенными среди башкир были обычаи, связанные с верой в способность различных животных противостоять злым духам. Например, с наречением имени Эталмаҫ (эт - "собака", алмау - "не возьмет") связан следующий обряд: в корытце, в котором раньше давали пищу собаке, клали новорожденного и выставляли его собаке. После этого ребенок получил имя Эталмау (Илимбетов. С.92). Такова же этимология имени Эттеймәҫ - "собака не тронет". Значение этих имен, видимо, следует понимать так: собака оберегает ребенка, покровительствует ему, и злой дух не смеет подступиться к нему. Кроме того, здесь уже в самом слове заложено предостережение: его даже собака не возьмет. Выполнение словами эт - "собака", кесек - "щенок" функций оберега отражено и в фольклоре. В одном из башкирских преданий говорится, что у некоего предводителя рода не выживали дети. Каждый год рождались и всякий раз умирали. Однажды у него родился черноволосый сын. Чтобы его не тронула злая сила, бай назвал сына Каргөсөк - "Черный щенок" (БХИ. 1980. С.97). Во многих сказках черный щенок защищает интересы обездоленных, угнетенных (Мингажетдинов. 0.173). Если в семье не выживали дети, то новорожденного поили собачьим молоком. Этот обряд нашел отражение в башкирских преданиях (БХИ. 1980. С.131). После исполнения перечисленных обрядов ребенка обычно нарекали одним из следующих имен: Этембай, Этаяк, Эткол, Кесекбай, образованных от слов эт и кесек. Сходные имена образованы от названий волка и медведя: Бүребай, Кашкар (Буре, кашкар - "волк"), Айыухан, Айыуголак (Айыу - "медведь"). Эти имена, видимо, были связаны с древними тотемистическими представлениями народов. Волк и медведь считались прародителями и покровителями башкир (Илимбетов. 1973. С.89-95).

Чтобы оградить ребенка от смерти, имитировали куплю-продажу ребенка и после этого нарекали именами УлмдубикЭ - "Неумирающая", Ишбулды - "Стал напарником", Тимербулат или Тимергали (тимер - "железо"), Торһон - "Пусть живет", Һатыбалды - "Купленный" и т.п. Имена Ишбулды, Ишбирҙе, Иштуған означали, что ребенок стал напарником, товарищем своим родителям или их первому ребенку. Имена Үлмәҫбикә, Торшон отражали пожелание долгой жизни ребенку.

Наиболее распространенными среди имен-оберегов у башкир были имена, связанные с металлическими предметами или камнями: Тимер, Тимербулат , Тимерғәли (тимер - "железо"), Ташбикө, Ташбулат (таш - "камень"). Металл и камень считались у башкир оберегами.

Если рождались только дочери и наконец появлялся долгожданный сын, называли его Тимербулат или Мурзабулат. Имена эти содержали в себе двойной оберегающий компонент: в первом случае железо и булат, во втором - социальный титул и булат.

В случае смерти предшествующего ребенка родители часто давали детям имена Яныл, Яңылбикә (от яныл - "обновись"), веря в обновление, возрождение души прежнего ребенка в настоящем.

В некоторых местах родители придерживались при наречении имени ребенка своеобразного табу - запретом на хорошие имена. Родители руководствовались желанием "обмануть" злого духа, ведь он не возьмет неприятного. Младенца нарекали именами Яманһыҙ - "плохая девочка", Яманвужа - "плохой хозяин" (Кусимова. 1982. С.14). Бывало и так, что больше не хотели иметь детей. Тогда, говоря "достаточно", последнему ребенку (мальчику) давали имя Кинйәбай; если это была девочка, то Кинйәбикә, желая, чтобы она стала КинйЭ, т.е. самой младшей среди детей. Если после этого рождался ребенок, то девочку нарекали именем Һәүәйҙа (от междометия, вырающего досаду) (Бикбулатов. 1973. С.103).

Близнецам давали имена, схожие по звучанию или значению; Улмрҫбикҫ - Улмәҫйән. Хәсән - Хөсәйен.

В связи с распространением ислама широкое бытование получили мусульманские имена, отчасти изменились обычаи и традиции наречения имени ребенка. Наряду с именами языческого происхождения стали употребляться имена со словами алла: Аллағол, Аллаяр, Аллабирде - или имена пророков: Хөсәйен, Мехәммәд, Юсуф и т.д. Человек, названный одним из этих имен, мог рассчитывать на покровительство Аллаха. И обращение с таким ребенком было особое: его нельзя было бить и ругать, чтобы не осквернить святое имя. Чаще всего такие имена получали дети, жизнь которых вызывала наибольшее опасение.

Как все мусульмане, башкиры в случае чьей-то смерти или болезни не называли ребенка этим именем. Не называли ребенка также именем плохого человека, опасаясь, что его дурные качества перейдут на младенца.

Ребенка, умершего безымянным, хоронили с именем Абдулла - "Раб божий". В случае смерти матери или отца ребенка последнего называли именем Булэк - "Подарок", а также һеҙииӘ, Мираҫ, Ядкар с тем же значением. Ребенок с одним из этих имен якобы напоминал об умершем родителе.

Имена, данные при рождении, могли изменяться только при крайних обстоятельствах, например из-за частых болезней.

Если ребенок беспрестанно плакал, родители сначала обращались к мулле, чтобы тот изготовил амулет. Амулет состоял из бумаги, на которой мулла писал молитву Корана. Молитва зашивалась в тряпочку или кожаный кошелек. Обычно амулет вешали на шею ребенка. Если это не помогало, ребенку давали другое имя. В некоторых случаях сжигали рубашку больного ребенка и кричали: Ул янды, янды - "Он сгорел, сгорел", подразумевая при этом, что сгорел больной и соответственно его имя. После этого давали ребенку другое имя (Ишимбайский р-н).

