Сказки и предания алтайских тувинцев

Тем, что сказки алтайских тувинцев впервые публикуются здесь на русском языке, а многие из них публикуются впервые, и тем, что их вообще удалось собрать, мы обязаны чистому случаю — брошенному вскользь в разговоре со мной замечанию одного студента-германиста из МНР [1]. Говорили мы, кажется, об ориентации двери юрты, и он сказал: «У нас это не так, как у монголов». Оказалось, что он не монгол, а представитель тюркоязычного национального меньшинства в МНР — тувинцев. Я пыталась найти о них сведения в литературе и, обратившись к труду «Philologiae Turcicae Fundamenla», изданному в 1959 и 1964 гг. и представляющему собой обширный свод сведений о языках и литературах тюркоязычных народов, нашла в нем лапидарную фразу: «Вне Танну-Тувы (ныне Тувинская АССР. — Э. Т.) сойоны [2] встречаются отдельными, разрозненными группами, расселенными по всему монгольскому аймаку Кобдо, который находится на крайнем северо-западе МНР, во Внешней Монголии, а кроме того, западнее его, в бывшем аймаке Чинг Сэдкилту, от Алтая до Тарбагатая, живет „Семь знамен урянхайцев“, подвергающихся там сильной монголизации» [3]. Эта информация основана на сообщениях таких известных русских путешественников и ученых, как Г. Н. Потанин, В. Ф. Ладыгин и Г. Е. Грум-Гржимайло; в них содержится, разумеется, несколько больше сведений об этой тувинской группе на Алтае, еще и сегодня говорящей на своем родном (тюркском) языке, но в целом к середине XX в. в нашем распоряжении были о ней только самые скудные данные. Так, ленинградский тюрколог и этнограф Л. П. Потапов, специально занимающийся тюркоязычными народами Сибири и больше всего тувинцами и алтайцами, констатировал в своей вышедшей в 1969 г. в Москве монографии «Очерки народного быта тувинцев»: «К сожалению, в течение примерно ста лет у алтайских урянхайцев (т. е. алтайских тувинцев. — Э. Т.) не было исследователей, особенно этнографов, что весьма отрицательно сказалось на выяснении их исторического прошлого и современного состояния. Известно, что в составе алтайских урянхайцев в верховьях Кобдо проживает группа тувинцев, именуемая окружающим населением урянхайцами-мончак. Эта группа в какой-то степени сохранила свой родной тувинский (тюркский) язык. В свое время она была отмечена Г. Н. Потаниным под названием „кукчулутуны“» (с. 78).

Упомянутый мною знаменательный разговор состоялся осенью 1965 г., и я с помощью Чинагийн Галсана, того самого студента-германиста, учившегося в Лейпциге, начала проникать в основы его родного языка. Счастливому случаю было угодно, чтобы через несколько месяцев я получила возможность впервые побывать в Монголии. Я решила использовать свою научную командировку для того, чтобы посетить эту сохранившую свое тюркоязычие тувинскую группу на западе Монгольской Народной Республики и собрать материал, который мог бы помочь как языковым, так и Фольклористическим исследованиям. Моя рабочая программа была одобрена, и благодаря поддержке моих уважаемых монгольских коллег, и в первую очередь тогдашнего ректора Государственного монгольского университета (позже заместителя председателя Совета Министров МНР), профессора, доктора Д. Цэвэгмида и руководителя кафедры монгольского языка и литературы М.-Ш. Гаадамба я смогла в середине июля 1966 г. отправиться в Баян-Улэгэйский аймак к живущим там в гомоне Цэнгэл тувинцам, у которых я пробыла до середины сентября и начала сбор народной поэзии. После этой поездки были еще две: двухмесячная в 1967 г. и трехнедельная в 1969 г. После тринадцатилетнего перерыва, в 1982 г., я снова смогла поехать на три недели к «моим» тувинцам, а в 1985 г. я еще раз побывала у них, прожив с ними две недели, но уже не на Алтае, а у двух больших групп тувинцев, которые за последние 15 лет покинули Алтай и поселились в центральных районах страны, и этой последней поездкой я также обязана в первую очередь проф. Д. Цэвэгмиду.

Прежде чем рассказать подробно о собирательской работе, об условиях полевой работы среди тувинцев Цэнгэла, необходимо сказать несколько слов о тувинской группе, от которой получены тексты предлагаемого издания.

Кроме Советского Союза тувинцы живут в Монгольской и Китайской народных республиках, большая часть их — на Алтае. Между местом их расселения и территорией Тувинской АССР расположена полоса земли, населенная монголами — потомками различных монгольских родов, издавна живших на этой территории. Тувинцы, живущие на Алтае, появляются в научной литературе под различными названиями: урянхайцы, алтайские урянхайцы, кокчулутуны, мончаки, сойоны, мончак-урянхайцы, кобдинские урянхайцы, кобдинские тувинцы, алтайские тувинцы, чему есть свои причины (о них речь пойдет ниже), но множество названий привело к путанице и неточностям. Поэтому необходимо кратко остановиться на причине этих различий в терминологии.

Самоназвание всех тувинцев Цэнгэла и вообще Алтая — дыва (об этом сообщает уже Г. Н. Потанин), в то время как тувинцы Советского Союза называют себя тыва — от этого этнонима произведено понятие «тувинцы», и он получил международную известность как название территориального района — Тува. Алтайские дыва делят себя по территориальному признаку на «тувинцев алтайского направления» (алдай джюктюнг дывазы), живущих южнее Алтайского хребта, на территории, принадлежащей Китайской Народной Республике [пров. А-Шань с центром А-эр- тай (= Алтай)], и на «тувинцев хомдуского направления» [Хомду джюктюнг дывазы; Хомду — это тувинское название реки Ховд (Кобдо)], живущих севернее Алтайского хребта, в верховьях р. Хомду, на монгольской территории. Тувинцев из Тувинской АССР они называют «тангды-тувинцами» (пшнгды дывалар), т. е. «те, кто живет около гор Танну-Ола». Очевидно, на основе былой принадлежности к разным племенам тувинцы сомона Цэнгэл делятся на самых среди них распространенных гёк-монджаков («голубые монджаки», «голубые шнуры» или «голубые ленты») и сойанов, которые, в свою очередь, делятся на ак-сойанов («белые сойаны») и хара- сойанов («черные сойаны»). В сомоне Цэнгэл все эти группы говорят по-тувински с известными диалектальными различиями и небольшим преобладанием монголизмов в словарном запасе хара-сойанов. Эти самоназвания лежат в основе некоторых встречающихся в литературе названий — «сойан» и «мончак», и еще «кокчулутун», что восходит к монгольскому переводу хох чулуугпан тувинского гёк монджак, означающему «те, что с голубыми камнями», что предположительно можно отнести к прикрепленным на их головных уборах шнурам из бирюзовых бус. Как это ни удивительно, более общий этноним — «дыва» еще не встречается в ранних сообщениях.

В путевых записках и в научной литературе все тувинцы, в том числе и южносибирские, встречаются сначала под названием «урянхай», данным им их монгольскими соседями. Так, Г. Н. Потанин, первым сообщивший о тувинцах на Алтае [4], называет их урянхайцами, и в соответствии с этим первое монографическое исследование тувинского языка, которым мы обязаны хакасскому ученому Н. Ф. Катанову, содержащее много больше, чем просто языковой материал, в том числе и сказки, называется «Опыт исследования урянхайского языка с указанием главнейших родственных отношений его к другим языкам тюркского корня» (Казань, 1903). Но урянхайцами называли не только тюркоязычные, но и монголоязычные группы. В своих «Очерках Северо-Западной Монголии» (вып. 2, с. 1—46) Потанин рассматривает по отдельности тюркоязычные и монголоязычные народы Северо-Западной Монголии и называет урянхайцев и в той и в другой группе. Возможно, Потанин сознательно избегал понятий «тюркоплеменной» и «монголоплеменной», так как это подняло бы сложные вопросы, для решения которых тогда, а отчасти еще и теперь не хватает материала, ведь в былое время какие-то небольшие группы часто отделялись от крупных единств, присоединялись к другим, а иногда, конечно, и смешивались с ними. Язык же, на котором говорили в определенное время, напротив, всегда был ясным дифференцирующим признаком.

Иные замечания Потанина особенно интересны для решения проблемы этнической принадлежности. Например, о причисляемых сегодня обычно к монгольским народам мянгатах он говорит, что «мингиты считают себя частью народа тангну- урянхай», т. е. частью тувинцев, живущих севернее Танну-Ола. А о монголоязычных урянхайцах у него говорится, что они — «те монгольские колена, которые, по-видимому, еще недавно принадлежали к урянхайскому народу и говорят теперь по- монгольски» (с. 7). В сознании тувинцев сомона Цэнгэл представление о первоначальном тюркоязычии урянхайцев, говорящих сегодня по-монгольски, было живо и через сотню лет, когда я в конце 60-х годов вела среди них мои полевые исследования. Они четко отличают себя, тюркоязычных дыва, от монголоязычных урянхайцев, живущих дальше на восток и юго-восток от них, по ту сторону Цэнгэл-Хайр- ханского хребта, но считают урянхайцев родственной им этнической группой, сохранившей с ними много общего в культуре и прежде всего в нравах и обычаях; их шаманы до последнего времени, по крайней мере до середины нашего столетия, камлали на тувинском языке; то же сообщил Потанин о монголизированных в языковом отношении уже в его время дархатах (Потанин Г. И. Очерки. Вып. 4, с. 22). По всей вероятности, именно на этом первоначальном языковом, культурном и, конечно, этническом единстве и основано употребляемое монголами и для тюркоязычных и для монголоязычных групп общее название — «урянхайцы». А все это не исключает того, что среди монголоязычных урянхайцев находятся и некоторые монгольские по происхождению группы населения [5].

Во время своего путешествия 1876–1877 гг. Потанин затронул лишь крайний юго-восток района, расположенного в самом западном выступе сегодняшней МНР, где давно уже живут тувинцы, говорящие только на тувинском языке (глагол дывалаар), а именно район Цэнгэла в верхнем течении р. Ховд, между горами Цэнгэл- Хайрхан (3943 м над уровнем моря) и Таван Богд (4356 м). Понятие «кокчулутун» (то же, что по-тувински гёк монджак) употреблялось, очевидно, Потаниным в основном для обозначения всех тувинцев, живущих по верхнему течению р. Ховд (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 7 и сл.).

Сойанов (у Потанина — сойоны) этого района он упоминает только однажды (на с. 10): «Кроме того, на Ак-Коле (имеется в виду Ак-Хем, монг. Цагаан-Гол.—Э. Т.) помещают поколение сойон, которое делится на две кости: сары-сойон и кара-тешь». Объяснение простое: он не объездил этот чисто тюркоязычный район, а, наверное, встретился в районе Даян-нуур только с представителями гёк-монджаков,

пастбища которых (особенно летние стоянки) и до сегодняшнего дня находятся в этом районе и на север от него, у р. Харааты (или Харангыты). Потанин подчеркивает, что своими глазами видел мало «урянхайцев»: «Мне не удалось много видеть этот народ» (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 7). И еще в 1926 г. Г. Е. Грум- Гржимайло пишет о «кокчулутунах»: «В этнографическом отношении они по-прежнему нам почти неизвестны» [6].

Лишь много позже название «урянхайцы» было и в научной литературе последовательно заменено в соответствии с их самоназванием на «тувинцы».

Л. П. Потапов, который ввиду недостаточного еще тогда материала («…в нашем распоряжении мало данных») лишь бегло касается тувинцев на Алтае в своей книге «Очерки народного быта тувинцев» (с. 78), называет их всех алтайскими тувинцами (в прежней терминологии — алтайские урянхайцы). Этим названием он объединяет, правда, группы, говорящие и на монгольском языке, и на языке тувинском, исходя, таким образом, из их общего происхождения. Но это название не относится у него к тем урянхайцам монгольского происхождения, которых на монгольском языке при более тонкой терминологической дифференциации называют — отличая их от алтай урианхай (алтайских урянхайцев) — урианхан или халх урианхай [7].

Тувинский ученый Д. А. Монгуш справедливо указывает на то, что при выпадении этих атрибутивных компонентов халх и алтай — а это происходит, очевидно, довольно часто — расширяется значение понятия «урянхай», что очень затрудняет проникновение в ситуацию (Монгуш Д. А. О языке тувинцев, с. 130).

Исследованная мной группа тувинцев, давшая мне этнографический материал и большую часть моего фольклорного материала, относится к тувинцам Алтая, алтайским тувинцам; я называю ее, как и сами они теперь, тувинцами сомона Цэнгэл (кратко: цэнгэлские тувинцы). Такое название этнически характеризует их как тувинцев и вместе с тем дает возможность точной локализации в замкнутом районе, окруженном со всех сторон горными хребтами с царящей над ним горой Цэнгэл- Хайрхан, давшей название одноименному сомону (суму) и существовавшей еще до него примерно в тех же пределах территориально-административной единице. К тувинцам сомона Цэнгэл относится наиболее многочисленная группа гёк-монджаков, а кроме того, группы ак-сойанов и хара-сойанов, в конце 60-х годов насчитывающие всего 2400 человек. Название «кобдинские тувинцы» [8] (у Потанина — кобдинские урянхайцы), охватывающее всех тувинцев, живущих в Монголии севернее Алтайского хребта, по всему течению р. Ховд, в аймаках Баян-Улэгэй и Кобдо, нельзя признать удачным для исследованной мною группы, так как пока имеется большое собрание этнографического материала только о тувинцах сомона Цэнгал, а не о тувинцах аймака Кобдо. Это значит, что в нашем распоряжении нет надежных данных, которые помогли бы уже теперь установить, составляют ли все тувинские группы на западе Монголии этнографическое и языковое единство. По всей вероятности, тувинцы аймака Кобдо, живущие среди монголов, испытали гораздо большее влияние монгольского языка и, возможно, даже быта, чем тувинцы сомона Цэнгэл.

В предлагаемом издании большинство сказок принадлежит тувинцам сомона Цэнгэл и небольшая часть — тем тувинцам, которые родились в районе южнее Алтайского хребта, жили там и в разное время перебрались из КНР на территорию МНР, в Цэнгэл, последние из них — вследствие «культурной революции» в Китае. В их числе — два моих лучших исполнителя, Байынбурээд и Б. Устээн. По некоторым сообщениям, там живут в районах рек Ханас и Хава около 2000 тувинцев, сохранивших в определенной мере свою культуру. Постоянные контакты между тувинцами района Цэнгэла и тувинцами, живущими в КНР, несмотря на существующие уже государственные границы, сохранялись до середины нашего века. Судя по текстам, между обеими группами почти нет никаких языковых различий.

Мне, правда, мало известно о нынешней ситуации. Но из-за этих постоянных контактов и общего языка не кажется уже удивительным, что сказки обеих групп отчетливо принадлежат одной и, по существу, единой традиции. Поэтому сказки нашего собрания можно рассматривать как общее достояние живущих на Алтае тувинцев. Даже в тех случаях, когда место фиксации находится вне Цэнгэла и даже вне Алтая, как, например, в Улэгэе — центре Баян-Улэгэйского аймака, в Улан-Баторе или Маркклееберге под Лейпцигом, а также в других аймаках МНР, где сегодня имеются более или менее крупные группы еще недавно живших в сомоне Цэнгэл тувинцев, информаторы неизменно родом с Алтая.

В конце 60-х годов в районе Цэнгэла тувинцы во всем сохраняли свою культуру. В какой-то мере монгольское и в незначительной степени казахское влияние отразилось прежде всего на материальной культуре. Хотя в Цэнгэле тувинцы живут в непосредственном контакте с казахским населением, браки между тувинцами и казахами пока встречаются редко; хватило бы пальцев одной руки, чтобы сосчитать их. В Цэнгэле живет несколько монголов, приехавших сюда вслед за женами или мужьями, поэтому здесь практически нет условий для смешанных браков этих двух этносов. Иное дело, когда молодые тувинцы отправляются получать образование в другие районы страны, часто они там и остаются. Но и там браки между тувинцами и монголами встречаются пока очень редко.

Языковое влияние сказывается прежде всего на словарном составе, в последнее время особенно на современной терминологии. Но все это остается в рамках того, что наблюдается сейчас во всем мире, так что о языковой монголизации не может быть и речи. Изменения, происшедшие за прошлое десятилетие в области культуры, ясно ощущавшиеся мной в 1982 г., не влияние другого этноса, а общее влияние современности в международном масштабе, ведущее к заметным изменениям жизненных условий: регулярными стали теперь контакты с центром аймака и всей страной, увеличился приток промышленных товаров, появились новые виды деятельности, обычным делом стало получать образование вне первоначальной территории, за пределами собственной общности, и тем самым начинается ломка традиционных социальных структур.

Иначе обстоит дело с тувинцами, покинувшими за последние 15 лет свои родные места на Алтае и поселившимися главным образом среди монголов Центральной и Северной Монголии; к ним относится почти половина тех, кого я застала в конце 60-х годов в Цэнгэле. Там, где они поселились небольшими группами в несколько семейств, или на окраинах городских селений монгольское влияние и вообще влияние современности чрезвычайно велико. Дети, увидевшие свет на новой родине, по словам информантов, уже не владеют тувинским как родным языком, так как даже в семьях говорят уже по-монгольски. Можно встретить полный отказ от традиционного образа жизни, т. е. многие живут оседло и занимаются нетрадиционными профессиями, и по сравнению с жизнью в юрте на пастбищах изменилось соответственно очень многое.

Даже и там, где переселенцы из Цэнгэла живут большими группами, по 50 и лее юрт, в составе кооператива, работая скотоводами и доярками, как, например, в Заамаре (Центральный аймак) и Зуун-Бурэне (Селенгинский аймак), где мне случилось проводить полевые исследования осенью 1985 г., монгольское влияние явно ощущается в различных областях их традиционной культуры: ориентировка юрт на юг, отказ or легкой тувинской юрты из ивняка без опорных шестов, монгольские имена и т. п.

Причины отказа от традиционной утвари различны: климатические, — например, непригодны и губительны при высоких летних температурах их кожаные сосуды для приготовления и хранения жидких молочных продуктов; географические — характер местности позволяет перевозку тяжелых юрт монгольского типа; отчасти и субъективные причины — иные изменения основаны, как мне говорили тувинцы, на стремлении жить в новом окружении вместе с другими, а стало быть, так, как другие. Но тувинский язык в таких семьях и при межсемейном общении служит еще единственным средством коммуникации, — правда, словарь явно обогащен монголизмами. Родившиеся здесь дети говорят на тувинском языке, на праздниках поют старинные песни. Рассказывая о том, как хорошо они живут в новом окружении, они подчеркивают, что здесь даже с руководством кооператива они говорят по-тувински, в сомоне Цэнгэл как деловым языком нужно было обязательно пользоваться казахским. Так как тувинцы из Цэнгэла внесли в работу кооператива некоторые методы переработки молока, неизвестные монголам, и так как они, кроме того, считаются работящими и прилежными, они пользуются доброй славой и большим уважением в кооперативах новой родины среди своих монгольских соседей, их часто привлекают к руководству кооперативами, среди них много заслуженных работников и депутатов в масштабе аймака и даже страны.

Летом 1986 г. в одном из писем мне сообщили, что переселение из Цэнгэла прекратилось, что основная часть находящихся там к этому времени тувинцев останется в своем родном районе, где теперь будут, пожалуй, все условия для сохранения их языка и многих обычаев и устных преданий.

Сомон Цэнгэл расположен в Баян-Улэгэйском аймаке и занимает самый крайний западный кончик МНР. Природная среда — горная степь с разнообразной растительностью, холодными реками, высокими горными хребтами, иным летним утром покрытыми снегом, относительно коротким жарким летом с холодными ночами и долгой малоснежной зимой с температурой, падающей иногда до —50 градусов по Цельсию. В Цэнгэле есть горы высотою до 4000 м. как, например, особо почитаемая жителями Цэнгэла, покрытая вечным снегом Цэнгэл-Хайрхан (по-тувински Харлыг хааркан), или даже еще более высокие, почти на тысячу метров превосходящие саянские вершины. Район сомона Цэнгэл расположен по верхнему течению р. Кобдо и ее притокам — Ак-хем (монг. Цагаан-гол), Харааты, или Харангыты (монг. Харган- тын-гол), и Годан. Горы на границе с Китайской Народной Республикой покрыты густым лесом, в центральной же части сомона и к северу от него лесов гораздо меньше, и только в долине Кобдо прибрежные полосы вдоль реки покрыты лиственницей и ивняком. Для природы юга сомона характерны два кобдоских озера, Хогон- нуур и Хоргон-нуур (тув. Годан-хёл и Хураан-хёл), и оз. Хар-нуур (тув. Хара-хёл).

