Шекспир и история

Глава III МИРОВИДЕНИЕ ШЕКСПИРА: ОТРАЖЕНИЕ ЭЛЕМЕНТОВ СТЕРЕОТИПА МЫШЛЕНИЯ ЭПОХИ

Мировидение Шекспира… Есть ли в современном шекспироведении исследовательская задача более трудная с точки зрения подступов к ней, более спорная и вместе с тем столь же научно актуальная?

Всякого, кто берется за решение этой задачи, подстерегают две опасности. Первая связана с концепцией, согласно которой в пьесах Шекспира заключается отчетливо выраженная авторская позиция, в частности вполне определенная система политической философии, этики, философии истории. Из этого следует, что внимательному читателю шекспировских пьес, который возымел бы желание все эти «системы» воссоздать, достаточно лишь собрать воедино разрозненные их элементы, содержащиеся в монологах и репликах многочисленных персонажей его пьес. Легко представить, какое широкое поле открывается для конструирования гипотез, ибо в этом случае исследователь должен сам решать, когда и чьими устами «говорит» Шекспир.^{61} Вторая опасность связана с концепцией прямо противоположной — с полным отрицанием наличия в пьесах Шекспира не только явного, отчетливо выраженного, но и неявного, скрытого за драматургической формой мировоззренческого подтекста. Эта позиция аргументируется следующим образом: Шекспир был не мыслителем, а художником, он оперировал не логическими категориями, а образами, т. е. «неразложимыми целостностями». В своем творчестве он преследовал прежде всего цели эстетические, а не политические, морализаторские, дидактические. Отсюда делается вывод, что в каждом конкретном случае Шекспир выражал ту или иную точку зрения в зависимости от ее эстетической функции.^{62}

Позиция, занятая советскими шекспироведами, представляется нам единственно научной.

Наиболее отчетливо эту позицию изложил А. Аникст. Признавая наличие в шекспировских пьесах уникального по своему познавательному значению мировоззренческого подтекста, автор вместе с тем предупреждает о трудностях, с которыми неизбежно сталкивается его исследователь.

Шекспир обладал наиболее развитым умением объективировать свои переживания, он не открывался в своих пьесах, высказывания его персонажей выражают их воззрения, а не Шекспира. Только постигнув его искусство, можно приблизиться к пониманию того, что думал сам Шекспир.^{63}

Советское шекспироведение в послевоенные годы наглядно продемонстрировало, сколь многого можно достичь, следуя по этому пути.

Стоявшая перед нами задача, однако, требовала иного подхода к проблеме — подхода не литературоведческого, а, как уже отмечалось, историко-критического. Нас интересовало, в какой степени в пьесах Шекспира отражено общественно-историческое (в широком плане) сознание тюдоровской эпохи. При таком повороте проблемы появляется редкая возможность попытаться выяснить, в какой мере в пьесах Шекспира представлены, с одной стороны, элементы господствующего стереотипа в социально-историческом сознании его времени и, с другой стороны, элементы, от него отличающиеся, если не противоположные. Таким образом, для нашей цели на первый план выдвигается задача рассмотреть пьесы Шекспира в качестве источника по истории общественно-исторической мысли елизаветинской Англии.

В новейшей западноевропейской литературе усиленно подчеркивается однозначность в «решении» Шекспиром многих мировоззренческих проблем. Для нашей же цели гораздо важнее подчеркнуть многозначность, глубокую противоречивость того, что именуется общественным сознанием тюдоровской эпохи.

XVI век — одна из сложнейших эпох в интеллектуальной истории не только Англии, но и Европы в целом. Здесь столкнулись и в определенной степени смешались традиции средневековой схоластики и воззрения гуманистов, Реформация и контрреформация, идеология торжествующего абсолютизма и все направления тираноборчества, апология сословности и порядка и идеология социального протеста обездоленных. Общественно-историческое сознание тюдоровской эпохи включало все эти течения мысли, каждое из которых, в свою очередь, разветвлялось на множество направлений, школ, учений. И тем не менее над Англией витал дух Возрождения.^{64}

Мировидение Ренессанса нашему современнику постичь и легко, и трудно: легко потому, что многие культурные ценности той эпохи стали неотъемлемой частью нашего духовного мира; трудно потому, что множество идей, убеждений, социальных норм ушли в небытие вместе с временем, их породившим. В первом случае речь идет о ценностях, которыми Возрождение, если можно так выразиться, было обращено в грядущее, к нам, о ценностях, которые так или иначе созвучны современному мироощущению; во втором случае — о ценностях, которые дошли до нас только как «исторические окаменелости», как объекты «археологии».

Восхищенные и увлеченные тем новым «мыслительным материалом», которым гуманизм, в частности в интересующей нас области, обогатил духовную жизнь европейских народов, мы склонны подчас забывать о глубокой противоречивости и мозаичности этой культуры, о громадном удельном весе в ней субстрата традиционного, унаследованного от средневековья в мышлении, в представлениях об окружающем мире: о природе, истории и т. д.^{65} Точно так же мы не задаем себе вопроса, в какой мере и какими своими сторонами ренессансное мировидение было представлено на различных ступенях общественно-культурной лестницы или, иначе, как по этим ступеням распределялась причастность к тому действительно новому, что содержалось в умственном движении, именуемом Возрождением. Отсюда уже легко заключить, что и так называемый стереотип ренессансного мировидения, в частности мировидения тюдоровской эпохи, был отнюдь не односложным ни по способу отражения окружающей человека действительности, ни по сути отраженного. Во всяком случае, анализ общественного сознания тюдоровской Англии обнаруживает в нем тесное переплетение религиозного и рационального начал, элементов знания и суеверия, преклонения перед авторитетами и скептицизма, слепого общественно-политического конформизма и острой социально-политической критики. Разумеется, соотношение этих элементов в сознании различных общественных классов а слоев совершенно различным. И тем не менее можно вычленить элементы «общепринятого», нормативного, что составляло своего рода интеллектуальный стереотип эпохи.