Бывало,'Что ребенок рождался с родинкой или красным пятном на теле, тогда к его имени добавляли слово миң - "родинка" (например, Миңнихәм-дия. Минлислам, Миңңигөл). Если родинка появлялась уже после наречения имени, то, чтобы она исчезла, вновь собирали гостей на "азан" и давали новое имя с компонентом миц, или слово мин_| добавляли к прежнему имени. Например, если девочку при рождении называли Иэмилэ, то после появления родинки ей давали имя Миңниса. В таком случае у ребенка было два имени. Окружающие могли называть девочку первоначальным именем Иэмилэ, а мулла должен был в разговоре использовать второе имя - Миңниса.

Существовали у башкир и специальные обряды для избавления от таких родинок. В Зилаирском, Хайбуллинском р-нах отец ребенка, пожилая женщина, белолицая девушка или чей-то ребенок кричали в печную трубу имя с добавлением слова мин,, например Миңнихәмдия, чтобы родинка исчезла. Это повторялось несколько раз. Подобный обряд с той же целью исполнял и мулла, но он не просто выкрикивал имя, а после прочтения молитв нарекал ребенка новым именем: "Кыҙым Хамдия булғайны, ңуҙе брҙолдо, булһын исеме Миңңихҙмдиң" - "Дочь была названа Хамдией, у нее заболел глаз, пусть теперь ее имя будет Миннихамдия". В Пермской обл. бабка кричала в печное отверстие: "Миңнифәритнен мине уҫкән, миңе бетһән" - "У Миннифарита появилась родинка, пусть она исчезнет".

Добавление к имени компонента миң, не случайно. Башкиры часто давали имена, указывающие на физические свойства носителей этого имени: Карасес - "Черноволосая", Аккул - "Белые руки" (Кусимова. 1970. С.243). Но та часть тела ребенка, где появлялась родинка, по представлениям башкир могла стать уязвимой для него. Поэтому совершались различные предохранительные обряды для избавления от родинок.

В литературе имеются сведения о том, что в день наречения имени соседка, обычно пожилая женщина, срезала с головы ребенка несколько волосков и закладывала их в Коран. Повзрослев, ребенок называл эту женщину сәс рсай - "волосяная мать" (Муратов. С.74). Но обычно первые волосы ребенка через 1-2 недели сбривал его отец. Первые волосы ребенка Карын сосе хранили вместе с отсохшей пуповиной. Выбрасывать волосы было нельзя, иначе, по поверьям, будет болеть голова. Первые волосы скатывали в шарик и, завернув в тряпочку, прятали в сундук или другое укромное место. Провожая взрослого сына в дорогу, мать вшивала в кисет его зародышевые волосы. Если первые волосы ребенка состригал кто-то посторонний, ему следовало дать одну или две монетки весом как срезанные волосы.

В прошлом у башкир существовал специальный праздник по случаю укладывания ребенка в колыбель - бишек туйы. Обычно ребенка клали в колыбель сразу же после рождения, а торжество устраивали позже. Праздник колыбели устраивался на 3-, 7- или 40-й день после рождения ребенка. Бишек туйы раньше, как и баб ай туйы, был преимущественно женским праздником. На бишек туйы приглашались только женщины и дети. Женщины несли с собой гостинцы. Повитуха укладывала ребенка в колыбель, а после рассыпала на полу под колыбелью конфеты. Ребятишки собирали рассыпанные конфеты, благодарили и уходили. Оставшиеся гости садились за стол и угощались. 0.А.Сухарева пишет, что у таджиков во время положения в колыбель бабка бросала через голову кормящей матери сласти, чтобы обеспечить ребенку богатую, хорошую жизнь (Сухарева. С.149). То же относится к обрядности башкир.

Праздник бишек туйы первоначально заключался в укладывании ребенка в колыбель, но по различным причинам смысл этого праздника стерся, и он стал по содержанию повторением праздников бҙбэй сайе¹⁵ и исем туйы. Цо времени бишек туйы также стали приурочивать к этим двум праздникам: чаю в честь ребенка и обряду наречения имени. В "Башкирском народном эпосе" описывается, как два друга в честь рождения своих первенцев на 40-й день после рождения устроили бишек туйы. В этот же день детей нарекли именем. О положении в колыбель не говорится (БХИ. 1980. С.287).

Специальными праздниками отмечались физические успехи в развитии ребенка. Первый молочный зуб у ребенка должен был обнаружить кто-то из посторонних. Тот, кто находил первый зуб, дарил ребенку платье или что-то из живности. Иногда по этому случаю собирали гостей и угощали. А.Муратов пишет, что тот, кто нашел зуб, становился для ребенка теш атай - "зубным отцом" (Муратов. С.74).

В честь первого шага ребенка устраивали тэпай с<эйе. Тот, кто увидел, как малыш пошел ножками, давал ему подарок, обычно платье. На торжество приходили женщины, приносили подарки, произносили благопожелания ребенку.

В цикл обрядов, связанных с рождением ребенка, входил также принятый у мусульман обычай обрезаний - сөннэтлҙу и празднество в честь этого события - сеннат туй. "Обрезание считалось обязательным для всех мусульман, хотя и не имело письменного религиозного узаконения. Устроить суннат той своему сыну - обязанность отца, строго предписанная ему традицией" (Снесарев. С.256-257). Эта операция производилась обычно или в 5-6 месячном возрасте, или с одного года до 7-10 лет. Сведения о возрасте обрезаемых разноречивы. Обрезали в возрасте не позже года или двух (Никольский. 1899. 0.110); на третьем или четвертом году жизни (Баишев. 0.22); в возрасте 6-7 лет (Лепехин. 1822. Т.4, ч.2. 0.184); иногда десяти лет (Попов. Н.С. С.23). Информаторы сообщают, что обрезание следовало производить в возрасте I, 3 и 5 лет, т.е. нечетного количества лет. Одним словом, обрезание происходило в неопределенные сроки, в зависимости от обстоятельств.

