Сказки и предания алтайских тувинцев

Комментарий

1. Хвала Алтаю (Алдай мактаар)

Магнитофонная запись от Байынбурээда, пастуха кооператива «Алтайн оргил»; произведена 7 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 10, № 1.

Настоящие сказители (тоолучу), типичным представителем которых был шестидесятилетний Байынбурээд (умер зимой 1967/68 г.), раньше начинали свое исполнение по большей части с такой «хвалы», которая называется «головой сказки» или «зачином сказки» (тоолдунг бажы), Такие тоолучу обычно исполняли более объемистые произведения и чаще всего сказки из категории богатырских; отсюда можно сделать вывод, что такая основательная «хвала» предваряла лишь длинные сказки. Байынбурээд начал этой «хвалой» исполнение одной из частей трилогии, которая содержит в том числе вариант № 11. Похожую «хвалу» мы слышали 6 августа 1967 г. в Онгаде от М. Хойтювека, который был ровно на 20 лет моложе Байынбурээда (ср. № 16), и 2 июля 1969 г. в Оруктуге — от пятидесятитрехлетнего Хара ьалдына игр. № 4).

2. Эргил-оол

Магнитофонная запись от М. Хойтювека; произведена 7 августа 1967 г. в Онгаде

Нем.: Heldensagen, с. 120–128.

TCV 39; ср. ВСС 401 В.

О сюжете и его распространении см. коммент. к № 3.

Фрагмент сказки типа «Эрген-оол» (№ 3), но без странствия Эрген-оола в царство мертвых. Сказитель хотел продолжить рассказ 8 августа, но был отозван к своему стаду верблюдов, и запись осталась незаконченной. М. Хойтювек отнес эту сказку к числу аайтбас тоол — «сказок, которые не следует рассказывать»: имелось в виду, что их не следует рассказывать часто, так как «нехорошо слушать о царстве мертвых и их страданиях и муках». Об аналогиях у алтайцев ср.: Backer, с. 57. Несмотря на то что в этой сказке нет героических подвигов, фрагмент имеет четкий характер богатырской сказки: в нем намечаются эпическое одиночество героя, его быстрый рост, характерный для богатыря, его истинно богатырские качества, открывшиеся уже в детстве. Оружие, в также снаряжение для себя и своего коня он обретает типичным для подобных героев способом, а именно от своего коня, который нарекает его и именем (связанный с этим обряд первой стрижки волос лошадь совершает, обкусав пушок на голове ребенка), без чего герой не может пуститься в путь. Мотивировкой того, что герой отправляется на подвиги, является типичное для такого рода сказок стремление разъяснить непонятное ему явление. Но еще до того он осознает свое одиночество: «Одна-единственная щепка еще не костер, один-единственный человек еще не аил», что дает основание причислить эту сказку к группе сказок о сватовстве — одной из двух важнейших групп богатырских сказок.

Интересно упоминание имени Гесера и связанное с ним указание на одноименный эпический цикл, распространенный в Центральной Азии (см.: Мифы народов мира. Т. 1, с. 297–298). Спасенный Эргил-оолом змей в черных пятнах представляется ему одним из девяти героев — дружинников Гесера Богды, а позже, когда они называют друг друга братьями, они испрашивают друг для друга силу и защиту, в том числе и «Гесера Когда на свои косы». Неоднократное упоминание Гесера (ср., например, № 70) в сказках и преданиях алтайских тувинцев говорит о том, что эпос о Гесере был им знаком, хотя мне никто и никогда не назвал «Гесера» как самостоятельный сюжет (даже при перечислении репертуара сказителей или в какой-либо другой связи). Подробнее о I'ecepe v тувинцев см.: куулар Д. Бытование «Гэсэра» в Туве. — Уч. зап. 1961, 9, с. 188–195; Brands H.-W. Bemerkungen zu einer luvanischcn Variante des Geser-Motivs. — ZAS, 1977, 11, c. 267–275. О Гесере вообще у тюркских народов см.: Неклюдов С. Ю. Тюркские сюжеты о Гесере и их отношение к монгольским версиям. — Documenta Barbarorum. Festschrift fur Walter Heissig zum 70. Geburtstag. Wiesbaden, 1984, c. 253–261.

Для исполнения Хойтювека типичны вводящие отрезки текста — ааалаяний или ааяаний, напоминающие айланайын одной киргизской шаманской песни (см. Предисловие). Е этой сказке имеется целый ряд параллелей с шаманистскими представлениями (подробнее см. в Предисловии; см. также: Taube. Relations). Особенно важна в этом отношении упомянутая выше сцена братания и призывания силы и защиты определенных божеств на головы, косы и темечки друг друга. Темя (родничок) — это то место, через которое в шамана проникает его дух-хранитель. В тувинских шаманских песнях, записанных нами в Цэнгэле, к духу-хранителю обращаются с соответствующей просьбой: «Спустись на мое темя!» Исторический интерес представляет собой и мотив братания, часто встречающийся в повествовательном фольклоре алтайских тувинцев (ср., например. № 7), а в монгольском героическом эпосе — только в эпосе Северо-Западной Монголии (за одним-единственным исключением все монгольские эпические сказания, содержащие тему побратимов, происходят из Северо Западной Монголии); он интересен с точки зрения истории объединения и слияния самых разных языковых и этнических групп (ср.: Heissig. Ethnische Gruppenbildung), которое, возможно, произошло в прошлом еще задолго до эпохи Монгольской империи.

3. Эрген-оол

Магнитофонная запись от Б. Семби; произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл

Нем.: Taube, 1977, с. 128; Taube, 1978, с. 63, № 25.

Ср. АТ 465 + 329 + 302; АА 535; TTV 83, 86; TCV 39; ср. ВСС 401В*.

Распространение: tvb.: (1) Лузут хааннынг тайжизи (= № 26, к первой части);

(2) ТТ I, с. 15 (близкий вариант, рассказанный Ак Чолдурбеном, находится сегодня в Рукописном фонде ТНИИЯЛИ, русское название: «Шан-хан, имеющий сто восемь жен»); (3, 4) ТТ 12, с. 3 и 194; (5) ТТ VI, с. 189; (6) ТТ VII, с. 136; (7, 8) ТНС I, с. 61 и 68; (9) ТНС И. с. И; (10, И) ТНС 1971. с. 130 и 149; (12) Баскаков. Диалект черновых татар, с. 55; (13, 14) Потанин. Очерки, IV, с. 412, № 13 (урян- хайск.), с. 588, № 177 (сойотск.); (15) Яковлев, с. I; алт.: (16) Раддов. Образцы, 1, с. 8; (17) Алтайские сказки. Т. 2, с. 52; (18) Полнолуние, с. 94; (19) Потанин. Очерки, IV, с. 622, № 183 (карашор, абаканцы); уйг.: (20) Uig. VM, с. 96; монг.; (21, 22) МонгАУ, с. 7 и 130; (23, 24) ААЗЭ 1948, с. 47 и 134; (25) МонгААЗД, с. 149, № 32; (26) МонгС 1954, с. 66; (27) МонгС 1966, с. 161; (28) Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 255; (29) Ходза, с. 361; (30) Heissig. Mongolische VolksmSrchen, с. 34, № 7; (31) Санжеев, с. 58/83 (дархат); (32) Потанин. Очерки, IV, с. 519, № 154 (дархат); (33) Потанин. Окраина. И, с. 180, N9 20 (рассказан моиголом-ордосцем. Сказку Потанин называет китайской); калм.: (34) JUlg, Mongolische MSrchensammlung, с. 187; бурятск.: (35, 36) Баранникова, с. 43 и 152; тибетск.: (37) BrSuttgam, с. 99; (38) Scnuh, с. 37, № 59; бирманск.: (39) Esche, с. 120 (монг.).

Сказка состоит из двух частей.

1. Юноша спасает дочь или сына чудесного существа (чаще всего князя змей — властителя нижнего мира, мира водяного; иногда и Гурмусту/Курбусту Хаана — властителя верхнего, небесного мирт). Получает награду (чаще всего ящичек или собачку), благодаря которой он обретает красавицу-жену [вар. (32): чудесную силу; этот комплекс выступает как самостоятельная сказка в нашем № 15 и в TCV 39]. Ее видит хан (мотив сожженных перепелов, унесенного локона, улетевшего портрета) и оспаривает ее у героя (чудесные задачи или трижды повторяющееся прятание, всякий раз со счастливым исходом благодаря помощи женщины). Эта первая часть является, пожалуй, одним из наиболее излюбленных сказочных сюжетов во всей Центральной Азии. Часто она встречается в качестве самостоятельного сказочного сюжета (ср. АТ 465) в нескольких типичных сочетаниях, с определенными характерными зачинами: а) спасение змеи от огня или от другой змеи [так в нашей сказке, в вар. (19) и др.; ср. также № 27; б) спасение рыбы [№ 24, вар. (9, 6, 14) и др.]; в) похищение снятого платья [вар. (10, 30) и др.]; г) спасение хана волков от голодной смерти [вар. (13); Радлов. Образцы, I, № 1095].

2. Путешествие в нижний мир, в царство Эрлика (много соответствий с «Божественной комедией» Данте). Подобные «рассказы о посещении ада» известны у монголов, тибетцев и китайцев (ср.: Hoffmann, с. 32; Heissig. Hollenfahrtgeschichten; Са- зыкин). В различных вариантах герою после троекратного прятания предлагается еще одна чудесная задача: он должен добыть хану нечто [в некоторых монгольских вариантах это явно душа умершего, ср. вар. (25 и 27)], что можно достать только у родителей его жены, т. е. в ином мире. Опасности этого путешествия в иной мир отчетливо видны в варианте (25), где поначалу вопрос о том, возвратится герой или не возвратится, остается открытым. Создается впечатление, что этот мотив под влиянием монгольских и тибетских преданий расширился и превратился в «Рассказ о посещении ада».

В алтайском варианте «Боро Чуда» (Полнолуние, с. 8) первая часть нашей сказки сочетается с мотивами сказки «Анчы Кара» (ТНС III, с. 26: понимание и утрата языка животных). В сказке «Эрген-оол» отчетливо выступает идейный смысл мотивов красного или золотого ларца как награды за спасение ребенка властителя водяных духов, часто связанных с добыванием невесты. В большинстве случаев герой должен лишь чуть-чуть приоткрыть ларец и лечь спать, не заглянув в него, и, как правило, он следует этому указанию. И пока он спит, из ларца появляются юрта, скот и прекрасная девушка. (Ларец в данном мотиве играет ту же роль, что и в вариантах из китайской провинции Чжецзян из TCV 39, что и в сказках из Кореи). Эрген-оол же, напротив, не получает никаких инструкций относительно ларца. Он заглядывает в него и видит в нем женские атрибуты — ножницы и иглу, а также ушные метки пяти родов скота (pars pro toto) и очень разочарован. Ларец, обладающий высокой символической ценностью (см. Предисловие), является, очевидно, и залогом благосостояния семьи (об этом говорят ушные метки), и поэтому расстаются с ним только так, что один глаз смеется, а другой — плачет (подобная формула постоянно связана с этим мотивом). Параллель этому можно найти в более жизненном мотиве, когда герой возвращается домой с женой, завоеванной в состязаниях, а она заранее выпрашивает у своих родителей два каких-то предмета, например, в № 17 («Хан Тёгюсвек») — красную накидку отца и плетку матери с рукояткой из тамариска. И когда в тех же характерных условиях ей волей-неволей дают и то и другое, за ней отправляется весь народ и весь скот. И только после того как она махнёт рукой, часть их остается. В «Эрген-ооле» эта деталь мотива только намечена, причем представляется ослабленным магическое содержание: часть народа возвращается назад по слову женщины. В уйгурском варианте (20) первоначальное значение ларца представляется потерянным. Здесь в ларце лежит обручальное кольцо, которое могло бы быть вручено и без ларца, но впоследствии оно все-таки служит средством получить ханскую дочь, как в сказке № 20.