Содержание этого стереотипа свидетельствует о том, что перед нами мировоззрение, еще полностью укладывающееся в рамки феодально-сословного строя. Так, в плане общественно-политическом оно не выходило в своих устремлениях за границы требований «реформ» и «улучшений». Разумеется, деятели Возрождения сделали немало, чтобы выставить на всеобщее осмеяние пороки современного им общества, тем не менее они все еще лелеяли мечту его «исправить», «очистить», «исцелить». Свою задачу они видели в интеллектуальном и этическом обновлении существующих порядков и путь, ведущий к цели, усматривали в просвещении власть имущих. Разумная вера — в делах церкви, разумный правитель — на вершине власти, распространение античной образованности — среди магистратов. Словом, от ренессансного мировидения отнюдь не веяло революцией, оно многое в существующих общественных порядках осуждало, но в целом их не отвергало. Наоборот, в сфере практической политики оно исходило из них как из единственно возможной основы всех изменений.^{66}

Недаром же тезис об «аристократии духа» был взят на вооружение феодальной аристократией, равно как и идея просвещенного монарха сослужила хорошую службу теоретикам тюдоровского абсолютизма.

Множеством фактов из истории тюдоровской Англии можно проиллюстрировать внутреннюю противоречивость духа английского Возрождения. Ограничимся лишь несколькими примерами.

Хорошо известно, что аристотелевско-птолемеевский мир в XVI в. до основания потрясли открытия Николая Коперника. Однако многие гуманисты не только елизаветинской Англии, но и позднее, вплоть до Мильтона, не желали расставаться с миром привычным, хотя и ставшим анахронизмом. Для абсолютного же большинства их современников именно этот мир в течение длительного времени и представлялся единственной реальностью. Характерно не только то, как долго ошибочное и истинное сосуществуют в сознании века (при абсолютном перевесе первого), но и то, что сама открывшаяся истина, стремясь обрести «моральную силу», «выдает себя» лишь за возвращение к истине более древней. Так, в 1576 г. англичанин Томас Дипс опубликовал схему солнечной системы по Копернику, озаглавив ее: «Полное описание небесных орбит согласно наиболее древним доктринам пифагорейцев».

Другой пример. Хотя учение о двух истинах — истине веры и истине разума (с соответствующим разделением сфер познания на божественную и человеческую) — имело уже за собой вековую историю, тем не менее в начале XVII в. Уолтер Рэли, автор знаменитой «Всемирной истории», все еще рассматривал ссылку на божественное провидение как самое глубокое и единственно надежное объяснение всех превратностей в исторических судьбах народов.

Поистине двуликим Янусом глядит на нас XVI век — в большом и малом, на вершине социальной пирамиды и у ее основания, во всех проявлениях человеческого духа и действия.^{67}

Как уже отмечалось, общественное сознание XVI в. включало обширные области, которые были в какой-то мере «общим достоянием» всех современников, независимо от их сословной принадлежности, степени образованности, личной одаренности. Если отвлечься от основных догм веры, то в поисках таких областей следует прежде всего обратиться к картине мироздания, господствовавшей в XVI в. (и вплоть до XVIII в.). Однако прежде чем последовать в этом направлении, заметим, что огромное внимание к вопросам мироздания в XVI в. диктовалось, конечно же, не одними естественнонаучными интересами, равно как и не праздным любопытством, а являлось выражением насущной социальной потребности: оно диктовалось специфическими условиями социальной ориентации человека того времени.

Может показаться малоубедительным утверждение, будто для того, чтобы человек XVI в. был способен сколько-нибудь уверенно действовать, отдаваться повседневным занятиям, стойко переносить удары судьбы и т. п., ему требовалось знать, как устроена Вселенная, какое положение человек занимает среди божьих творений, каким образом он связан с планетами и звездами, как устроено общество и какое место определено ему в этой системе и т. д. Но это действительно так. Два обстоятельства мешают нам увидеть жгучую актуальность этих и подобных им вопросов для подданных королевы Елизаветы. Прежде всего современная нам картина мира намного более дифференцированна, чем картина XVI в., и необъятна. В результате чего мы не замечаем, что обычно вынуждены «обходиться» только частью этой картины, тогда как человеку XVI в. требовалась вся картина.

Но, пожалуй, еще важнее для понимания нашего скептицизма в указанном вопросе — существенное различие в способах осмысления окружающей действительности. Дело в том, что человек той поры мыслил целостностями столь же универсальными, сколь мизерными были его действительные знания о них. Часть он мог воспринять только через посредство целого, в неразрывной связи с ним, через него. В известном смысле это было мышление синтетическое, основанное на ассоциациях. Так, свое положение в собственном доме он мог уяснить через положение короля в государстве, и наоборот. Чтобы судить, насколько «правильно» устроено общество, ему необходимо было знать, как устроен мир растений, какие порядки существуют в мире животных, как взаимодействуют планеты.^{68}

Таким образом, если человек XVI в. интересовался тем, какое положение занимает Солнце среди планет, то это вовсе не значит, что он был «любителем астрономии». Наоборот, мы будем ближе к истине, если допустим, что в большинстве случаев его занимал вопрос другого рода: на чем, например, основано право короля требовать от подданных уплаты налогов и т. п.? Пожалуй, никогда еще мысль о том, что все в мире взаимосвязано, не пользовалась столь всеобщим и чаще всего неосознанным признанием, как в XVI в.