Д.П.Никольский писал, что обрезанием занимались как мещеряки, так и башкиры, и всегда знание свое передавали по наследству. Чтобы получить право заниматься обрезанием, такой специалист должен был предварительно получить от мусульманского духовенства свидетельство. Возраст оператора должен был быть не моложе 25 и не старше 50 лет. Старше он не мог быть, потому что старик не всегда в состоянии правильно произвести операцию. Вообще обрезывателей было немного - иногда на целый уезд не было ни одного и их выписывали издалека (Никольский. 1899. С.НО). Обрезание мог произвести специально избиравшийся для этого'мужчина - "бабай" (Баишев. 0.22; Лепехин. 1822. Т.4, ч.2. 0.184) или даже один из членов семьи или родственник (Попов Н.С. С.23-24; Никольский. 1899. С.НО). "Бабаи" ходили из одной деревни в другую и предлагали свои услуги за заранее установленную плату (40, 50 коп.) (Баишев. С.22). В Гафурийском и Нуримановском р-нах за обрезание, кроме денег, обязательно давали каравай хлеба.

Перед началом обряда читали молитву, затем мальчика клали на пол и производили операцию. Обрезали ножом, пользуясь при этом деревянным зажимом. Рану засыпали порошком из гнилушек или золою из соломы; никакой повязки не делали. Порошок образовывал с кровью сухой струп и отваливался (Никольский. 1899. С.НО). По окончании обряда присутствующих одаривали деньгами и угощали. Если не успевали пригласить всех гостей в день обрезания, то это делалось через несколько дней. Родственники и соседи приходили с подарками, для них готовилось угощение.

В младенчестве ребенок часто подвергался опасности заболевания. Здесь в представлениях народа и его практической деятельности сплетаются жизненный рационализм и религиозность. Болезни детей, что случалось довольно часто, башкиры объясняли как результат воздействия чисто материалистических, физических сил, так и происками злых духов. Если ребенок заболевал, его лечили известными способами: прогреванием, настоем различных трав, массажем, психотерапией. При простудах поили ребенка отварами душицы, смородины, малины, растирали тело майским маслом. Когда у ребенка распухали уши, к ним прикладывали размятый и завернутый в бумагу лук. Если у ребенка случался солнеченый удар, после захода солнца его опускали в холодную воду, заворачивали в листья лопуха.

В тех случаях, когда явных причин болезни установить не удавалось, башкиры использовали для излечения детей магические обряды. В Гафурий-ском р-не нами записано, что в прошлом, если ребенок заболевал, считалось, что его опутала злая сила албаҫты баҫа. Человек, якобы способный видеть злых духов, прогонял их, колотя палкой, читая при этом молитвы. Сначала "выбивал" палкой злую силу из ребенка, потом колотил палкой по дому, выкрикивая: "Ҙнэ китте!" - "Вон пошел!" Башкиры верили, что нечистая сила боялась пороха. Поэтому от различных болезней мазали ребенка смесью пороха с топленым маслом. Затем кто-нибудь из мужчин стрелял из ружья над головой ребенка. Вселившийся в него злой дух, испугавшись, тут же оставлял свое место (Мелеузовский р-н).

Исцелителями являлись также муллы. Они отыскивали подходящие к болезни места из Корана, выписывали их чернилами на тарелке или чайном блюдечке, потом смывали надпись водой и давали ее выпить больному. Если не было муллы, то же делал любой грамотный башкир.

В прошлом было три наиболее распространенных магических обряда для лечения детских заболеваний: кот койоу, эс имнуу, буһер.

Кот ’койоу - "отливание души". Эту процедуру проделывал самый старший или самый младший ребенок в семье или знахарка имев. Причиной болезни считался испуг. Больной ребенок беспрестанно плакал, капризничал. Нужно было определить, кто испугал ребенка, для этого и отливали "душу". Ребенка накрывали платком или покрывалом, затем в железной посуде расплавляли олово и с молитвами выливали его над головой ребенка в ковш с холодной водой и смотрели, какую форму приняло застывшее олово.Если изображение не появлялось,мать наступала ногой на какой-нибудь железный предмет,например кочергу (Хайбуллинский,Зилаирский р-ны),и с этой же целью к сердцу ребенка прикладывали барана,курицу или другое животное или птицу (Баймакский р-н). Обряд кот койоу сопровождался заклинаниями. Приводим 2 образца стихотворной формулы, связанной с обрядом кот койоу. Один из них был записан Г.В.Юсуповым.

"Корайт, мой кот, корайт, мой кот, "Корайт, мой кот.

Приди, мой кот, приди, мой кот, приди, мой кот.

С верховьев речки приди, С заката солнца приди. "Корайт, "корайт, корайт, Приди, мой кот. (Руденко. 1955. С.325).

Другой вариант записан И.В.Салтыковым.

Эй, дух, эй, дух, Приди, когда зовут.

У опечаленного и больного

Найди и приведи хозяина (т.е. духа). По приказу моего духа И души деда Куркута, Отец Кармкут, ты иоцели, Отец Тюльке, ты исцели, Если ты исцелишь, я тут и т.д. (Салтыков. 0.261)

Если не знали заклинаний, просто звали: "Кил, Котом" - "Приди, душа моя" - или призывали к действию: "Теште, теште" - "Отлилась, отлилась", сопровождая это заговорами, способными подействовать на того, кто вселился в душу ребенка (Кармаскалинский р-н). Если сразу не отлилась "душа", т.е. изображение того, кто напугал ребенка, отливали его по 3, 5, 7, 9 раз. Если матери ребенка не было рядом, вместо нее приносили ее платье (Ишимбайский р-н), если "душа" не отливалась, через 3 дня ее отливали снова (Зилаирский р-н). Наконец появлялось изображение существа, напугавшего ребенка. Это могло быть какое-то животное или человек. Выяснив причину испуга, ребенка трижды обмывали водой из ковша и давали ее выпить. Однако лечение на этом не заканчивалось. Отливали до тех пор, пока олово не отливалось в форме сердца. После этого опять обмывали ребенка, а оставшуюся воду выливали под порог. Слиток и монету вшивали в тряпочку и пришивали к одежде, привязывали к руке или носили в форме медальона. Так ходили два-три месяца, затем "душу" клали в сундук и хранили там до следующего раза или до самой смерти.