Центр сомона одновременно является и центром кооператива «Алтайн оргил» («Вершины Алтая»). В конце 60-х годов четвертая из семи бригад кооператива состояла главным образом из строительных рабочих, сплавщиков и земледельцев — тувинцев и казахов. Шестую также составляли тувинцы (хара-сойаны) и казахи, но в две бригады входили только тувинцы: во вторую — гёк-монджаки и ак-сойаны, в седьмую — только гёк-монджаки. Обе эти бригады почти целиком скотоводческие, так как основным занятием тувинцев Цэнгэла по-прежнему остается скотоводство, которое требует здесь кочевого образа жизни, смены пастбищ в течение года. Но в глаза бросаются существенные перемены. Мы становимся свидетелями зарождения оседлости. Часть населения по характеру своей работы уже привязана к постоянному местожительству, к центру сомона (учителя, врачи и ветеринары, рабочие деревообрабатывающих артелей и артелей по обработке кожи, плотники, строители, служащие управления и других общественных учреждений). Но частично и те, кому поручена работа в стадах, прежде всего доярки со своими семьями, на зимние месяцы возвращаются в центр сомона. Только за четыре года, с 1966 по 1969-й, мне привелось наблюдать значительное увеличение числа постоянных жилищ типа бревенчатых домов. Заметно выросло за это время и число общественных зданий, чаще всего построенных из глиняных кирпичей и покрытых штукатуркой [9]. К началу 80-х годов картина еще более изменилась: участки оседлых — ансамбль из юрты и бревенчатой избы, иногда и с хозяйственными пристройками — обнесены сегодня забором; кирпичных домов, в том числе трехэтажных, стало гораздо больше.

Вторым важным занятием тувинцев-мужчин является охота, так как колхоз взял на себя обязательство заготовлять ежегодно большое количество меховых шкурок. А ведь скотоводство и охота суть два традиционных компонента, составляющих жизненную основу рассматриваемой тувинской группы. Наряду с этими основными занятиями вплоть до начала нашего столетия понемногу — в соответствии с географическими и климатическими условиями — занимались и земледелием, что нашло отражение и в народной поэзии — в песнях и сказках. Одно время — возможно, под влиянием утверждавшегося на рубеже столетий ламаизма — от земледелия и вовсе отказались, но начиная с 50-х годов им стали снова заниматься. Сообщение Потанина о том, что «урянхайцы вовсе не занимаются хлебопашеством» (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 36), относится не к тувинцам района Цэнгэла, а к живущим на юго-восток от них монголоязычным урянхайцам.

Не только материальная культура, но и нравы и обычаи, да и весь мир представлений, в различной степени нашедшие отражение в сказках алтайских тувинцев и в других жанрах их народного творчества, во многом соответствуют тому, что сохранилось у них до второй половины нашего столетия, когда глубокие изменения, начавшиеся в 20-х годах в МНР, стали ощущаться более явственно и в этом удаленном от центра районе. И сегодня еще тувинцы Цэнгэла в большинстве своем живут в решетчатых юртах, крытых войлоком, в этом легко транспортабельном жилище с деревянным остовом, который легко сложить и быстро установить на новом месте, что с точки зрения кочевого скотоводства, несомненно, является идеальным типом жилья. Правда, уже в давнее время существовали постоянные места, где селились в определенное время года, — зимние стоянки, чаще всего в горах, в защищенных местах; там стояли бревенчатые строения, и каменные или деревянные ограды давали приют в непогоду хотя бы мелкому скоту (овцам и козам).

По разбросанным в сказках упоминаниям юрты и составляющих ее частей можно легко составить себе представление о ее устройстве, которое мало в чем изменилось и до сегодняшнего дня. Верхушку юрты образует дымовой круг, в котором «девятикратно перекрещиваются» шесть жердей, — такая типичная конструкция описана в сказке о Хан Тёгюсвеке (№ 17). В этот круг вставлены жерди крыши, нижние концы которых прикрепляются к расходящимся ножницами верхушкам жердей решетчатых стен.

Этот остов покрыт большими кусками войлока, в сказках иногда «такими, что могли бы покрыть весь свет». Войлок, прикрывающий дымовое отверстие, служит защитой от дождя, сырости и ночных холодов и может откидываться днем и в хорошую погоду. В одной сказке жена героя с помощью волшебства заставляет непрошеного похотливого хана провести всю ночь, закрывая это отверстие.

Сегодня дверь деревянная, а прежде вход в юрту прикрывался войлочным матом, укрепленным на перекладине; часто в сказке мощь (или слабость) героя определяется тем, с какой силой он откидывает, входя в юрту, войлок.

Напротив двери в юрте расположено почетное место (дёр), где стоят большие, ярко расписанные или украшенные серебром сундуки, в которых хранятся одежда, меха и другие ценности. Там, «наверху», сидят обычно старшие члены семьи (в первую очередь мужчины) и самые почетные гости; в сказке там отводят обычно место богатырям. Справа от почетного места находится мужская половина. Здесь хранятся седла и сбруя, оружие и силки, а в непогоду здесь же располагаются только что родившиеся животные. На правой стороне, у самой двери, часто находится и сшитый из окуренной кожи мешок (гёеээр), в котором сквашивается ячье, овечье и козье молоко в напоминающий кумыс (приготовляемый из молока кобылиц) хойт- пак, из которого изготовляется масло. Из хойтпака путем дистилляции перегоняют водку (арагы), остаток прессуют и измельчают, превращая его в сушеный творог (ааршы).

Слева от почетного места, ближе к двери, размещается посуда и пища, на жердях решетчатых стен юрты развешаны куски мяса. На этой стороне стоит и деревянная кровать (сегодня в каждой юрте две-три металлические кровати). Обращенная к центру юрты боковая стенка кровати, пестро расписанная, доходит чуть не до самого пола, так что под ней, как об этом часто говорится в сказках, легко можно вырыть яму и спрятать в ней человека. Эта сторона юрты считается женской.

В центре юрты, под дымовым отверстием, находится очаг. Когда-то он состоял, как и сегодня еще, когда размещаются под открытым небом, например во время охоты, из трех очаговых камней, в сказках под ними, покидая стоянку, оставляли известия о себе или пищу. Позже, вплоть до нашего столетия, над очагом стоял еще и железный таган, на его четырех подпорках помещался котел. Впоследствии были введены закрытые очаги, значительно уменьшившие опасность пожара, но и здесь, как и по всей Монголии, это наталкивалось на сопротивление многих стариков, не желавших запирать почитаемый тувинцами огонь очага «в темницу».

Отсюда видно, сколь непосредственно связаны с повседневной жизнью древние анимистические религиозные представления, согласно которым все существующее на свете является одушевленным и весь мир населен множеством добрых и еще большим числом злых духов. Из этих представлений можно вывести и различные формы почитания таких местных божеств, как горы, реки и источники. Во многих сказках говорится о том, что герой скачет на «свою» большую гору, как делал это Чингисхан перед важными битвами, а в сказке «Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках» (№ 11) и ее вариантах эти духи-хранители активно вмешиваются в события. Об этой одушевленности, которой наделены все предметы и животные, свидетельствует и то, что иной раз герой заклинает лошадь, аркан и стрелу, подув на них. И сегодня еще при игре в кости принято заклинать игральную кость, подув на нее [10], чтобы она выпала желанным образом.

В обрядах, которые и ныне еще в ходу у тувинцев, многое объясняется этим мировоззрением, и иной обряд, ставший сегодня уже непонятным, становится понятен, если взглянуть на него с этой точки зрения. Анимизм лежит и в основе шаманистского миросозерцания, которое еще и в нашем столетии долго продолжало играть доминирующую роль в религиозных представлениях алтайских тувинцев. Различные местные духи-хозяева вовлекались шаманом в ритуалы при осуществлении им роли посредника между миром людей имиром духов.

К особо почитаемым местным духам-хозяевам принадлежит и хозяин того места, где ставится юрта (тув. хонаш), где к веревке, натянутой меж колышков, привязан молодняк, где находится коновязь, а в теплое время выполняется множество хозяйственных работ: забой скота и переработка продуктов животноводства, обработка мехов и кож, изготовление кожаных веревок, арканов и пут для стреноживания лошадей, чистка и изготовление оружия, взбивание шерсти и производство войлока, ссучивание нитей и веревок из шерсти и из волос яка, изготовление нитей из жил, шитье одежды, которая раньше изготовлялась чаще всего из шкур, и многое другое; здесь же играют в кости дети, а старшие присаживаются поболтать.

Этому духу-хозяину Бай Хонашу каждое утро приносится жертва разбрызгиванием первого сваренного чая с молоком, равно как и огню очага, который, когда им не пользуются, старательно сохраняют, прикрыв пеплом. Если же по недосмотру огню давали погаснуть и таким образом отнимали у духа-хозяина его жилье, то это был грех, который обязательно навлекал несчастье, как это и происходит, например, в сказках «Бёген Сагаан Тоолай» и «Хевис Сююдюр» (№ 5, 7).

Наряду с войлочной юртой сказки называют и другие виды шатров — хадгыыр и джадыр, обычно крытые корой. Хадгыыр, напоминающий чум, представляет собой тип шатра, распространенного прежде всего у тувинцев зоны тайги, живущих охотой, а также и у многих других сибирских народов, который крыт вместо войлока (для его изготовления необходимо животноводство) корой березы или лиственницы.

Доказательства того, что тувинцам Цэнгэла хадгыыр был тоже известен, можно найти не только в их сказках (например, № 12, 39 и др.) или воспоминаниях стариков, но и в обычае, согласно которому молодожены, прежде чем поселиться в юрте, должны были определенный срок прожить вместе в хадгыыре. В сказках хадгыыр и джадыр, удлиненный тип шатра с коньком, служат жилищем бедняков или чудовища женского пола — джелбеге, причем иногда говорится и о том, что ее жилище находится под землей. При этом приходят на ум землянки с выстроенным над ними деревянным помостом, которые были обнаружены в результате археологических раскопок в районе, относящемся ныне к Монголии.

И сегодня еще мужчины, уезжающие летом на охоту, отсутствуют много дней, иногда даже недель — срок, вполне достаточный для того, чтобы оставшиеся дома женщины, как они это обещают в сказке «Хан с двенадцатью женами» (№ 21, версия сказки о царе Салтане), имели достаточно времени, чтобы сшить одежду и шапочки.

При описании охоты в сказке можно найти некоторые архаические моменты, например коллективную охоту, когда кого-то, чаще всего младшего или слабейшего, оставляют на стоянке заботиться об очаге и еде, но за это его наделяют равной со всеми долей охотничьей добычи (ср. сказки № 19 и 20). Этот обычай и сегодня еще существует в сомоне Цэнгэл, и я сама наблюдала его однажды в действии несколько дней, когда вместе с другими участвовала в охоте на сурков.

После долгого отсутствия мужчины возвращаются, их седельные ремешки еле стягивают шкурки и убитую дичь — такая сцена часто встречается в сказках, например в № 10,— и лошади иногда так нагружены, что сам охотник едва помещается в седле.

В сказках праздничные состязания — борьба, стрельба из лука (в том числе стрельба по ремням) и скачки — играют большую роль, чем каждодневные дела. Часто им отводится главное место в повествовании, они обеспечивают движение сюжета, особенно в богатырских сказках. Такие игры распространены и очень популярны у всех центральноазиатских — в широком смысле — народов, их можно увидеть и сегодня в МНР во время национального праздника наадама, и не только в столице, где состязаются лучшие в стране, но и в центрах всех аймаков и сомонов. В сказках такие состязания связаны обычно со сватовством.

В некоторых сказках можно найти отражение старинного обычая: при сватовстве отец молодого человека передавал родителям избранной невесты подарки; обычно это происходило, особенно в малозажиточных семьях, за много лет до свадьбы, часто еще тогда, когда будущие супруги были детьми. Прообразом шкатулочки, которая во многих сказках (например, № 2, 24) избирается героем в качестве награды за спасение ребенка чудесного существа и помогает ему впоследствии обрести красивую жену, богатую юрту и многочисленные стада, является, несомненно, шкатулка, которую дарили в семье каждой дочери; в ней хранились ее пуповина и несколько украшений, и туда же мать девушки укладывала подаренный сватом хадак — длинный шалеподобный шелковый платок — в знак того, что сватовство принято.

Мы знаем, что и у тувинцев существовало представление, согласно которому через изображение человека, его волосы (ср. сказки типа АТ 465 и нашу № 26) и его имя можно повлиять и воздействовать на их носителя, на чем основан целый ряд табу. Этим можно, очевидно, объяснить и значение такой шкатулки, которая первоначально считалась, возможно, чем-то вроде вместилища души девушки, овладение ею означало и обретение девушки. В некоторых районах подарки при сватовстве принимала мать, и это указывает на то, что ей принадлежало решающее слово. Особенно ясно это из сказок, где мнение отца и матери о новом зяте и отношение к нему резко расходятся, как, например, в № 19 и 20. В обеих этих сказках, по всей видимости, сохранилось воспоминание о матрилокальном браке, существование которого у древних тувинцев допускает Л. П. Потапов: после свадьбы жених переселяется к жене. Это нашло отражение в сохранившемся до недавнего времени обычае: юрту со всем ее содержимым невеста получала в качестве приданого от своих родителей и родственников. Стало быть, и после возникновения патрилокального брака (невеста переселяется к жениху), что также нашло отражение в большинстве сказок, содержащих этот сюжет, отдельные старые обычаи сохранялись и после ликвидации тех институтов, которыми они были сначала порождены.

Для тувинцев дети — самое ценное из того, что у них есть, и в сказке в соответствии с этим тоже всегда подчеркивается, что ребенок — это лучшее, что может пожелать себе человек, и нет ничего необычного в том, чтобы усыновить ребенка, даже если это лисенок или лягушка (№ 20, 47), ибо бездетность и одиночество — большое несчастье в старости (см. № 14, 21) даже по экономическим причинам, так как еще и до сегодняшнего дня само собой разумеется, что родители в старости живут у одного из своих детей, который содержит их и заботится о них, а ему помогают и все другие братья и сестры.

Этому соответствуег и отношение к детям, которое показалось примечательным и Менхен-Хельфену, путешествовавшему по Туве в конце 20-х годов (MSnchen- Helfen О. Reise, с. 80), и на меня оно тоже произвело большое впечатление. Почти за шесть месяцев, которые я прожила среди тувинцев в их юртах, принимая участие в их жизни, я ни разу не видела, чтобы ударили ребенка. Существует множество защитных обрядов и табу, чтобы уберечь ребенка от всего злого. Очень важен при этом выбор имени: имя может заключать в себе пожелание или предзнаменование для его носителя. Это тоже находит отражение в сказках, в которых часто много места отведено описанию обстоятельств, связанных с наречением имени (ср., например, № 12, 13), ибо герой, как таковой, может начать действовать только после того, как будет наречен именем.

Внешне жизнь тувинцев в Цэнгэле и сегодня еще намного суровее, чем наша, и многое из того, что для нас является уже безусловным, им еще незнакомо. Именно поэтому помимо твердо установленных календарных праздников, чаще всего связанных со скотоводством, они пользуются любым событием в жизни человека или общины, чтобы устроить празднество. И многие сказки, в которых происходят благоприятные события, заканчиваются праздником с обилием еды и питья.

Останавливаясь на отдельных примерах, я старалась показать, что в сказках, как и в других формах народной поэзии, мы находим отражение типичного быта, нравов и обычаев, и в первую очередь религиозных представлений. В них содержится информация не только об известном, но порой о давно уже забытом, но иногда они помогают понять явления, которые еще можно наблюдать, однако уже трудно объяснить. Стало быть, сказки — это не только драгоценные свидетельства древней культуры, мышления и художественного восприятия алтайских тувинцев и их предков; наряду с курганами, обелисками, каменными бабами и наскальными рисунками, сохранившимися на территории сомона Цэнгэл, они являются источниками исторических исследований, и ценность их особенно велика, так как тувинцы не имели в прошлом письменности! [11].

Исследование истории тувинцев началось довольно поздно по сравнению с изучением истории других народов Азии, а систематическое изучение их литературы, которая до установления в Туве Советской власти (а у тувинцев МНР, по существу, и до сегодняшнего дня) ограничивалась лишь устной традицией народной поэзии, началось только в первой половине нашего столетия. А эти исследования чрезвычайно важны, так как, кроме древнетюркских надписей на камнях (известны как «Енисейские надписи») и письменных сообщений чужеземцев (монголов, китайцев и др.), У тувинцев не существует никаких своих письменных источников, так что сегодня перед археологами, этнографами, фольклористами и историками стоит общая задача — помочь исследованию исторического прошлого тувинского народа.

Тувинцы Советского Союза только в 1930 г. при активном участии советских ученых, и прежде всего А. А. Пальмбаха, получили собственную письменность (базировавшуюся на латинском алфавите, а с 1940 г. — на кириллице), и это явилось исходной точкой развития в Туве современной литературы и науки и открыло самому тувинскому народу возможность овладения культурным наследием, его творческого применения и развития.

Изучение тувинского фольклора велось сначала на основе материала из Южной Сибири, так как образцы устного фольклора тувинцев Алтая впервые были записаны лишь в 1966 г. Но хотя систематическое исследование тувинской народной литературы началось относительно поздно, собирание и научные занятия тувинским фольклором предпринимались еще в прошлом веке, когда основатель русской тюркологии В. В. Радлов в 1861 г. записал в Кара Холе (ныне район Бай-Тайги) четыре песни и две сказки («Пагай Чюрю» и «Кюджюттюм Модун»), которые были опубликованы в Петербурге в 1866 г. в первой части его десятитомного издания «Образцов народной литературы тюркских племен» (с. 424 и 429).

Через 15 лет после него русский ученый и путешественник-исследователь Г. Н. Потанин проследовал его маршрутом в Северо-Западную Монголию через район поселения тувинцев и записал там около 25 сказок и несколько космогонических легенд и сказаний. Среди его материалов есть краткие редакции нескольких известнейших героических эпических поэм, как, например: «Танаа-Херел», «Эртинэ-Мерген» и «Кангывай-Мерген», а также варианты некоторых весьма распространенных сегодня волшебных и бытовых сказок, таких, ка:. «Богатый Боралдай», «Тюмендей с тысячью рыже-золотых лошадей» (варианты № 22, 23), «Оскюс-оол» (ср. первую часть № 2 и № 24). Его записки в качестве этнографического материала были изданы вместе с другими материалами его путешествий в Санкт-Петербурге под названием «Очерки северо-западной Монголии» (вып. 2 — 1881 г. и вып. 4 —1883 г.).

Через десятилетие в Туву приехал Н. Ф. Катанов. Сам представитель соседнего с тувинцами южносибирского народа хакасов, он считается одним из отцов современной, богатой традициями советской тюркологии и вместе с тем первым настоящим исследователем Тувы. «Как известно, до Н. Ф. Катанова, — пишет тувинский ученый Д. С. Куулар, — в ориенталистике о тувинцах говорили лишь как о неизученном и загадочном этнографическом памятнике» [12].

Подобно тому как Радлов использовал свой этнографический материал и в языковом отношении для своего основополагающего «Опыта словаря тюркских наречий», интересы Катанова и его труды тоже были ориентированы на исследование языка, этнографии и фольклора тувинцев. Среди 1410 произведений различных жанров тувинского фольклора, переведенных Катановым на русский язык и опубликованных в IX томе уже упоминавшегося компендиума Радлова, есть 12 волшебных и бытовых сказок (среди них варианты наших сказок № 22, 23, 31, 39, 62), две грубоватые сказки-анекдоты и пять этиологических сказок (похожих на наши сказки о тарбагане — № 50, 51), — правда, в очень кратком изложении, одним-двумя предложениями, просто указывающем на наличие таких сказок. Большая часть этих сказок была уже опубликована в 1903 г. в Казани самим Катановым в его «Опыте исследования урянхайского языка», первом обширном труде о тувинцах, в библиографическом указателе которого среди прочих работ содержится 84 публикации с данными о тувинцах.