Каким же рисовалось мироздание Шекспиру и его современникам? Прежде всего они видели картину предельно наглядную, наподобие начертанной на бумаге схемы. Поэт XVI в. Эдмунд Спенсер в «Гимне небесной красоте» призывал: «Смотри на план этой необъятной Вселенной и читай в нем…».^{69} Однако гораздо чаще Вселенная представлялась им «цепью» или лестницей, спускающейся от подножия божественного трона на небе до ничтожнейшего творения на земле. Каждое звено (или ступень ее) олицетворяло род творения. Если рассматривать эту цепь от основания до вершины, то мы будем постепенно переходить от так называемых первичных элементов, из которых состоит все сущее — земля, вода, огонь и воздух, к неодушевленным (растительному и животному миру, к человеку, от него — к ангелам различных степеней и «рангов» и, наконец, — к богу).

Таким образом, мир казался «упорядоченным» по восходящей линии — от воплощений чистой материи к воплощению чистого духа и разума. Если же мысленно проделать тот же путь в обратном направлении, то вместо приближения «творения к творцу» мы станем свидетелями его отдаления и разъединения. Эта так называемая великая цепь бытия символизировала господство строгой иерархии атрибутов. Миру неорганическому (как бы мы теперь сказали) присущ был лишь один атрибут — существование; миру растений, помимо атрибута существования, еще свойствен атрибут питания; миру животных, кроме того, — атрибут ощущения, наконец, миру человека — еще и атрибут разума. Именно поэтому человеку принадлежало особое место в описанной системе мироздания. Он связывал воедино оба его начала — духовное и материальное. Таким образом, в этой цепи нет перерывов, нет «пропусков», в каждом ее звене также существует своя иерархия, и каждая верхняя ступень одного звена непосредственно примыкает к нижней ступени звена, находящегося под ним. Знают иерархию не только первичные элементы (огонь — высшая их ступень), растения и животные, но и люди и «ангелы». Все в подлунном мире распределено по ступеням, «чинам», «рангам».

Заметим, что истинный смысл этого мировидеиия составляла унаследованная от иудео-христианской древности и модифицированная в средние века идея геоцентрического строения Вселенной: в своем безграничном разнообразии мир един не только как творение одного творца (в едином творце), но во взаимосвязанности творения как целого. Этот мир изначален и конечен как строго фиксированная иерархическая система атрибутов божественных творений — он не знает движения, истории. Олицетворяя «неисповедимую мудрость божественного плана», он нерушим. Как же возникла эта «цепь бытия»?

У Мильтона мы находим следующую картину «начало мироздания». Темный безграничный океан без конца, без измерений, где длина, ширина и высота, а также место и время исчезли, где царит древнейшая ночь и хаос — вечное смятение и беспрерывная борьба четырех элементов в их первобытном состоянии: горячий — холодный — влажный — сухой. То один из них, то другой одерживает верх, однако это дело случая и сопровождается только ростом замешательства. Ни моря, ни суши, ни воздуха, ни огня, и вместе с тем все это есть, но перемешано, хаотично, в состоянии вечного конфликта.

Лишь в акте творения враждебность элементов превратилась в согласие, появились земля, вода, огонь и воздух. Каждый из этих элементов обладал двумя атрибутами: земля — холодная и сухая, вода — холодная и влажная, воздух — горячий и влажный, огонь — горячий и сухой. Как и все остальное, элементы были упорядочены в иерархию: земля — вода, воздух — огонь.^{70} С тех пор элементы больше не находились в конфликте, что стало предпосылкой создания всего неодушевленного и одушевленного мира, в свою очередь упорядоченного и надлежащим образом связанного друг с другом в соответствии с внутренними качествами каждого. Почти за 200 лет до Мильтона этот порядок образно описал известный юрист Джон Фортескью. «В этом устройстве ангел помещен над ангелом, чин над чином — в царстве небесном; человек помещен над человеком, животное над животным, птица над птицей, рыба над рыбой… таким образом, нет ни червя на земле, ни птицы в вышине, ни рыбы в глубине, которые в цепи бытия не связывались бы в наиболее гармоничном сочетании. Нет творения, которое не отличалось бы в каком-либо отношении от всех других творений и потому не стояло бы выше или ниже другого…

Итак, [во всей Вселенной] нет ничего, что не было бы охвачено связью порядка».^{71}

Мысль об иерархичности мирового порядка проходит через все описания «великой цепи бытия». Со времени христианского неоплатоника Дионисия Ареопагита (V в.) основой иерархии признавалась «степень благородства», данная раз и навсегда: вода — благороднее земли, золото — меди, рубин — алмаза и т. д. В живой природе «степень благородства» передается по наследству. Перед нами удивительный по яркости пример объективизации, «опрокидывания» господствовавшего в обществе сословно-иерархического строя на окружающую действительность, интерпретация мироздания по образу и подобию общества, иллюстрация роли «аналогий» в мышлении в эпоху, предшествовавшую возникновению опытного знания.