Мотив сожженных перепелов (или рыб) и магического изготовления из теста (с добавлением молока из груди прекрасной женщины) перепела, который может насытить многих людей, пользуется, кажется, большой любовью, и мы встречаем его и в другой связи (например: TTV, с. 3; Потанин. Очерки, IV, с. 416; Потанин. Окраина, U, с. 140; МонгААЗД, с. 186). Здесь этот мотив заменяет более часто встречающийся в этой связи мотив пряди волос, унесенной водой: благодаря ей хан и узнает о существовании прекрасной женщины.

Следующие за этим эпизодом попытки сладострастного хана провести с красавицей ночь она волшебством трижды сводит на нет, волшебством же она помогает своему мужу трижды победить хана в состязании на умение спрятаться. Таковы характерные для центральноазиатской сказки дополнения к сказочному типу АТ 465.

Потом героя посылают в нижний мир убить Эрлик Хаана. То, что он видит там, напоминает дантовские картины ада (убийство удушением и затыкание рта куском овечьего курдюка упоминает Г. Финдейзен в связи с убийством стариков в своей еще не опубликованной рукописи об Ак-Кёбеке, любезно предоставленной мне Г. Ф. Гейне из Билефельда).

В варианте «Тана-Херель» (2) исполнителя Тевек-Кежеге, в котором Шанг-Хаан посылает Тана Хереля в нижний мир, чтобы погубить его и таким образом завладеть его женой, предыстория иная: Тана-Херель должен был добыть Алдын-Дангыну, чтобы сто восемь жен Шанг-Хаана молились на нее и таким образом избавились бы от своей бездетности. С помощью двух помощников из верхнего мира Тана-Херель после ряда приключений выполняет эту задачу, посватавшись к Алдын-Дангыне. Сто женщин молятся на нее и рожают сто сыновей, восемь отказываются молиться на нее («она не лучше нас») и рожают восьмерых щенят.

Потом Шанг-Хаан посылает героя в нижний мир (более короткие варианты см.: Потанин. Очерки, IV, с. 424, и Радлов. Образцы, IX, с. 137, запись Катанова). Очень подробное описание нижнего мира дает «Алдай Буучу» (ТТ II, с. 74). В варианте (12) отсутствует предыстория, результатом которой является желание хана. Среди трудных задач встречаются наряду с прятанием и известные по № 39 вопросы о возрасте животных и о числе деревьев на какой-нибудь определенной горе. Фрагментом этого сюжета является № 2 («Эргил-оол») нашего собрания. Ср. также дополнения и примечания в TTV 86 (с. 95, IV; с.96, V).

4. Зачин сказки

(Тоолдунг бажы)

Магнитофонная запись от Балдына (Хара Балдына), 53 лет; произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге. Балдын слышал этот зачин сказки примерно в 1933 г. от Самыджаба. От него записаны также № 57, 64, 65, 74 и 75. О сказочных зачинах см. также коммент. к № 1.

Предлагаемый зачин сказки вводит текст о герое Бёген Сагаан Тоолае, который считается наиболее излюбленным и распространенным сюжетом (ср. № 5 и 6); был записан в нескольких вариантах от разных исполнителей. Правда, сам Хара Балдын не смог воспроизвести текст сказки.

5. Бёген Сагаан Тоолай

(Бдген Сагаан Тоолай)

Магнитофонная запись от Д. Дагва; произведена 29–30 августа 1967 г.

Нем.: Taube, 1978, с.97, № 27.

Ср. АТ 519 (IV) и 709 А. Ср. также ММТ 96 III–V, 151 A III–VII, 151 В III–V. 132 II–IV, ср. TTV 166; ср. ВСС 519.

Распространение: тув.: (I) Mat. Т. — «Бёген Сагаан Тоолай», рассказано Бай- ынбурээдом 2 августа 1966 г.; (2) Mat. Т. — то же название, записано от Дёлёёна 21 августа 1967 г.; (3) «Эр Агыын», рассказано женщиной по имени Баайаа 24 августа 1967 г. (то же см.: Taube, Pavyldaj, с. 24); (4) ТНС 1971, с. 59 = ТТ III, с. 73; (5) ТТ VII, с. 60; (6) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 36; алт.: (7) Marchenbaum II, с. 467; сартск.: (8) Jungbauer, с. 83; калм.: (9) Ramstedt, I, с. 31, № 11 = ММТ 1518 (сюжет «Бёген Сагаан Тоолая» только с 39 с.; героя здесь зовут Бёёрёгиин Бёкён Цагаан); (10) КалмС 1982, с. 89; КалмС 1962, с. 31 (= ММТ 151А); (11) Бадмаев, с. 23 (= ММТ 132); (12) Бадмаев, с. 34 (= ММТ 151А); монгорск.: (13) Schroder, с. 101; (14) Тодаева, с. 289; уйг.: (15) Uig. VM, с. 50; бирманск.: (16) Esche 209 (араканезийск.) — ср. № 7.

Наряду с «Паавылдай Баатыром с конем леопардовой масти» (ср. № 8, 9, 10) «Бёген Сагаан Тоолай», несомненно, наиболее популярная богатырская сказка тувинцев Алтая. Наряду с этой формой имени, испытавшей на себе монгольское влияние (ср. калм. Беёрегиин Бёкен Цагаан у Рамстедта), есть еще и форма Бёген Ак Тоолай, которую в 1982 г. двадцатидевятилетний информатор Джанджыржаб назвал мне как первичную.

Большинство тувинских вариантов начинается с рождения героя. Затем следует несколько элементов, типичных для большинства богатырских сказок (ср., например: Ходза, с. 53; ТНС 1971, с. 13; Heissig, Mongolische Volksmarchen, с. 194, № 46): нападение врага (хана или мангыса, а иногда и трех ханов и трех мангысов) на родной аил героя, не очень характерное для богатырской сказки в целом оставление героя в люльке (см. об этом: Halen, I, с. 106, и миф о Чоросе в «Мифах народов мира»), затем его сверхъестественно быстрое возмужание, обнаружение старших братьев, описание его похода против врага (в других богатырских сказках — похода ради выполнения чудесных задач или сватовства), преодоление препятствий на пути (непроходимый лес, кипящее море) и победа над врагом (или достижение цели). Эти основные мотивы тувинских и монгольских сказок очень сходны. За исключением гуманистического исхода (братание), по своему центральному сюжету начало сказки «Бёген Сагаан Тоолай» совпадает со сказкой о Хевис Сююдюре (№ 7). Характерными признаками совершенства повествовательного стиля являются Троекратное нарастание сюжета и формульное описание отдельных эпизодов. В тувинском варианте (4) этой специфической цепочке мотивов предпослано другое начало: шесть братьев, не оставивших никакой еды младшему; с помощью волшебного камня младший обеспечивает их едой; он побеждает семерых чудищ, добывает себе и каждому из братьев по жене. Затем следует мотив о завистливых невестках и вероломных братьях. Мотив отрезанных ног, обретенных затем благодаря уроку, усвоенному от раненой мыши; ср. с тувинской сказкой из ТНС III, с. 95 («Сын Аралбай хана»), и ТТ VII, с. 60 («Алдай мерген»). Эпизод потухшего огня (часто как следствие игры с зайцем; ср. коммент. к № 6), принесения огня от джелбеге и обозначения пути просыпанным пеплом встречается и как отельная сказка (тип AT 709А, ср.: Танзггак, с. 164 — алтайскую или бирманскую сказку «Брат Железная Рука» у Esche, с. 214). Этот архаический мотив связан с почитанием огня очага. Дать ему погаснуть считалось тяжким проступком, влекущим за собой недобрые последствия, и не только у тувинцев. Мотив неоднократного прихода джелбеге ср.: Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 217, № 48; очень кратко этот мотив появляется в сочетании с элементами из N5 11 у Малова (№ 105). Основным ядром сказок типа «Бёген Сагаан Тоолай» является комплекс мотивов, начинающийся с измены братьев и кончающийся освобождением из тела джелбеге; он представлен в очень скромном варианте (3). Для начала калмыцких вариантов характерно, что здесь важная ооль отведена лошади: или она воспитывает трех мальчиков, или у нее крадут жеребят, чем и мотивируется поход против трех противников.

Монгорские варианты (13, 14) начинаются с того, что героя в виде черного жеребенка рожает двум старикам черная кобыла (через семь дней он начинает говорить, еще через семь дней становится мальчиком). Узнав от считающейся его матерью женщины правду о своем происхождении, он отправляется на поиски своей подлинной матери (мотив принуждения к открытию истины при помощи поджаренных зерен ячменя — ср. коммент. к № 14 — появляется здесь не в форме стереотипа) и находит двух братьев. Они живут теперь вместе с тремя женами, явившимися к ним в облике горлиц. Несмотря на то что герой хитростью получает самую красивую из них, мотив зависти невесток и превращения героя в калеку отсутствует. Огонь очага погашен кошкой, рассвирепевшей от того, что она не получила своей доли на праздничном пиру (то же обычно встречается и в Средней Азии и в Тибете; ср.: Erberg, с. 98; Tib. М., 1, с. 39 и сл.). В соответствии с жизненным укладом монгоров-земледельцев людоедку и вампиршу — мангудзу приводит к дому братьев след проросших семян рапса. Далее варианты развиваются параллельно нашей сказке, причем вследствие названных выше отклонений выпадает проглатывание и извержение калек (в данном случае и высосанных вампиршей женщин). Зато описывается, как герою удается сбить и последнюю из девяти голов мангудзы и как сжигают ее тело и ее дом.

Сказка «Джюлек-батыр* (Jungbauer, с. 83, сартск.) содержит внесенный в сказку типа КНМ 57 поразительный по соответствию деталей вариант со всеми характерными мотивами. Опыт сравнительного сопоставления этого сартского варианта с калмыцким вариантом Рамстедта (9) и с вариантами алтайских тувинцев проведен в работе Таубе „Das Marchen von Bogen Sagaan Toolaj“. См. также: Schroder, c. 76 и 79.

В уйгурском варианте (15) этой сказки сохранился лишь намек на характерный комплекс мотивов. После того как три брата уезжают, чтобы вернуть свой скот, похищенный врагами (тремя калмыцкими богатырями), двое из них остаются в разных местах, не думая больше о достижении цели, а младший доводит дело до конца и привозит каждому по жене. Его героические подвит, аналогичные нашему „Бёген Сагаан Тоолаю“, осуществляются в типичном для богатырской сказки стиле и практически составляют львиную долю сказки. На обратном пути домой он находит своих братьев в нужде, берет их с собой, но они решают погубить его, так как завидуют его подвигам и тому, что из трех жен его жена самая красивая (ср. мотив о коварстве зятьев в № 20). Они втыкают у входа меч острием кверху и зовут героя на помощь, но он не натыкается на меч, как они этого ожидали, а перепрыгивает через него и не становится калекой, тем самым выпадает вся вторая часть первоначальной сказки. Возвратившись домой, братья со стыдом покидают радостный праздник.

Следы сюжета „Бёген Сагаан Тоолая“ содержатся, кажется, и в сказке „Три брата“, с которой нас знакомит Н. А. Баскаков в „Диалекте черневых татар“ (с. 36). Здесь намечены существенные мотивы: мотив о младшем брате, обеспечивающем старших, заговор старших против младшего (здесь они его покидают), избавление старших братьев от близкой гибели, от чудища (здесь — старика с лохматой бородой), которое регулярно навещает их шатер и (вместо того чтобы сосать кровь) поедает приготовленную еду (кашу), членовредительство (здесь двум старшим братьям старик выкручивает по руке и ноге, но во время экзекуции сам теряет оба глаза). В конце снова повторяется мотив заговора старших братьев против младшего, который в сюжете о Бёген Сагаан Тоолае является предпосылкой к продолжению действия, но остается здесь нереализованным: после того как старик наказан, младший брат женится и живет теперь только своей семьей. (Хотя связь между уничтожением противника и женитьбой не высказана здесь с полной ясностью, она, по-видимому. такова же, как в „Бёген Сагаан Тоолае“.) Теперь старшие братья решают погубить его и забрать его жену и подкарауливают его ночью (1). Он узнает об этом и застреливает их — здесь потерялись важные связи первоначальной традиции. Эпизод первой части сказки о медведе, постоянно приходящем и пожирающем лошадь, отца и мать, относится к сказкам типа нашей № 30 („Старики с семью желтыми козами“).