Өс йан - "три души". Признаки болезни: ребенка лихорадит, он плачет. Все способы лечения этой болезни сводились к одному: любыми путями изгнать находящиеся там две "лишние" души, т.е. злого духа. Вот некоторые варианты лечения этой болезни.

Повитуха прижимала ребенка или его одежду к двери. Мать спрашивала: "Нимә ^ыҫаң?" - "Что прижимаешь?" Повитуха отвечала: "фс. Дэн 1одҫам" -"Прижимаю три души" (Зилаирский, Мелеузовский, Баймакский р-ны). В Балтачевском р-не повитуха дотрагивалась до живота ребенка пяткой или носком сапога. Мать спрашивала: "Ни үлтерә н,?" - "Что убиваешь?" Повитуха отвечала: Ос йән үлтерәм" - "Убиваю три души". Обычно это повторялось три раза.

На животе ребенка, предварительно смазав топленым маслом, отмечали сажей три точки, потом по этим точкам тыкали камешком, ручкой ножа, имитировали резательные движения ножом (Зилаирский, Хайбуллинский, Зианчуринский р-ны); пользовались также другими острыми металлическими предметами, такими, как шило, брусок от топора. В Белорецком р-не для этой цели могла служить и ручка березового веника; для этой же цели могли быть использованы войлочные стельки близнецов или их матери, или мужчины, имеющего двух жен (этих людей специально приглашали в гости, чтобы незаметно вынуть из обуви стельки, потом возвращали назад) . Подошва обуви матери близнецов тоже имела магическое воздействие на нечистую силу: такая женщина с лечебной целью дотрагивалась ногой, обутой в ичиги, до живота ребенка (Баймакский, Хайбуллинский, Зилаирский, Мелеузовский р-ны). В Ишимбайском р-не ребенка лечили с помощью клопов: раздавливали трех клопов и их кровью мазали живот ребенка. В Белорецком р-не повитуха просто щелкала пальцами в трех местах живота. Ее спрашивали: "Ни сиртакең?" - "Что ты щелкаешь?" Она отвечала: "Өҫ йен сиртам" - "Три души щелкаю". И так три раза.

При лечении этой болезни всегда приговаривали: "Ике йҙнен үлтерәм, бер йан 1саллырам" - "Две души убиваю, одну оставляю" (Баймакский р-н); или: "Өҫ йҙн, һайҙан ингЭн,. шуннан сыһ" - "Три души, откуда вошли, оттуда выйдите" (Белорецкий р-н). Болезнь должна была уйти, а ребенок выздороветь.

Один из вариантов лечения такой болезни, записанный в Абзелилов-ском р-не, приводим полностью.

Сначала брался нож. Повитуха кончиком ножа имитировала резательные движения по животу ребенка. Мать ребенка спрашивала, а повитуха отвечала.

Потом бабка в трех местах дотрагивалась до живота ребенка ногой и приговаривала: "Итек систем. И^ел кистем. Ике йәнен үлтерәм, бер йәнен һалдырам" - "Сняла сапог, прошла реку. Две души убиваю, одну оставляю".

Затем бабка, делая на животе ребенка отметки углем, опять негромко говорила: "Ике йанен үлтереп, бер йәнен һалдырам" - "Убив две души, оставляю одну". В заключение повитуха прижимала ребенка к двери, и происходил ее заключительный диалог с матерью ребенка:

- Ни кыраң?

-Өс йэй карам.

- Ни һыраң?

- Өс йән каҫам.

- Ни ултеран,?

- Ике йэн үлтерәм Береһен һалдырам.

- Что прижимаешь?

- Прижимаю три души.

- Что прижимаешь?

- Прижимаю три души.

- Что убиваешь?

- Две души убиваю, Одну оставляю.

Вся эта процедура проделывалась три раза и три дня подряд.

Бурер, буһер - "грыжа". Эта болезнь представлялась в виде небольшого живого комочка, похожего на жука или лягушку. Башкиры считали, что это нечистая сила и ходит она внутри больного, причиняя всякие боли.

Чтобы она не вырастала за счет ребенка, ее, по поверьям, надо кормить. Поэтому рекомендовалось кормить ребенка сливочным маслом (Баймакский р-н). Если грыжа выросла, ее лечили. Лечили муллы, матери близнецов или старухи-лекарки. Обычно так: рисовали на тарелке изображение буһер, потом смывали водой или маслом и давали ребенку, читая при этом специальную молитву - буһер догалыгы (Хайбуллинский, Баймакский, Зиан-чуринский, Белорецкий, Гафурийский, Балтачевский р-ны), заговаривали молитвами пятикопеечную монету и привязывали к грыже (Хайбуллинский р-н) или на одежду ребенка пришивали раковину каури. В Зилаирском р-не прикладывали к грыже перемешанную со сливочным маслом ртуть или растолченную в воде махорку с бараньим жиром (Зилаирский р-н) или давали выпить немного вскипяченного бараньего жира (Учалинский р-н). Считали, что от этого б/һер должен умереть.

В Ишимбайском и Гафурийском р-нах грыжу лечили следующим образом: тот, кто лечит, брал топор и делал вид, что рубит. Мать ребенка три раза спрашивала: "Нима сабаһың?" - "Что ты рубишь?", и ей каждый раз отвечали: "Бүҫер сабам" - "Грыжу рублю". После этого мать опять трижды вопрошала: "Беттеме?" - "Кончилась?" - и подучала ответ: "Бетте_ "Кончилась".