Очевидно, что картина мироздания, воплощенная в образе «цепи бытия», поразительно статична, изображенный в ней порядок извечен и конечен. Наконец, поскольку из этой картины устранены факторы, несущие в себе угрозу расшатать исконный порядок, то иерархия — единственная возможность упорядочить в «единое целое» безгранично разнообразную и необъятную в своем разнообразии действительность. Если богатство форм сущего олицетворяло в глазах приверженцев «цепи бытия» «щедрость» творца, то иерархическое соподчинение этих форм воплощало его «неисповедимую мудрость». Идеологическая же функция концепции лежит на поверхности: отношения господства и подчинения выступают в ней как соподчинение, отношения зависимости — как взаимозависимость и взаимоподдержка. Растения питаются элементами неживой природы, животные питаются растениями, человек — теми и другими. Что касается общества, то и там все происходит к «общей и взаимной выгоде».

Шекспир почти буквально воспроизвел обрисованную картину мироздания. Она отразила господствующий стереотип современного ему сознания, и не только в Англии.

Сопоставим отрывок из ученого сочинения современника Шекспира — Жана Бодена (сознание элитарное), фрагмент из тюдоровского сборника «увещаний», предназначавшихся для прихожан любой деревенской церкви (сознание массовое), и знаменитую речь Улисса из трагедии Шекспира «Троил и Крессида».

В трактате «О государстве» Боден писал: «Если мы обратимся к особенностям природы… земных творений… то обнаружим постоянную, гармоническую связь, которая соединяет антиподы нерасторжимыми узами… Так, мы видим, что земля и камни соединены глиной и известью… Камни и растения также соединены различного рода кораллами, являющимися как бы каменными растениями, поскольку они живут и способны расти. Между растениями и живыми существами находятся зоофиты (или животные-растения), наделенные ощущениями и движениями, но питающиеся корнями. Между животными на суше и теми, что живут в воде, находятся земноводные. Между рыбами и птицами находятся летающие рыбы. Между человеком и животными находятся обезьяны (если только мы не согласимся с Платоном, поместившим на это место женщину). Между животными и ангелами бог поместил человека, частично смертного и частично бессмертного, связующего этот материальный (низший) мир с миром небесным (божественным)».^{72}

Нетрудно убедиться, что в этой концепции доминируют три основные идеи: идея полноты мироздания, олицетворение щедрости «творца», идея качественной иерархичности сущего, градуированности мира (олицетворение идеи целостности и взаимозависимости частей творения), наконец, идея непрерывности (олицетворение постепенности переходов от низшего к высшему). Каждая следующая ступень имеет нечто, объединяющее ее с предшествующей, и одновременно атрибут, разъединяющий их и потому связывающий со следующей. Человеку в этой иерархии отведено особое место: он — связующее звено между антиподами — чисто материальными и чисто духовными сферами мироздания. Он — конечная цель творения — все это как две капли воды похоже на то, что мы читали у Дж. Фортескью (XV в.) и Дж. Мильтона (XVII в.).

Наконец, в «увещаниях», предназначенных для простонародья, все эти принципы слились в идею целесообразности и совершенства мироздания. Мы читаем: «Всемогущий бог создал и упорядочил все вещи на небесах, в воде и на суше в наиболее совершенном и превосходном порядке. В небесах он учредил различные степени архангелов и ангелов… Воды удерживаются и проливаются дождем в надлежащее время. Солнце, Луна, звезды, радуга, гром, молния, облака, птицы в воздухе сохраняют предписанный им порядок. Земля, деревья, злаки и травы и все виды животных сохраняют также свой порядок, времена года — зима, лето, месяцы, ночь и день сменяются также в надлежащем порядке».^{73}

Наконец, обратимся к Шекспиру.

Перед нами замечательное по яркости и лаконичности поэтическое отражение той же господствовавшей в сознании современников Шекспира картины мироздания. Иными словами, Шекспир здесь излагает столько же «общепринятую истину» эпохи, сколько и свои «личные» воззрения. Уже в первых четырех строчках даны во взаимосвязи все составляющие «великой цепи бытия». Вот они: «На небесах планеты и Земля законы подчинения соблюдают, имеют центр, и ранг, и старшинство, обычай и порядок постоянный».

Здесь все: и основные сферы бытия, и иерархический строй, и незыблемость мирового порядка, и взаимосвязанность его элементов. Однако Шекспир гораздо глубже своих современников раскрыл социальный подтекст анализируемой концепции, присовокупив к ней другой стереотип эпохи — предостережение относительно губительных последствий восстаний против предустановленного порядка. Соблюдение этого порядка рассматривалось как соблюдение «законов природы», единых для всего сущего. Не только их нарушение, но даже отклонение от них в помыслах грозило неминуемым воцарением вселенского хаоса.^{74}

Этот подтекст редко комментируется в ученых трактатах, но зато составляет суть концепции «цепи бытия», если ее излагают в литературе для простонародья.

В последнем случае суть увещания ясна:

Очевидно, что перед нами всего лишь поучительная аллегория, иносказание, что в действительности все время имеется в виду человек, которого наставляют на «примере» планет. Об этом, кстати, свидетельствует совершенно неожиданный переход от «небесной механики» к делам человеческим:

С этой точки зрения принципиальное значение приобретало общепринятое понятие соответствия надстроенных друг над другом звеньев «цепи бытия». Как уже отмечалось, все мироздание — иерархия степеней — в зависимости от полноты проявления того атрибута, который являлся для данной ступени определяющим. Так, верхнюю ступень среди камней занимал рубин, среди металлов — золото, среди растений — дуб, среди животных — лев (или слон), среди рыб — дельфин (или кит), среди птиц — орел, среди людей — король и т. д. Отсюда следовал и порядок сравнений ступеней одного «плана» со ступенями другого. Так, например, если речь шла о короле, то «допустимыми» сравнениями могли быть: солнце (среди светил), орел (среди птиц), лев (среди животных) и т. д. Опираясь на идею «соответствия», строение микрокосма (человека) сравнивали со строением Вселенной — макрокосма, структуру общества (политического тела) — со строением человека и т. д.