Еще одним сборником тувинских сказок мы обязаны сосланному в Сибирь революционеру Ф. Я. Кону [13], который участвовал в 1902–1903 гг. в одной из научных экспедиций в район «Урянха», т. е. в Туву, организованной Восточно-Сибирским отделом Русского географического общества. Он опубликовал восемь из собранных им сказок (среди них варианты сказок № 8, 9, 10 — сказка о молодце Хайтыкаре и № 11 — сказка про царя Черни), а четыре остались еще в рукописи. Я получила возможность познакомиться с его сказками лишь после составления комментариев.

Первые записи тувинских сказок носят почти сплошь конспективный характер, частично — как у Потанина и Кона — они имеются лишь в русском переводе, а не на языке оригинала. По этой причине, как пишет о записях сказок сам Потанин, они представят интерес главным образом для этнографа и исследователя мифологии — как свидетельства древнего миропонимания, для фольклориста же их интерес будет лишь относительным, ибо ему важны художественные особенности, которые, конечно, теряются при таком методе записывания. Но и они дают по крайней мере доказательства существования и характера сюжетов, из которых что-то могло бы пропасть в быстротекущем процессе формирования из племен народностей, сопровождающемся отмиранием того или иного диалекта, если бы мы стали ждать, пока найдутся лингвисты, знающие все эти диалекты и языки, способные сделать аутентичные записи [14]: (А сам Потанин собрал сказки всех населявших алтайский район народностей — и тюркских и монгольских.) Нечего и говорить о том, сколь справедлива была такая точка зрения.

И действительно, сопоставление записей Радлова, Потанина и Катанова с записями, сделанными через сто лет, свидетельствует о живучести традиционной народной поэзии в этой части Центральной Азии.

Вновь образцы тувинской народной литературы начали собирать и публиковать лишь после долгого перерыва. Уже в 1921 г., когда была основана Тувинская Народная Республика, в принципе были созданы благоприятные условия для интенсивного занятия фольклором тувинцев, но продолжение собирательской и публикаторской деятельности тормозилось из-за отсутствия национальной письменности, которая была создана лишь в 1930 г. Только тогда получила реальную почву и широкий размах интенсивная собирательская работа, проводимая прежде всего национальными кадрами. Систематическое собирание, издание и исследование устного народного творчества с самого начала направлялось Тувинской революционно-народной партией (ТРНП), которая сознательно использовала добрые традиции культуры тувинского народа в борьбе с пережитками феодализма и призвала к использованию резервов, таящихся в народной поэзии. Формировавшееся в то время первое поколение тувинских писателей принимало активное участие в собирательской деятельности и нашло в тувинском фольклоре немало важных импульсов для своей творческой работы.

В самой Туве первое издание тувинских тоол (сказок, сказаний), содержащее две бытовые сказки и два героических сказания, вышло в 1938 г. Через год в сборнике тувинских поэтов было опубликовано еще одно героическое сказание, а в 1941 г. вышло самое обширное из тувинских героических сказаний в журнале «Заря революции» («Револустунг херели»), органе Комитета по делам культуры при Совете Министров Тувинской Народной Республики, в первом номере которого была' опубликована статья со ссылкой на резолюцию X съезда ТРНП, где не только говорилось о смысле и значении сохранения всех произведений и жанров литературы, которая до сих пор существовала лишь в устной традиции, но и были даны конкретные указания и руководство к собирательской деятельности. А так как национальная письменная литература тогда еще отсутствовала, первые публикации тувинского фольклора вместе с переводами с русского языка стали первыми образцами художественной литературы на тувинском языке. Может быть, это и явилось одной из причин глубокой народности современной тувинской литературы, тесной связи ее создателей с народом.

В 1944 г. начался новый этап в исследовании культуры Тувы. Теперь гораздо больше молодых тувинцев получало образование в вузах и университетах Советского Союза. Наблюдался заметный подъем работы научно-исследовательских учреждений в области языка, истории, археологии и этнографии, литературы и фольклора. Организационным центром научной работы по собиранию и публикации тувинского фольклора стал основанный в 1945 г. Тувинский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории (ТНИИЯЛИ). Сотрудники сектора литературы и фольклора выезжали на полевые исследования, разыскивали сказителей и записывали их репертуар. Кроме того, этот сектор организовал актив собирателей из местной интеллигенции и учащихся и стал практиковать магнитофонную запись.

С 1947 г. институт в Кызыле издал — почти с равными промежутками — одиннадцать выпусков сказок и героических сказаний (тыва тоолдар) на тувинском и четыре — на русском языке, в том числе три выпуска записей из репертуара очень известных тогда рассказчиков (О. Ч. Чанчы-хоо, 1895–1962; О. Н. Мангнай, 1892–1968; Т. X. Баазангай). Кроме того, в 1979 г. вышло издание «Кангывай Мерген» для детей и в 1983 г. — героический эпос (маадырлыг тоол) «Бора шокар аъттыг Боролдай» сказителя X. С. Монгуша, запись О. К.-Ч. Дарыма [15]. В рукописном фонде сектора литературы и фольклора ТНИИЯЛИ хранится сегодня обширный материал по всем жанрам народного творчества, из сказок — намного больше того, что уже опубликовано. Исследование этого материала советскими учеными, прежде всего тувинскими, дополняет данные этнографических и археологических исследований, китайские и монгольские письменные источники и труды европейских путешественников и восточных авторов и будет способствовать написанию истории тувинского народа.

Наряду с несколькими научными статьями и исследованием Л. В. Гребнева о героическом эпосе тувинцев было разработано первое монографическое исследование о тувинской сказке — диссертация И. А. Вчерашней.

В настоящее время фольклористы Тувинской АССР работают над задачей, которую они поставили перед собой к 40-летию создания тувинского шрифта и 25-летию основания ТНИИЯЛИ: над совершенствованием научно-методической и организационной основы собирания традиционного и послереволюционного фольклора, над систематическим изданием сборников фольклора и над завершением монографического описания всех жанров тувинского фольклора, их поэтики, социального содержания и соотношения с художественной литературой.

Но пока упомянутые сборники и исследования не охватили сказочного репертуара и вообще фольклора алтайских тувинцев. Поэтому значительный научный интерес имеют записи и публикации фольклора, еще бытующего у тувинцев сомона Цэнгэл в МНР. Это и было главной целью моих полевых исследований, первого этапа на пути к выполнению этой задачи. И то, что среди моих информаторов были тувинцы, живущие по ту сторону Алтайского хребта, что от них были записаны образцы устного народного творчества и этой группы и сборник, таким образом, может представить сказки алтайских тувинцев в целом, создает более прочную основу для рассмотрения их на фоне сказок тувинцев Южной Сибири.

Вскоре после начала собирательской работы мне стало ясно, что тот фольклор, который бытовал еще здесь в народе, не только будет интересен исследователю, но и принесет радость всем тем, кто испытывает живой интерес к жизни, мышлению и чувствам других народов.

Результатом моей в общей сложности почти шестимесячной полевой работы [16] кроме этнографического материала, часть которого уже обнародована в ряде статей, были записи 120 песен (ыр), 17 шаманских заклинаний, 50 благословений (алгыш) и восхвалений (мактаар), около 800 пословиц (джечен сёс) и загадок (дывызык) и 90 сказок (тоол), историй (тёёкю) и мифов (домак).

Первыми из этого материала были опубликованы тексты трех этиологических мифов о тарбагане с переводом в исследовательской статье. Затем единым изданием были опубликованы песни, собранные во время первых экспедиций в 1966–1969 гг. с исследованием о текстах, мелодии, функции совместного пения и т. п. и комментарием к отдельным песням. Сначала в 1977 г. я опубликовала 26 сказок и один зачин сказки в немецком переводе. Хотя это издание и предназначено для детей, тексты не подвергались искажающей обработке и могут быть использованы с научной целью. Лишь в нескольких случаях было чуть смягчено грубое или неприличное выражение. Через год, в 1978 г., вышел еще один сборник тувинских народных сказок в международной серии «Сказки народов мира» издательства Akademie-Verlag в Берлине (ТаuЬе Е. Tuwinische Volksrtmrchen). Он явился первым и пока единственным отдельным изданием тувинских сказок на немецком языке и вообще первым сборником, в котором представлены вместе сказки тувинцев Южной Сибири и алтайских тувинцев с подробным фольклористическим комментарием.

В этот сборник вошло 38 сказок тувинцев, живущих в Тувинской АССР, которые были уже опубликованы раньше на тувинском или русском языке, и вместе с «Хвалой Алтаю», с которой многие рассказчики начинают свое исполнение, еще 33 сказки и предания алтайских тувинцев, собранные мною (восемь из них совпадают с изданием 1977 г.). Различным аспектам сказочной традиции был посвящен за это время ряд статей, а в связи с переводом всего фольклорного материала на немецкий язык были разработаны принципы полного глоссария к ним, так как имеющихся тувинско-русских словарей оказалось недостаточно для работы с фольклорными текстами этого диалекта.

Предлагаемый сборник включает в себя все сказки алтайских тувинцев, уже изданные на немецком языке, а также и еще не публиковавшиеся сказки. Таким образом, это самое полное на сегодняшний день издание сказочного фонда данной тувинской группы, вобравшее в себя большую часть моей коллекции. Не включены в него лишь часть вариантов и некоторые тексты из материала 1985 г.

Несколько слов о том, как и в каких условиях велись до сих пор полевые работы и как был собран этот фонд сказок.

Самые первые тексты моей коллекции тувинского фольклора — три варианта сказки о тарабагане и легенда о Манджын Богде (№ 67), как это ни странно, были записаны не на Алтае, а еще в 1965 г. в нашем доме в Маррклеберге, предместье Лейпцига, на магнитофонную пленку, сразу после того, как выяснилось, что Чина- гийн Галсан — тувинец по рождению. Полевые исследования начались через год, в середине июля 1966 г. После перелета из Улан-Батора через Кобдо в Улэгэй мы продолжили нашу поездку оттуда на ГАЗ-69. Нас было трое: кроме меня прикрепленный в помощь мне молодой романист из Монгольского государственного университета Ц. Сухбаатар и Чинагийн Галсан, тот самый студент-германист, ставший за это время другом нашей семьи. Он ехал на каникулы домой, в Цэнгэл, и сопровождал меня в это первое лето, а также в трех моих следующих поездках. Мы поехали не прямо в сомон Цэнгэл, а сначала через Цагаан-нуур к оз. Адаг-нуур, где в это время стояли юрты родителей Галсана и семьи его старшей сестры.

Мы пробыли там три дня, и я вела в это время этнографические записи и имела полную возможность познакомиться с особенностями жизни в юрте, что было нетрудно. Существенным для моей работы оказалось то, что мы встретили там тувинского учителя, назвавшего нам ряд лиц, которые могли пригодиться нам как сказители и информанты. 27 июля 1966 г. мы добрались до Цэнгэла и сначала остановились на три дня в доме для приезжающих, пока родители Галсана не прибыли со своей юртой в Цэнгэл, где их средний сын жил со своей семьей примерно в четырех километрах от центра, на другом берегу р. Ховд. По моей просьбе мы перебрались из дома для приезжающих в этот аил, который красиво раскинулся в 150–200 м от реки, на плоской равнине с разбросанными по ней редкими отдельными тополями, старыми лиственницами и ивняком. Он и стал нашим приютом на ближайшие два месяца. 28 июля мы начали работу. Приданный в помощь мне Ц. Сухбаатар, не знавший тувинского языка, занимался прежде всего организационной работой: его обязанностью было обеспечивать нам электрический ток, от которого мы еще зависели в 1966 г., когда мне приходилось работать с неудобным и непрактичным в этих условиях магнитофоном марки «Смарагд», так как другого у меня не было. Ц. Сухбаатар доставал верховую лошадь для приезда к нам в центр того или иного сказителя, он хлопотал в таких случаях об освобождении сказителя от работы, организовывал покупку нескольких овец из отары кооператива, чтобы мы могли вносить свою лепту в каждодневные трапезы. Галсан взял на себя необходимые записи текстов (преимущественно песен, пословиц и загадок).

Трудно переоценить помощь, которую оказал в моих полевых исследованиях и особенно в контактах с исполнителями Галсан, пожертвовавший для этого своими летними студенческими каникулами. Отец Галсана, Шыныкбай, был одним из самых почитаемых стариков этой тувинской группы. И то, что я жила в его юрте и чувствовала себя там в известной мере членом семьи, а его сын сопровождал меня, открывало мне — даже при и без того безграничном гостеприимстве тувинцев — не только все двери, но и сердца людей.

Для многих я была не столько «доктором из далекой страны», сколько «девушкой из аила Шыныкбая», т. е. своей. Так было и во всех последующих поездках, когда я приезжала к ним уже как старая знакомая: в 1967 и в 1982 гг., когда я в отпускное время продолжала мою собирательскую деятельность за собственный счет, и в 1969 г., когда я снова приехала в командировку в МНР и Галсан официально был придан мне в помощь из университета, и в 1985 г., когда я без Галсана, но зато впервые имея постоянно в своем распоряжении джип, приехала к двум группам переселившихся тувинцев и могла теперь навестить тех, которые во время моих первых экспедиций еще были детьми, в их собственных юртах. Всегда и везде я встречала сердечный прием.

На второе лето в некоторых юртах меня угощали не только традиционной едой, но и рыбными и овощными консервами, которые месяцами хранили для этой цели, и не только моя «матушка Балсын», которая приняла меня как дочь, но и некоторые другие женщины пекли для меня в казанах на очаге хлеб наподобие лепешек, так как хотели угостить чем-то привычным для меня. Случалось, что кто-нибудь клал мне горстку лесных ягод на тетрадку, когда я, сидя за юртой, вносила в нее дополнения к моим записям, или маленькие мальчики приносили, нанизав на ивовый прут, пойманных ими в р. Хомду рыб — и все потому, что распространился слух, что у нас в далеком «Германе» едят иначе: гораздо меньше, чем здесь, мяса, зато много овощей. Когда я приехала в Цэнгэл в 1969 г., в нашу юрту пришел старик, от которого раньше я записала множество загадок и пословиц. Поздоровавшись со мной так, как полагается старикам, и «поцеловав» меня, он сказал со слезами: «Ах, дитя мое! Мне уже семьдесят лет, и не думал уж я, что еще тебя увижу!» Для моих тувинских друзей было большой радостью, что я, вернувшись через тринадцать лет, привезла с собой сына, и тут оказалось, что есть уже несколько детей, носящих мое имя. Уже в 1966 г. именем «Эрика» назвали мальчика, родившегося в наше отсутствие. И когда я через несколько дней после нашего возвращения намекнула на то, что мое имя — женское и мальчика лучше бы назвать Эрик или Эрих, его бабушка, давшая ему имя, сказала, что безразлично, какое оно — мужское или женское, «главное, чтобы у него было твое имя». В 1985 г. я встретила еще одного старика, который напомнил своей жене: «Это та самая желтая девчушка из аила Шыныкбая, которая приходила тогда в нашу юрту». Во время всех моих приездов, кроме 1985 г., я жила с тувинцами в их юртах, выполняла многие неизбежные ежедневные работы, не страшась непривычного, деля с ними их быт, их радости и трудности. Таким образом я искала и нашла непосредственную близость с местными жителями, и тувинцы Цэнгэла приняли меня. И можно ли было желать лучших предпосылок для работы?

В 1966 г. мы начали искать непосредственный контакт с двадцатью указанными нам сказителями. За время нашего пребывания в Цэнгэле число их возросло до двадцати семи, но вследствие нашей зависимости от электрического тока мы сосредоточились сначала только на тех, кто жил в то лето в центре Цэнгэла или в непосредственной близости от него. Обычно мы ехали верхом к юрте рассказчика или туда, где он в то время находился, прихватив с собой обычные подарки — сладости из ГДР для детей, кое-какие полезные мелочи для взрослых, нюхательный табак для стариков, — чтобы познакомиться, намекнуть о цели нашего прибытия и только потом наконец высказать нашу просьбу.

Мы делали себе заметки об их репертуаре и старались побудить их исполнить что-нибудь из него и по возможности договориться о времени встречи. В мои последующие приезды, когда со мной был магнитофон с питанием от батареек, мы уже могли вести записи сразу на месте, что, конечно, было намного благоприятнее.

Такие посещения юрт были более или менее продолжительными, редко они укладывались в один-два часа, чаще же продолжались и полдня, и даже дольше. После обязательного чая с молоком, без которого никто еще не покидал юрту, и поданного к нему сушеного творога, боорсака (тесто, обжаренное в кипящем жире), ломтей подсушенных сливок и сладостей, часто варили еще и мясо (пару раз наш визит стоил жизни барану) и подавали арагы (молочная водка). Только после общих бесед о том о сем мы излагали свою просьбу. И тут выяснялось, что лишь немногие исполнители были сразу же готовы рассказать что-либо. Самой распространенной реакцией было: Билвес мен, уруум — «Я ничего не знаю, дитя мое!» А некоторые говорил и: «Ну что мы, бедные тувинцы, можем рассказать!»— и разговор опять уходил в сторону, пока мы не возвращались снова к нашей теме. И это могло повторяться не раз и не два, пока намеченный нами исполнитель не говорил, что когда-то он слышал что-то и может нам это рассказать. В случае удачи он усаживался, откашливался и говорил: Джэээ — амды бир тоол аайтып бээр мен — «Ну ладно, сейчас я расскажу вам сказку…»

Одновременно с налаживанием прямых контактов мы просили известить о наших намерениях некоторых рассказчиков, живших далеко, и с разрешения руководства кооператива стали приглашать по одному в центр тех, кто жил в десятках километров от него.

В первый год нашего пребывания в Цэнгэле сама возможность магнитофонной записи зависела от взаимодействия множества совершенно разных лиц. Кроме нас обязательно должны были присутствовать: сторож кооператива, распоряжавшийся ключом от клуба, «красного уголка», в котором можно было включить магнитофон в электрическую сеть; ответственный за электростанцию, обеспечивавший на время записи производство электрического тока; служащий почты и телеграфа, где мы оставляли тяжелый магнитофон, чтобы не возить его на лошади десять километров до центра и обратно, и, наконец, сказитель.

Часто один из них отсутствовал в назначенное время, два раза случилось так, что сказитель вообще не явился, а уехал на длительную охоту, но это ведь были исключения. Как бы то ни было, а мне пришлось для начала привыкнуть к тому, что представления о времени в Центральной Европе и Цэнгэле сильно отличаются и здесь еще не наступила диктатура часовой стрелки. Собственно говоря, в этом и состояла единственная трудность. Был даже такой момент, когда я стала сомневаться в успехе моего предприятия. Но потом я отбросила иные представления, возникшие за письменным столом, приспособилась к реальной ситуации и согласовывала с ней свои задачи. К счастью, я вовремя поняла, что работать иначе было бы невозможно, и тогда я вновь обрела необходимые мне спокойствие и внутреннее равновесие.

Были, конечно, и другие трудности. Дважды выходил из строя магнитофон. Ц. Сухбаатару удалось починить его на радиостанции в Улэгэе, но всякий раз — от одного почтового автобуса до другого — это обходилось в несколько дней. На это время останавливалась наша работа со сказителями, и не всегда была возможность договориться о новом сроке. Например, сплавщик Джаб именно в эти дни приезжал на один день в кооперативный центр, возвращаясь вверх по реке к кобдоским озерам, а на следующее утро вместе с другими сплавщиками он ускакал дальше; другой должен был после назначенного времени отправляться со своей бригадой на сенокос. Один сказитель заболел. Погонщика верблюдов Хойтювека отозвали срочно к табуну, когда он успел рассказать только первую часть «Эргил-сола» (№ 2, вариант № 3), а когда летом 1969 г. мы поехали верхом к его аилу, чтобы записать сказку До конца, на р. Годан было такое наводнение, что мы не рискнули переехать через нее на наших лошадях. Мы видели юрты на том берегу и перекликались, приветствуя друг друга, но этому варианту Эргил-сола суждено было остаться фрагментом, ибо, когда после тринадцатилетнего перерыва, вызванного непреодолимыми для меня бюрократическими барьерами, я наконец опять попала в сомон Цэнгэл, М. Хойгювека уже не было в живых; он умер за три недели до моего приезда.

Но, несмотря на подобное вмешательство не зависящих от нас сил и другие объективные трудности, в основном работа протекала гладко, и я с благодарностью могу признать, что не только все, хоть как-то участвовавшие в этой работе, но и руководящие кадры администрации кооператива и сомона оказывали мне всяческую поддержку: предоставляли в мое распоряжение джип или лошадей или освобождали сказителей на время записи от работы.