Комплекс мотивов — калечение героя, объединение с другим калекой — слепым, исцеление с помощью женщины-чудища — в очень сходном виде встречается и в русском фольклоре, но совсем в иной связи. В сказке о женитьбе царевича на богатырше (ср. мотив Брунгильды в „Нибелунгах“) верный слуга занимает место слабого царевича на свадебном ложе и укрощает богатыршу железными розгами. За этот обман она позже отрубает ему ноги. Приращение ног происходит с помощь» Бабы Яги iSchirtnunski. Vergleichende Epenforacnung, с. 5П

Распространение сюжета «Бёген Сагаан Тоолай» четко концентрируется на западе Центральной Азии. Подавляющее большинство вариантов с явными совпадениями некоторых деталей ведет свое происхождение из района вокруг Алтая и на запад от него. Небольшое число южносибирских вариантов значительно отличается от основного типа. Все монгольские варианты — от калмыков или ордосских монголов (ср.: LOrincz. Mongolische Marchentypen) — обстоятельство, которое может быть прослежено и в отношении других сказочных типов (ср. об этом: Таубе. Эпический фольклор тувинцев на Алтае), что позволяет сделать вывод об определенных ареалах бытования традиции. Большая близость алтайско-тувинских и калмыцких вариантов позволяет сделать вывод о том, что эта сказка, очевидно, была хорошо известна и широко распространена вокруг Алтая еще до того, как калмыки переселились на нижнюю Волгу. Интересно, что взаимосвязь сюжетов «Бёген Сагаан Тоолая» и «Шаралдай Мергена» (№ 11), которые М. Хойтювек в разговоре о своем репертуаре назвал родственными (его «Буга Джарын Буктуг Гириш»— вариант № 11); так же у Байынбурээда), имеется, кажется, и у туркмен, что явствует из сказки «Ак Памык», переведенной О. Эрбергом.

6. Эр Агыын

Записано от исполнительницы А. Баайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгей.

Нем.: Taube, 1977, с. 24.

Ср. АТ 519 IV и 709А. Ср. ММТ 151, 152, 132; ср. TTV 166; ср. ВСС 519.

Распространение см. № 5.

Эта сказка — очень краткий вариант популярного у тувинцев Алтая сюжета «Бёген Сагаан Тоолай», некоторые редакции его сближаются с эпическим жанром. В данном варианте выпущена вся предыстория — как герой спасает старших братьев от голода, как он борется последовательно с тремя противниками и добывает жен себе и братьям. Повествование начинается с характерной для этого сюжета цепочки мотивов: необоснованная зависть старших братьев (здесь невестки не играют, как обычно, отрицательной роли); превращение героя в калеку, похищение у него жены и всего имущества; изготовление шоора и игра на нем; братание с двумя калеками (слепым и безруким), которые находят его по звучанию шоора; обретение дочери господина Неба; комплекс джелбеге (затухание огня в очаге, добывание огня у старухи-джелбеге, след, проложенный пеплом, джелбеге-кровопийца, победа над джелеге и требование к ней исцелить всех калек, насильственное освобождение героя из тела джелбеге).

При этом отсутствуют некоторые характерные мотивы, такие, как исцеление мышц ног по примеру мыши или крик птицы в конце сказки, указывающий, где именно в теле джелбеге можно найти героя (ср. № 5). Можно указать и на отклонения другого рода в деталях: в № 5 оленю, на котором приезжает безрукий, перебивают ноги палкой, а в других вариантах действует укрюк — деревянная метательная палка, которую тувинцы Алтая использовали раньше в разных целях, в том числе для сшибания ветвей с деревьев (о нем есть упоминание и в № 7), а герой версии

А. Баайаа употребляет с этой целью меч. В № 5 три героя прибегают к своим волшебным способностям (умение перевоплотиться в различных животных, как в «Слове о полку Игореве» и русских былинах), для того чтобы изменить свою судьбу: им известны целительные способности дочери властителя Неба, и они именно с этой целью добывают ее. В нашем же варианте эти старинные сведения и волшебные умения, кажется, совершенно потеряны; для этого и нужен присоединившийся к трем первым братьям четвертый брат, единственной функцией которого является поимка дочери властителя Неба в образе золотого лебедя, у которой, пока она играет с зайцем, угасает очаг (в № 5 он угасает, так как калеки, неотрывно глядя на девушку, забывают обо всем). Она приносит огонь от джелбеге и вместе с тем исцеление. Эти, а также другие особенности говорят о том, что вариант Баайаа основан на более архаичных версиях этого сюжета вроде того, что представлен в нашем сборнике «Бёген Сагаан Тоолаем» (№ 5). Ср. коммент. к № 5.

7. Хевис Сююдюр

(Хевис Суудур)

Магнитофонная запись от пятидесятилетнего Д. Дагва, произведена 29 августа 1967 г. к северу от центра сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 74, № 26.

Распространение: тув.: (1) ТТ I, с. 191; калм.: (2) Ramstedt I, с. 139, № 18 (= Heissig, с. 194, № 46), ср. № 5.

«Хевис Сююдюр»— одна из тех богатырских сказок, типичных для алтайско- тюркских и монгольских народов (ср., например, МонгАУ, с. 79 и 149), в которых особенно четко обозначился переход к героическому эпосу. У нее много общего с первой частью № 5. Так как оба текста принадлежат одному исполнителю, общность эта выражена особенно ясно. Следует отметить богатый репертуар формул, особое, напоминающее «Илиаду» пристрастие к подробностям в описании снаряжения героя и его коня и роль старшей невестки, которой ведомо все, даже разные тайны (например, все, что касается снаряжения героя), и которая всегда дает верный совет и сама поступает правильно; это напоминает традиционный обычай тувинцев Цэнгэла, согласно которому человек, переезжая реку, а может быть, и пред лицом других опасностей обязательно выкликает имя жены своего старшего брата, умеющей разжигать огонь без дыма и готовить еду без пара, т. е. особенно умело; правда, в основе этого мотива, возможно, лежит практическое соображение: огонь без дыма не может выдать врагу расположение стоянки, что очень важно в условиях обширных просторов Центральной Азии, и женщина, умеющая разжечь огонь и варить еду без дыма и пара, способствует защите жизни и имущества (ср. эпизод из «Сокровенного сказания монголов», § 87: один друг молодого Темуджина дает ему еду, но не дает огнива, очевидно, с тем чтобы тот не выдал себя, разведя огонь); следует указать также на то, что бездымный огонь, который, согласно Авесте, горит на одной из привратных башен «земной тюрьмы», чистилища мертвых, считается чистым (см.: Gabaln. Iranische Eiemente, с. 60). По пути к противнику, отнявшему в то время, когда герой лежал еще в люльке, а старший брат его отсутствовал, его имущество, герой сначала одолевает три препятствия (непроходимый лес, гору, ядовитое море), а потом двуглавого мангыса. Его мать, наделенную (при помощи характеризующей ее формулы) чертами джелбеге, он уничтожает, хитростью отняв у нее серебряную палку-кожемялку, в которой спрятан ее жизненный дух (ее проклятие «Я буду опасным врагом твоим потомкам? Я напущу на них мух и оводов», очень подходящее именно к среде кочевников-скотоводов, будет повторено еще раз уничтоженным им неродившимся сыном мангыса). К убийству прекрасной жены мангыса, пытавшейся отравить героя, примыкает борьба с еще не родившимся — недостает трех месяцев до рождения — сыном мангыса (ср. № 15 и 17). И только теперь он оказывается перед настоящим противником — тремя братьями по имени Гургулдай, причем по инициативе коней состоится как выражение глубочайшего гуманизма братание с младшим Гургулдаем, жена которого ведет себя дружелюбно. Эта тема клятвы на братство, не редкая в тувинских сказках (ср., например, № 17 или «Карыкы Маадыр», ТТ II, с. 66), распространена неравномерно по остальной Центральной Азии. В. Хайссиг (Heissig. Etnnische Gruppenbildung) установил, что все пятнадцать монгольских эпических песен, содержащих этот исторически подтвержденный мотив, за одним-единственным исключением, происходят из Северо- Западной Монголии. Конец сказки целиком и полностью отвечает гуманистическому духу побратимства.

В калмыцком варианте (2) эпизод братания помещен вначале, а потом уже оба друга-побратима совместно побеждают трех чудовищ, разграбивших в отсутствие героя его родной аил и угнавших его родителей.

Первая часть сказки № 5 является вариантом этой сказки. «Кангывай-мерген» [вар. (1)] только в первой своей части является вариантом «Хевис Сююдюра». Младшая из трех жен побеждаемого в ней хана Кучу встречает героя дружелюбно. Он наказывает двух его старших жен, остается у младшей, забыв о своей собственной. Текст продолжается как вариант сказок № 8 и 10 (ср. также: Потанин. Очерки, IV, с. 583).

8. Паавылдай Баатыр с конем леопардовой масти (вариант I)

(Пар шоокар аыптыг Паавылдай баатыр)

Магнитофонная запись от Ш. Дагва, которому было тогда за 60 лет, произведена 24–25 августа 1966 г. в Сарыг-булаке.

Нем.: Taube, 1977, с. 7.

Ср. АТ 315, 590 (II). Ср. ММТ 94; АА 315А; ср. ВСС 315; TTV 108; Liungman, 315; BP I, с. 551 и сл., III, с. 1 и сл.

Распространение: тув.: (1) «Гунан Хара Баатыр» (= № 10, рассказано Б. Сем- би); (2) «Паавылдай Мерген» (= № 9, рассказано Джоксумом); (3) Mat. Т. — вариант Байынбурээда <декабрь 1967 г.); (4) ТТ VI, с. 108; (5) ТТ VII. с. 173; (6) ТНС 1971, с. 42; (7) Потанин. Очерки, IV, с. 491, № 138; (8) там же, с. 585, № 176; (9) там же, с. 591, № 178; монг.: (10) Потанин. Очерки, II, с. 175 (халха); (11) IV, с. 399, № 117 (халха); (12) Потанин. Окраина, II, с. 131; (13) с. 133; (14) с. 140, № 4; (15) с. 157; (16) МонгС (1966), с. 75; (17) Hal6n, I, с. 238; (18) Потанин. Очерки, II, с. 175 (хотогойт.); (19) Санжеев, с. 61–87 (дархат.); (20) Mostaert, Folklore Ordos, № 1 (ордосск.); калм.:(21) Ramstedt, с. 104, № 16; бурятск.: (22) Баранникова, с. 131, № 11; тибетск.: (23) Schuh, с. 61, № 85 (= Tib. М., I, с. 201).