Томас Старки, автор известного «Диалога» (1533–1536), мыслил типичными для XVI в. категориями, когда писал: «Политическое тело имеет части, напоминающие части тела человеческого, из которых для нашей цели наиболее важными являются: сердце, голова, руки и ноги. Сердцем его является король, принц, правитель государства. Ибо так же, как весь разум, способности, чувства, жизнь и все другие естественные силы, проистекающие из сердца, точно так же от правителей государства зависят все законы, порядок и политика, все правосудие, доблесть и достоинство всего остального политического тела».^{75}

Между различными «планами соответствия» созвучие столь велико, что стоит где-нибудь в одном из звеньев «великой цепи» нарушиться порядку, как немедленно, подобно эху, дисгармония и замешательство разливаются по всей Вселенной, всем ее сферам. Так, к примеру, солнечные затмения пророчат бедствия всему живому на земле, они вызывают землетрясения, наводнения, ураганы и ливни.

В свою очередь, если порядок нарушен в человеческом обществе, на него немедленно «откликаются» небеса и земные недра. Так, мы узнаем, что, когда Макбет вероломно убил гостившего у него короля Дункана,

И далее по тому же поводу:

Столь же «чутко» реагировали на неслыханные злодеяния Макбета животные:

Более того, «планы соответствия» реагируют не только на деяния, ломающие космический порядок, они столь же бурно откликаются даже на замыслы подобных нарушений.

Поскольку же наибольшая опасность внести смятение в мирный порядок исходит от человека, то естественно, что все предупреждения о возможных последствиях адресуют ему. К тому же он один обладает разумом и поэтому поставлен провидением, в решающем звене, смыкающем воедино мироздание. Человек не только венец творения, он определенным образом за него в ответе, за сохранение его чистоты, полноты, и совершенства.

Труженикам Англии без конца напоминали и «разъясняли», что человек не есть нечто само по себе сущее, что он включен в космическое целое как органическая часть его иерархии, поэтому он ни в коем случае не должен себя выделять и противопоставлять остальному творению. Закон и порядок единый для всего мироздания. И такие уроки увещания были как нельзя более кстати в XVI в., когда Англию сотрясали мощные народные восстания, направленные именно против того общественного порядка, который веками представлялся божественным, вселенским и незыблемым.

Обратимся теперь к тому звену «великой цепи бытия», которое олицетворялось человеком, и попытаемся выяснить, какими рисовались Шекспиру и его современникам всех сословий существующие общественные порядки.

Они представляли общество в виде «пирамиды», «лестницы», «горних вершин» и «долин», т. е. как нечто строго иерархическое, как совокупность соподчинений «рангов» и «чинов». Естественно, вершины отводились князю, королю, а все остальное общество располагалось у подножия трона по нисходящей: принцы крови, герцоги и графы, рыцари и сквайры, ремесленники и пахари. Король считался не только наместником бога на земле, но живым воплощением божественного начала средь людей, олицетворением силы чудесной, сверхчеловеческой. Король в обществе выполнял ту же функцию, какая отводилась создателю во Вселенной: он сплачивал общество в единый организм. Это даже не личность, а воплощение целостности государства и единства народа, общества как такового, гарант здоровья «политического тела», нормального и согласованного функционирования всех его членов, источник «добра, справедливости, мира и согласия».

Призвание короля осмысливалось как живая связь между земным и небесным, обычным и чудесным — одним словом, как концентрированное выражение чудодейственных сил бытия народа. Это нашло отражение в той философии королевской власти, которая вложена в уста Ричарда II:

Король находится под специальной защитой господа. Поэтому ему не страшны ни интриги, ни мятежи врагов: ведь враги короля — враги и господа.

В утверждении святости не только королевской власти, но и личности ее носителя, его прямой причастности к провидению следует видеть то новое, что идеология абсолютизма внесла в истолкование природы королевской власти. В самом деле, в средние века могущество короля измерялось тем же, чем и могущество любого барона, — числом его вассалов. В то же время притязания папской власти на «посредничество» между богом и светским государем «оттесняли» последнего от небес. В уста Ричарда II Шекспир вкладывает не средневековую, а абсолютистскую концепцию королевской власти. Оказавшись без войска перед грозной армией мятежника Болингброка, Ричард восклицает:

Обратим внимание на настойчивое подчеркивание величия и могущества королевского имени, одного только имени и сана. В нем, по убеждению Ричарда, мистическая сила власти его носителя. Точно так же и Лир, отказавшись от всех реалий власти и оставив себе одно лишь королевское имя, тем не менее убежден сам и требует того же признания от других: «Я король, в каждой своей частице — король».

Этой чудодейственной силе носителя короны в идеале должен соответствовать его физический облик. Вот каким Гамлету видится этот идеал (олицетворявшийся его отцом):

По принципу «соответствия и подобия» король то и дело сравнивается с солнцем, орлом, львом и т. д.