В Ишимбайском р-не после такой процедуры ребенка прижимали к земле. В Гафурийском р-не записана еще одна разновидность подобного лечения грыжи: старуха-лекарка взбиралась на нары с тенором в руках и дотрагивалась топором до матицы. Мать ребенка спрашивала: "Ни сабаң?" -"Что ты рубишь?" "Өрлөк сабам" - "Рублю матицу", - отвечала бабка и, подойдя к ребенку, дотрагивалась топором до его живота. Так повторялось три раза.

В Белорецком р-не ту же болезнь лечили так: грыжу повязывали тряпкой, и лечащая бабка делала вид, что откусывает ее и выплевывает. Ее спрашивали: "Ни тештайһең?" - "Что кусаешь?" Она отвечала: "Бүһер тештэйем" - "Грыжу кусаю".

Нередко при лечении болезней использовали магический обряд "переселения" болезни. В Гафурийском р-не напуганного ребенка заставляли смотреть в таз с водой, где плавала рыбка (плотва или сорожка). Когда рыбка всплывала кверху брюхом, это означало, что болезнь перешла от ребенка к ней. От лихорадки лечили перенесением болезни на куклу. Делали тряпочную куклу. Затем брали нитку в рост ребенка, и мулла начинал делать узелки; после каждого заклинания он завязывал узелок - и так много раз. Куклу и нитку с узелками клали в деревянный’ сосуд, три раза обносили вокруг ребенка, потом выбрасывали в какое-нибудь глухое место (ПМ М.А.Галеевой. 1978).

От ячменя к глазу прикладывали зернышко ячменя и приговаривали: "Бер ҙҙ бета, ике ла бета, һин да бет" - "И один кончается, и другой кончается, и ты кончайся" (Зилаирский р-н).

При краснухе кыҙылса на запястье ребенка повязывали три красные тряпочки. Затем пекли хлеб, и теплый хлеб с красной тряпочкой дарили какой-нибудь бабке в качестве хэйер. Или 3-4 раза обмывали ребенка красной тряпочкой и отдавали ее какому-нибудь человеку. Если он не брал, бросали эту тряпочку на дорогу (Кугарчинский р-н).

Самой опасной считалась эпилепсия - быума, зыяндаш. Лечили ее по-разному. В Ишимбайском р-не ребенка, больного этой болезнью, проводили сквозь потный хомут тирле ’камыттан уткаралар или во время припадка накрывали скатертью (Ишимбайский, Кугарчинский р-ны).

Во время припадка землю, на которой лежал ребенок, рубили топором или делали вид, что рубят. При этом произносили "бисмилла" или громко ругались. Люди верили, что болезнь испугается и уйдет. В Мелеузовском р-не для излечения эпилепсии разрывали платье больного ребенка и бросали это платье в проточную воду, закапывали под фундамент дома или выносили на перекресток семи дорог и уходили, не оглядываясь. В Баймак-ском р-не лечили больного следующим образом: вокруг ребенка трижды обносили зайца и выносили их в степь. После этого ребенка уносили, а заяц оставался; считалось, что болезнь перешла на него.

Излечение многих болезней было связано с культом животных. Так, если ребенок не переставая плакал, его пропускали через волчью или медвежью губу, то же при болезни бешенством или падучей болезнью (Илимбетов. 1971. С.227).

Опасности заболевания в послеродовой период подвергалась и мать ребенка. Чаще всего встречалась болезнь өҙлөк, өҙлөгөу - осложнение после болезни, что происходило от тяжелой работы. Лечение было почти всюду одинаковым. В трех местах подола платья роженицы повитуха, старшая сестра, свекровь или еще кто-то завязывали узелки с золой. На вопрос: "Нимә төйәң?" - "Что толчешь?" - отвечали: "Өҙлөк төйәм" -"Надрыв толку". В качестве профилактики от этого недуга еще до болезни клали золу в чулок или обувь родившей женщины (Балтачевский р-н). Зола как часть огня должна была отпугнуть шайтана, покушавшегося на здоровье молодой матери.

Постепенно жизнь матери и ребенка приходила в норму: уменьшались опасности заболевания. Кормление ребенка грудью в среднем продолжалось до полутора лет и более (Никольский. 1899. С.124; Назаров. 0.191). 0 9-10-месячного возраста начинали прикармливать-коровьим молоком и маслом - хлебный мякиш размачивали молоком или маслом, заворачивали в тряпочку и давали ребенку вместо соски. Подкармливали также сметаной, кашей. Когда ребенка совсем отлучали от груди, ему давали пищу, которую ели взрослые.

Грудных детей, если их не с кем было оставить, брали с собой на работу. Г.П.Горбунова пишет, что "во время сенокоса вся бедняцкая семья выезжает в горы на 20-30 км. Мать привязывает к седлу люльку, которая представляет согнутый прут с натянутой материей, привязывает вилы, берет за плечи берданку, на колени спереди привязывает ребенка. Сзади еще подсаживается ее помощница - девочка 13-14 лет. В горах ребенок лежит в люльке, подвешенной к дереву" (Горбунова. С.115).

Первые месяцы жизни ребенок постоянно находился в люльке. К 8-9 месяцам, когда он начинал ползать, а затем ходить, для него приготовляли специальную тележку для ног - аяк арбаһы. Ребенок катил ее перед собой и учился ходить. Для маленьких детей делались также тележки арба из досок или луба.

Одежда детей обоего пола вначале не различалась; до 4 лет как мальчики, так и девочки бегали в одинаковых длинных рубашонках с закрытым воротом, с широкими рукавами (Никольский. 1899. С.57). Дети постарше носили одежду, близкую по покрою к одежде взрослых. На платья и головные уборы детей нашивали различные обереги - серебряные монетки, гусиные опушки, разноцветные кисточки из ниток и т.п.