Наша работа в 1966 г. стала общественным событием в центре Цэнгэла и его кооператива. Уже утром, когда мы только еще ожидали открытия «красного уголка», к нам подходил то один, то другой житель сомона, чтобы завязать разговор или просто, как это было прежде всего с детьми, поглядеть на нас. Каждый, у кого было дело в сомоне, заходил в течение дня — кто надолго, кто на короткое время — в наше помещение или просто прижимался лицом к окошку. Недалеко от нас как раз строился новый, большой клуб, и работавшие на строительстве мужчины, женщины и молодежь приходили к нам в перерыв и были нашими постоянными гостями. Некоторые дети стояли иногда часами и слушали. Их всех интересовали не только сказки, которые тут можно было услышать в столь неурочное время — летом и среди дня, но и наш магнитофон, который чудесным образом удерживал и передавал человеческий голос, и наверняка уж и совсем непохожая на них женщина — ведь я была первой европейкой, приехавшей в Цэнгэл.

Сначала многим все равно было непонятно, для чего кто-то из далекого «Германа» проделал к ним долгий путь, чтобы записать то, что рассказывают друг другу тувинцы и чего нет даже в книгах. Сначала это чуть не стало даже нашей главной трудностью. Стереотип билвес мен («я ничего не знаю») прежде всего объяснялся тем, что люди, к которым я обращалась, были твердо убеждены в моем интересе лишь к сказкам из книжек, т. е. к монгольским сказкам (все тувинцы в Цэнгэле говорят и по-монгольски: молодые, уже посещавшие школу, — довольно хорошо, некоторые старики, никогда не покидавшие родной алтайской области, — чуть-чуть). То, что передавалось только изустно, они вовсе не считали столь важным, чтобы это могло заинтересовать меня. Может быть, известную роль сыграло здесь то обстоятельство, что по причине их малочисленности и рассредоточенности тувинцы в МНР не считаются национальным меньшинством, как казахи, поэтому тувинские дети не имели возможности учиться на своем родном языке. Им приходилось выбирать казахскую или монгольскую школу, причем в основном предпочтение отдавалось последней.

Нам удалось постепенно развеять это сомнение в ценности для других их собственного народного творчества, и в этом отношении в следующие приезды нам уже было намного легче. Первоначальная сдержанность со временем отступила и сменилась куда большей готовностью рассказать нам то, что еще сохранилось. Позже были даже такие случаи, когда кое-кто сам приходил к нам и предлагал что-нибудь рассказать. Так было, например, со столяром Джоксумом. В 1982 г. в юрте брата Ч. Галсана, где я жила во время этого приезда со своим сыном Яшей, появились два старика и спросили, где «ящичек»— имелся в виду кассетный магнитофон, они хотели спеть мне кое-что. Увы, в этот день у меня поднялась температура, и сын самостоятельно отправился в отдаленный аил к одному сказителю, прихватив с собой, конечно, магнитофон. Оба старика были очень разочарованы тем, что я записала их тексты только от руки и что им не удалось после записи услышать свои голоса из «ящичка», — они проделали на своих лошадях долгий путь через горы, и им необходимо было возвратиться в тот же день.

На второй год, в 1967 г., учитель П. Дживаа дал мне переписать тетрадку с пословицами и загадками, из которых я заимствовала около 150 неизвестных мне единиц.

Летом 1969 г. нам сказали, что многие старшеклассники завели тетрадки-песенники, и мы нашли в таких тетрадях еще не записанные нами тексты. Один из учителей дал домашнее задание каждому ученику записать по тувинской сказке (конечно, на монгольском языке); результатами этого опыта были, правда, лишь краткие варианты уже имевшихся сюжетов. Все эти свидетельства собственной инициативы тувинского населения не только принесли пользу моему собранию, но и доставляли мне огромную радость.

В два моих последних приезда, в 1982 и 1985 гг., к тому благоприятному обстоятельству, что я уже побывала раньше в большинстве аилов и юрт, добавился и еще один момент, быстро рассеявший последние следы сдержанности: я привезла с собой фотографии, сделанные в прошлые приезды, и некоторые свои иллюстрированные публикации. Все сгрудились вокруг них, и прежде всего женщины, которые вообще- то в беседах вели себя сначала довольно сдержанно. «Смотри-ка, желтый Дюпор!»; «А тут старшая сестра Балсын!»; «А это кто же?»; «Гупан, добрый наш!»; «Пха!»— так и жужжало все вокруг. Иногда мне даже удавалось помочь в идентификации той или иной личности, особенно на фотографиях детей, которые тем временем давно уже стали взрослыми. Тогда раздавались слова признания: «Пха, она знает наших лучше, чем мы сами!» И сразу же завязывался разговор. Сейчас это было особенно важно, так как я приезжала на относительно короткое время и сокращение вводного церемониала оставляло мне больше времени на опросы и записи. И те, кто «что-то знает», быстрее и охотнее делились своими знаниями.

Уже в первый год нашей работы в живом интересе к ней местного населения открылась еще одна особо важная сторона: постоянное присутствие при наших записях в «красном уголке» семи-восьми лиц заменяло исполнителям публику, большинству из них необходимую. Кроме того, оно смягчало непривычную для исполнителя очень скучную по сравнению с вечерним сидением в юрте атмосферу маленькой комнатки клуба. Комната была светлая, уставленная мебелью, немыслимой в юрте. Исполнитель сидел на стуле, что было ему крайне непривычно, и поэтому, конечно, неудобно, перед аппаратом, которого он никогда раньше не видел, в технике которого ему чудилось что-то неладное и таинственное. И, несмотря на постоянное движение — приход и уход публики, было, несомненно, много положительного в том, что таким образом сказитель был все время окружен знакомыми. Во все последующие годы ситуация во время записывания или полностью, или частично — если это происходило днем, то хотя бы в пространственном отношении — соответствовала привычному для сказителей ритуалу исполнения фольклора. Кто хоть раз наблюдал настроение при свободном рассказывании в юрте, тот поймет, что записывание сказок в нетипичных обстоятельствах вроде тех, в которых это происходило в первое лето в Цэнгэле, лишь скудное, вынужденное решение и в некоторых случаях может даже отрицательно повлиять на результат, так как вся обстановка и настроение рассказчика очень важны для самого процесса рассказывания и определяют, насколько удастся рассказ. Правда, в 1966 г. мы и в таких условиях записывали Байынбурээда, одного из известнейших рассказчиков Цэнгэла, и эти записи — из лучших в моем собрании.

Обычно же сказки рассказывают в юрте по вечерам, особенно в длинные зимние вечера. В очаге горит огонь, в котле кипятится молоко вечерней дойки или варится мясо. Сидя вокруг очага, едят и пьют. Одна-единственная свеча освещает лица, и помещение кажется еще меньше, чем оно есть на самом деле. И только когда все насытятся, отставят в сторону блюдо для мяса, а пиалы с арагы по крайней мере один раз обойдут круг, рассказчик произнесет свое многозначительное: Джэээ — омды… — «Ну, вот…» Все смолкает. Может быть, какая-то женщина скажет еще что-нибудь ребенку, понизив голос. Все напряженно прислушиваются. Рассказчик сидит на почетном месте в типичной для мужчин позе — скрестив под собой ноги или выставив правую ногу и положив на колено правую ладонь. Старшие дети сидят на кроватях или лежат на животах, оперев подбородки о ладони. Младшие сидят на коленях матери или бабушки, прижимаясь к ним. Старшие мужчины тоже сидят на почетном месте, прислонясь спинами к деревянным сундукам или передним спинкам кроватей. Снаружи слышны еще шаги, кто-то входит, здоровается почти беззвучно, садится. Быстро передают друг другу, что будет рассказываться.

Сказки рассказывают, а старики часто и напевают их, особенно богатырские и волшебные. Рассказчик чуть раскачивает из стороны в сторону верхнюю часть тела или сильно подрагивает плечами, производя движения, напоминающие танцевальный стиль, характерный в Западной Монголии. Одни сильно зажмуривают глаза, и создается впечатление, что они полностью погрузились в мир своих героев. Другие наблюдают за реакцией своих слушателей и сопровождают свое исполнение поясняющими жестами или время от времени вставляют объяснение от себя. Кто-то очень собран и серьезен, только в комичных местах прозвучит иногда легкий смех. Некоторые рассказывают очень живо и сами от души веселятся, изображая забавные сцены — когда, например, герой в конце скачек хочет остановить свою лошадь, но делает это неправильно, и поэтому она продолжает тащить его за собой. От их темперамента зависит и то, как они попивают арагы. Например, Байынбурээд, когда он в 1967 г. рассказывал в юрте, почти ничего не пил. Д. Дагва, напротив, под конец был почти пьян. И позже, при письменной фиксации его текстов с магнитофонной ленты, обнаружилось, что он в конце сказки перепутал имена. Рассказчик он довольно живой. Он стал исполнять нам сказку «Хевис Сююдюр» однажды после обеда, когда кроме нас присутствовали только женщины и дети из двух наших юрт. Не прошло и десяти минут после начала рассказа, как он прервал его, сказав: «Дети, я ведь не бесчувственный какой, мне нужны слушатели!» Тогда кто-то поскакал в соседний аил и вернулся с несколькими мужчинами. Этот эпизод показывает, на кого ориентирует рассказчик свое повествование — явно не на часть сообщества и отнюдь не на детей, а на всех членов общества в целом и даже прежде всего на взрослых. Этот пример показывает и то, что отчетливо прослеживается всегда: исполнение фольклора не просто что-то вроде развлечения для уже присутствующих, а более серьезное событие, которое притягивает к себе людей из ближнего окружения и даже издалека.

Во время исполнения слушатели не соблюдают полной тишины. Они достают себе из тарелок лепешки, сушеный творог и сахар, хозяйка время от времени наполняет пиалы, из рук в руки передается фляжечка с нюхательным табаком. Слушатели живо реагируют на описываемые события. Раздаются восклицания, выражающие сожаление и сочувствие, когда герой начинает отставать, радость и удовлетворение, когда он все-таки оказывается победителем, смех и легкие насмешки, когда он ведет себя глупо и неловко, и слова отвращения и презрения в адрес злонамеренного хана или коварных братьев. Слушатели сопереживают, они радуются и страдают вместе со своими героями. И всегда испытывают облегчение, когда счастливым образом преодолены все препятствия. В известной мере они переносят события сказки на свою собственную жизненную сферу. И это является доказательством того, насколько они, хоть и бессознательно, идентифицируют себя с образами сказок. Когда герой побеждает мангыса, обязательно говорится: «Ну и задал же он ему!» Когда братья Бёген Сагаан Тоолая (№ 5) готовят гибель своему младшему брату, мать Галсана взволнованно воскликнула: «Как только представлю себе, что мой Гагаа мог бы так дурно обойтись с моим Джурук-уваа! О мой богатый Алтай!» Иногда кто-нибудь вмешивается, считая, что какой-то эпизод рассказан неверно, какая-то картина не так изображена, неправильно названо имя. В одном случае этим и кончается, в другом — вспыхивает спор со ссылками на других рассказчиков: «Тогда, в моем детстве, такой-то рассказывал именно так».

Во время моих поездок число лиц, о которых мне говорили, что они могут что- то рассказать, и лиц, от которых я уже кое-что записала, возросло до 52, не считая тех, от кого я записала песни, загадки, пословицы и шаманские заклинания. С восемью из них нам так и не удалось встретиться. Сомон Цэнгэл с севера на юг тянется примерно на 240 км. Наибольшее расстояние в направлении с востока на запад — около 120 км. Не все аилы достижимы на моторном транспорте. Мы ездили на джипе и на грузовиках, даже на грузовиках, полных дров, но чаще всего на лошадях. И когда с первого раза мы не заставали в далеком аиле исполнителя, уехавшего на несколько дней, нам не всегда удавалось поехать туда еще раз.

В ноябре 1985 г. сильные снегопады положили конец дальнейшим поездкам в горы. Кое-какие встречи не дали положительного результата, в 37 случаях нам что- нибудь рассказали. (К ним следует добавить еще Джучаша, четырех с половиной лет от роду, старшего сына учителя Баатыра, который рассказал нам две крохотные сказки, когда мы в 1967 г. были в гостях в юрте его родителей. Чувствовалось, что у него что-то на уме, и наконец его мать сказала, что и он хочет рассказать что-нибудь «своей старшей сестре Рийке», т. е. Эрике. Я дала ему микрофон, и он начал рассказывать прерывающимся от волнения голосом. Никогда мне не забыть, как потом, широко открыв огромные сияющие глаза, он слушал собственный голос и все спрашивал, пригодится ли мне то, что он рассказал.)

37 моих исполнителей (среди них 9 женщин), из которых кое-кто уже в пенсионном возрасте, можно классифицировать следующим образом: 15 пастухов (один из них, бывший шаман, занимался еще и кузнечным делом), 3 столяра, 6 доярок, 2 мастера молокозавода, 1 сплавщик, 1 полевая сторожиха, 1 охотник (бывший лама), 1 учитель, 1 студент, 3 ученика, 1 старик (когда-то был один из самых богатых людей Цэнгэла), 2 «домашние хозяйки». Следует также заметить, что деятельность тувинских женщин и сегодня еще скорее можно сравнить с работой альпийских пастушек, чем с тем, что мы понимаем обычно под понятием «домашняя хозяйка», а все названные мужчины хотя бы частично или время от времени занимаются работами, типичными для скотоводов-кочевников, и охотой.

Дифференциация исполнителей по возрасту тоже очень показательна: до 20 лет (кроме маленького Джучаша)— 3; 30–40 лет — 3; 40–50 лет — 6; 50–60 лет — 8; 60–70 лет — 7; свыше 70—7. В Тувинской АССР положение очень сходное: возраст 96 информантов фольклорной экспедиции лета 1967 г. был от 40 до 86 лет [17]. В районе Монгун-Тайги, расположенном на юго-западе Тувинской АССР, отделенном от остальной территории Тувы труднопроходимыми горными хребтами, напротив, есть хорошие знатоки фольклора и в младшем поколении и даже дети дошкольного возраста пробуют свои силы в речитативно-напевном исполнении его [18].

Состав моих исполнителей показывает, сколь важны были регулярные поездки, для того чтобы успеть сохранить то, что еще можно было зафиксировать и что теперь уже потеряно, так как многих из обнаруженных нами сказителей сегодня уже чет в живых. Всякая задержка, отодвигавшая следующую поездку за эти тринадцать лет — с 1969 по 1982 г., означала невозвратимую потерю.

Только семь из моих рассказчиков первых трех лет какое-то время жили вне сомона Цэнгэл и перемещались по Монголии. Двое — родом из области, которая находится по ту сторону монгольской границы, на территории КНР. Один из них, Байынбурээд, переселился сюда еще в 1927 г. из местности Сундарыг вследствие военных столкновений между казахами и китайцами. Б. Усгээн, напротив, оставил КНР позже, спасаясь от «культурной революции».

Никто из них не является профессиональным сказителем, т. е. зарабатывающим на жизнь исполнением фольклора. По словам местных жителей, таких среди тувинцев Цэнгэла никогда и не было. И все же они, конечно, отличаются друг от друга различным поведением при исполнении сказок и художественным качеством исполнения. Иные из их числа рассказывают нам то, что когда-то слыхали и сохранили в памяти, они стараются передать как можно добросовестнее содержание, так, будто беседуют с вами о каком-то событии. Вне семейного круга они вообще не рассказывают, да и нам рассказали что-то только потому, что мы их об этом попросили.

Есть и другие, которые рассказывают более часто и уже славятся как знатоки сказок, и исполнение их отличается от упомянутого выше тем, что они употребляют при исполнении стилистические средства, например общие места или аллитерационный стих. По способу выражения и его зрелости они немногим отличаются от известных сказителей. Так, в сказках столяра Джоксума (№ 9 и вар. к № 5, 8 и 10), который, по собственному признанию, всегда в дни новогоднего праздника рассказывает сказки жителям своего аила, очень хороши образные выражения, но в фабуле его сказок есть пробелы и слабые места, — возможно, дело в возрасте рассказчика. Варианты таких исполнителей обычно короче, чем варианты широко известных сказителей (тоолучу), которые и сами себя в отличие от предыдущих осознают сказителями, хотя и они из присущей им от природы скромности, как, например, Байын- бурээд или Б. Семби, не сразу обнаруживают свои таланты. Что же касается способа изложения и передачи текста, они считаются знатоками. Их тексты, главным образом волшебные и богатырские сказки, относительно длинны, как правило, они их напевают, и время исполнения определяется тем, приходится ли оно на длинные зимние или более короткие летние вечера. В большинстве случаев традиция перенята тоже от известного рассказчика, нередко от отца, от которого сказка была воспринята давно, еще в детстве. Но и другие исполнители часто могли указать, от кого именно они усвоили рассказанную нам сказку.

Большой опыт и натренированность в рассказывании сказок, а также индивидуальный талант проявляются в уверенном владении сюжетом и традиционными художественными средствами. Рассказчик не привязан строго к какому-то определенному тексту [19]. Но он придерживается твердых правил и законов. Интересно сообщение А. К. Калзана о его наблюдениях в самом близком к сомону Цэнгэл районе Тувинской АССР — Монгун-Тайге, где молодые рассказчики, особенно дети знатоков сказок, по возможности избегают исполнять что-либо в присутствии родителей, но не потому, что это им запрещено, а из-за требования рассказывать правильно и, без искажений [20]. Мне приходилось и у пожилых людей наблюдать последствия того же требования ничего не искажать при рассказывании сказок. Например, дважды запись не могла состояться, так как в первый раз сказитель не мог точно вспомнить имени героя, а во второй — исполнительница забыла кличку его коня (ср.: Taube Е. Zur urspriinglich magischen Funktion). Опустить имя было явно нельзя, в то время как сокращение сюжета — скажем, по причинам отсутствия времени — оказывалось вполне возможным.

Сюжет и постоянный запас формул и стихов являются в известной мере тем материалом, из которого рассказчик, используя свои знания о строении и характере сказки вообще (как, например, троичность, гиперболы, нарастание действия или качеств) при всяком новом исполнении именно этой своей сказки, а не какой-либо другой, вновь создает ее в соответствии с данными условиями и обстоятельствами. Я, правда, убеждена, что хороший рассказчик, если он расстроен, вообще не расскажет ничего; и все-таки следует сказать, что физическое и психическое состояние и внешние обстоятельства, как, например, отведенное исполнителю время или ограничение его, спокойствие или помехи во время рассказа, состав публики и степень ее внимания, являются решающими факторами того, каким будет художественный результат.

Из разговоров после исполнения сказок следовало, что какой-то слушатель уже слыхал эту сказку один или несколько раз от того же исполнителя, который в прошлый раз выпустил тот или иной мотив или целый эпизод, а иногда и сам исполнитель высказывался в таком роде, и эта вариативность каждой сказки — даже в репертуаре одного сказителя — и есть в конце концов одна из причин того, что отдельные, особенно любимые сказки имеют множество вариантов.

Первое время я стремилась записать как можно больше различных сказок, чтобы получить представление о циркуляции сказочных сюжетов в среде тувинцев, и поэтому сначала я отказалась от записывания вариантов уже имевшихся у нас сказок. Позже мы записывали и варианты самых распространенных сказок, например пять вариантов «Бёген Сагаан Тоолая» (№ 5, 6), по четыре — «Паавылдай Баатыра с конем леопардовой масти» (№ 8—10) и «Хитрого лисенка» (№ 47–49), по два — «Мальчика с тысячью буланых лошадей» (№ 22, 23) и «Юноши с собакой, кошкой и рыбой» (№ 24, 25). В 1982 и 1985 гг. к уже имеющимся в собрании сказкам добавились еще и новые варианты.

В настоящий сборник включены и некоторые из вариантов излюбленных сюжетов, чтобы дать представление о характере вариантности и сохранить хоть какое-то соответствие реальному составу устной традиции.

После того как материал был просмотрен и приведен в порядок, мне показалось, что было бы особенно интересно сделать несколько записей одной сказки от одного и того же сказителя через определенные промежутки времени. Это позволило бы понять многое в бытовании сказки вообще. Но, к сожалению, мне не дано было реализовать это намерение; как я уже писала выше, после тринадцатилетнего перерыва я уже не застала в живых лучших моих сказителей.