Эта сказка — одна из наиболее распространенных и излюбленных у тувинцев Цэнгэла, как и «Бёген Сагаан Тоолай» (N? 5). Один раз она встречается под названием «Гунан Хара Баатыр» (= № 10), данным ей по другому — монгольскому — имени героя. В моем материале есть пять вариантов этого типа, и если бы было время, то можно было бы записать еще три. При всем различии объема варианты алтайских тувинцев обнаруживают некую законченность в обрисовке мотивов. Основные мотивы: обман героя матерью или женой и (или) сестрой; сговор их против героя с побежденным им врагом; симуляция болезни матерью (или сестрой); отправление героя на свершение подвигов с целью обессилить его; одоление героя с помощью хитрости; его спасение при помощи коня или старшей сестры (иногда невесты); преследование противника; опознание одним из пастухов по различным признакам, как, например, питье из определенного сосуда, как в хотогойтском варианте (18), и. наконец, убийство противника во время состязаний в стрельбе из лука и наказание неверных матери и сестры. Начало нашей сказки — рождение героя (как это типично для эпоса тюрко-монгольских народов) у престарелых родителей, исчезновение без вести отца, когда герою было три года, и то, как он узнает об этом во время игры (ср. № 14 и 32), — отличает № 8 от всех остальных алтайско-тувинских вариантов. В монгольском варианте (17) противник — мангыс, которого несет по воде, словно какой-то предмет (мотив, часто встречающийся в качестве зачина в сказках типа наших № 22, 23, но и 14), он сговаривается с сестрой героя, как погубить его. Некоторые другие варианты (например, 5, 7, 16) также отличаются своими зачинами от тувинских редакций с Алтая. В них есть мотив, часто встречающийся в вариантах № 5: герою велено достать его жене или сестре животное, чтобы ей было с кем забавляться, она отсылает добытое животное (зайца, соболя) или сажает его в ящичек и пускает по реке с письмом, в котором говорится, что тот, кто убьет ее мужа (брата), сможет жениться на ней (тот же мотив и в калмыцкой сказке «Барс Мерген Батур», которая в остальном продолжается как вариант № 11). Последовательность мотивов меняется. Так, в варианте (11) типичное избавление врага (отодвигание камня, прикрывающего яму) происходит не в начале, а в ходе борьбы, завязавшейся после того, как в первый раз принесено лечебное средство. В № 9 и варианте (5) совершенно отсутствует комплекс мотивов симулирования болезни и встречи героя с предназначенной ему невестой. Сюжетное воплощение мотивов также различно; это видно, например, на выборе различных «лекарств» (молоко белой верблюдицы, сердце и легкие синего быка, лисицы, легкое мангыса, черный верблюд и др.). Оживление героя совершает с помощью лошади чаще всего его старшая сестра, которая (во всех алтайско-тувинских вариантах) замужем за сыном властителя Неба. Как в № 10, так и в монгольских вариантах (17 и 19) она берет себе в помощь найденную в пути за лечебным средством предназначенную брату невесту (мотив, характерный для сказок типа нашей № II); ср. также близкую к началу сюжета о Паавылдае бурятскую сказку (Баранникова, с. 426), в которой сына хотят убить оба его родителя. Оживление совершается иногда двумя девушками, как в варианте (13), которые появляются из отрезанных пальцев побежденного мангыса (это ассоциируется с мотивом спасения Бёген Сагаан Тоолая из пальца джелбеге — см. № 5 и его варианты), иногда собственным сыном [вар. (8)] или с помощью братьев, которых герой обрел при решении трудных задач [вар. (6)]; в тибетском варианте (23) происходит братание с демонами, характер варианта сильно отличается от других, — может быть, под влиянием письменной версии, носящей явный отпечаток буддизма. В калмыцком варианте (21) злостной родительской стороной является отец, опасающийся силы подрастающего сына. В относительно самостоятельном монгольском варианте <14) сказка начинается с мотива сожженных перепелок (ср. № 3), благодаря чему <>ужеземный хан замечает прекрасную женщину, а не с мотива врага, спрятанного в яме, или письма в ящичке; конец образует вариант тувинской сказки «Аны Мерген с конем Ак шанг» (ТТ VII, с. 185) с мотивом спутников, обладающих волшебными умениями, и объяснением возникновения созвездий Орион и Большая Медведица. С этими двумя последними мотивами, указывающими на связь с тувинской сказкой, ср. также вариант (19): он содержит важнейшие мотивы измены сестры, которая здесь не подсыпает под брата горох, а делает непригодным его оружие, и заключения побежденного героя в яму (спасение с помощью Хан Херети, которого призывают на помощь благородные птицы). Как вариант нашей сказки начинается и алтайский героический эпос «Алтай Буучай», где, между прочим, герою бросают под ноги не горох, а — что гораздо привычнее для этой среды — послед кооылы, чтобы он поскользнулся и упал. В хотогойтском варианте 08) для этого употребляют замерзший верблюжий навоз, в казахской сказке — овес и пепел. Постоянное применение в тувинских сказках с этой целью гороха бросается в глаза и требует внимания. Может быть, мы имеем здесь дело с реминисценцией о раннем земледелии, на которое есть много разных указаний в сказках и песнях тувинцев, например характерный мотив давления, оказываемого на мать с помощью пытки жареным ячменем, чтобы вынудить ее сказать правду о пропавших членах семьи (ср. № 32). Здесь следует указать и на древнюю традицию разведения гороха в Ла- даке, т. с. на большой высоте, и на ряд примечательных параллелей Ладака и Алтая (см.: Taube. Auffallige kulturelle Parallelen). Начало не только алтайского «Алтай Бу- учая», но и бурятского героического эпоса «Эренсей» имеет много существенных общих черт с сюжетом «Паавылдая»; здесь, правда, речь идет о женщинах, которые прежде всего хотят погубить своих мужей. Специфическая картина предлагаемого варианта Ш. Дагва с выделением охотничьих вылазок отца указывает здесь на более тесные связи. Об алтайском варианте под названием «Алактай», исполняемом горловым пением с инструментальным сопровождением (кай чёрчёк), записанном в 1959 г. в Кош-Агаче Теленгитского района от рассказчика Орболыка, мне сообщила алтайская коллега Елизавета Ямаева, которой я весьма признательна за это.

Сюжет «Паавылдая» одинаково широко распространен у тюркских и у монгольских народов, причем отчетливо заметна концентрация в западных и северо-западных монгольских и южносибирских областях. У тувинцев на Алтае этот сюжет представляет вполне единую традицию. Имя героя встречается в двух формах — Паавылдай и Павылдай. Опубликованная Ф. Коном (с. 121) тувинская сказка о молодце Хайтыкаре является вариантом № 8, 9 и 10.

9. Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти (вариант II)

(Пар шоокар аыптыг Паавылдай мерген)

Магнитофонная запись от Б. Джоксума, 55 лет, выполнена 22 августа 1967 г. в Цагаан-голе (тув. Ак-хем).

Ср. АТ 315, 590 (И); ММТ 94; ТТУ 108; ср. АА 315А; ср. ВСС 315, 906**.

О распространении, а также другие сведения см. коммент. к № 8.

Вариант «Паавылдая», записанный от Б. Джоксума, отличается от других (в нашем сборнике № 8 и 10) своей краткостью. В нем отсутствуют начинающая сказку предыстория и весь комплекс мотивов, связанный с симуляцией болезни, т. е. чудесные задачи и встреча с предназначенной герою девушкой (также в тувинской сказке ТТ VII, с. 173). Это сконцентрированное редуцированное действие вовсе не означает, что и повествование должно быть скупым. Напротив, исполнение Джоксума отличается необычной для коротких сказок образностью (при курении «вся долина Тунгуйлук наполнилась туманом»; при борьбе «ляжки нашего Паавылдая блестели, как вечный снег на вершинах Алтая»). Непривычна и конкретная локализация: долина Харангыты, Оленгтиг и Холааш — это местности восточнее верховьев р. Кобдо, район, где издревле пасли свой скот гёк-монджаки.

10. Гунан Хара Баатыр (вариант III)

Запись от сплавщика Б. Семби, 25 лет; произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 50, № 24.

Ср. АТ 315, 590 II; ММТ 94; TTV 108; ср. АА 315 А; ср. ВСС 315, 906**.

Данные о распространении и прочие сведения см. в коммент. к № 8.

Вариант сюжета «Паавылдая» Б. Семби — наиболее подробный из публикуе мых здесь, в нем все эпизоды действия представлены с эпической широтой. Следует отметить один новый мотив, появляющийся в связи с оживлением героя (доставка к его телу девушки, предназначенной ему в жены, ср. № 11). Ново и вмешательство властителя Неба Гурмусту Хаана и будущего тестя в поединок героя с Хёдээнинг Гёк Бугазы — здесь прослеживается тесная связь с монгольской богатырской сказкой «Эрийн сайн Эгээдэй мерген» («Эгээдэй мерген, лучший из мужей», МонгАУ, с. 118), впрочем, не имеющеи ничего общего с «Паавылдаем», но содержащей много параллелей с «Ханом Тёгюсвеком» (№ 17) и, как и эта сказка, обнаруживающей отчетливую тенденцию к героическому эпосу. В варианте Б. Семби признаки богатырской сказки, сближающей его с эпосом, выражены также более ярко, чем в других публикуемых здесь версиях «Паавылдая» ч Благодаря вниманию к чувствам и «рыцарственному» духу у этой сказки есть общие черты с № 7 и 17; ср., например, высказывания о чувстве чести богатыря — о том, как Эр Дунгсай чувствует себя оскорбленным настолько, что музыканты должны смягчить эти чувства (№ 17). или чувства разочарования и стыда, которые испытывает Гунан Хара Баатыр, узнав о лживости матери и сестры, что лишает его поединок достоинства («тогда мне нечего делать на этом свете — и он лег на землю»). Следует заметить, что в упомянутой выше монгольской богатырской сказке «Эгээдэй мерген» того, кто мерится в бою силами с героем, с кем герой впоследствии побратается и останется навсегда, тоже зовут Гунан Хара Баатыр, т. е. так же, как и героя нашей сказки. Хотя точкой соприкосновения монгольского «Эгээдэй мергена» с алтайско-тувинским «Гунан Хара Баатыром/Паавылдай Баатыром» № 8, 9 является мелкая деталь, а именно вмешательство властителя Неба, ее нельзя игнорировать, так как речь идет о весьма специфической детали, которая обрисована здесь подробнее, чем в монгольской параллели.

Это, да и указание имени исполнителя (его отца Байынбата), от которого Б. Семби перенял сказку, исключает, по-моему, влияние относительно ранней монгольской публикации сказки (1957 г.). Учитывая значение сюжета «Паавылдая» в устной традиции алтайских тувинцев, следует помнить о долгой жизни данного сюжета у этой этнической группы. Наличие особенно живой эпической традиции в районе Алтая и в Северо-Западной Монголии, где тюркские и монгольские племена живут в тесном содружестве, позволяет предположить, что сюжет «Паавылдая» относится к очень древним общим традициям этих народов — к основному фонду, у монгольских групп, возможно, с главным героем по имени Гунан Хара Баатыр, чем и можно объяснить то, что лишь однажды это имя встречается в весьма характерной тувинской сказке на Алтае.

11. Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках (Сарыг шоокар аьттыг Шаралдай мерген)

Записано от исполнительницы Арсыый 26 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Нем.: Taube, 1978, с. 121, NS 28.

Ср. ММТ 93D+ 146; 161 III–V.

Распространение: тув.: (1) Mai. Т. — «Буга Джарын Буктуг Гириш» (рассказано Байынбурээдом 7–8 сентября 1966 г.); (2) Mat. Т. — «Буга Джарын» (рассказано С. Гупаном 25 июля 1982 г.); (3) ТТ И, с. 127; (4) Бокту Кириш; алт.: (5) Радлов. Образцы I, с. 12; (6) Полнолуние, Сын-Ару; туркмен.: (7) Erberg, с. 98; уйг.: (8) Малое, № 105; монг.: (9) МонгАУ. с. 73; (10) Ням-Осор, с. 14; оурятск.: (И) Баранникова, с. 426; эвенк.: (12) Василевич и Алькор, с. 1/1; о других вариантах см.: Kohalmi. Die brave Schwester.