И еще:

Естественно, что в данном случае блеск и величие королевского сана получили наглядное, физическое выражение. К этому присовокуплялся мотив патриархальный: король — отец, подданные — его дети. Идеальный король — олицетворение мудрости и всеведения, он чужд гордыни, по-отечески добр и справедлив.

Вот как обрисован «эталон» такого короля — Генрих V:

Наконец, король — источник закона и не подлежит суду земных властей, над ним лишь бог судья. Если король порочен, если он тиран, то и в этом случае не подданным его судить, их долг — послушание. Это провидению угодно ставить над народом таких королей — в наказание за грехи его. Короли отчитываются на небесах.

Об этом говорит герцогине Глостерской герцог Гант (в ответ на призыв отомстить Ричарду II за смерть герцога Глостера):

О том же напоминает подданным Ричарда II епископ Карлейль:

Таков отражавший торжество абсолютизма миф королевской власти, усиленно внедрявшийся тюдоровскими публицистами и англиканской церковью в общественное сознание и нашедший столь яркое поэтическое выражение в театре Шекспира, миф, который идеологи абсолютизма хотели бы превратить в «общенародный» культ королевской власти. Но если король — глава, то каково «политическое тело» — гражданское общество? Как функционирует оно под властью главы?

Приложение идеи «цепи бытия» к делам человеческим неизбежно приводило к апологии сословного строя как наиболее «естественной» формы общественной организации.^{76} Гражданское общество может быть упорядочено только путем соподчинения «призваний». Точно так же как отдельные элементы не могут быть смешаны иначе, как в неравных пропорциях и при различной температуре, гражданские общества могут быть сохранены и управляемы лишь при соблюдении определенного неравенства. На вопрос о происхождении сословного строя современники Шекспира отвечали по-разному. Ссылались на различные способности людей, на заслуги, потребности государства и т. п., но чаще всего — на божественное провидение, всеобщность принципа неравенства, наконец, на «общественный договор». Нетрудно заметить, что все это — суждения защитников господствовавшего в тюдоровской Англии строя. Именно они формировали стереотип эпохи.

В 1509 г. приближенный покойного Генриха VII — Томас Дадли, оказавшись при его преемнике в каземате Тауэра, написал памфлет под названием «Древо государства». Стремясь заслужить «милосердие» Генриха VIII, Дадли создал апологию абсолютной монархии. В ней сословный строй Англии аллегорически изображен следующим образом. Государство — это большое и могучее древо, питающееся пятью корнями и приносящее пять плодов. Корни олицетворяют абстрактные добродетели: любовь к богу, справедливость, верность, согласие и мир. От первого корня произрастает плод, вкушаемый всеми сословиями. Второй плод (из корня справедливости) — почетное достоинство, он предназначен для короля; третий плод (из корня верности) — процветание, его вкушает дворянство; плод, произрастающий из четвертого корня (согласия), — полезное спокойствие, он предназначен общинам; пятый плод (из корня мира) — добрый пример, предназначен духовенству.

Но пользоваться плодами древа сословия могут только при условии выполнения каждым из них своих обязанностей по отношению ко всем другим. Обязанность короля — сострадание (самому Дадли эта аллегория не принесла ожидаемого помилования: 17 августа 1510 г. он был обезглавлен); обязанность дворянства — защита государства; обязанность общин — добросовестный труд; духовенство же должно распространять доброту и веру. В этой аллегории обращает на себя внимание реализация принципа «взаимной полезности» и связанности сословий. Ни одно из них не может обойтись без другого. Примечательно, как Дадли увещевает общины (т. е. простолюдинов) Англии: «Пусть эти люди не ропщут и не выражают недовольства по поводу того, что на их долю выпало жить в труде и большую часть времени проводить в поте лица своего. Никто из них не должен претендовать на положение более высокое». Все на земле и на небе проистекает от всемогущего господа, и все к нему возвращается. Благодаря его промыслу общество организовано как иерархия различных сословий. Восстать, чтобы изменить свое место в этой иерархии, — значит совершить тяжкий грех. В этом, кстати, и заключался грех Адама. «Поэтому не замышляйте и не претендуйте на равенство со знатью, ссылаясь на общую с ней родословную от Адама».^{77}

Опираясь на «параллель» между «телом» государства и «телом» человека, сословный строй тюдоровской Англии защищал и автор «Диалога между кардиналом де ля Поль и Томасом Люпсетом» (1536) Томас Старки. Если король представляет «главу» государства, то «тело» его составляют «масса народа», подданные. «Тело» государства является сильным, когда его «члены» (сословия) четко и слаженно выполняют свои функции.

Перед нами образец «органической» концепции государства: сила «политического тела» зависит от способности каждой его части выполнять свои функции и назначение. Сердце этого организма — король или правители государства (если их более одного); голова, глаза, уши и другие органы чувств — королевские должностные лица; руки — это ремесленники и воины, которые защищают остальные части тела и производят необходимые им изделия; ноги — это пахари и земледельцы, потому что своим трудом поддерживают и питают остальных. Ни одно государство не может процветать, если его члены не заботятся больше об общем благе, чем о частной пользе. Последнее же достигается тем, что все члены «политического тела» трудятся совместно и в согласии, каждый выполняя свою обязанность.