В наших алтайско-тувинских сказках текст в большинстве случаев основан на магнитофонной записи. Но, конечно, случалось и так, что мы слышали чье-нибудь исполнение там, где не было возможности использовать магнитофон, работавший от электрической сети, или там, где мы, не рассчитывая на «улов», не имели его при себе. Так случилось, например, в 1966 г. в центре аймака Улэгэй, куда мы поехали только для того, чтобы купить книги. В юрте родственников Галсана нам встретилась женщина по имени А. Бааяа, которая на наш вопрос о сказках неожиданно ответила: «Грудь моя полна ими» — и сразу же начала рассказывать. В таких случаях мы просили рассказывать помедленнее, чтобы Галсан успел записывать вслед за исполнителем. Но это мешало свободному течению речи рассказчика, мы давали ему спокойно рассказать, записывая лишь опорные места, а после исполнения сказки Галсан записывал все и лишь в отдельных случаях — на следующий день, опираясь па заметки, сделанные во время рассказа и фиксировавшие имена, специальные понятия, удачные или оригинальные сюжетные повороты и выражения, образные сравнения, формулы и т. п., как на остов, красную нить развития действия. У сказок, записанных таким образом, названо в комментариях имя сказителя. С большим промежутком записаны были только № 19 и балладоподобная легенда «Балджын Хээр» № 77).

При расшифровке магнитофонных записей 1966 г. обнаружилось, что колебания в напряжении электрического тока, произведенного специально для нас, отразились на качестве звука, но только запись «Балджын Хээра» оказалась непригодной. Ч. Галсан записал этот текст, связав воспоминания об исполнении Байынбурээда с воспоминаниями своего детства, когда он не раз слышал эту историю. У меня было

много случаев убедиться, насколько близки Галсану традиции его народа. Но иногда в нем просыпался студент-германист, которому хотелось немножко приукрасить текст, когда рассказ казался ему слишком простым, И нелегко было убедить его в том, что тот хорош именно такой, каков он есть. От природы он наделен большими способностями рассказчика, которые, несомненно, были разбужены и активизированы его участием в собирательской работе, новой встречей с устными традициями его народа в столь концентрированной форме. (Примечательно, что Ч, Галсан в это же время начал писать рассказы, по большей части на немецком языке, и за это время вышло по сборнику его рассказов — на немецком и монгольском языках [21]; по языку и стилю эти рассказы несут на себе явный отпечаток фольклора алтайских тувинцев.)

В текстах сказителя всегда переплетены друг с другом традиционное и индивидуальное. Индивидуальный, творческий элемент весьма силен в этой редакции «Балджын Хээра».

К полевой работе примыкало переписывание текстов с магнитофонной пленки, что Ч. Галсан взял в основном на себя, а в 1985 г. к нему присоединился и его племянник Гагаагийн Золбаяр (студент-монголист).

Сказочный репертуар алтайских тувинцев содержит все главные виды сказок, встречающихся в фольклоре самых разных народов: сказки о животных, волшебные, богатырские, бытовые, этиологические сказки, сказки о глупом чудище, сказки- анекдоты и сказки-легенды, кумулятивные сказки и небылицы. У различных народов количественное соотношение сказок разного вида не всегда одинаково. А в нашем конкретном случае можно наблюдать и четкую разницу в относительной частотности распространения отдельных видов сказок у тувинцев Тувинской АССР, как можно судить по опубликованному материалу, и у тувинцев Алтая.

И рассматривать эти группы сказок мы будем не в хронологической последовательности — от более древних по происхождению к более поздним, как это принято, а в соответствии с их значением в повествовательной традиции, как это выявилось на основе собранного материала и впечатлений, полученных б ходе полевых исследований, — начиная с малых форм, а затем переходя к неразрывно связанным друг с другом волшебным и богатырским сказкам.

Относительно слабо представлены сказки о животных, — может быть, и потому, что с ними еще не связано никаких дидактических целей (см. ниже). В них действуют животные, наделенные человеческими свойствами, отношения которых друг с другом построены по модели человеческого общества. Появляются в таких сказках и люди, но как фигуры второстепенные. Если в сказках о животных часто в аллегорической форме отражена социальная ситуация, то в тех немногих сказках о животных, которые удалось записать от алтайских тувинцев, социальному аспекту отведена, пожалуй, крайне незначительная роль. Хотя и в них присутствует тема борьбы слабых с сильными, но более существенной представляется мне мифологическая подоплека. Выбор животных довольно узок и соответствует природной и экономической среде. На стороне слабых, которые, однако, проявляют отвагу и находят выход из любого положения, маленький бычок-ячок, козленок, ягненок, птичка, тарбаган и особенно часто лисенок; сильных представляют волк, медведь, человек и старуха- джелбеге — мифологическое чудовище, особенно часто фигурирующее в волшебных и богатырских сказках.

Два животных выступают как бы центральными фигурами — лисенок и тарбаган. Лисенок, почти всегда наделенный в сказке этой уменьшительной формой имени (по-тувински дилгижек, дилгижек-оол), хитер и лукав и использует эти свои качества против превосходящих его силой зверей, человека или джелбеге (ср. ниже). Но иногда он оказывается и полезным человеку, и не только в сказках о животных, но и в варианте сказки «Кот в сапогах» (КНМ 214, АТ 545В), где он воздает юноше за спасение своей жизни тем, что помогает ему жениться на красивой и богатой невесте (ср. русскую сказку «Козьма Скоробогатый»). Хитрости лисенка по отношению к волку, медведю и джелбеге, по нашему ощущению, обман и коварство, и все- таки лисенок не несет за это наказания, и на его стороне остаются симпатии рассказчика и слушателей. Сказки этого типа распространены и популярны во всей Средней Азии и до Ладака и Тибета, где, правда, у оседлых тибетских групп роль лисенка часто отводится зайцу. Это отличие в функции лисицы, например, в немецкой (да и в русской) сказке и во всем немецком языковом ареале, где слово «лисица» до сих пор имеет негативное значение как синоним злокозненной хитрости, объясняется разной экономической основой. Для оседлых крестьян лиса — вредитель, наносящий урон домашней птице и крольчатнику. А для кочевых скотоводов лиса — в отличие от волка и медведя — не представляет собой никакой опасности. Для охотников она не только дичь и по крайней мере полезный объект охоты, но — при их тесной связи с природой — еще как бы и достойный противник, хитрость которого они ценят, так как она бросает им вызов; во всяком случае, лиса — это ценный дар природы, и к ней относятся уважительно. Поэтому отношение к лисе у охотничьих народов и не может быть таким, как у оседлых крестьян.

Плутовские рассказы имеют тенденцию к образованию циклических структур. Таким образом, и отдельные эпизоды о хитрых проделках лисенка у алтайских тувинцев связываются друг с другом, образуя нечто вроде цикла. Совершенно то же встречаем мы в Ладаке, что доказывают записи миссионера из гернгутеров А. X. Франке (1901 г.). А так как культура Ладака, как и культура алтайских тувинцев, во многом обнаруживает весьма архаичные черты, можно предположить, что здесь мы имеем дело с древними, автохтонными преданиями центральноазиатского ареала в более широком смысле, которые, может быть, указывают на то, что существовал животный эпос, складывавшийся вокруг образа лисы (см. ниже) [22].

В то время как в сказках о животных из Тувы отчетливо прослеживаются социально-критические и явно сатирические черты и есть уже тенденция к басням о животных, в аналогичных тувинских сказках о животных с Алтая не найти ничего подобного. Здесь определяющую духовную основу составляют анимистические представления, которые были живы до недавнего времени и нашли свое отражение во множестве соблюдающихся еще и теперь табу и обычаев, большинство из которых связано с охотой.

В сказках о животных тувинцев Алтая оживает целый мир, в нем животные воспринимаются как создания, во всем равные людям, и человеческие представления ориентируют их жизнь на жизнь людей: звери живут в юртах, лисенок пасет коз, тарбаган принимает участие в состязаниях, архара волнует исход этих состязаний и т. п.; мы видим мир, в котором нет разделения живых существ. Распад этого единого мира и является, пожалуй, предметом сказок этиологического характера, группирующихся вокруг тарбагана; нам рассказали много их вариантов (ср. № 50–52). Тарбаган, стрелок, равный во всем человеку, терпит поражение в состязании, и это поражение можно истолковать как символ последовавшего за ним подчинения зверей человеку, ибо с этих пор будут сохнуть толстые губы тарбагана на седельных ремешках охотника, и еще один намек на охотничий обычай: рога архара будут сохнуть в горных ущельях. Теперь это уже мир человека и мир зверей, на которых можно охотиться, они перестали жить вместе и уже не находятся на одной и той же ступени.

К мифологическим временам возвращают нас и другие сказки этиологического характера, объясняющие отдельные природные явления или свойства животных В них находит отражение исключительно тонкий дар наблюдательности и точное знание животного с его специфическими особенностями и привычками. Из мифологического мира и образ Сардакбана — разновидность культурного героя; предания о нем широко известны всем народам, живущим на Алтае. У меня нет сведений о том, какую роль играет Сардакбан в устной традиции тувинцев китайского района, но в представлениях тувинцев сомона Цэнгэл на территории Монголии он тесно связан со многими примечательными географическими точками этого района, и особенно с расположенными по течению р. Кобдо (Ховд), выше Верблюжьей Шеи (подробнее об этом см. в коммент. к № 61).

А короткие предания с исторической подоплекой — собственно, не сказки, а скорее легенды, группирующиеся вокруг фигур Амурсаны (по-тувински Амырсанаа, № 72), последнего ойротского князя, потерпевшего поражение в восстании против господства маньчжурской династии в Китае в 1757 г., Шапкана Прекрасного (Джа- агай Шапкан, № 70) и Арвыйанга (№ 74), — переносят нас в относительно недавние времена.

Краткость этих рассказов и гомогенность традиции, на основе которой они возникают здесь в качестве отдельных рассказов без особых вариантов, могут создать впечатление, что они не играют большой роли в устном репертуаре. На деле же именно эти три имени встречаются в рассказах стариков настолько часто, что их нельзя не причислить к основному фонду устной традиции. He только эти связанные с историей, но и основывающиеся на мифологии этиологические сюжеты рассматривались и отчасти продолжают еще рассматриваться тувинцами как подлинные события, что выражается и в том, что их часто определяют термином тёёкю — «история».

Так называемые бытовые сказки, которые в репертуаре из Тувинской АССР отражают феодально-патриархальный уклад старинной Тувы с отчетливыми признаками классовой дифференциации, вплоть до непримиримых классовых противоречий, и содержат более или менее сильно выраженные элементы социальной критики, в корпусе сказок алтайских тувинцев почти полностью отсутствуют. Они представлены лишь несколькими номерами, в которых есть только намек на классовые противоречия. В сказке «Хараат Хаан и Джечен Хаан» (№ 39) разногласия двух ханов составляют фон одного из вариантов сюжета о мудрой девушке. В сказке «Совет отца» (№ 40) преподносится в форме рассказа общеизвестный тезис об опытности стариков.

Как ни удивительно, но по этой причине отсутствуют и столь характерные для сказок из Тувы мотивы о бедном сироте, которому приходится наниматься на работу к богачу и подвергаться там всевозможным гонениям, мотивы жестокого в социальном отношении хана, шамана-обманщика, и нет даже таких сказочных формул, родившихся, несомненно, на социальной основе, как: «когда хан приказывает, простой человек должен идти». Иначе, чем в некоторых монгольских вариантах, выглядят и сказки, в которых хан или богач, считающий себя очень умным, посрамляется и выставляется на осмеяние намного превосходящей его своим умом девушки из простого народа, в тувинской же сказке с Алтая хан стремится найти такую мудрость в девушке, ибо она должна стать главным качеством его будущей снохи. И совершенно неважно, что мудрая девушка оказывается дочерью самого бедного из его подданных.

В репертуаре тувинских сказок большое место принадлежит волшебным сказкам. Они являются наиболее древними литературными свидетельствами и, возможно, уходят своими корнями во времена первобытной общности. По своей мировоззренческой основе и по сюжетному содержанию к ним очень близки богатырские сказки, в центре которых героические походы и приключения богатыря с целью завоевать невесту или восстановить нарушенный врагом порядок.

Так как богатырские сказки образуют в фольклоре тюркских и монгольских народов Центральной Азии весьма характерную группу с рядом известных особенностей, фольклористы обычно, игнорируя их общность с волшебными сказками, рассматривают их раздельно. Сами тувинцы их не различают. В этих сказках как бы отражена борьба человека с еще не познанными им природными силами, коренящимися в древних мифологических представлениях. Человек и зверь живут в отношениях равноправного партнерства, помогают друг другу, вступают в связь. А так как не существует фантазии, независимой от реального мира, фантастические образы тувинской сказки, будучи производными от силы человеческого воображения, все- таки как-то связаны с реальным миром. В соответствии с тем, что в древних тувинских народных верованиях, основанных на шаманистских представлениях, мир наполнен множеством духов, прежде всего злых, и в тувинской сказке мы встречаем ряд злых по свой сути, враждебных человеку существ. Наряду с албысами, которые, очевидно, мыслятся как нечто вроде эльфов степи, мучащих человека и наносящих ему вред, чаще всего встречается шулмус, или шулбус; как правило, это существо женского пола, уродливое и часто одноглазое, но иногда оно принимает обличье красавицы и заманивает мужчин, обманывая их и ввергая в пучину несчастий. Оно связано с другими злыми духами, с которыми общается, приняв обличье серо-синего волка; с целью превращения оно обычно вываливается в золе, а опасаться ему должно (освященного) огня (ср. № 28, 35).

Еще одна часто встречающаяся в волшебных и богатырских сказках волшебная женская фигура — джелбеге, известная в Туве как чылбыга. В ней есть что-то общее с ведьмой немецких сказок, главная ее особенность в том, что она высасывает кровь человека и даже заглатывает его. Чаще всего ее жертвами становятся молодые женщины и дети. Живет она как человек, часто вместе с семью своими детьми, в юрте, или джадыре, или в жилище, вырытом в земле. Ее внешние признаки — уродство: уши — такие длинные, что на одном она лежит, а другим прикрывается; груди — иногда такие длинные, что она может перебрасывать их через плечо. Она обманывает свои жертвы стереотипной формулой: «Когда я лежу, я не могу встать, когда я стою, я не могу лечь». Эту же формулу мы встречаем и в киргизских и в казахских сказках, где она вложена в уста Джалмауыз-Кемпир, или Джалмавыз- Калпыр. В древнейшие времена относит нас миф о сожравшей всё джелбеге; на помощь в борьбе с ней земные существа призывают тридцать три гурмусту (ср. № 60). Это пристрастие к проглатыванию всего подряд и поиски спасения на дне озера — два мифических мотива, сохравнившиеся и в волшебных сказках (ср. № 22, 23). Первое письменное упоминание имени джелбеге имеется в «Диване» Махмуда Кашгарского (1072 г.), и там оно выглядит так: yeti basky yel Ьõкã. В словаре этот термин переведен как «семиглавая демоническая змея». Можно предположить, что джелбеге тувинских сказок Алтая восходит к этой демонической фигуре, причем семь детей джелбеге выглядят трансформацией ее семи голов.

В отличие от джелбеге — сказочного образа, специфичного для тюркских народов, окружающих Алтай, и Средней Азии [23],— две другие фигуры встречаются и в монгольском фольклоре: Эрлик (Хаан), называемый иногда Эрлик Номун Хаан (это монгольская калька титула «царь закона, владыка веры», относящегося к древнеиндийскому владыке царства мертвых — Яме), или Эрлик Ловун Хаан, и мангыс. Эрлик — властитель нижнего мира. К нему попадают души умерших. Он посылает за ними своих гонцов и судит их по прожитой ими жизни и совершенным ими делам, тщательно взвешивая добро и зло. Теперь воздается за все: супруги, которые в мире людей спали, «не обратившись друг к другую в царстве Эрлика непрерывно ищут и не находят друг друга; у того, кто при жизни скупился на еду своим братьям и сестрам, в котле теперь одна кость. Зато многодетным матерям оказываются все почести (ср. № 3). При допросе мертвых зеркало показывает Эрлику, правду ли они говорят или лгут. Но в сказках он чаще всего выступает не в этой своей первоначальной функции, а просто как враг людей. И тогда он в сказке уже не всеведущее божество, а может быть обманут человеком, как и все персонажи сказки, враждебные человеку, и как злые духи в древних верованиях. Вполне возможно, что в образе Эрлика, которого идентифицируют с вышеупомянутым Ямой древнеиндийской мифологии, в фольклоре алтайских тувинцев слились буддийские влияния и более древние представления саяно-алтайских народов о некоем персонаже потустороннего мира, партнере-противнике Творца и вообще доброго начала.

Мангыс тувинских волшебных и богатырских сказок — это некий великан, который в соответствии со своими размерами является обладателем необычайной силы и может заглатывать целые стада животных и группы людей. Он тоже, в сущности, живет как человек, берет в жены женщин и умеет все, чего можно ожидать от богатыря: скачет на охоту, борется и стреляет. Иногда у него много голов и вместо ногтей ножи или напильники, поэтому его трудно победить в бою, и удается это лишь тогда, когда противник уничтожит его жизненный дух (одну из его душ), который хранится где-то за пределами его тела. При изображении бор|>бы, даже если противник тоже человек, в сказке можно найти интересные отражения древних представлений, связанных с верой в существование души человека или даже двух — внутренней, которая остается у человека, и внешней, которая может покидать тело и странствовать. Иногда вместилище внешней души — птица, чаще — нож героя с желтой рукояткой, и я сама имела возможность наблюдать, что к ножу, который всегда при себе у каждого мужчины, отношение особое: в принципе его никогда никому не дают (например, когда едят мясо), в особенности женщине, а если уж и дают кому-нибудь, то это служит доказательством особого доверия и уважения.

По представлениям алтайских тувинцев, вообще нет постоянного, определенного места, которое было бы вместилищем души. Она может находиться в живом существе или вне его. Пока ее не уничтожишь, нельзя убить человека или чудовище, которому она принадлежит, это существо бессмертно. Если душа находится в человеке, она может покинуть тело в тот момент, когда человека убивают, но чтобы действовать как и прежде, ей необходимо вернуться в тело. Этим и объясняется то, что противника рубят на части, чтобы, так сказать, лишить душу ее вместилища; чтобы оживить вновь убитого, необходимо собрать и сложить все его кости, что является довольно распространенным мотивом сказок. Мотив превращения, принятия другого облика указывает, очевидно, еще и на представление о двух душах, бытующее, например, у монголов и китайцев.

Функция мангыса как мужского противника героя может переходить в сказке к враждебному хану, которого иногда называют Хараат Хааном или Харааты (Харага- ты) Хааном — имя, выражающее нечто злое, что прямо и выражено в форме „Харагаты Хаан с черными (т. е. злыми) мыслями“. В этом нашли отражение те изменения в человеческом мышлении, которые произошли в связи с изменением человеческого общества. Как результат прогресса в процессе познания, представления об отрицательных и положительных силах постепенно перемещаются от уровня маги- ко-мифологического к уровню общественной реальности, а это развитие вызвало и возникновение бытовой сказки с ее социально-критическими мотивами, что по всем признакам еще не произошло у алтайских тувинцев.

Итак, сверхъестественные герои из персонификаций непознанных естественных сил или тех или иных воздействующих факторов становятся персонификациями познаваемых или уже познанных сил. Особенно отчетливо это видно там, где в вариантах сказок одинакового типа выступают в одной и той же функции в одной и той же сказке мангыс и хан; и это иногда особенно заметно при сравнении тувинских сказок Алтая и Тувинской АССР.

Хан в роли противника выступает в сказке еще и в другой функции, нежели та, где он, подобно мангысу, нападает на страну героя и уводит его людей, а именно в функции отца невесты, которой добивается герой. В этом случае он требует доказательств искусства в трех состязаниях — стрельбе из лука, борьбе и конских скачках, а кроме того, и выполнения трудных задач, основная цель которых — погубить героя и избавиться от нежеланного жениха. Так как герой выполняет все его требования, он в соответствии с существующими нормами вынужден отдать ему дочь и даже может, как в сказке „Отгек Джуман“ (№ 19), умереть с горя от сознания, что был так несправедлив к зятю. Но и при такой функции хана в сказке мифологическая подоплека этого персонажа часто отчетливо выражена в его имени: Ай Хаан (Хаан-Луна), Хюн Хаан (Хаан-Солнце), Темир Хаан (Железный Хаан). Первоначально первые две фигуры, очевидно, воспринимались как персонификации небесных светил, каковыми они выступают еще и сегодня в мифах, а Темир Хаан, в соответствии с некоторыми преданиями (например, кумандинцев), может быть, воспринимается как сын бога Неба.