В младенческом возрасте ребенок находился в основном возле матери. Отец включался в воспитание детей, когда те немного подрастали. Воспитание башкирских детей зависело главным образом от социального положения родителей. В бедных семьях девочки с раннего детства помогали матери в ведении хозяйства: готовили пищу, ухаживали за младшими братьями и сестрами. В 12-13-летнем возрасте начинали таскать воду, обучались вышиванию, шитью одежды, ткачеству. Повседневно помогая матери, девочка постепенно осваивала навыки домашнего хозяйства. "Мальчики уже с 4-5 лет больше находятся около отца, который прежде всего научает их ездить верхом, каковое искусство они постигают весьма быстро, так что 7-летние карапузики нередко являются превосходными наездниками" (Никольский. 1899. С.124). С 8 лет мальчик-башкир уже являлся помощником отца - он рубил дрова, пас скот, убирал во дворе, выполнял другие хозяйственные работы.

В семье ребенок постигал нормы поведения в обществе. Важнейшее моральное качество, которое прививалось детям, - уважение к родителям и старшим. Ребенок - будущая опора семьи. Он должен в старости помогать родителям. Не случайно, произнося пожелания, люди говорили: "Балаңдан игелек кур" - "Увидь добро от своего ребенка". Детям внушалась недопустимость воровать, обижать слабых, лгать. Девочку старались воспитывать аккуратной, скромной, целомудренной, мальчика - трудолюбивым, выносливым, смелым.

Физическому и умственному развитию ребенка способствовали игры детей. Игры имели важное воспитательное значение и служили интереснейшим развлечением для детей.

Маленькие девочки любили играть в куклы - 'курсак. Из остатков тканей изготовлялось целое кукольное семейство, например эбей, бабай, катын, ир, кыҙ - бабка, дед, жена, муж, дочь. Куклы делались из деревянного или бумажного стержня, туго обмотанного тканью или бумагой.

К этой основе нитками привязывалась ватная голова и платье из какой-нибудь ткани. На голове при помощи ниток закреплялся платок. Рук у кукол не было, но платья иногда шились с рукавами. Ненский кукольный наряд мог дополняться камзолами, фартуками и т.д.

Мужские фигуры делались по тому же принципу. Кукла-мужчина был одет в рубаху и штаны, иногда поверх надевался бешмет. Детские фигурки напоминали взрослых, но были поменьше ростом.

Сделав эти куклы, дети располагали их на подоконнике в каком-нибудь углу или на небольшой доске, создав там интерьер жилища. Из щепочек или маленьких брусочков делались игрушечные нары, колыбели, посуда, из лоскутков ткани - постельные принадлежности и т.д. Играли, подражая матерям. В кукольном семействе были и дети, и солдатки, и мулла с молодой женой, и гости.

Мальчики во время игры учились быстро бегать, бороться, попадать в цель, преследовать противника и т.д.

Из рассмотренного материала можно сделать следующие выводы.

Народные обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка, были нацелены на обеспечение здоровья и благополучия ребенка, а также способствовали тому, чтобы ребенок приобрел все самые лучшие качества и чтобы его мать имела еще много детей.

В основе обрядов лежало стремление людей создать максимум условий для рождения здорового и красивого ребенка. Народ знал множество рациональных приемов борьбы с бесплодием (использование лечебных трав, прогревание, различные формы массажа) и подготовкой будущей матери к родам: умеренная пища, забота о душевном и физическом состоянии женщины. Наряду с перечисленными большое место в родильной обрядности отводилось иррациональным, магическим приемам лечения: посещениям священных мест, жертвоприношениям, приглашениям бесогонителей для исцеления и т.п. Однако даже в магических обрядах нетрудно уловить рациональное стремление людей отвлечь беременных женщин от дурных мыслей и внушить им веру в исцеление.

В обрядах, непосредственно связанных с родами, центральной фигурой выступала повитуха. Она оказывала элементарную акушерскую помощь, совершала соответствующие религиозно-магические действия, стараясь прежде всего обеспечить здоровье матери и ребенка. Обряды, связанные с родами, отличаются большой древностью. Эпизод прихода повитухи к роженице, способность ее "разговаривать" с ребенком, использование подноса в целях пробуждения ребенка, обряд вселения души йот йойоу восходят к мусульманизированному шаманству. Большое место в родильной обрядности занимают демонологические верования, борьба со злыми духами. В обрядах связанных с рождением ребенка, сохранились пережитки тотемизма (в культе различных животных и птиц), фетишизма (различные предметы, служащие оберегами), анимистические верования башкир, т.е. вера их в существование парциальной души в последе, пуповине, плаценте, волосах ребенка и т.д.

Несмотря на религиозную подоплеку, многие обряды имели под собой рациональную почву: они были направлены на уменьшение физических и нервных перегрузок для матери и ребенка. Различные обряды во время родов помогали создать ту обстановку, которая успокаивала роженицу и оказывала благотворное влияние на течение родов (больная верила в то, что ей помогут различные манипуляции, которые проделывала повитуха, и успокаивалась, надеясь, что скоро кончатся ее страдания). Установление сорокадневного "карантина" для матери и ребенка было также направлено на предохранение от возможностей заболевания и создания для них спокойной обстановки. С точки зрения практического применения заслуживает внимания пищевой рацион роженицы - молочные продукты, мед, мясной бульон.

Развитие ребенка отмечалось праздниками в его честь: принесение поздравлений, укладывание в колыбель, наречение имени. Символика и ритуалы на этих праздниках придавали им эмоционально-эстетическую окраску, делали их запоминающимися событиями. Центральным в цикле родильных обрядов являлся и сейчас является обряд наречения имени -исем туйы. Постепенно обряды и обычаи, связанные с ровдением ребенка, трансформировались, некоторые совсем исчезли из быта. Об изменении обрядов говорит и смещение сроков их проведения, постепенное их упрощение в связи с незнанием информаторами значения или содержания обрядов. Об этом же говорит многовариантность зафиксированных обрядов.