В центре этого сюжета, распространенного и как богатырская сказка, и как эпос, находится девушка. Для оживления своего брата, умершего вследствие разных причин или уснувшего сном, подобным смерти [как в эвенк, варианте (12)], она, переодевшись мужчиной и действуя как мужчина, добывает ему невесту или невест из верхнего мира (в № 10 для оживления нужна собственная жена героя). Затем она превращается в зайца, в лесу во время охоты ее находит брат и с тех пор регулярно отдает ей на пропитание часть охотничьей добычи. Жена (или жены) брата проникается подозрениями, хочет уничтожить ее (самый распространенный мотив: наливает ей в уши олово). С помощью животного она попадает к людям, где выходит замуж, выздоравливает, производит на свет ребенка, благодаря которому брат находит свою се. стру. Этот сюжет сконцентрирован главным образом в Южной Сибири и на Алтае и встречается, кажется, чаще у тюркоязычных народов (ср. алтайский эпос о Джангаре, см.: Backer, с. 60–61, 63–64), чем у монголоязычных, где его можно обнаружить прежде всего у бурят, а у них главным образом в эпосе об Аламжи-мергене. К. У. Кёхалми (Geser-Knan) упоминает о широком распространении сюжета у халха-монголов, но причина здесь в том, что эта сказка по ошибке отнесена к ММТ 94, сюжету, распространенному по всей Монголии, к которому у Лёринца указано множество вариантов (ср. № 8 и 10).

Обширная версия героического эпоса из Кызыла [вар. (4)] кончается героическими подвигами Хаа-Ченге, сына Бокту Кириша. В центре повествования богатырь Бокту Кириш со своей сестрой Бора Шээлей, обрисованной с большой теплотой. Расширение сюжета за счет описания следующего поколения имеет свою параллель в тувинском варианте (1) Байынбурээда из Цэнгэла. Здесь имеется трилогия: 1) история и приключения Хара Буурул Дюжюмела; 2) история двух его детей (здесь, как и в других алтайско-тувинских вариантах, сестру зовут Буктуг Гириш!); 3) история Сарыг Галдара, внука Хара Буурул Дюжюмеля. Насколько самостоятельны и законченны сами по себе отдельные части, видно уже по тому, что Байынбурээд сначала исполнил «Сарыг Галдар», заметив только, что сюда еще многое относится; он сказал, что этого сюжета хватит «на три зимних вечера».

В версии С. Гупана (2) лошадь советует привезти для оживления дочь Джее Хаана (Медного), Ай Хаана (Луны) и Хюн Хаана (Солнца). Буктуг Гириш, выступая теперь под именем брата, выигрывает в трех состязаниях и достает Хюн Хаану мифическую птицу Хан Херети (мотив спасения птенцов Хан Херети). Но когда она привозит птицу, испуганный хан выпускает птицу с хадаком (ср. тот же мотив в № 17: там синий бык, живущий на севере). После оживления брат отдает сестре сердце и почки убитой им дичи, и у трех жен рождается подозрение. Дочь Хюн Хаана, поняв все, относится к этому благосклонно, но обе старшие злобны, находят стеклянный дом сестры на горе Сюмбер и убивают ее. Мертвую Буктуг Гириш находит охотник, оживляет ее своим прикосновением и берет ее в жены. Буга Джарын узнает племянника по тексту его колыбельной песни.

В сказке «Сын-Ару» (6) — три брата и сестра, на жизнь которой покушаются невестки. После двух неудачных попыток они прибегают к средству, знакомому и по нашей сказке, — наливают ей олово в уши. Они вынуждают братьев убить ее, так как она, преступив все приличия, потребовала, чтобы добыли ей мужа. Но младший не выполняет этого — следует мотив девушки в ящике на реке. Младший из семи рыбаков находит ее и женится на ней [ср. вар. (7)]. Рождается сын, обнаруживают олово в ушах, и братья и сестра наконец находят друг друга. Мотив сестры, оживляющей брата при помощи волшебной девушки, которую она получает, одержав победу в трех состязаниях, встречается в виде отдельной сказки в варианте (15). Мотив открывающейся горы находим и в варианте № 19 («Балдыр Бээжек», ТНС 1971, с. 106), и в алтайской сказке (Танзаган, с. 164) в контексте комбинации мотивов, типичной для сюжета «Бёген Сагаан Тоолая»: затухание огня в очаге — добывание огня — чудище-кровосос преследует сестру героя, которая прячется в скале, — уничтожение чудища братом (см. об этом также: Fundamenta, И, с. 871). К мотиву пребывания тела в скале см.: Heissig. Felsgeburt.

В туркменском варианте «Ак-Памык» (7) отчетливо видна связь с «Бёген Сагаан Тоолаем» (№ 5): девушка разыскивает своих семерых братьев, находит их, ведет их хозяйство. Рассвирепев оттого, что ему не дали лакомого куска, кот гасит огонь (см. коммент. к № 5). Девушка добывает огонь у чудища, которое следует за ней и надевает ей на палец обручальное кольцо, становящееся день ото дня все уже. Братья отрубают ему голову, из нее появляются новые чудища, разрывающие братьев. Девушка оживляет своих братьев молоком яростной верблюдицы, добытым с большими трудностями, братья вскоре женятся, и их жены, кроме младшей, из ревности хотят погубить свою золовку (олово в уши и горло). Посаженная на верблюда и отправленная на поиски мужа, она встречает сына падишаха, тот берет ее в жены [здесь есть общее с алтайским вариантом (6)]. С рождением ребенка она излечивается. Употребив определенные слова при игре в кости, мальчик выдает свое происхождение, и братья и сестра снова находят друг друга. Относительно связи сюжета № 5 и 11 ср. также их привязанность друг к другу в репертуаре сказителя М. Хойтювека (см. коммент. к № 5).

Вариант (3) — контаминация сказок № 11, 21 и 39, причем № 11 образует рамочный рассказ.

В сказке о Шаралдай Мергене, там, где сестра действует за брата [в вар. (2) — даже под его именем], мы встречаемся со стремлением призвать на себя силу другого, более сильного, или заявить о себе как об исполнителе воли этого другого (ср. N9 18). Сестра говорит: «Не я стреляю, стреляет мой брат Шаралдай!» и т. п. Точно такие же слова встречаются в текстах тувинских шаманов в сомоне Цэнгэл. Одна шаманка пела (магнитофонная запись 1966 г.): «Не я камлаю, а камлает мой суженый Халак» или: «Причиной этому не мои мысли (не то, что я хочу этого), причиной этому дух судьбы» и т. п. (ср.: Taube. South Siberian, с. 348 и сл.). Встречается этот прием и в формулах, сопровождающих лечебные манипуляции узбекских знахарок; одна из них, например, начала свои действия словами: «Это не моя рука (= сила), это сила…», затем следовало имя покойной родственницы (Cirtautas. Uzbek Female Healers, с. 95).

Этому сказочному типу и тому, что могло лечь в его основу, посвящена часть работы К. KShalmi «Die brave Schwester, die bose Schwester und der wei/fe Hase»; там же приведены и другие работы о нем.

В. Е. Майногашева предполагает («Хакасская и тувинская версии»), что чисто охотничья среда явилась реальной основой возникновения этого сюжета, который получил дальнейшее развитие в условиях кочевого скотоводства.

В алтайско-тувинском варианте сказительницы Арсыый чуть ли не полностью отсутствуют элементы, свойственные кочевому скотоводству, их можно усмотреть только в окружении властителя верхнего мира (на свадьбе его дочери забивают белого барана, вожака овец; эта дочь, теперь жена героя, встречает супруга, возвращающегося со своей сестрой, чашей, полной молока). Тем самым наш вариант, отражая очень раннюю ступень осознания своего отличия от других народов с иным культурно-хозяйственным укладом, доказывает свой древний характер. Другая работа В. Е. Майногашевой на эту тему «Образ Хуу-Иней в хакасском героическом эпосе» осталась мне, к сожалению, недоступной. Опубликованная Ф. Я. Коном «Сказка про царя Черни» является вариантом нашей сказки. На два других варианта любезно обратил мое внимание С. Ю- Неклюдов: бурятский «Айдурай-мэргэн» (запись Ц. Жамцарано) и сарыг-уйгурский «Янгысак и Конгырджан» (опубликован Э. Р. Тенишевым в книге «Строй сарыг-уйгурского языка»— N9 5).

12. Хара Буурул Дюжюмел

(Хара Буурул Дужу мел)

Магнитофонная запись от полевой сторожихи Д. Оролмаа, 44 лет, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 64.

Ср. ММТ 97.

Распространение: тув.: (1) «Эрдине хюренг аъттыг Сулу Балдыр Хаан» (= № 13).

Эта типично богатырская сказка представляет собой очень близкий к первой части сказки № 13 вариант. Так как обе версии принадлежат разным рассказчикам, которые, в свою очередь, восприняли их от разных сказителей, можно, безусловно, причислить эту сказку к основному фонду алтайско-тувинских сказок. Главная фигура — старый человек, имя которого в оригинале связано аллитерацией с кличкой его коня (что характерно для тюрко-монгольской эпической НЬэзии): Хан Шилги аъттыг Хара Буурул Дюжюмел. Подлинным героем повествования является его сын, еще не родившиися в начале рассказа (см. об этом коммент. к № 14 и Предисловие). Возможно, мы имеем здесь дело с начальной стадией расширения сюжета в направлении к формированию цикла, которое произойдет позже, когда истории отца и сына разовьются в самостоятельные сюжеты. Можно предположить и обратный процесс, т. е. такие сказки, как наша, представляют собой краткую редакцию более обширных сюжетов. Но, принимая во внимание всеобщий пиетет по отношению к традиции и к самим устным произведениям, которые я имела возможность наблюдать в Цэнгэле, в данном конкретном случае мне это кажется менее вероятным.

Бездетность Хара Буурул Дюжюмела здесь не упоминается, но ее можно предположить, исходя из варианта Б. Семби (N9 13). Героя беспокоят различные предзнаменования, которые вынуждают его к отъезду (ср. вброн в № 17). Приметы эти характерны для сказок и эпоса тюрко-монгольских народов: повторный дурной сон (здесь сон табунщика), поведение лошадей или нарушение нормальных условий содержания стада (не хватает пастбищ и воды). Сон сбывается. Старый герой отправляется на поиски врага, угнавшего лошадей, и оказывается побежденным в поединке. Лошадь убегает и, увидев торчащую из дымового отверстия подпорку юрты, узнает, что у старика за это время родился сын. Это тоже характерный мотив. Юрта тувинцев в Цэнгэле не знает обычных для монгольской юрты двух подпорок, в ней только одна подпорка с развилкой наверху, которая употребляется лишь для укрепления юрты во время бури. За эту же подпорку держится роженица и, (по сведениям С. Соломатиной, Ленинград) вместе с привязанным к ней канатом она символизирует связь с Небом. В следующей сцене похищения конем сына, быстро, по-богатырски набирающего силы, отразилось любовное отношение к детям: конь кладет себе на седло кусок луга с цветами, чтобы мальчик мог играть с ними (намек на это есть и в № 13; там конь еще вызывает дождь, чтобы он охладил и освежил мальчика). Это особая форма нежной преданности коня своему господину. Но чаще просто говорится о том, как конь пытается смягчить скорость своего бега ради маленького всадника, например подпирает его спереди гривой, а сзади — хвостом.

Мальчик освобождает своего отца, и сказка заканчивается подробным описанием существенного для богатырской сказки эпизода наречения именем. Имя сына то же, что и в № 13, это еще раз подчеркивает близость двух рассматриваемых вариантов. Мотив рождения героя со сгустком крови, зажатом в правой руке, отражающийся в его имени, встречается нередко в фольклорных и исторических рассказах и текстах. Несомненно, мы здесь имеем дело с весьма древними представлениями. В «Сокровенном сказании монголов» подобное упоминается в связи с рождением Чингисхана (S 59 и 78). Известен этот мотив и в связи с Гесером и Амарсанаа, т. е. сгусток крови в правой руке новорожденного намекает на его могущество в будущем. Может быть, кровавый сгусток — это жизненная сила (ср. коммент. к № 17), и тот факт, что герой рождается, держа его в руке, свидетельствует о его способности сохранить и защитить самого сем. Комок земли в левой руке, очевидно, намекает на будущую власть и над землей.