Совершенно отличный от описанного выше образа мангыс встречается в сказках типа нашей № 31 и в ее вариантах из Тувы, имеющих много общего со сказками о глупом чертей Здесь он в основном выглядит как фигура человекоподобная, у него отсутствуют многие черты мангыса из волшебных и богатырских сказок. От его силы мало толку, так как она выступает в союзе с глупостью. То, что он может быть заменен зверем (ср. „Старик и тигр“ — Тувинские народные сказки. Кызыл, 1954, с. 38), подчеркивает более близкий зооморфному характер мангыса в этой группе тувинских сказок. В отличие от богатырских сказок он здесь по своей сути скорее напоминает джелбеге.

Образы довольно многих отрицательных персонажей тувинской сказки можно объяснить, исходя из тяжелых условий жизни народа в прошлом, которые еще усугублялись особенно неблагоприятными природными условиями, а от них, как и от болезней и других бед, им почти невозможно было защититься.

Даже хозяин высшего мира Гурмусту, дочь которого часто выходит замуж за героя сказки, не всегда относится к нему дружелюбно. К добрым фигурам и помощникам относятся живущий на дне озер, часто змееподобный князь этого нижнего водяного мира Лузут Хаан, его дети в образе людей или змей, мифическая птица Хан Херети и другие звери — собака, кошка, лиса и, конечно, лошадь, так как они знают, что такое благодарность, и за добро воздают добром.

Избавив от смерти сына Лузут Хаана, встреченного им в облике змеи, или его дочь в облике рыбы, герой получает красный ларец и с ним в жены дочь Лузут Хаана, которая впоследствии благодаря своей магической силе помогает ему выполнять различные трудные задачи и избегать опасностей, остаться целым и невредимым и в конце концов выйти победителем из всех испытаний.

Иногда в качестве советчика и помощника героя выступает седобородый старик, пастух (чаще всего телятник) хана или старая женщина, они дают ему советы и помогают завладеть волшебными предметами, и прежде всего оружием, которые полезны ему и приносят ему счастье.

Образ Белого старика, который отчетливо определяется в алтайско-тувинских сказках как хозяин Алтая (ср. № 11), распространён по всей Северной, Центральной и Восточной Азии. У монголов он — Цагаан Овгон, у тибетцев — Сгам-по дкар-по, или Ми-цэ-рин, у китайцев — Шоу син, у наси — Первый предок. В Сибири ему соответствуют Байанай, покровитель охотников и рыбаков у якутов, или Бай Байана, которого буряты чтут как божество тайги и хозяина дичи, и тунгусы тоже представляют себе хозяина тайги и дичи в образе белобородого старика. Эта фигура, заимствованная ламаизмом, занимает, однако, в его пантеоне последнее место и в ламаистских мистериях цам в северных районах его распространения деградировала до некоего подобия шута, что говорит о том, что Белый старик ведет свое происхождение из пантеона „черной веры“ — шаманизма. В широком смысле его можно понимать как некую персонификацию родовой территории и ниспосылателя благодати и благосостояния, поэтому в сказке он выступает как помощник и охранитель всего доброго.

Героем волшебной сказки выступает мальчик или юноша и в случае, если вообще что-то говорится о его происхождении, — сын простых, часто старых людей или хана. В отличие от сказок Тувы, где круглый сирота Оскюс-оол является центральной фигурой волшебных и бытовых сказок, сказочный герой алтайских тувинцев относительно редко изображается сиротой (№ 11). Трижды его зовут Эрген-оол („Сирота“, № 3, 36) или Эргил-оол (№ 2), ив сказке говорится: „Никто не знает, вырос ли он из земли или упал с неба“. Позже его конь нарекает его именем „Эргил-оол, отец которого — небо, а мать — земля“, и объедает пушок с его головы, что равнозначно первой стрижке ребенка, связанной с наречением имени. Это обстоятельство позволяет предположить, что постричь первые волосы больше некому, и поэтому многие исследователи видят в образе „сироты“ из сказки нечто вроде первого человека или основателя рода. Иногда герой появляется сначала в зверином обличье, как в сказке „Лягушонок“ (№ 20). В богатырской сказке с его рождением связаны порой фантастические обстоятельства: мать забеременела, так как съела грудинку кобылы („Бай Назар“, № 14), или он рождается тогда, когда родители его — уже глубокие старики. Еще в раннем детстве у него проявляются сверхъестественные способности, он растет быстрее, чем обычные дети, становится богатырем. Потом он показан как умелый и рачительный человек, который охотится и заботится о своем стаде так, как это принято у аратов. Даже если к имени его добавлен титул „хан“, нет и следа того, чтобы он противопоставлял себя своим людям, своему народу, который, впрочем, упоминается лишь тогда, когда его угоняют враги, освобождают или возвращают домой, в остальном ему не отводится никакой роли. Герой действует всегда во благо своих людей, за установление или возвращение мирного порядка. Одолевая все препятствия и всех противников, он выполняет под конец то, что было его задачей, то, за что он взялся, чего от него требовали или что было поставлено ему как условие. И он преодолевает трудности и побеждает врагов не только своим мужеством, упорством (то, что уж начато, должно быть доведено до конца), умением и владением всеми мужскими навыками, но и магическими средствами, с помощью различных помощников.

Самый главный среди этих помощников во многих сказках — конь героя. Лук героя необычайно тяжел и крепок, а стрела его никогда не минует цели, так что охотничья добыча навалена грудами; конь его быстрее ветра и может покрывать расстояние лишь за малую часть отведенного на него времени. Он — верный друг героя, часто даже умнее его (иногда он подвергает его испытанию и корит потом за недостаток ума), он обладает даром провидения и в самых опасных ситуациях спасает своего хозяина, активно вмешиваясь в события. Такая роль коня, основывающаяся, конечно, на его значении в повседневной жизни скотоводов-кочевников, влечет за собой восторженное описание его свойств и красоты его тела — куда более пышное, чем описание женщины, и эта черта тоже роднит тувинскую сказку с монгольской.

Бели герой волшебной сказки может иной раз обойтись без коня, то в богатырской сказке — нет. Конь — неизменный, верный спутник богатыря в его героических походах, предпринятых для того, чтобы отомстить за несправедливость, отвоевать имущество, похищенное в его отсутствие, и вновь завоевать угнанный скот и людей (здесь мы, пожалуй, имеем дело с отражением былых межплеменных междоусобиц) или завоевать женщину, ради которой он не только участвует в трех состязаниях — борьбе, стрельбе из лука и конных скачках, — но и успешно выполняет трудные задачи (реминисценции к экзогамному браку и умыканию невесты). И все это совершается при самой активной помощи известных уже нам сверхъестественных помощников. В этом отношении волшебные и богатырские сказки не отличаются друг от друга. К тому же отдельные комплексы мотивов, сюжетные линии, связанные между собой в богатырской сказке, легко сочетаются с комплексами мотивов, типичными для волшебной сказки (например, спасение змеи и награда змеиного князя), делая невозможным четкое разделение этих двух категорий сказок. И в той и в другой случается, что имя, давшее название сказке, является именем не героя, а его отца, часто не играющего в сказке почти никакой роли (например, № 14, 24 и 27). Можно сказать только очень приблизительно, что в волшебных сказках центр тяжести лежит скорее на фантастических элементах, а в богатырской сказке — на героических подвигах, причем иногда здесь можно наблюдать что-то вроде рыцарского духа, благородства (ср. № 7), отличающегося от обычного поведения героя. И это сближает богатырскую сказку с героическим эпосом, делая ее как бы переходной формой к нему.

Порой в богатырских сказках на значительном участке повествования главной фигурой становится девушка или женщина, как в нашей сказке „Шаралдай Мер- ген“ (№ 11). Здесь это сестра героя, выказавшая себя умной и находчивой. С помощью магии она обретает большую физическую силу („Не я стреляю — стреляет мой брат Шаралдай!“), позволяющую ей вступить в поединок под видом мужчины. И вообще женщина в тувинской сказке чаще всего изображается умной и рассудительной, и ей выказывается большое уважение, что тоже является отражением реальной жизни.

Сказки о животных и бытовые сказки, сказки о глупом мангысе и часть волшебных сказок представляют собой малые формы тувинской сказки — в некоторых из них действует мало персонажей, они построены просто, без особых художественных средств. В отличие от них некоторые волшебные сказки и особенно богатырские являют совершенно иную картину: большинство их значительно больше по размеру, в них действует много персонажей, иногда в некоторых эпизодах действие удаляется от главной линии повествования.

По содержанию и композиции эти сказки — самые богатые и сложные среди тувинских сказок Алтая. Хотя герой описан иногда весьма подробно, но по своей сути он остается еще типом. Начальную индивидуализацию можно обнаружить в характеристике его чувств к ближним: у него не просто есть сестра, а он любит ее, „как свет своих очей и кровь своей груди“. Я говорила уже об особенностях его рождения и о магическом росте. Он сам силен и не нуждается, в сущности, в помощи. Его имя и кличка его богатырского коня часто скреплены аллитерацией, например: Пар шоокар аыптыг Паавылдай Баатыр (Паавылдай Баатыр с конем леопардовой масти) или Сарыг шоокар аыптыг Шаралдай Мерген (Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках). Отдельные участки текста тоже могут объединяться аллитерацией.

Такую поэтическую форму — аллитерацию в сочетании с параллелизмом — можно обнаружить по меньшей мере в различных формулах, которые можно подразделить на три вида. За почти обязательным у сказителей Цэнгэла восклицанием джэээ амды, которое должно привлечь внимание присутствующих к тому, что сейчас начнется сказка, следует формульный зачин. В нем выражено неопределенное указание на „давнее время“, что должно свидетельствовать о древнем происхождении сказки, подкрепленном перечислением того, что именно совершалось тогда, когда возник мир, когда ковыль-трава и деревья были такой-то высоты; к этому иногда примыкает и столь же неопределенное указание на место событий. В волшебных и богатырских сказках события всегда разыгрываются на фоне знакомого, типичного пейзажа горных степей и лесистых гор, но никогда нельзя точно определить местность, как, например, в некоторых дунганских сказках, возникших на китайских территориях (Дунг НС, с. 14) или в сказках Непала [24], где иногда весьма конкретно названо место действия. Столь же неопределенно и время действия. Даже когда упоминается Чингисхан, нельзя принимать это за конкретное историческое приурочение, а, как это видно из контекста, следует понимать лишь как указание на далекое мифологическое время. И, несмотря на это, жизнь охотников и скотоводов, открывающаяся в сказке, в своих основных чертах напоминает тот традиционный образ жизни, который до недавнего времени сохранялся у тувинцев сомона Цэнгэл. Здесь еще относительно стабильны формулы зачина богатырских и многих волшебных сказок, простейшие из которых; „В давнее время…“, „В самое давнее из давних времен…“, „Во времена давно прошедшие…“, в то время как в сказках из Тувы, как утверждает И. А. Вчерашняя, они сейчас исчезают или полностью отсутствуют.

Столь же постоянны, но менее дифференцированны заключительные формулы. В основном они относятся к радостному пиршеству, которым счастливо завершается сказка, или характеризуют мирную и богатую жизнь, которая началась теперь для героя и его близких: „Арагы капал с его бороды, жир капал с его пальцев — так счастливо стал он теперь жить“ или „… и жил в мире и счастье“.

Третью группу формул я называю описательными. Они изображают одними и теми же словами или же очень сходными сочетаниями слов определенную, стереотипную ситуацию, определенный предмет или определенный ход действия в самых разных, но преимущественно богатырских сказках, что можно сравнить с ирландскими сагами или похожими повторениями у Гомера. Они употребляются рассказчиком для описания богатырской внешности героя, превосходных качеств его коня, красоты его одежды или изысканности его седла и сбруи и процесса взнуздания коня, для изображения того, как конь его покрывает расстояния, как сам герой ест и спит, как прекрасна его жена и как умело готовит она пищу, как герой входит в юрту, натягивает лук, в них содержатся сведения о том, по каким признакам еще издали можно узнать мангыса, как условливаются богатыри о поединке, как князю змей волей-неволей приходится отдать ларец, которого добивается герой, как просыпается герой утром в волшебным образом появившейся юрте и о многом другом… Владея обширным репертуаром таких формул, относящихся к типичным сказочным ситуациям, сказитель имеет в своем распоряжении важнейший строительный материал, и отчасти этим можно объяснить феномен рассказчиков, знающих много очень обширных сюжетов.

Формулы всегда организованы ритмически, как стих, для этого употребляются два уже называвшихся выше стилистических приема народной поэзии, типичные и для других тюркских и монгольских народов.

Первый прием — это аллитерация, связывающая одинаковым звучанием не только начальные слоги двух или нескольких строк, но и повторяющиеся внутри стихотворной строки:

Второй поэтический прием — синтаксический параллелизм, заключающийся в том, что две, а иногда и большее число синтаксических единиц строятся параллельно, как в приведенном выше примере, причем, подчеркнутая агглютинирующим характером языка, может возникнуть конечная рифма. И хотя рифмованные строки могут встретиться иногда в богатырских сказках и вне формул, именно формулы наиболее наглядно и ясно демонстрируют особенности народной поэзии.

В этих описательных формулах, состоящих обычно из двух параллельных частей, часто можно встретить гиперболу, с помощью которой рассказчик конкретизирует величину, красоту и силу героя и его коня (например, часто называется точное число людей, необходимых для того, чтобы поднять седло или помочь герою сесть на коня). Примечательно, что в таких случаях гипербола почти всегда нисходящая,т. е. в противоположность европейской сказке первое число или вообще первый компонент параллелизма больше, чем второй (ср. выше, первый пример). Подобное же явление можно наблюдать и в некоторых песнях из репертуара тувинцев Цэнгэла.

Наиболее часто употребляемые числительные, как и в сказках других народов, — семь (у джелбеге семь детей, у стариков семь желтых коз, семь звездочетов должны отыскать дерево Бум и др.) и три (богатырь сражается с тремя противниками, например с тремя братьями Гургулдаями, он должен выиграть три состязания, трое калек собираются, чтобы жить вместе и компенсировать друг другу недостающие органы чувств и члены, герою нужно исполнить три трудные задачи, три брата или зятя отправляются, чтобы вернуть утраченное). У хорошего рассказчика при троекратном повторении все происходит, как и первый раз, но с повышением напряжения и достигает наивысшей точки в поворотном пункте, который наступает в третий раз.

К художественным средствам тувинских сказок Алтая следует отнести обильно употребляемые стереотипные epitheta ornantia, например: нож с желтой рукояткой, желто-крапчатый или черно-крапчатый лук, высота в семьдесят саженей, огонь без дыма, плечи, данные родителями, рожденный мужем (+ имя) и многие другие. Рассказчик пересыпает свой текст афоризмами и пословицами, которыми богат тувинский язык, и широко пользуется изысканными, образными сравнениями. Наиболее велика концентрация этих художественных средств в богатырских сказках.

Наконец, к художественным средствам сказителя следует отнести и то, как он преподносит свой сюжет. Я уже упоминала, что алтайские тувинцы исполняют сказки так, как обычно исполняют только героический эпос, — поют их. Подобное известно и у алтайцев, у которых даже есть специальное название для таких поющихся сказок — кай чёрчёк. Такое исполнение обычно сравнивается с речитативом. Но лишь условно можно отнести это к исполнителям наших сказок. Они используют определенные мелодии, состоящие из двух фраз, в соответствии с ними делится на части и текст, а мелодии поочередно повторяются. В мелодии можно отметить вариации темы, причина которых — в вариациях числа слогов и, стало быть, в различной длине сегментов текста. Возможно, например, повторение отдельных звуковых рядов, прежде чем будет пропет завершающий звуковой ряд. Сегменты текста, ложащиеся на две фразы мелодии там, где имеется синтаксический параллелизм, соответствуют двум стихотворным строчкам. Если речь идет о прозе, они являются частями предложения. Так как членение сложноподчиненного предложения происходит не вполне произвольно, а по синтаксическим группам, то получаются отрезки текста различной длины. Если числа их слогов недостаточно для полной фразы, текст может быть дополнен семантически не значащими слогами (у Байынбурээда это часто лай — лай — лай — лай) или вопросительным эмес бе! („не так ли это было?“) и т. п., причем не исключено известное эмоциональное содержание иных вставок. Подобным же образом ради сохранения поэтической формы могут придумываться слова похожего звучания, но не имеющие семантического значения, и с их помощью может осуществляться аллитерация.

По моим наблюдениям, совпадающим, с наблюдениями Л. К. Калзана в районе Монгун-Тайги, в процессе исполнения могут в зависимости от содержания сменять друг друга две-три разные мелодии, что непосредственно связано с тем, о чем в данный момент повествует сказка. Так, например, мелодия меняется, когда рассказывается о том, что герой отправляется на опасные подвиги. И хотя мелодии отдельных сказителей отличаются друг от друга, они звучат в одной тональности и имеют сходные признаки. Вот, например, основная мелодия Байынбурээда, состоящая из двух музыкальных фраз.

Первая фраза:

Вторая фраза:

Звуки, заключенные в скобки, в зависимости от текста могут выпасть. Вместо четверти могут быть две восьмые.

Вот некоторые допустимые вариации.

К первой музыкальной фразе:

или:

или:

Ко второй музыкальной фразе:

или:

или:

К этому примыкают вариации третьего и четвертого (или пятого и шестого), 1 актов, которые могут соответствовать вариациям двух последних тактов первой музыкальной фразы.

Мелодия расчленяет и прозаический текст [25]. Исполнители поют по-разному. Иногда они, как Байынбурээд, начинают отдельные фразы мелодии громким голосом, но уже на втором слоге снижают интенсивность и к концу, особенно если еще и добавлены незначащие слоги, могут перейти на бормотание. Притом первый слог первой фразы мелодии несет на себе основное ударение. Хотя вторая фраза и начинается с отчетливо ударного слога, но по сравнению с первой ударение это более слабое. Такая техника позволяет исполнять на одном дыхании довольно длинные пассажи одной музыкальной фразы — в 13, 17 или в 21 слог. Очень редко случается, чтобы исполнитель сделал второй вдох до конца музыкальной фразы. Ударение первого слога и первого тона мелодии повторяется всякий раз в начале новой фразы. Это создает слегка варьируемый, но в принципе постоянный ритм, и исполнение длинных сюжетных пассажей напоминает поэтому бесконечную песню.

Некоторые сказители, как, например, М. Хойтювек или Д. Дагва, начинали исполнение в целом относительно однообразно и размеренно, но потом могли намного повысить интенсивность пения и его выразительность. Они могли, например, ради отчетливого выделения прямой речи из остального текста повысить голос и скорее говорить, чем петь, и тем самым внести в исполнение больше движения и напряжения и добиться драматического эффекта. М. Хойтювек начинал свое исполнение и новые куски текста восклицанием ааалаяниий, напоминающим начальный запев киргизского шаманского камлания, призывающего духов-помощников [26].

Язык сказок обнаруживает некоторые архаичные элементы, в том числе слова, уже исчезнувшие из современного языка [27] или обозначающие предметы, сегодня уже вышедшие из употребления, и часто даже старые люди не могут оказать помощи в индентификации понятий. Создается такое впечатление, что отдельные слова представляют более древнюю языковую ступень. Так, например, сохранился старотюркский начальный б [тувинскому мёге соответствует алтайско-тувинское бёге(н),] и благодаря этому оказалось, что тексты алтайских тувинцев чрезвычайно ценны и для языковедческих исследований.

Весьма образному способу выражения противостоит относительно скупая языковая форма. Часто в предложении отсутствует подлежащее или дополнение в винительном падеже и иногда в столь длинных пассажах, что в переводе приходилось их компенсировать. А с другой стороны, характерно постоянное возвращение к предыдущему предложению вроде: „После того как (герой) сделал то-то и то-то, он ускакал. А когда он ускакал и ехал, ехал, конь его остановился. После того как он остановился, он сказал…“ Эти постоянные повторения в переводе не всегда сохранены, чтобы не утомлять читателя, и передаются часто соответствующими по смыслу союзами: „тогда“, „потом“, „тем временем“ и др. Стереотипное деп дур [ „сказал (он)“] в конце прямой речи, лишь очень редко сменяющееся в текстах сурап дур [ „спросил (он)“], по той же причине переводилось расширенным рядом синонимов.