В конце XIX - начале XX в. у башкир похороны и поминовение умерших осуществлялись по канонам ислама. Однако при рассмотрении погребальных и поминальных обрядов глубже выясняется, что они содержат немало элементов более древних языческих верований и обрядовых действий, обусловленных этими верованиями. Представления башкир о смерти были связаны с их общей системой миропонимания, взглядами на природу, социально-экономическими воззрениями. Древние башкиры верили в существование жизни в другом мире. Она представлялась им похожей на земную, поэтому в могилы к умершим клали необходимые им предметы. По обычаю, вместе с умершим хоронили и его коня. Загробный мир казался людям продолжением земного. Однако, каким бы прекрасным ни был "тот свет", об ушедшем в другой мир сожалели, скорбели, плакали. Отношение людей к смерти было двойственным. С одной стороны, они не желали отпускать умершего на "тот свет", а с другой стороны, понимали неизбежность этого явления. Человек, наблюдая, знал, что в природе все закономерно: утро сменяет вечер, лето сменяет зима, и так всегда - ровдение, затем смерть и вновь рождение. Башкиры соизмеряли свою жизнь и смерть с природными ритмами. Поклонение умершим предкам играло важную роль в религиозных воззрениях. Захоронения покойников в земле связывали предков с землей, которая считалась источником земных благ, матерью всего живого. Через это предки становились сопричастными к плодородию земли, скота, урожая, трав и культурных растений.

Башкиры считали, что смерть - это переход души человека в новое состояние. Умерший покидал "этот" свет, чтобы переселиться в другой, загробный мир. С прежними поверьями о загробной жизни было созвучно и учение ислама. Оно внушало верующим, что вся их жизнь - это лишь подготовка в жизни загробной, подлинной и вечной. А.Е.Алекторов писал: "Башкиры утверждают, что при рождении каждого человека в книге судеб назначается число дней, которое он должен прожить, и количество пищи, нужное ему для употребления. Первое называется абжаль, а последнее -нафяка.

Если умирает кто-нибудь из башкир, обыкновенно говорят о нем: абжаль его исполнилась и нафяка кончилась" (Алекторов. 1885. № 49. С.2). Из страха перед уходом в "другой" мир люди старались выполнить все предписанные традицией обряды и обычаи, связанные со смертью. Основные положения ислама о похоронах и смерти мусульманина содержатся в шариате - "комплексе юридических норм, принципов и правил поведения, религиозной жизни и поступков мусульманина, соблюдение которых означает ведение праведной, угодной Аллаху жизни, приводящей мусульманина в рай" (Ислам. 1983. С.122).

Традиционный башкирский похоронный обряд варьировал в зависимости от места его проведения, пола, возраста, обстоятельств смерти, однако в основе он был единым. В похоронно-поминальной обрядности башкир можно выделить пять сменяющих друг друга стадий: I) обряды, связанные с охраной покойника, - мҙйетте (паклау; 2) подготовка умершего к погребению - мэйетне йыйыу; 3) проводы покойника - мәйетте оҙатыу; 4) захоронение покойника - мәйетте күмеү; 5) поминки по умершему -иска алыу.

В прошлом у башкир существовали различные примеры, предвещающие смерть кого-либо из близких. По башкирским поверьям, запрещалось после захода солнца выносить из дома кости или прорубать окно в доме, в котором уже живут, иначе кто-то умрет. Плохим предзнаменованием считалось карканье вороны и вытье собаки, якобы предупреждающих этим о приближении смерти одного из членов семьи. Чтобы предотвратить беду, человек должен был накормить их или дать кому-то милостыню - хэйер.

Узнав о безнадежном состоянии больного, к нему приглашали муллу, который читал над изголовьем умиравшего ясин - 36 суру Корана, призывающую верить в бога и его пророков и следовать за исламом. Эту молитву читали так, чтобы умирающий мог все слышать. Считали, что ясин облегчает муки умирающему, отгоняет от него злых духов. Перед смертью больному подавали воду или смачивали губы влажным перышком, чтобы шайтан не успел подать воду. М.Баишев писал, что по понятиям мусульман умирающий испытывает такую жавду, что за чашку воды, которую предлагает шайтан, может продать свою веру в бога и пророка его Магомета (Баишев. С.26).

I. Обряды, связанные с охраной покойного

Когда наступала смерть, умершему с молитвами закрывали глаза, рот и укладывали его лицом к кибле в вытянутом положении с руками вдоль тела на нары или на скамью, обязательно на что-то жесткое. Если у покойника глаза не закрывались, в Янаульском и Мелеузовском р-нах на них клали монетки. Чтобы не открывался рот, голову покойника перевязывали платком или этот платок всовывали под подбородок. Поверх одежды на грудь умершего клали любой железный предмет: нож, ножницы, напильник, гвоздь, монетки, а в некоторых районах - изречения из Корана или Коран. Обычай класть покойному на грудь железо был известен многим народам мира. Это магическое средство дая отпугивания опасных духов. С этой же целью использовалась и священная книга Коран. На севере Башкирии, в Пермской и Свердловской областях на покойного клали пачку соли или зеркало, чтобы йе пучился живот. Видимо, происхождение этого обычая связано с предохранением от козней злых духов. Чтобы умерший не испускал зловония, по бокам от него постилали крапиву (Свердловская обл.).

Как только узнавали о смерти, в дом покойника собирались люди. Умершего старались похоронить в тот же день не позднее полудня, если смерть наступала поутру, а если на закате солнца, то покойник хоронился на другой день, оставаясь до погребения там, где умер. М.А.Круковский, описывая похороны башкир, отмечает, что одного башкира в лесу убило деревом. Спустя 4 часа после смерти его уже похоронили (Круковский. 1909. С.81). "Такая поспешность погребения основана на законе шариата, который гласит, что от смерти до погребения - самое мучительное время для души, а потому и стараются сократить мучения ее" (Никольский. 1899. С.III).