Хотя калмыцкая сказка, лежащая в основе ММТ 97, и имеет с нашей сказкой несколько существенных общих мотивов, логическая связь обеих частей, зависимость одной от другой очень различны. Сражающиеся в начале сказки друг с другом мужчины — бездетный старик и неизвестный — братаются. От названого брата старик узнает, что у него родился сын; когда сын отправляется за своим конем, на страну старика совершается нападение. Сын побеждает злую силу и освобождает родителей.

Судя по «Указателю типов монгольских сказок», эта сказка не имеет общемонгольского распространения и лишь изредка встречается у западных монголов. В том виде, в каком она встречается у алтайских тувинцев (как она в расширенной форме представлена нашим № 13), она как будто вообще отсутствует. Ср. также алтайский героический эпос «Козын Эркеш» (см.: «Алтай Буучаи. Ойротский народный эпос». Новосибирск, 1941, с. 199–240, привожу по Uhincz. Parallelen, с. 329).

13. Сулу Балдыр Хаан с конем Эрдине Хюренг (Эрдине хрренг аьттыг Сулу Балдыр хаан)

Магнитофонная запись от сплавщика Б. Семби, 25 лет, произведена 5 сентября

1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 93.

Ср. ММТ 97.

Распространение: тув. (1) «Хара Буурул Дюжюмел» (= № 12).

Это расширенный вариант N? 12. Сын главного героя освобождает отца из плена, где ему приходилось выполнять тяжелую работу — носить дрова, пока веревки не изранят плечи, носить воду, пока руки не потрескаются, т. е. такую работу, которая не имеет никакого отношения к скотоводству и выполняется обычно женщинами. Этот мотив (в № 12 он только намечен) отражает социальные различия. Если главный герой № 12 — уже подготовленный к беде дурной приметой — побежден вызванным им противником в честном бою, то здесь иначе: Сулу Балдыр Хаан, отправившись на охоту, останавливается у незнакомой юрты, и здесь на него нападают, что противоречит обычаю. На принадлежность его противников — двух братьев — к неземному миру указывает не то, что младший, приняв обличье волка, спит на земле (такая способность к превращению — одно из свойств эпического героя), а скорее тот Факт, что в качестве атрибута старшего выступает синий бык (ср. коммент. к № 12). В эпосе тюрко-монгольских народов нередко можно наблюдать демонизацию противника даже там, где несомненно отражение определенных исторических битв. Может быть, и различные животные, на которых скачут богатыри, — синий конь у главного героя и синий бык его противника (синий означает здесь специфический серо-голубой цвет шкуры) — указывают на этнокультурные различия?

Если сказка № 12 кончается наречением сына именем, здесь к этому примыкает сватовство сына, ставшего богатырем. (Наречение именем является предпосылкой самостоятельных героических подвигов: освобождение отца происходит по инициативе его коня, хотя и сын, еще не доросший до того, чтобы быть богатырем, тоже смог показать свою ловкость). Сначала он убивает по пути трех борющихся друг с другом братьев. Младший, ожив, братается с ним, но в трех последующих состязаниях не принимает никакого участия (глухой мотив). Затем следуют в очень краткой форме мотивы возвращения домой вместе с невестой, обнаружения разграбления, победы над напавшим богатырем по имени Синий бык широкой страны и восстановления покоя и мира в собственной земле. Ср. коммент. к № 12.

14. Бай Назар

Магнитофонная запись от Д. Оролмаа, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 43; Taube, 1978, с. 192, № 37.

Ср. АТ 301 I–IV (301В*), 302 II–III, 513 II–III; ср, ММТ 176; ср. TTV 77, 215; КНМ 71, 224; BP II 79. III 556; Liungman, 302, 513, АВ.

Распространение: тув.: (1) Потанин. Очерки, IV, с. 583, № 176 (сойот.); тю- менско-тат.: (2) Радлов. Образцы, IV, с. 460; кирг.: (3) Радлов. Образцы, V. с. 530; каз.: (4) Турсунов, с. 23 (ср. КазНС 77, с. 7 = КазНС 79, с. 15 = Казиев, с. 11);

(5) Сидельников, с. 14; калм.: (6) Ramstedt, I, с. 5, № 4; (7) Mostaert. Folklore Ordos, № 32 (ордосск.); бирманск.: (8) Esche, с. 214 (аракан.). Другие варианты см.: Boratav, с. 77–80.

Сказка, построенная довольно сложно, начинается мотивами чудесного зачатия (мать героя съедает грудинку кобылы, ср. F 611.1.8) и рождения героя как младшего сына престарелых уже родителей, восемь братьев которого уже давным-давно уехали от родителей (эпическое одиночество героя). Следующий эпизод рисует быстро растущего и набирающего силу мальчика (эпизод игры мальчиков, высмеивающих малолетнего героя, который постоянно выигрывает у них), которому раздраженные соседи выбалтывают тайну его старших братьев: «Если уж ты такой ловкий и сильный, взял бы и нашел своих братьев!» (или своего отца), что является распространенным поводом к тому, чтобы герой отправился на подвиги, например в сказках № 8 и 32; на последнем месте находится эпизод, связанный обычно с этим мотивом, — герой вынуждает свою мать к тому, чтобы она сказала ему правду: попросив ее поджарить ему ячменя, он опускает в горячий котел ее руки.

После того как младший находит и. приводит домой восьмерых своих братьев, отец сватает для всех восьмерых своих сыновей невест, но дальше фигурирует лишь одна из них, младшая — Хенджевей. По пути домой герой теряет белую верблюдицу (часть приданого), так как нарушает переданный ему тестем запрет на ночевку у колодца. За этим следует новый комплекс мотивов, который, будучи слегка расширен, выступает и как самостоятельная сказка (ср. № 22, 23); отцу встречается джелбеге (в большинстве вариантов он выуживает из воды нечто, потом оказывающееся джелбеге); он может откупиться от нее только тем, что обещает ей своего сына (мотив S 211); к этому примыкает мотив оставленного на старой стоянке какого-то любимого сыном предмета или необходимого ему (игральные кости, лук и стрелы, напильник). Мальчик скачет туда (формульный разговор с джелбеге), благодаря доброму совету своего коня хватает предмет, не сходя с коня, и спасается бегством. Этим заканчивается комплекс мотивов в сказке «Бай Назар». В самостоятельных сказках, построенных на этом сюжете, — № 22, 23 и их вариантах — он еще продолжается (погоня джелбеге за героем, перебивание ног его лошади, укрывание на дереве, спасение оттуда с помощью позванных собак). Спасаясь от джелбеге, герой попадает в нижний мир. К приключениям в нижнем мире, цель которых — добыть дочь Темир Хаана для властителя нижнего мира Боббук Хаана, присоединяется мотив помощников, владеющих волшебными умениями (F 601): здесь это скороход, от которого никто не убежит, слушающий землю, все поедающий, выпивающий море, переставляющий горы (ср. тув.: ТТ VII, с. 185; нем.: Taube. 1978, № 38; этот же комплекс мотивов есть и в калмыцком эпосе «Джангар»). Обычно помощников бывает шесть (с героем — семь), и здесь, в № 14, тоже один раз говорится о семерых, — может быть, это оговорка рассказчика; по аналогии с европейскими вариантами (например, КНМ 71) в мотиве с домом, где все должно сгореть, следовало бы ожидать «дующего», который бы все загасил. В одной дархатской (Санжеев, с. 61/87) и в одной казахской сказке (Wunderblume, с. 385) в подобной ситуации пожар гасит выпивающий море. В результате своих побед герой получает девушку

Хюнкээ. Комплекс мотивов, связанный со сватовством к девушке Хюнкээ, до того момента, когда пять его помощников остаются на пути домой, встречается у казахов как самостоятельная сказка (последняя и самая трудная задача злого хана); доказательством связи с сюжетом «Эр Тёштюка» является имя девушки.

На пути в верхний мир помощником героя становится мифическая птица Хан Херети (Хан Гэрди), которую он кормит своим мясом (В 542) и с которой братается при расставании (она оставляет ему свое перо). Мотив спасения детей Хан Херети от змеи и как следствие благодарность и помощь птицы часто являются составной частью приключений богатыря (ср., например, № 20). У входа в верхний мир на него нападает сын джелбеге Шойунг Гулак; Хюнкээ похищают, самого героя заключают в яму, но он спасается благодаря своему коню и Хан Херети. Далее следует мотив места, где хранится жизненный дух чудовища, о котором узнает девушка при помощи их общего ребенка, — весьма распространенный в вариантах тюркских народов Центральной и Средней Азии (в одной туркменской сказке — Erberg, с. 65 — в связи с элементами из № 3). Здесь есть и переклички с мотивом борьбы с еще не доношенным сыном чудовища (ср. № 15 и 17). Заключительный эпизод сказки — возвращение героя домой, предвестием которого является знак, предопределенный когда-то девушкой Хенджевей (развязывается ее пояс, разрешается бременем белая верблюдица).

Сказка «Бай Назар»— тувинская версия распространенного в Центральной Азии героического эпоса «Эр Тёштюк»; настоящего ее героя, сына Бай Назара, и здесь зовут Эр Тёстюк, или, по-тувински. Эр Герзенг. Небольшое число монгольских вариантов принадлежит калмыкам или монголам-ордосцам. Как «Бёген Сагаан Тоолай» (№ 5) и некоторые другие сказки, часто встречающиеся у алтайских тувинцев, варианты этого сюжета отсутствуют в районе Центральной и Восточной Монголии. Хотя в калмыцких вариантах есть множество отклонений, в них можно найти глубоко уходящие связи с сюжетом рассмотренной нами сказки. Ср. тип ММТ 176: 1) восемь братьев празднуют свадьбу с восемью девушками, когда появляется желтая змея и требует себе их девятого брата; 2) змея наказывает девятому брату раздобыть дочь хана; 3) он обзаводится чудесными помощниками и, победив в состязаниях, завоевывает руку девушки; 4) по совету лисы он оставляет девушку для себя, а к змее приводит переодетую лису; 5) в качестве награды он требует ящичек, в котором находится душа змеи, убивает змею и получает девушку.

При сравнении сказки алтайских тувинцев «Бай Назар» с вариантами других тюркских народов легко установить, что эта сказка, если оставить в стороне сюжетные дополнения, характерные для крупных эпических форм, содержит все основные мотивы сюжета об Эр Тёштюке и что она, очевидно, наиболее близка возможному архетипу, ибо соединяет в себе самые главные мотивы с такой полнотой, которую можно найти лишь в одном казахском варианте (4). Ив деталях она тоже наиболее близка остальным вариантам: например, восемь пар серег на решетчатой стене юрты, девятую вывешивают туда лишь в последний момент; змеи вползают через рукав или застежку на груди, выползают через застежку на груди и штанину; воскрешение убитых птенцов, в которых содержится душа Шойунг Гулака. Тувинский вариант не содержит также глухих мотивов, как, например, киргизский у Радлова: в определенном месте, где они собираются остановиться на ночевку, Кенджеке напоминает о предостережении своего отца не ночевать здесь, о чем в предыдущем тексте ничего не говорится; перья, которые Эр Тёштюк получает от орла в знак благодарности, позже не находят применения. В нем нет дополнении, не существенных для дальнейшего хода повествования, каким мне представляется введение фигуры Бекторы в двух версиях.

Киргизский, один казахский (4) и тувинский варианты из Цэнгэла очень близки друг другу, в то время как другой, например казахский вариант (5), значительно отличается, как и тюменско-татарский, который совершенно иной, главным образом во второй половине (в нем чувствуется сильное влияние ислама, поэтому не кажется удивительным встречающийся в нем мотив из среднеазиатской литературы, который мы находим у Лютфи в его «Гюль и Навруз»: двое любящих попадают в море, и их прибивает к двум противоположным берегам). Казахский вариант (4) и вариант из Цэнгэла кроме основной структуры и главных мотивов обнаруживает еще и удивительное совпадение в конкретном построении мотивов. Только в этих двух вариантах рассказывается, например, о том, как вообще узнает Эр Тёстюк/Эр Герзенг о существовании восьмерых своих старших братьев. Близость этих двух вариантов сказывается и на именах главных героев: отца героя зовут Эр Назар (каз.) и Бай Назар (алт. — тув.), противника — змеиного князя Джылан Бапы Хаана (каз.) или Джылан Боббук Хаана (тув.) — в обоих случаях зовут Темир Хаан. Она сказывается и в таких деталях, как восклицание: «Передайте это (т. е. еду) сыновьям Эр Назара/Бай Назара!», по которому герой узнает, что нашел братьев.