Описания чувств и состояния души действующих лиц, как те, что встречаются в опубликованных сказках Тувинской АССР и, может быть, являются результатом обработки („спросил он грубо“…», «сердито сказал Алдын Дангына…», «он стонал и плакал»), в повествовательном фольклоре тувинцев Алтая совершенно не приняты.

Наконец, некоторые сказители при упоминании имени героя или клички его коня употребляют не просто основную форму имени, а добавляют к ней притяжательное местоимение второго лица: «твой Паавылдай», «твой конь леопардовой масти». Такое необычное для нас употребление этой формы передается местоимением «наш». А может быть, эта форма объясняется тем, что сказитель обращается со своим рассказом в первую очередь не к слушателям, а к духу-хозяину сказки — тоол- дунг ээзи, кому «принадлежит» не только сама сказка (тоол), а также выступающие в ней персонажи, в том числе и кони (подробнее об этом см.: Taube Е. Zur urspriinglich magischen Funktion).

Это главные случаи «вмешательства», которые мы сочли неизбежными. В целом перевод выполнялся очень близко к оригиналу, чтобы сохранить звучание и стиль сказки или сказителя, насколько это возможно. Мы старались сохранить и приблизить к оригиналу передачу образных выражений и пословиц даже тогда, когда в русском языке были для них подходящие эквиваленты, чтобы не нарушать первоначальной природной и культурной среды, в которой создавались те или иные образы, сравнения и пр. В некоторых случаях мы отказались по этой причине от русской идиоматики и русского словоупотребления.

Выпущены также возникающие при исполнении сказки слоги, не несущие семантической нагрузки; вследствие этого пропадает стихотворное членение и текст выглядит как сплошная проза, чем он, по сути дела, и является. Ритм, возникающий при «пении» сказки, все равно невозможно сохранить целиком вследствие совершенно иной системы строения индоевропейских языков, но мы старались передать общий характер напевности и ритмику сказочного повествования, хотя и понимали, что большая разница между живым исполнением, воспринимаемым на слух, и письменной фиксацией текста для чтения все равно неизбежно таит в себе какие- то потери сказочной субстанции. Уменьшить эти потери, насколько это возможно, и было нашим главным стремлением в работе над переводом.

В текстах выделялись как стихи в основном только вводные и конечные формулы, а описательные формулы, которые благодаря их параллельному строению и так воспринимаются как стихи, специально не выделялись.

При сравнении сказок этих двух тувинских групп (в Тувинской АССР и на Алтае) заметны различия — и небольшие и значительные. Мы уже говорили о некоторых из них, касаясь персонажей, формул, частотности определенных сказок. Но есть, кроме того, еще и различия в языке и характере изложения. Сказки, опубликованные в Тувинской АССР, даже когда не указано, что они подверглись обработке, производят впечатление более олитературенных, чем сказки с Алтая, в том виде, как они были нам рассказаны. Тут необходимо учесть замечание тувинского фольклориста А. К. Калзана: «С популяризацией произведений народного творчества дело обстоит у нас довольно благополучно. Но есть в этой области и немало недостатков. Мы еще не выработали четких требований к текстологической работе фольклористов и критериев обработки произведений, бытующих в устной традиции, для популярных изданий. Нередко в этом причина ошибок субъективного характера при подготовке текстов к печати» [28]. Может быть, содержания эти ошибки касаются меньше, хотя не исключено, что в отдельных случаях одна сказка дополнялась и приукрашивалась элементами из ее вариантов. Языка и стиля сглаживание коснулось, по-видимому, сильнее. Например, бросается в глаза, что определенные словесные повторы (не формулы!) встречаются здесь реже, чем в текстах с Алтая; что в противоположность крайней скромности словаря многих собранных нами сказок здесь мы встречаемся с большой словарной вариативностью, которая, может быть, еще более усилена в переводе на русский язык и в любом случае свидетельствует о влиянии литературного образования [29].

Может быть, обработка выразилась и в том, что в сказках (прежде всего о животных и в бытовых) в интересах идеологии и педагогики сильнее, чем в устном варианте, подчеркиваются определенные моменты социальной критики или гуманистические высказывания или такие высказывания вводятся в сказку там, где их вовсе и не было, что можно, например, предположить при сравнении сказки «Чижик» [30] с ее алтайско-тувинским вариантом «Серая птичка с шишкой на груди» (№ 54). Если в последней все, кто отказал в помощи птичке, наказаны ветром небесным, то к варианту из Тувы добавлена мораль, совершенно чуждая текстам с Алтая.

Но отчасти различия могут быть и в самом материале, и тоща они объективны по своей природе. Это касается, например, различия доли сказок о животных и бытовых сказок в репертуарах Тувы и Алтая. Но и здесь необходимо упомянуть еще о возможности некоторых субъективных факторов.

Во-первых, это условия работы. Для издания сказок Тувинской АССР можно было выбрать сказки и их варианты из куда более богатого фонда, который сложился в результате многолетней, регулярной, интенсивной и систематической деятельности многих людей. Коллективы фольклорных экспедиций обычно состояли из четырех-пяти человек. Материал же с Алтая — результат короткой, шестимесячной полевой работы в более чем скромных условиях. И все-таки, пожалуй, можно считать, что нашим собранием охвачен основной репертуар типов и мотивов; это показали полевые исследования двух последних экспедиционных сезонов, результатом которых было много вариантов уже записанных сказок, но относительно мало новых ее типов; о том же говорит и рассмотрение сказок в контексте центральноазиатской сказочной традиции. И поэтому можно считать, что предлагаемый сборник сказок вполне представляет основной фонд сказок алтайских тувинцев.

Во-вторых, во всем, что касается сказок из Тувы, я могла опираться только на уже опубликованный материал, так как пока у меня не было возможности работать в Тувинской АССР, познакомиться с записями рукописного фонда Тувинского науч- но-исследовательского института языка, литературы и истории (ТНИИЯЛИ) или услышать тамошних сказителей. Поэтому я не могу с уверенностью судить о том, соответствует ли соотношение отдельных групп опубликованных сказок из Тувы их фактическому месту в устной традиции, или же издатели стремились соблюсти соотношение, привычное для сказочных изданий других народов. Правда, я познакомилась с авторефератом И. А. Вчерашней «Тувинские народные сказки», в котором рассматриваются четыре группы тувинских сказок Южной Сибири: волшебные, богатырские, бытовые и о животных, причем автор указывает на большое значение волшебных и особенно богатырских сказок, но при этом подчеркивает, что «довольно большое место» занимают и сказки о животных. А то, что она пишет о сказках бытовых, не дает никаких оснований утверждать, будто они слабо представлены в общем сказочном репертуаре по сравнению со сказками волшебными и богатырскими, как это отчетливо видно на фольклоре алтайских тувинцев. Поэтому можно предположить, что у тувинцев Южной Сибири и алтайских тувинцев объективно существуют немалые различия в формировании бытовых сказок и есть определенная разница в корпусе сказок о животных неэтиологического характера. Даже если принять во внимание экономические и бытовые особенности части тувинцев из Тувинской АССР, обусловленные их жизнью в районе тайги, то все равно можно сказать, что основа сказок обеих тувинских групп, как и их непосредственных соседей — тюркских и монгольских народов Центральной Азии, очень похожа: кочевое животноводство и охота и вытекающий отсюда специфический образ жизни. Стало быть, причины неодинакового развития отдельных категорий сказок в Туве и на Алтае в другом.

Для политической истории Центральной Азии характерны военные столкновения, народные движения и монгольское и китайское иго. Область Тувы никогда не оставалась в стороне, а всегда оказывалась вовлеченной в события. В XIII в. этот район попал в феодальную зависимость от Монголии, но отношения тувинцев с монголоязычными племенами начались, конечно, гораздо раньше. Через монголов, которые принесли в Туву и ламаизм, тувинцы познакомились со сборниками индийских и персидских сказок; они были не просто пассивно переняты, но и переделаны применительно к конкретной материальной и социальной ситуации, в них все больше и больше вносился тувинский колорит, и в результате они дошли до нас как новые, специфически тувинские сказки. Связь с китайскими сказками встречается относительно редко, несмотря на то что район Тувы с середины XVIII в. находился под властью маньчжурской династии в Китае. В отличие от этого контакты с русским населением, продолжающиеся в районе Тувы уже несколько столетий, не обошлись без влияния на сказки. Так, в тувинском фольклоре мы встречаемся с распространенным в русской сказке мотивом: юноша на своем коне возносится к окну принцессы, сидящей в высоком тереме. В сказке «Илья Мурмуич» Илья Муромец обрел типичные черты тувинского богатыря, а сказка «Иван» — тувинская редакция русской сказки об Иван-царевиче. Такое обогащение народной поэзии не было односторонним. В сказках, собранных у русских Сибири, можно найти много соответствий с живущими по соседству народами.

Те области Алтая, где живут еще и сегодня тюркоязычные, т. е. не монголизованные тувинцы, отличаются удаленностью, труднодоступностью и более суровыми условиями жизни, чем невысокогорные районы Монголии и Южной Сибири, и, может быть, потому этот район оказался на периферии главных военных и Исторических событий. Сравнительная застойность общественно-экономического развития в районе Монголии при режиме маньчжурской династии проявилась здесь наиболее сильно, и поэтому вследствие географической и этнической изоляции традиционная культура дольше сохранялась без серьезных чужеземных влияний. Можно наблюдать определенные параллели в культурной ситуации в районе Монгун-Тайги Тувинской АССР, также отдаленном, и в районе Цэнгэла. А так как и ламаизм пробовал энергично утвердиться здесь только к рубежу нашего столетия — слишком поздно для того, чтобы наложить свой отпечаток на культуру, влияние тех сказок, которые, возможно, попали в Центральную Азию вместе с буддизмом, оказалось тут меньшим, чем в Туве и у других народов Центральной Азии. А то, что бытовые сказки в районе Тувы встречаются гораздо чаще, чем на Алтае, и что в них отчетливо выступают социальные мотивы, можно, конечно, объяснить не только влиянием русского фольклора и воздействием революционного мышления, но и в большей степени тем фактом, что классовая дифференциация шагнула здесь куда дальше. Гнет местного господствующего класса усиливался здесь игом сменявших друг друга иноземцев и их связями со служителями ламаизма. Столетиями тяготело это невыносимое бремя над народом, постоянно нарастая к началу нашего столетия. В отрезанных горных долинах Алтая отрицательные последствия феодального и иноземного гнета, возможно, сказывались главным образом на отношениях тувинцев с внешним миром, на необходимости вносить известную дань, в то время как в пределах этнического единства жизнь коллектива определяли отношения доклассовых общественных формаций. Пережитки таких отношений существовали еще и в конце 60-х годов XX в., например в обычаях, связанных с охотой. И более широкое распространение в Туве сказок о животных, может быть, также обосновано той же исторической особенностью, так как именно этим сказкам свойственно в аллегорической форме вскрывать и бичевать недостатки.

Даже в волшебных и богатырских сказках из Тувы социальная дифференциация акцентируется много сильнее, чем у алтайских тувинцев, в сказке которых она безразлична сказителю или вовсе отсутствует. Например, конфликты, возникающие оттого, что кто-то овладевает чужой собственностью, похищает чужую жену, не хочет видеть кого-то своим зятем или игнорирует младшего зятя, выглядят в сказках алтайских тувинцев не как выражение социальной дифференциации, а как следствие общечеловеческих пороков, причем в двух последних случаях скорее всего могут еще найти отражение социальные различия. В соответствии с этим у алтайских тувинцев отсутствуют формулы, выражающие социальные противоречия, такие, как, например, обычно вкладываемое в уста хану: «Отрубить руки вместе с рукавами, голову вместе с шапкой» или: «Когда зовет хан, простой человек должен идти». Образ ламы встречается очень редко, а шаман, который у тувинцев Южной Сибири выступает чаще всего, судя по опубликованному материалу, как отрицательная фигура обманщика, у алтайских тувинцев в таком качестве вообще отсутствует.

В свете взаимосвязи общественной реальности и устного фольклора и в то же время доминирующей роли шаманизма в религиозно-духовной сфере кажется удивительным, что представители шаманизма не встречаются в сказках алтайских тувинцев. Шаманизм явно не воспринимается алтайскими тувинцами как нечто, заслуживающее критики и осмеяния, как отрицательный феномен. Он представлен в их сказках совершенно иным образом, как и в сказках других народов и районов мира.

Как известно, существует множество сказочных мотивов, в которых, считают исследователи, отразились шаманистские представления. Английский ученый

А. Хатто в своей работе «Shamanism and Epic Poetry in Northern Asia» обратил внимание на шаманистские элементы в эпической поэзии шумеров («Гильгамеш», «Лугалбанда») и в «Одиссее», и нельзя не видеть их в рунах «Калевалы» или «Слове о полку Иго реве» и связанных с этим сюжетом русских былинах (ср. превращение Волха/Вольги в волка, щуку и сокола). Богатырские сказки, предшественницы героического эпоса, составляют специфичную группу сказок именно в Сибири и на севере Центральной Азии, т. е. как раз в том районе, который считается классическим для шаманизма.

Довольно жесткая схема связывает содержание богатырских сказок с отдельными фазами шаманских ритуалов.

1. Случается несчастье.

2. Герой отправляется на поиски врага, чтобы победить и уничтожить его.

3. Преодолев множество препятствий и избежав множество опасностей — иногда и после временного поражения, он побеждает врага.

4. Герой возвращается, и восстанавливается первоначальное состояние.

Центральным элементом являются путешествия в потусторонний мир, посещение иных миров, где предстоит совершиться «подвигам». Герой заручается предварительно помощью местных духов, обзаводится чудесными помощниками. Совершенно очевидна параллель с шаманским ритуалом. На эту схему нанизываются мотивы и детали, которые следует понимать как отражение шаманистских представлений, и они, в свою очередь, подчеркивают связь богатырских сказок с шаманизмом. Назову лишь некоторые из них в том виде, как они встречаются в богатырских сказках алтайских тувинцев (подробный материал и этнографические параллели к нему содержатся в моей работе «South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Rituals»): чудесное рождение ребенка; его вместе с люлькой прячут в дупле дерева; он просыпается, «как будто возвратившись к жизни после смерти»; мифическая птица Хан Херети сначала заглатывает его, потом становится его чудесным помощником; вместо Хан Херети может выступать белый верблюд; герой «забывает» свою жену, встретив на своем пути другую; разрубленное на части тело героя должно быть снова собрано воедино; оживить его может только нетронутая девушка; временно умершего героя прячут в недоступном месте; герой преследует своего противника в облике различных, сменяющих друг друга животных; летя на птице Хан Херети, он кормит ее кусками своего собственного тела; часто в своем путешествии он попадает в водяной мир, где супружеская чета змей снабжает его чем- то, что придает ему силу; девушку, которой он добивается, называют джайаан («судьба», «предназначенная судьбой» — и точно так же называется дух-хранитель шамана). Эти мотивы появляются очень часто, и именно в той связи, в которой они наличествуют в шаманских ритуалах.

Все названные выше и многие другие мотивы имеют соответствия в шаманистских представлениях различных народов этого региона. Шаманизм алтайских тувинцев исследован еще недостаточно [31]. Но когда такие шаманистские мотивы встречаются в их сказках при отсутствии соответственных этнографических данных, можно по крайней мере предположить, что подобные представления, известные другим народам, не были чужды и алтайским тувинцам. Довольно часто можно найти этнографические соответствия у якутов, что особенно интересно, так как оба эти народа жили в этнической изоляции, способствовавшей относительно долгому сохранению у них древних элементов культуры.

В сказителе Байынбурээде мы видим воплощение единства шамана и сказителя, единства, которое, между прочим, отразилось в эвенкийском и других тунгусо-маньчжурских языках: слова, обозначающие «камлание» и «исполнение рапсодом героических песен», имеют один и тот же корень. Кроме того, встречаются одни и те же мелодии у шаманов и сказителей, на что указала Г. М. Василевич [32]. В Байынбурээде воплотилось также единство шамана и кузнеца, которое упоминается уже у древних китайских историков по отношению к «северным варварам» [33]. Из всего этого следует, что среди сказок алтайских тувинцев особенно ценными для изучения связи между сказками и шаманизмом во всех его аспектах являются именно богатырские сказки.

Так как связь определенных сказок с шаманистским ритуалом несомненна, необходимо хотя бы коротко коснуться культовой функции сказок и их исполнения.

Исполнение — по крайней мере более длинных сказок — сказитель всегда начинал с хвалы, обращенной к Алтаю. Это следует понимать таким образом, что рассказ его обращен и к Алтаю (а первоначально, очевидно, прежде всего к нему). Точно так же по вечерам на охотничьих стоянках сказки рассказывались для того, чтобы завоевать благосклонность духа-хозяина местности, где находились охотничьи угодья, и дичи, чтобы он посулил им на завтра богатую охотничью добычу. Совместное пение на празднествах тоже, считалось, должно доставить удовольствие сверхъестественным силам [34], и этим объясняется целый ряд правил и табу, которые точно соблюдаются вплоть до сегодняшнего дня: пение всегда начинают с определенной песни; твердо установлено, кто должен начать ее; по окончании каждой песни с жестом, которым обычно сопровождают простые благословения, восклицают: «Эх, празднуя, будем счастливы!» Не полагается, чтобы начинал песню тот, кто не сможет допеть ее до конца. Потому что, если бы не оказалось никого, знающего все строфы и стихи, песня получилась бы фрагментарной, а это все равно что принести негодный дар местным духам-хозяевам, т. е. оскорбить их. И, по-видимому, вообще не поют просто так, без причины, а только в определенных праздничных ситуациях. Расскажу об одном эпизоде, возможно доказывающем это: одна женщина во время моей экспедиции 1985 г. спела мне две песни и, когда я спросил ее, может ли она спеть еще что-нибудь, она ответила: «Хватит. Вот будет праздник, тогда я и спою». Это сразу вызывает ассоциации с некоторыми моментами, которые можно наблюдать и при рассказывании сказок. О том, что их рассказывают не просто так, а при соблюдении известных условий, уже упоминалось. В 1966 г. один старик прервал исполнение богатырской сказки («Джинге шилги аъттыг Шаралдай Баатыр»), едва начав ее, так как он не мог точно вспомнить некоторых подробностей. Если забудется имя того или иного сказочного персонажа, то этой причины уже достаточно, чтобы отказаться от рассказывания данной сказки. Может быть, в некоторых случаях, когда человек, указанный нам как сказитель, не хотел ничего рассказать, причина его отказа была в том, что он не хотел рассказывать сказки просто так, а не с собственной, первоначально магической целью (см.: Taube Е. Zur urspriinglich magischen Funktion… и приведенную там литературу). То, что М. Хойтювек был срочно отозван в свое стадо верблюдов, из-за чего его сказка «Эргил-оол» (№ 2) так и осталась незаконченной, было неизбежной необходимостью, но я не уверена, что необходимость вернуться к стаду не была желанным предлогом — если не для самого Хойтювека, то по крайней мере для его жены, так как женщины соблюдают заповеди и табу, унаследованные от предков, с куда большим пиететом, чем их мужья.

В оставшейся не рассказанной Хойтювеком части «Эргил-оола» герой отправляется в нижний мир, в царство Эрлик Хаана, где наблюдает картины, напоминающие ад Данте (ср. № 2). Хотя М. Хойтювек и сам назвал «Эргил-оола» в числе сказок, которые собирался нам рассказать — как человек, знавший свое дело, он считал сказки «Хан Тёгюсвек» и «Эргил-оол» важнейшими сюжетами тувинцев, — он все же сообщил нам, что сказку «Эргил-оол» можно рассказывать только зимними вечерами, а лучше, как убеждал его отец, и вовсе не рассказывать (точнее, только в редких случаях), так как негоже слушать истории о царстве мертвых. Поэтому я не исключаю, что перерыв в исполнении был желанным и избавил семью рассказчика от иных сомнений.