Если человек умер внезапно, его три дня не хоронили, выжидая, не оживет ли он, не летаргический ли это сон.

В случае, если хоронили не в тот же день, несколько человек охраняли покойного, читая заупокойные молитвы. Умершего стерегли, опасаясь, что он может ожить и превратиться в злого духа. Сидение возле умершего (мәйетте һаһлау) считалось богоугодным делом, поэтому люди часто приходили заменять друг друга, каждый хотел заслужить милость божью.

Обычно в дом, где находился покойник, приходили с подарками: полотенцем, мылом, платками. Складывали прямо на умершего или на специально поставленный стол со словами: "Хайер бирәм але - "Я даю подаяние". Принесенные подарки с молитвами собирала пожилая женщина, чтобы на кладбище раздать их участникам похорон.

В день погребания умершего обмывали: мужчину - мужчины, женщину -женщины. Детей могли обмывать и мужчины и женщины, но большею частью женщины. Умерший сам иногда говорил еще при жизни, кто его должен обмывать. А если он не оставлял такого завещания, обмывальщики собирались сами. ,._о

Лучшей для омовения считалась вода проточная, если же поблизости не было никакой речки, разрешалось использовать колодезную воду. Обычно за водой шли пожилые женщины. Молодые девушки могли помочь им нести коромысло с полными ведрами, но воду сами не набирали. Набирали воду с молитвами, ковш полагалось держать "от себя" и обязательно брать воду по течению реки. К.П.Прокопьев пишет, что у чуваш набирают воду наоборот, чтобы дело не спорилось. Всякое действие во время похорон чуваши делают не в том виде и направлении, как в обыкновенное время, а в обратном. Делается это для того, чтобы дело не спорилось, чтобы предпринимаемого ими дела ни для кого более совершать не понадобилось. На это указывают слова, произносимые при некоторых действиях: "Пусть не будет успеха в начинании этого дела" (Прокопьев. 0.9). Старались спрятать воду от попадания на нее солнечных лучей. На обратном пути ведра с водой накрывали платком или полотенцем. На севере Башкирии, в Пермской и Свердловской областях ведро покрывали длинной лучиной или бросали в воду щепку. Идя за водой, от порога до порога нельзя было проронить ни слова.

Умершего начинали обмывать только тогда, когда была готова могила. Кто-то приходил с кладбища и сообщал, что в могиле уже начинают рыть нишу, это было сигналом для начала омовения. В это время в дом никого не пускали. Перед мытьем 'или во время мытья окуривали помещение дымом от сожженной душицы, мяты, березовой чаги или можжевельника. Это делали с дезинфицирующей целью и, как считали в прошлом, для отпугивания злых духов.

В омовении участвовало разное количество людей. Их число зависело от комплекции покойного, обмывалыциков обычно было от 4 до 8 человек. В Гафурийском р-не считали, что обмывать умершего может только нечетное количество людей: 5 или 7 человек, - и нечетным должно быть количество рукавиц, которыми обмывали. Все необходимое для покойника шилось в самый день смерти из белого полотна на "живую нитку". При шитье иголка, как и ковш, держалась "от себя". Для омовения шились специальные рукавицы в форме обычных рукавиц или в форме мешочка. Для каждого обмыва использовались новые рукавицы. Во время мытья смотреть на покойного не разрешалось, поэтому над его телом один-два человека в качестве покрывала держали за утлы кусок тонкой ткани парҙа; если эту ткань закрепляли на прутьях или проволоке, она называлась кулага, кулагэ атасы. Мыли умершего теплой водой с мылом. Один из участников омовения отливал нужное количество воды: в Мелеузовском р-не - 40 ков-шов, в Зианчуринском и Кугарчинском - 7 кумганов, в других районах -от 2 до 4 ведер. Про того, кто переворачивал покойника во время мытья, говорили, что он перевернул самую тяжелую кость - иц ауыр 71 ейәк ауҙарған кеше. Впоследствии он получал самый дорогой подарок. Обмывали умершего на большом деревянном лубе, называемом Ъабык. Зачастую этот луб готовился заранее, еще при жизни. Если раньше почти повсеместно обмывали умершего только на лубе, теперь для этой цели используются сбитые вместе доски, по форме напоминающие кабык. Называются они по-разному: кабңк такта (Зилаирский р-н), кумта (Зианчуринский р-н), колаша (Янаульский, Балтачевский, Нуримановский р-ны), улак (Аскинский р-н), жиназа аяк (Свердловская обл.). Если у покойного во время омовения тело было незастывшим, а незастывшее мягкое тело считалось предвестником чьей-либо близкой смерти, на него с предохранительной целью клали нож. Вначале совершали полное ритуальное омовение - тэҢэрэт, затем мыли тело с мылом, после этого обливали водой и вытирали насухо.

Сразу же после обмывания умершего облачали в саван - кэфен. Саван шился из новой материи. Материал дая савана многие заготавливали себе еще при жизни, обычно для этого требовалось 12-18 м белой ткани. В деревнях почти все старые люди имейги вещи, заготовленные на случай смерти: ткань для савана и различные подарки для раздачи на похоронах (полотенца, рубашки, куски мыла, чулки, носки, деньги). Раньше саван шили из конопляной или крапивной ткани. По свидетельству С.И.Руденко, "горные и зауральские башкиры предпочитали завертывать покойника в крапивную материю, а если ее не было, в холст или миткаль, но зашивали все же крапивными нитками" (Руденко. 1955. С.272). Шитье савана считалось благочестивым делом, поэтому каждый старался сделать хотя бы один стежок. При этом использовались своеобразные стежки: шили, держа иголку "от себя" или после каждого стежка опуская иголку с ниткой вниз, или 3 стежка вперед, один большой стежок назад. Узелков при шитье не делали и ножницами не пользовались, разрывали полотно руками.