Более простой и тем не менее более совершенный ход повествования тувинского варианта с Алтая и сильный отпечаток на нем мифологизма говорят, возможно, о том, что этот вариант отражает первоначальное состояние сюжета. В казахском варианте (4) отдельные мотивы порой истолковываются реалистически. В тувинском варианте Хенджевей благодаря своему чудесному умению, соответствующему чудесным свойствам Эр Тёстюка, узнает, что отец должен отдать Эр Тёстюка джелбеге, в то время как в казахском варианте описано очень трезво, как Кенджекей, незамеченная, пробирается за Бай Назаром и подслушивает его разговор с джалмауыз-кемпир.

Чтобы отвлечь джелбеге на то время, пока он поднимет предмет, оставленный его отцом (напильник, точильный камень или игральные кости). Эр Тёштюк в казахской версии спрашивает: «А что, девушки позади тебя — это все твои дочери?» В тувинской же редакции иначе: «Что это за семь детей позади тебя, что с ними?» Это упоминание семи детей джелбеге кажется мне свидетельством первичности этой формулы.

Джелбеге, которая спит на одном ухе и прикрывается другим, — типичный персонаж тувинских сказок Цэнгэла и Алтая вообще, соответствующий джалмауыз-кемпир или джалмавыз-калпыр киргизов и казахов, что видно из постоянно употребляемой формулы: «Когда я сижу, я не могу встать, а когда я стою, я не могу сесть». У тувинцев Цэнгэла у нее часто семь детей, играющих роль в определенном контексте (ср. № 30).

И наконец, мне представляется интересным также и то, что в противоположность версиям, которые привлекались для сравнения, в тувинских версиях из Цэнгэла можно наблюдать принцип, явственно проявившийся в повествовательном фольклоре этой этнической группы, но не ограниченный ею: название сказки именем отца ее истинного героя, хотя отец его фигурирует обычно в еще меньшей степени, чем это имеет место в «Бай Назаре», часто он только упоминается в самом начале. Я считаю это признаком древности, который следует рассматривать, возможно, в связи с патриархально-родовыми отношениями, впрочем, может быть, мы просто имеем дело с обозначением сказки по началу текста, как это бывает в фольклоре. Все говорит о том, что сюжет «Эр Тёстюка» возник в среде с доминантой «тюркских племен, а включенный в него комплекс джелбеге (ср. № 22, 23) происходит из более древних культурных слоев, общих для тюркских и монгольских народов. См.: Taube Е. Die altaituwinische Version).

15. Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти (Пар шоокар аыптыг Паавылдай мерген)

Магнитофонная запись от 66-летнего Билдейнинг Устээна, произведена 1 ноября 1985 г. на пастбищах юго-западнее сомона Зуун-бурэн.

Распространение: тув.: (1) Первая часть „Хан Тёгюсвека“(= № 17); (2) Mat. Т. — „Сарыг шоокар аъттыг Шаралдай мерген“ (рассказано Б. Джоксумом 25 октября 1985 г.); (3) Катанов, с. 1003.

Несмотря на вынесение в заглавие сказки имени героя и клички его коня, она не имеет ничего общего с одноименными № 8 и 9. В основных чертах она во многом совпадает скорее с первой частью № 17, за исключением уничтожения нерожденного мангыса. Отклонение есть лишь в самом начале: вместо карканья вброна в № 17 здесь имеется мотив обручения сразу после рождения, чрезвычайно распространенный в среднеазиатской сказке (как и обручение до рождения). Интересно указание на обмен пеленками в знак обручения, что действительно практиковалось в таких случаях (ср. обмен одеждой как знак братания). Препятствиями на пути, которые в № 17 в соответствии с характером этого текста представлены более реалистично (за мужем следует жена, что герои воспринимает как несносную помеху в пути), в нашем № 15 являются обычные в сказке сдвигающиеся скалы (мотив Симплегад, см.: Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt, с. 18–20), которые герой отделяет друг от друга выстрелом из лука (ср., например, монгольскую богатырскую сказку „Богдо Нойин Джагар Хаан“: Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 170), и нередкие в алтайско-тувинских сказках встречи со змеей. В остальном последующее действие не только сюжетно, но и в деталях отдельных эпизодов имеет немало сходства с вариантом (2) Б. Джоксума и с „Хан Тёгюсвеком“ (№ 17); последнее представляет особый интерес, так как исполнители Б. Устээн и М. Хойтювек представляют тувинцев, живущих по обе стороны Алтайского хребта — на монгольской и на китайской территориях, и это еще одно соображение в пользу единой фольклорной традиции тувинцев Алтая. См. такде коммент. к № 17.

16. Зачин сказки (Тоолдунг бажы)

Магнитофонная запись от 45-летнего М. Хойтювека, произведена 6 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1977, с. 6.

Этот зачин Хойтювек исполнил перед началом сказки „Хан Тёгюсвек“ (№ 17). Зачины сказок относят время событий следующей за ними истории к доисторическому, очень древнему времени. В это начальное время сразу после сотворения мира все еще ново, осе в изобилии, что-то не такое, как сейчас (например, размеры и свойства животных, как в № 4 и 16). Устойчивыми формулами является описание природы с обильными пастбищами и лесами, дающими достаточно пищи и воды большим стадам и обильную добычу охотникам. Люди живут, радуясь этому миру, который, по Байынбурээду (№ 1), они воспринимают как дар Алтая. Такое исконное чувство благодарности можно найти не только в сказочных зачинах, оно есть и в „хвалах“ (мактаар), которые выступают самостоятельно как принадлежность обряда.

17. Хан Тёгюсвек

(Хан Тдгрсвек)

Магнитофонная запись от М. Хойтювека, произведена 6 и 7 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Heldensagen, с. 224–257 (с незначительными сокращениями).

Ср. ММТ 93 В; С; D 2.

Распространение: тув.: (1) ТНС 1971, с. 112 (Дээр Мёге); (2) Потанин. Очерки, II, с. 511 (1-я часть); сагайск.: (3) Радлов. Образцы, II, с. 138 (Кан Тёгёс); монг.: (4) Беннигсен, с. 91; (5) МонгАУ, с. 118.

„Хан Тёгюсвек“ уже своими размерами разительно отличается от всех остальных текстов нашего собрания. Однако есть еще и критерии формы и содержания, которые позволили бы поставить вопрос о том, не следует ли уже отнести этот текст к эпосу. Так как весь он исполнялся напевом, его можно было бы записать таким образом, чтобы сегменты предложений, зависящие от мелодических фраз, в сочетании с множеством встречающихся здесь стихотворных устойчивых формул, наглядно демонстрировали бы организованную речь, что очевидно в предшествующем сказке зачине (это, между прочим, касается и рада других текстов). Но ради удобства чтения мы от этого отказались.

Упомянутый выше зачин (№ 16) своей подробностью отличается от других текстов этого типа (№ 1 и 4). В этой сказке, кроме того, слабо представлены мотивы волшебных сказок — и этим „Хан Тёгюсвек“ отличается от таких богатырских сказок, как „Паавылдай Баатыр“, „Гунан Хара Баатыр“, „Бёген Сагаан Тоолай“ или „Шаралдай Мерген“. В отличие от этих текстов и их вариантов здесь и стиль исполнения производит впечатление большей строгости и большей последовательности (употребление epitheta omantia, формул, внимание к структуре, отсутствие страха перед повторениями, например в сценах обретения друзей, и др.) Здесь мы встречаем прежде всего неоднократно повторяющиеся мотивы, типичные для богатырских сказок, представленные в окружении относящегося к ним текстового паля с эпической широтой.

Отличает „Хан Тёгюсвека“ от всех опубликованных в настоящем сборнике богатырских сказок и то, что здесь есть намеки на родовые битвы или столкновения с определенными этническими группами; так. например, волшебный противник — андалва — называется казахским (можно сравнить с этим оборонительные войны тюркских народов против нападений кочевых калмыков а эпосе „Алпамыш“). Наконец, есть и приметы того, что, может быть, „Хан Тёгюсвек“ — часть какого-то более обширного произведения. Есть определенные параллели отдельным песням калмыцкого „Джангара“ (более подробно см.; Таубе Э. Следы сюжетов из „Джангара“). Упоминаются „двенадцать братьев прежних времен“, которых должен собрать Эр Дунгсай на борьбу с девятиглавым андалвой; двенадцать братьев были предсказаны Хан Тёгюсвеку оракулом лисы — в тексте же не появляется столько спутников героя, хоть и говорится, что явились одиннадцать из двенадцати. Возможно, что некоторые эпизоды, группировавшиеся вокруг отдельных героев, выпали. Во всяком случае, „Хан Тёгюсвек“ наряду с трилогией Байынбурээда составляет высшую ступень развития эпической поэзии алтайских тувинцев. Его можно было бы определить как малую форму эпоса, характерную для всей Центральной Азии, которую на основе среднеазиатского материала описал в своей работе „К возникновению, развитию и распространению героического эпоса из района Баргу“ Ринчиндоржи.

„Хан Тёгюсвек“ — компиляция двух сюжетов о сватовстве, причем нет ничего необычного в том, что к началу сказки у героя уже есть жена (ср., например, № 21). Вокруг этих двух сюжетов сватовства группируются характерные сюжетные

блоки: отъезд с двумя своими лошадьми (относительно проблемы двух коней героя и параллелей к ним в европейском эпосе сделал доклад на V съезде монголоведов в г Улан-Баторе в 1987 г. В. Хайссиг: Historical Realities in the Mongolian Epics), долгий путь, прибытие к отцу невесты, три состязания (скачки, стрельба из лука, борьба), братание с последним противником по совету лошадей (ср. № 7), дополнительная грудная задача тестя (ср. № П, здесь это Хан Херети, в одной записи Потанина — Очерки, II, с. 179 — мангыс, которого нужно привести и который потом наводит страх), возвращение с невестой, нападение на героя по дороге и спасение героя благодаря двум его коням и одному спутнику, обнаружение происшедшего за время его отсутствия нападения на его родную юрту (письмо и провизия под тем местом, где находился очаг), собирание помощников, преследование и уничтожение захватчика, борьба с его нерожденным сыном, вторичное возвращение домой, совместное сватовство для младшего из побратавшихся с ним помощников, по дороге свидетельства былых подвигов героя (кости и кровь побежденных им богатырей в виде белого храма и реки крови), повторение первой церемонии сватовства вместе с дополнительной трудной задачей, снова возвращение домой, исчезновение невесты в пути (ср. № 14), обнаружение ее местопребывания на дне моря первой супругой героя, победа над захватчиком объединенными силами, при этом освобождение целых народов (элётов, товинцев), обнаружение невесты в мизинце чудища благодаря крику птицы (ср. № 5), окончательное возвращение домой и радостное празднество.

Сагайский „Кан Тё'гёс“ (Радлов. Образцы, II, с. 138), имя которого напоминает имя нашего героя, представляет собой нанизывание геройских подвигов при отсутствии обычного заключения. Подвиги совершаются ради наказания похитителей скота (чудищ) и сватовства у мифических существ Ай Сабар и Хюн Сабар (или Айдас и Хюндас), на предложение которых побрататься с ними герой отвечает отказом. В результате его героические походы послужили лишь тому, что он завладел большими стадами и сорока ведьмами. Возвратившись домой, он оказывается без жены и ребенкй, и создается впечатление, что это только первая часть и настоящие подвиги еще вот-вот начнутся.