В. Я. Проппу принадлежит мысль о том, что сказки о животных тоже выполняли известную магическую функцию, в этой связи он упоминает индейцев-скиди Северной Америки, у которых сказки о хитроумном койоте рассказывались всегда перед тем, как надо было предпринять нечто, требующее ловкости и хитрости койота, чтобы эти качества животного перешли на рассказчика [35], а возможно, и на его слушателей. Мне не известно ничего похожего об алтайских тувинцах, но подобный магический аспект помог бы объяснить, почему среди так скудно представленных у них сказок о животных относительно много сказок о лисе и почему именно эти сказки, как в Ладаке, свободно и произвольно складываются в циклы. Ибо если предположить, что их рассказывали с той же целью, что и индейцы-скиди свои сказки о койотах, то было бы так понятно, что желаемое воздействие было тем сильнее, чем больше приводилось примеров хитроумия лисы. Во всяком случае, лиса играет роль и в обрядах обережения у алтайских тувинцев.

Известно, что эпосу о Гесере у монголов приписывалась определенная врачева- тельная роль. Может быть, считалось, что сила и непобедимость героя должны воздействовать на злых духов, вызвавших болезнь? Не рассказывались ли богатырские сказки и сказки вообще с целью укрепиться и устоять в мире, наполненном враждебными силами? Может быть, это было средство, доступное и «непосвященным», так как в шаманском ритуале можно обнаружить четкую «сюжетную организацию», по определению Е. С. Новик (Новик Е. С. Обряд и фольклор, с. 17), подобную той, которая есть и в повествовательном фольклоре?

Культовая функция рассказывания сказок — одна из многих древних черт сказок алтайских тувинцев; вплоть до нашего столетия такие черты можно было в изобилии наблюдать и в других областях их материальной, духовной и социальной культуры. Назову здесь лишь один удивительный феномен: за двумя исключениями, они для всех своих песен, исполняемых на тувинском языке, — мы записали их больше ста — употребляют одну и ту же мелодию. Эта мелодия представляет собой некий мелодический каркас, который при помощи нанизываемой на него гетерофонии, мелизмов и протяжности может с легкостью варьироваться в каждой отдельной песне. И особенности пения тоже можно считать архаичными [36]. Наконец, следует указать, что в песнях почти не сформировалась жанровая дифференциация.

Дифференциация повествовательного фольклора алтайских тувинцев тоже была, очевидно, весьма ограниченна. Они различают терминологически мифы (домак), исторические легенды и этиологические сказки (тёёкю/тююкю), употребляя, подобно южносибирским тувинцам и в противоположность монголам, для всех остальных сказок единое понятие «тоол» — будь то сказки о животных, волшебные, богатырские или редко встречающиеся у них бытовые сказки — независимо от того, идет ли речь о совсем коротких текстах или таких объемистых, как, например, наш «Хан Тёгюсвек» (№ 17). Такие слишком большие по европейским масштабам тексты фольклористы часто относят уже не к сказкам, а называют «малым эпосом» или «кратким эпосом», что мы встречаем, например, у ученого из КНР Ц. Ринчиндоржа, который подчеркивает их более древний и первоначальный характер по сравнению с героическим эпосом. Принадлежность таких крупных сказочных форм к сказке или эпосу проблематична, и это подтверждается тем, что для материалов из Тувы при обозначении одних и тех же сюжетов или произведений употребляются различные термины: наряду с «богатырской сказкой» и «богатырское сказание», и «героическое сказание», и даже «героический эпос».

Часто кроме разницы в объеме сказки тут нельзя даже обнаружить никаких существенных различий в содержании, художественной форме или идейной основе. По-видимому, у тувинцев не было необходимости по-разному обозначать различные виды сказок, хотя они и сознавали прекрасно разницу между сказкой о животных и богатырской сказкой, их объемом и построением. Очевидно, более существенным представлялось им все же их сходство, то, что было присуще различным видам сказок, и, может быть, следует искать это сходство в функции сказок. Исходя из общего термина «тоол», я считаю название «богатырская сказка» удачным для тех текстов, у которых много общего с героическим эпосом тюркских и монгольских народов. Они знаменуют переход к героическому эпосу, и их можно считать непосредственным предшественником героического эпоса (ср.: Новик Е. С. Обряд и фольклор, с. 224), сформировавшим основное сюжетное ядро эпоса тюркских и монгольских народов [37]. У алтайских тувинцев в силу всей их общественной ситуации еще не произошло формирование эпоса из богатырской сказки, оно только-только еще начиналось. Поэтому место их повествовательного фольклора и степень его развития определяются общим развитием традиционной культуры алтайских тувинцев, которая в целом носит более архаичный характер, чем культура многих тюркских и монгольских народов, у которых успели уже сложиться поздние «феодализованные» эпосы (термин С. Ю. Неклюдова) и такие большие эпические циклы, как «Манас», «Джангар» или как «Алпамыш», архаическую версию которого В. М. Жирмунский увидел в алтайской богатырской сказке «Алып-Манаш» [38].

М. П. Грязное обнаружил отражение центральных тем богатырских сказок и более поздних эпических песен тюрко-монгольских народов в изображениях на бронзовых бляшках V–III вв. до н. э., найденных при археологических раскопках в районе Ордоса и в Южной Сибири, — сцены охоты героя, единоборство, оживление героя при помощи женщины. Главным образом на материале бронзовых бляшек из района Ордоса Грязное приходит к выводу, что в ранней эпике роль богатырского коня была, возможно, гораздо важнее, чем в эпосах более позднего времени, а одно изображение выглядит прямо как иллюстрация к сцене борьбы из «Хевис Сююдюра» (№ 7), где богатырские кони активно вмешиваются в действие и способствуют тому, что события увенчиваются счастливым концом.

На основе исследований М. П. Грязнова можно предположить, что определенные сюжеты повествовательного фольклора Центральной Азии очень древнего происхождения. И в этом свете интересно, что сравнительное рассмотрение части предлагаемого собрания показало, что некоторые, самые распространенные у алтайских тувинцев сказки, как, например, «Бёген Сагаан Тоолай» (или «Бёген Ак Тоолай»), «Бай Назар» и «Шаралдай Мерген» (№ 5, 14, 11), встречаются прежде всего у тюркских народов и концентрируются на Алтае, вокруг него и западнее от него, т. е. скорее в западной части Внутренней Азии, причем монгольские варианты записаны от калмыков, бурят и монголов Ордосского района. «Паавылдай Баатыр» (№ 8), также весьма популярный, кажется, напротив, весьма распространен у тюркских и монгольских народов и локализуется на Алтае, в Южной Сибири и Северной Монголии. Поэтому и кажется иногда, что некоторые сюжеты имеют общие тюрко-монгольские корни, а другие принадлежат прежде всего тюркской среде. Примечательно и то, что множество этнографических параллелей с бурятами, живущими сейчас в большом отдалении от алтайских тувинцев, указывает на их более тесные отношения в прошлом и что археологические находки из Северо-Западной Монголии (Улангом) имеют соответствия в районе Ордоса.

Восточная граница ареала распространения некоторых характерных для алтайских тувинцев сюжетов явно соответствует условной линии, отделяющей различные типы каменных баб древнетюркского периода в Центральной Азии и Южной Сибири [39]. Эти беглые указания на возможность постановки интересных проблем, требующих более глубокого исследования сказок алтайских тувинцев, позволяют надеяться на то, что результат таких исследований, на задержку которых сетует Л. П. Потапов, помог бы осветить историческое прошлое алтайских тувинцев, а также внести ясность в некоторые проблемы фольклористики и этнографии. И представляется весьма удачным, что в основу такого изучения исследователь сможет положить предлагаемый настоящей книгой относительно полный материал, который удалось собрать на довольно замкнутом участке в четко ограниченное время.

Фольклор алтайских тувинцев сохранил древние представления и архаические черты их культуры в целом и сказок в частности. Разумеется, живущие на Алтае и в Западной Монголии народы и племена обменивались сказками. Алтайским тувинцам, несомненно, были известны сказки из восходящих к индийским прообразам книжных циклов о «Волшебном мертвеце» и хане Арджи Борджи — об этом свидетельствуют отдельные сюжеты. Но эти циклы не являются строгими переводами: взамен некоторых сюжетов они включают сюжеты центральноазиатского фольклорного фонда. Нельзя исключать возможности, что ряд распространенных у многих тюрко-монгольских и тибетских народов сказочных сюжетов, встречающихся также в письменных источниках, бытовал в Центральной Азии до их письменной фиксации. В связи с этим, а также учитывая архаичность культурных традиций алтайских тувинцев, не следует переоценивать влияние монгольских, буддийских сказок и письменных источников.

В памятниках народного творчества на протяжении столетий и даже тысячелетий концентрировался художественный опыт алтайских тувинцев и их далеких предков, кем бы они ни были. Благодаря своей тесной связи с жизнью людей они никогда не ощущались «устаревшими». Поэтому такие произведения, передаваемые из уст в уста, и до сегодняшнего дня сохранили свое место в духовной жизни алтайских тувинцев. И ныне эти сказки могут поведать нам о той общности, в которой они зародились, о ее особенностях в далекие времена, о ее жизни и культуре, основанной на древних традициях, а также о ее надеждах и мечтах, о стремлении к счастью и справедливости. Они являются ценным живым свидетельством прошлого этого маленького народа.

К сказкам можно отнести то, что однажды во время праздника сказал мой старый тувинский отец Шыныкбай о песнях: «Это все песни, которые когда-то создали бедные тувинцы. Это не мы их сочинили» — высказывание, в котором отразилось глубокое осознание своей связи с культурными традициями и ощущение истории своего народа. И когда тувинские сказители Алтая исполняют нам свои «черные слова из далекого прошлого» [40], нам не только приятно это, но и полезно прислушаться к ним, когда они повествуют о том, что и как было «давным-давно, в самое давнее из давних времен».

О характере перевода самое главное уже сказано выше. Русский перевод был выполнен на основе немецкого. Но чтобы избежать опасностей, которые всегда таит в себе вторичный перевод, переводчица, канд. филол. наук, доцент Б. Е. Чистова (Ленинград) работала в постоянном контакте со мной, и таким образом удалось сохранить максимальную близость к оригиналу, повествовательный стиль и художественные изобразительные средства тувинских сказителей Алтая. Слова, для которых в языке перевода не нашлось эквивалента, оставлены в форме оригинала и объяснены в словаре.

Чтобы более точно передать гармонию гласных тувинского языка в транскрипции, мы решили отказаться от практики употребления букв он у для передачи гласных как переднего, так и заднего ряда. У нас ё соответствует немецкому ö (тувинскому o); ю — немецкому ũ (тувинскому Y); э внутри слова соответствует немецкому ă; нг — немецкому ng (η в фонетич. транскрипции; тувинскому н); йо — русскому ё. От этого принципа мы отступаем только в начале слова. Долгие гласные переданы двойными гласными (аа, оо, ии, ыы, ээ, ёё, юю). Краткий звук э передается буквой е, как и в тувинском шрифте. Такая транскрипция использована лишь в словах и именах диалекта алтайских тувинцев. Тувинские слова, географические названия и собственные имена из Тувинской АССР, как и монгольские, передаются в написании, принятом уже в русском языке.

Эта книга не вышла бы без разносторонней дружеской поддержки коллег разных стран и национальностей. Я от всего сердца благодарю Чинагийн Галсана, которому я обязана знакомством с алтайскими тувинцами, успехом моих экспедиций и ценной информацией; моих монгольских коллег, способствовавших тому, что мои экспедиции могли состояться, и прежде всего профессоров Д. Цэвэгмида и Н. Соднома, М. Ш. Гаадаамба, Ц. Сухбаатара и Д. Ользийбаяра; моего мужа М. Таубе, принимавшего на себя во время моих экспедиций присмотр за детьми и домом и всегда относившегося к моей работе с участием и пониманием.

Я благодарна моим советским коллегам и друзьям, в особенности членам-корреспондентам АН СССР Б. Л. Рифтину и К. В. Чистову, вдохновившим меня на это издание, и дирекциям ленинградских отделений Института этнографии и Института востоковедения АН СССР, предоставившим мне возможность работать в городе на берегах Невы и оказывавшим мне всяческую поддержку; Л. П. Потапову, потратившему на меня много времени, поощрявшему мою работу и давшему мне много ценных советов; В. П. Дьяконовой, С. Ю. Неклюдову, помогавшим мне словом и делом; моим коллегам из Тувы и С. И. Вайнштейну, снабжавшим меня литературой из Кызыла; В. Л. Парисскому, который, несмотря на технические трудности во время ремонта в помещении фонда в ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, предоставил мне возможность ознакомиться с тувинскими публикациями, и еще многим коллегам из Ленинграда и Москвы.

От всего сердца я благодарю Б. Е. Чистову за ее тщательность и стремление вжиться при переводе в мир тувинской сказки, за наше доброе и взаимообогащающее сотрудничество.

И наконец, мысли мои с благодарностью обращаются к Алтаю, ко всем людям, которых я там встретила, — и тем, от которых я почерпнула фольклорный материал, и тем, кто просто тепло принял меня. Их всех я всегда буду помнить, любить и уважать, так как кроме песен и сказок они одарили меня еще очень и очень многим.

Работы Э. Таубе об алтайских тувинцах (в хронологическом порядке)

Kinderwiegen im Cengel-sum (West-Mongolei). — Mitteilungen des Institute fflr Orientforschung. [B.], 1967, 13, c. 199–206.

Drei tuwinische Varianten zur Sage von der Herkunft der Murmeltiere. — Studia Asiae. Festschrift fur Johannes Schubert. Pt. 1 (= Supplement to «Buddhist Yearly 1968»). Halle/Saale: Buddhist Centre, (1969), c. 263–275 [= Taube, 1968].

Mutter und Kind im Brauchtum der Tuwiner der Westmongolei. — Jahrbuch des Museums fiir Volkerkunde zu Leipzig. 1970, 27, c. 75–89.

Die Widerspiegelung religioser Vorstellungen im Alltagsbrauchtum der Tuwiner der Westmongolei. — Traditions religieuses et para-religieuses des peuples altaiques. Strasbourg, 1972, c. 119–138.

Batdzin-Her. Eine tuwinische Voiksuberlieferung aus der Westmongolei zur Entstehung zweier Musikinstrumente. — Wissenschafti. Zeitschrift der Martin-Luther-Universitat. Haile, 1973, 22 (Gesellschafts- und Sprachwissenschaftl. Reihe), c. 59–66.

Zum Problem der Ersatzworter im Tuwinischen des Cengel-sum. — Sprache, Geschichte und Kulttir der altaischen Voiker. B., 1974 (Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients. 5), c. 589–607.

Das Kastrierfest h i den Tuwinern des Cengel-sum. — Asien in Vergangenheit und Gegenwart. B., 1974 (Studien fiber Asien, Afrika und Lateinamerika. 16), c. 443–457.

Изучение фольклора у тувинцев МНР. — СЭ. 1975, № 5, с. 106–111.

Das leopardenscheckige Pferd. Marchen der Tuwiner. In der MVR gesammelt und nacherzahlt von E. Т. B., 1977 [= Taube, 1977].

Zur Jagd bei den Tuwinern des Cengel-sum in der Westmongolei. — Jahrbuch des Museums fiir Volkerkunde zu Leipzig. 1977, 31, c. 37–50.

Tuwinische Volksmarchen (ubersetzt una hg. von E. Т.). В., 1978 (Volksmarchen. Eine internationals Reihe) [= Taube, 1978].

War das Urbild des Gestiefelten Katers ein Fuchs? — Proceedings of the Cs6ma de Koros Memorial Symposium held at M3trafiired, Hungary. Budapest, 1978, c. 473–485.

Das Marchen von Bogen Sagln Tolaj und seine Beziehung zu einer Uberiieferung von der Herkunft der Cengel-Tuwiner. — Asienwissenschaftl. Beitrage. Johannes Schubert in memoriam. B., 1978, c. 139–168.

Uber das Sammeln von Volksdichtung unter den Tuwinern des Cengel-sum im Bajan- Olgij-Aimak der MVR. — Abhandlungen und Berichte des Staatl. Museums fur Volkerkunde Dresden. 1979, 37, c. 201–222.

Tuwinische Lieder. Volksdichtung aus der Westmongolei. Aufgezeichnet, iibertragen und hg. von E. T. Leipzig — Weimar, 1980 [= Taube, 1980].

Современное состояние традиционных форм быта и культуры цэнгэл ьских тувинцев. — Etnografia Polska. Wroclaw — Warszawa — Krakow— Gdansk, 1980, 24, c. 95—100.

Gemeinsamkeiten zentralasiatischer Nomadenlieder. — AOH. 1980, 34, c. 287–296.

Notizen zum Schamanismus bei den Tuwinern des Cengel-sum. — Jahrbuch des Museums fiir Volkerkunde zu Leipzig. 1981, 33, c. 43–69.

Anfange der Sesshaftwerdung bei den Tuwinern im Westen der MVR. — Die Nomaden in Geschichte und Gegenwart. B., 1981 (Veroffentlichungen des Museums fiir Volkerkunde Leipzig. 33), c. 97—108.

Die Tuwiner im Altai (MVR). — Kleine Beitrage des Museums fiir Volkerkunde Dresden. 1981, 4, c. 34–40.

Goldmadchen und Feueriunge. Zur Namensgebung bei den Tuwinern. — Kleine Beitrage des Museums fflr Volkerkunde Dresden. 1982, 5, c. 30–36.

Aspects and Results of Investigating Tuvinian Folklore. — The Arab World and Asia in Development and Change. B., 1983 (Studies of Asia, Africa and Latin America. 37), c. 267–277.

Einige Aspekte der Untersuchung tuwinischer Volksmarchen. — Beitrage zur Zentralasien- forscnung. Humboldt-Universitat Berlin. Berichte. 1983, 20/83, c. 90–99.

Relations between South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanisdc Rituals. — Олон улсын монголч эрдэмтний IV их хурал (1982), III боть. Улаанбаа- тар, 1984, с. 165–171.

Zur Vergangenheit der Tuwiner des Cengel-sum nach ihrer miindlichen Uberlieferung. — KulturhTstorische Probieme Sud- und Zentralasiens, hrsg. von B.Brentjes und H.-J. Peuke. Halle, 1984, c. 143–156.

Die tuwinischen Personennamen unter historisch-ethnographischem Aspekt. — Beitrage zur Ononastik П. B., 1985 (Linguist. Studien, Reihe A, Arbeitsberichte. 129/11), c. 375–383.

Zur traditionellen Kleidung der Tuwiner des Cengel-sum. — Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde zu Leipzig. Bd. 37, c. 99—127, табл. XV–XXVIII.

Von den Ratseln der Tuwiner im Altai. — Mitteilungen aus dem Museum fiir Volkerkunde.

Lpz., 1988, 52, c. 56–60.

Ergil-ool. Chan Togiisvek (Aufgezeichnet und aus dem Tuwinischen Qbersetzt von E. Taube). — Heldensagen aus alter Welt. B., 1988, c. 120–128, 224–257 (то же: Stuttgart, 1988) (= Heldensagen).

Zur Bedeutung von Sammlung und Publlkation tuwinischer Volksmarchen (Wolfgang- Steinitz-Gedachtnissymposium. B., 1984). (Im Druck).

Эпический фольклор тувинцев на Алтае в сравнительно-историческом аспекте. Материалы 29-й конференции ПИАК в Ташкенте. 1986 (в печати).

Der tol-Begriff und aie epische Dichtung der Tuwiner im Altai (Vortrage des 6. Epensymposiums des Sonderforschungsbereichs 12. Bonn, 1988, hrsg. von W. Heissig, Wiesbaden). (Im Druck).

Zur ursprfingiich magischen Funktion von Volksdichtung (Materialien der 31. PIAC.

Weimar, 1988). (Im Druck).

Der Igel in der Mythologie altaischer Vdlker Altaica Osloensia. Proceedings from the 32nd Meeting of the PIAC. Oslo, June 12–16, 1989. Ed. by Bemt Brendemoen. Oslo, 1991, c. 339–354;.

alajanij — alanij — a. Die Einleitungsformel eines altaituwinischen Erzahlers als etnnographische Quelle (Festschrift fur Andris Rdna-Tas. Budapest). (Im Druck). Sardaqban in den Uberlieferungen der Tuwiner im Altai (Materialien der 33. PIAC.

Budapest 1990). (Im Druck).

Die altaituwinische Version des Er-Tostiik-Stoffes im Verhaltnis zu den Versionen anderer Tiirkvolker (Materialien der 2. Deutschen Turkologenkonferenz. Rauischholzhausen. 1990). (Im Druck).

Следы сюжетов из «Джангара» среди тувинцев на Алтае. — Материалы международной научной конференции: «Джангар» и проблемы эпического творчества. Элиста (в печати).