Томас Элиот, автор наставления по вопросам воспитания, усматривал суть всякого порядка в различиях состояний. Никто и ничто не может существовать обособленно, а только во взаимосвязи; в сословной иерархии выражена зависимость одних от других. Без рангов, т. е. деления на высокое и низкое, общество не может быть устойчивым. Бог не наделил всех одинаковыми способностями, а дал одним их больше, нежели другим. Поэтому люди не могут быть одного состояния, равными в обществе. Тот, кто превосходит других разумом, должен содержаться за счет труда других в соответствии с его заслугами. Землепашец кормит себя и сукнодела, сукнодел одевает себя и земледельца, оба они содержат правителей, правители служат им своими способностями.^{78} Такова стереотипная формула сословных градаций в обществе. Элиоту вторит его современник Джон Чик. В каждом государстве одни должны управлять, другие — подчиняться, ибо люди не в равной степени мудры. И как вывод: со стороны простолюдинов — безумие стремиться изменить свое состояние. Только дух спеси может внушить им, будто они из того же теста, что и лучшие.

Однако каждое сословие полезно только «на своем месте», в рамках отведенной ему функции, а функции эти не взаимозаменяемы, а «взаимодополняемы». «Горшечник и штукатур, знающие только свое ремесло, мало что сделают при отправлении правосудия. Пахарь или возчик вряд ли смогут ответить, почему ткач и валяльщик непригодны в качестве военачальников или для должности любого другого управляющего».^{79}

Нет сомнения, что все аспекты рассмотренного стереотипа были хорошо знакомы Шекспиру. Если в «Кориолане» (I, 1) мы находим почти точную аналогию концепции Старки, то в пьесе «Генрих V» архиепископ излагает более «оригинальную» версию той же концепции:

В этой аллегории происхождение сословного строя объясняется промыслом божьим, его суть — разделение необходимых для блага целого функций между отдельными членами общества, его принцип — взаимная полезность и взаимное служение, его результат — «общее благо», полная удовлетворенность сословий своим положением. В особенности эта удовлетворенность подчеркивается у сословий, которым «небом» предписаны трудовые функции: ведь поют не «властелин улья» и «управляющие», а пчелы-строители. Наконец, сословное деление — универсальный способ объединить разрозненное «множество в согласное целое». Однако, помимо традиционных элементов, в этой версии «справедливого» общественного строя обращает на себя внимание следующее: сословный строй общества — «звено» от века существующего «вселенского порядка» — находит полное соответствие в природе и в качестве такого оказывается единственно возможным и разумным.

Проповедь социального повиновения в господствовавшей в тюдоровской Англии «концепции» — едва ли не важнейшая цель общественно-политических трактатов и рассуждений, церковных проповедей и увещаний. Как уже подчеркивалось, в изложении натурфилософской концепции «цепи бытия» всегда имелся скрытый идеологический умысел. Однако он становится явным, когда авторы переходят к тому звену «цепи», в котором воплощается человеческое общество.

В «Проповеди о послушании» (1547) идея мирового порядка используется как орудие идеологического подавления растущего недовольства в народных низах. С этой целью монархический образ правления, иерархичность, сословность возводятся к «началу времен», ко всеблагой мудрости божественного творения. «Всемогущий бог» создал и распределил все вещи в небе, на земле и в воде в наиболее совершенном и превосходном порядке.

И после описания этого «порядка» среди ангелов и небесных светил, животных, рыб и растений составитель проповеди переходит к обществу. Каждый ранг согласно своему призванию и своей должности исполняет предписанные ему обязанности. Некоторые находятся на высокой ступени, другие — на низкой, некоторые являются королями и правителями, другие подчиненными и подданными. Священники и миряне, хозяева и слуги, отцы и дети, мужья и жены, богатые и бедные, и каждый нуждается в другом. Так что во всех вещах должно возносить хвалу божественному порядку, без которого ни дом, ни город, ни государство не могли бы существовать.

Стоит где-нибудь, в одном из звеньев цепи нарушиться порядку, как немедленно, подобно эху, дисгармония распространяется по всей Вселенной.

Включение общественного строя в космический порядок, доказательство полного соответствия человеческого обихода «божественному» плану во всех других надлунных и подлунных сферах отнюдь не были ни проявлением инерции схоластики, ни данью универсализму средневекового мировидения — в новых условиях они служили целенаправленной попыткой идеологического оправдания существующего в обществе порядка вещей.

О том, что именно так и обстояло дело, о том, сколь грозным было зревшее в стране недовольство, свидетельствует следующее место в анализируемой проповеди: «Ибо, где нет надлежащего порядка, там господствует всеобщее злоупотребление, животное начало, гнусность, грех и вавилонское столпотворение. Уничтожьте королей, принцев, правителей, магистратов, судей и им подобные чины божественного порядка, и никто не сможет появиться на большой дороге и не быть ограбленным, ни один человек не сможет мирно спать в своем доме и своей кровати и не быть убитым. Никто не сбережет в спокойствии своей жены и детей и владений, все вещи станут общими, вслед за чем необходимо последуют всякое зло, полное уничтожение души и тела, всех благ и государства».^{80}

Близко к этой проповеди в идейном плане увещание, которое мы находим у знаменитого англиканского теолога Ричарда Хукера. «Возможно ли, чтоб человек, будучи не только благороднейшим из творений в мире, но даже во Вселенной, в себе, нарушив закон своей природы, не приносил ущерба… Ибо мы видим, что весь мир и каждая часть его так созданы, что до тех пор, пока каждая выполняет ту функцию, которая для нее естественна, она этим сохраняет и других и себя».^{81} В то же время, если какая-либо великая часть — Солнце или Луна, или одно из «небес», или элемент — перестанет выполнять свою функцию, то разрушит мироздание.

И как вывод: гармония в обществе заключается в том, чтобы стоящий на низшей ступени сословной лестницы добровольно подчинялся стоящему на высшей.

Но если такие писатели XVI в., как Дадли, Элиот, Чик, и авторы церковных увещаний излагали доктрину порядка явно односторонне, подчеркивая катастрофичность для общего блага «непослушания», исходящего от народных низов, то в пьесах Шекспира та же доктрина получила несравненно более многостороннее освещение. В ней свет и тень перераспределены таким образом, что в равной степени гибельным для государства оказываются нарушения порядка не только со стороны «общин», но и на любой из ступеней сословной иерархии. На самой ее вершине — на королевском престоле — последствия нарушений порядка показаны на примере королей Ричарда II и Ричарда III. К чему приводят нарушения в среде знати, можно увидеть в трех частях пьесы «Генрих VI». Роковые последствия господствующих на этой ступени честолюбия и властолюбия, зависти и интриг, равнодушия к страданиям народа и готовности к развязыванию гражданских усобиц — это в шекспировских хрониках не только мятежи знати (пророчества Карлейля в драме «Ричард II»), но и следующие за ними ужасы войны Роз (в «Генрихе VI»). Наконец, о «бессмысленности» народных мятежей должны были свидетельствовать сцены восстания Джека Кэда («Генрих VI», ч. II).

Как же преломляется тема «порядка» в освещении Шекспиром политики и этики знати? Знать при Тюдорах оставалась, разумеется, феодальной знатью. Но в эпоху Шекспира ей пришлось отказаться от прежних притязаний, она теперь удовлетворяла свое честолюбие в придворных интригах под сенью королевского суверенитета. Ее представители вместе с прежним престижем баронов королевства постепенно растеряли и представления о дворянской доблести и чести. Они теперь погрузились в «счетные книги», стремясь к увеличению любыми путями родовых доходов, не гнушаясь при этом любыми способами, заимствованными у буржуа, которых по-прежнему глубоко презирали. Вероломная, плетущая интриги, заискивающая, грозящая, политиканствующая — такой была эта знать, одна из опор тюдоровского трона.

Этика английской знати в значительной степени составляет канву трагедии «Король Лир». Ведь содержание ее можно прочесть и как историю неблагодарности детей по отношению к родителям (образы дочерей Лира — Реганы и Гонерильи), отрицания права первородства (Эдмонд), нарушения дистанции между господином и слугой и т. д. Однако напрасно думать, что трагедия в восприятии зрителя XVI в. сводилась к роду «семейной хроники». Нарушение любой детали «порядка», малейшее отступление от его универсального принципа имеет универсальные последствия. Неблагодарность и вероломство детей такая же космическая катастрофа, как вероломное убийство законного венценосца («Макбет») или гражданская смута («Генрих VI»). Это недвусмысленно изложено в речи Улисса.

Не ясно ли, что с точки зрения концепции «порядка» в мире нет мелочей, нет главного и второстепенного. Вселенская гармония зависит от соблюдения «соразмерности» в любом звене цепи бытия. В этом смысле почтение к отцу равнозначно почтению к государю. Нерушимость «права первородства» приравнена по важности к строгому движению планет по предначертанным орбитам. Как уже отмечалось, современники Шекспира осмысливали мир не только в образах «подобий», но во взаимосвязанности «состояний» вселенских «пропорций». Неблагодарность и вероломство дочерей Лира — такой же мятеж против порядка, как и восстание герцога Йоркского против власти Генриха VI. Обращение Корделии к сестрам: «Смотрите за отцом» («Король Лир», I, 1) — для елизаветинцев звучало столь же весомо, как предупреждение Карлейля, адресованное лордам при низложении Ричарда II. И разве слова Эдмонда: «Я отверг проклятье предрассудков и правами не поступлюсь, пусть младше я, чем брат, побочный сын!» (там же, 2) — не были столь же кощунственны, как то, что Нортемберленд обращался к королю Ричарду, не преклонив колен.

В третьей сцене первого акта Гонерилья назвала отца «ребенком», чем перевернула мир «вверх ногами». Но то же по ее совету совершил слуга Освальд, когда на вопрос Лира: «Кто же я, сударь?..» — ответил: «Вы отец герцогини» (там же, 4), чем поставил дочь выше отца. Герцог Корнуольский, посадивший «человека» Лира (Кента) без его ведома в колодки, перечеркнул принятый в окружающем его обществе «порядок соподчинения».

Многозначен смысл сцены бури в третьем акте трагедии «Король Лир». Но нас интересует буря как символ сопряженности, наступления хаоса в различных звеньях «цепи бытия», в данном случае хаоса в микромире — семье, и разгула космических сил. С этой точки зрения безразлично, на чьей стороне эти силы, что в их разгуле выражено — возмущение против зла или само зло. Важно другое: по какому поводу приходят в движение космические силы. Но, может быть, бурей подчеркивается та истина, что в семье воплощается самое глубокое (из возможных для человека) потрясение основ общества как такового? Это несомненно так, но только с точки зрения этики. В сфере же политики основная угроза потрясений для елизаветинцев несомненно исходила от папства и испанцев, а внутри страны — от знати, с одной стороны, и низов — с другой. Типичная для правления Елизаветы атмосфера бесконечных внутренних заговоров и интриг, инспирировавшихся Филиппом II Испанским и папой, долголетняя угроза прямой испанской интервенции в Англию — все это переплеталось с напоминавшими о себе придворными интригами, местничеством и своеволием в среде, знати и брожением в низах.