Восклицание „Ааалаяниий“, начинающее сказку, можно сравнить с „айланай- ын* в начале обращения к духам-помощникам киргизского шамана (Баялиеьа, с. 137). Возможно, это свидетельствует о том, что „Хан Тёгюсвек“ считается текстом с духом-хозяином — тоол ээзи (ср.: Backer, с. 56) — явление, которое было явно знакомо алтайским тувинцам. Именно М. Хойтювек высказался о том, что существуют так называемые айтбас тсюл, т. е. такие сказки, которые не следует рассказывать (ср. коммент. к № 2), а если уж рассказывать, то не часто (аналогичное сообщает Бекер — Backer, с. 57 — ос алтайцах, см. также: Taube. Zur ursprungiich magischen Funktion.)

Отдельные заметки:

Ворон: считается мудрым и обладающим даром предвидения, к его карканью прислушиваются и истолковывают его (ср. значение ворона в Непале, где в ходе ежегодного празднества Дипавали один день посвящается ему, — см. Е. Jung, с. 14 и сл.)

Голый человек с красным шарообразным предметом под мышкой, которым он косит всех людей: в опубликованном Радловым „Алтын Пыркане“ (сагайск.) — Образцы, II, с. 89—138 — на помощь призываются семь голых мужчин, „живущих под землей, засунувших под мышку свои шапки“ (с. 97), „души которых не может достать никто“ (с. 124). А незадолго до этого из-под земли вызывается семиглавый Чэлбэгь с медной палкой. Можно ли считать семерых голых его сыновьями? В ал- тайско-туоинских сказках неоднократно встречаются семеро детей джелбеге. Красный шарообразный предмет появляется только здесь. Возможно, в основа этого лежат представления, подобные тем, что существуют у памирских киргизов, согласно которым вместилище жизненной силы это нечто вроде темно-красной студенистой массы (ср.: Dor-Naumann, с. 58 и 50) Мотип голого в алтайско-тувинском фольклоре чрезвычайно редок. Его более точное назначение — прячет что-то под мышкой и сражается на стороне противника — совпадает с назначением семи голых мужчин в сагайском „Алтын Пыркане“, следовательно, можно предположить, что первоначально в их основу легла одна и та же мысль

Синий бык: он стоит над входом ь нижний мир, там, где смыкаются земля и небо. В № 8 он также живет на севере и рога его достают до неба. Задача состоит п том, чтобы добыть его сердце и легкие как лекарство для симулирующей болезнь матери героя (предлог для того, чтобы погубить его), на деле же они оказываются ядом. В этом контексте синий бык. является также господином Синего озера (ТНС 1971, с. 45). В алтайской богатырской сказке „Алып-Манаш и Кюмюжек-аару“ (Танзаган, с. 240) синий бык служит ездовым животным семиглавого делбергеиа (дьелбегена). Его пребывание над входом в нижний мир соотносится с местом, где живет дельбеген, — под землей <ср.: Радлов. Образцы, II, с. 123). В № 13 глазному герою также принадлежит синий бык. В некоторых алтайско-тувинских сказках противником героя выступает богатырь Хёдээнинг Гёк Бёгези, имя которого иногда встречастся и в форме: Хёдээнинг Гёк Бугазы — Синий бык степи — широкой страны (например, в № 13 и 10), иногда меняясь в пределах одного текста. В одном варианте сказки № 15, рассказанной Б. Джоксумом 25 октября 1985 г., говорится о сватовстве героя к дочери Хёдээнинг Гёк Бугазы. Образ синего быка принадлежит не земному миру, а потустороннему.

В связи со скачками следует подчеркнуть один архаический элемент. О соперниках на скачках в качестве характеристики говорится, что „их груди хлопали“. Если о противниках на скачках во время первого сватовства ничего больше не сказано, то во втором случае о наездниках противника говорится прямо как о „старых бабах“, и как обращение употребляется „бабушка“, и опять подчеркивается „хлопанье грудей“. В аналогичных ситуациях иногда говорится о том, что вместе со скачущими бежит шулмусиха (как, например, в № 15, в монгольских сказках: Беннингсен, с. 91, в калмыцких: Ramstedt. с. 139), — возможно, это реликт скачущих наездниц. Укажу и на то, что в эпосе „Гесер“ встречаются войска старых демонических женщин. В. Хайссиг (см. выше) видит здесь связь с раскопками, обнаружившими захоронения сотен женщин скифо-сарматской эпохи, погибших, очевидно, в борьбе.

Длинные груди, обе заброшенные на спину (ср. мотив F 531.15.1 и F 460.1.2) или одна заброшенная за плечо, а другая положенная у кромки пепла (Рорре. Mongolische Volksdichtung, с. 106–107), у монгольских, тюркских и манчьжурских народов (монголов, манчьжуров, различных алтайско-тюркских народов, киргизов) являются как бы характерной чертой старых демонических женщин, но иногда они встречаются и у демонических существ мужского пола (у чувашей, татар; см.: Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt, с. 45 и примеч. 76). В нашей сказке нельзя однозначно сказать, были ли всадники с „хлопающими грудями“ только женщинами.

Крайне интересен также мотив встречи с лисой. Там, где говорится, что эта лиса предсказывает будущее по луку и стрелам, описано, как именно она это делает: лиса „впилась зубами в нижний край колчана, вытащила одну из стрел, начала постукивать ею то с одной стороны, то с другой, и тетива лука стала издавать свистящие звуки. Постукивая стрелою, лиса при помощи лука узнавала будущее“. Известно, что многие сибирские народы представляют себе шаманский бубен как лук (ср. терминологию шаманского бубна; например, металлический поперечник называется „тетивой“; см.: Потапов. Лук и стрела, с. 72), и, по всей вероятности, это представление более древнее, чем представление о бубне как о ездовом животном шамана, и одна из функций шамана — предсказание будущего — в древнейшие времена совершалась при помощи лука и стрелы (см. также: Emsheimer. Zur Ideologic der lappischen Zaubertrommel). Наша сказка не только документирует этот интересный с точки зрения этнографии факт по отношению к алтайским тувинцам, но и является еще одним ярким доказательством этого архаического культурного элемента.

18. Почему рассказчику не следует заставлять долго просить себя

(Тоолучу джуге джыгатпас)

Записано от руки от М. Хойтювека (45 лет), 6 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1978, с. 216, № 40; Taube, 1977, с. 22.

Ср. ВСС 516*.

Распространение: каз.: (1) Сидельников, II, с. 159 (= Казиев, с. 125); ингушек.: (2) Мальсагов, с. 159, N? 36; 4 варианта у белорусов и украинцев (по ВВС 516*).

Для понимания этой сказки важно учесть, что она основана на древних представлениях и вере в магическую силу и магическое воздействие изреченного слова.

Об устойчивости древних традиций, когда пение было не самоцелью, а магическим средством поддержания общности, когда целью его было радовать духов, свидетельствует множество твердо установленных правил, соблюдающихся еще и сегодня. Так, у тувинцев сомона Цэнгэл совместное пение должно начинаться с определенной песни, по характеру величальной; первую песню должен начинать только старейший из собравшихся; песню нельзя прерывать и т. д. (ср.: Taube, 1980, с. 134–135). Такое пение выходило за пределы культового действа и становилось событием, связывающим людей в единое целое.

Нечто подобное происходило и при исполнении сказок. Им отводилась особая роль на охотничьих стоянках. Усладить духа-хозяина охотничьей стоянки и дичи рассказыванием сказок считали первой предпосылкой удачной охоты. В нашей сказке очень важна мысль, что человек не вправе отвергать то, что дано и предназначено ему свыше (ср., например с таким охотничьим обычаем: охотник должен застрелить все, что предлагает ему Алтай, он не должен, например, пренебречь зайцем, если вслед за ним вдруг появится более крупная дичь, скажем олень, а то его покинет охотничье счастье).

В казахском варианте в отличие от тувинского с самого начала говорится об обычае в ночь свадьбы, до того как жених с невестой вернутся в родительский аил, рассказывать друг другу сказки. Можно и в этом случае предположить, что первоначально целью рассказывания сказок было не просто развлекание присутствующих, а обращение к духам, например к местным духам того отрезка пути, который предстояло одолеть жениху с невестой. Жених нарушает этот обычай. Сестра невесты подслушивает на улице трех духов, грозящих в наказание погубить юношу, после чего сказка в принципе продолжается как тувинский вариант. Три духа — хозяева сказок, две из которых точно названы — сказка о насекомых и сказка об оружии.

Интересны и славянские параллели: у восточнославянских народов есть соответствующий сюжет, не отмеченный у Аарне — Томпсона: верный слуга спасает барина от мести трех коляд (сказок). Здесь тоже три сказки мстят за то, что, рассказывая их в рождественскую ночь, барин засыпает. Можно предположить, что и тут речь идет не о рассказывании сказок вообще, в любой ситуации, а о рассказывании их при особых обстоятельствах, а именно в ночь под рождество, а стало быть, с определенной магической целью.

В ингушском варианте „Наказание тому, кто не расскажет сказки“ хозяин дома отказывается рассказывать сказки пряхам, которые пришли в его дом, чтобы оказать ему принятую в сельской общине помощь (бельхи), и ложится спать. Его сестра подслушивает разговор трех духов, стоящих в головах, сбоку и в ногах брата; из него следует, каким образом каждый из них собирается уничтожить на следующий день ее брата. (Наказание здесь мотивировано, пожалуй, социально: помощь жителей деревни не оплачивается здесь эквивалентом — рассказыванием сказок, как это принято; возможно, для восточнославянских вариантов следует принять во внимание подобный же аспект: на рождество хозяин обычно делает что-то для своих слуг, т. е. рассказывает им сказки). На следующий день сестра не покидает брата и тем самым предотвращает его смерть (она уоивает охотничью собаку, плюет в ручей, отрезает рукав новой шубы брата); ответив на вопрос о причинах такого поведения, она превращается в камень. Брат узнает во сне, что оживить ее может только кровь его сына. Жена поддерживает его в решении совершить это для спасения сестры. Вернувшись домой, они видят, что сын опять жив и здоров. Это завершение сказки — выдача тайны, окаменение и оживление при помощи крови — связывает ингушский вариант со славянскими, в то время как в алтайско-тувинском и казахском вариантах вместо спасителя, выдавшего тайну, трем духам подсунута замена („Овечка сказала…“ — мотив козла отпущения). Всем вариантам свойственно общее представление о том, что неполный рассказ или отказ от рассказывания достойны наказания, что это в конце концов недостаток почтения к духам, даровавшим умение рассказывать, и, стало быть, оскорбление. Монголам эта сказка неизвестна, и, по словам Д. Климовой (Прага), неизвестна она и западнославянским народам. Поэтому мы адресуем вас к выводам ученого А. Зеки Валиди Тогана, исследовавшего путевые записки Ибн Фадлана, который писал о наличии убедительных параллелей в культуре варягов и алтайских народов, контакты которых могли быть опосредствованы славянами. Видимо, контакты норманнов с тюрками в Восточной Европе, а возможно, и с северокавказскими народами относятся к временам куда более ранним, чем IX–X столетия (Togan, с. XXXIII).

19. Отгек Джуман

(Отгек Джуман)

Рассказано 6 и 7 июля 1969 г. в Остуге Б. Самдыном. Начало записано на магнитофоне, потом магнитофон вышел из строя, и вторая часть записана от руки. Еще один вариант я записала 1 ноября 1985 г. вблизи центра сомона Зуун бурэн от Б. Устээня

Нем.: Taube, 1978, с. 126, № 29.

Ср.: AT 530; ср. AT 502, 510; ср. АА 530А; КНМ 21. 136; BP 1 165, III 94; ММТ 218В; TTV 60, 206, 257; Liungman 510А (?).

Распространение: гув.: (Г) TTV, с. 121; (2) ТТ VI, с. 55; (3) ТТ VII, с. 60; <4> ТНС II, с. 60;(5) ТНС 1971, с. 106; уйг.; (6) Uig. VM, с. 16; узб.: (7) Шевердин, И, с. 26 (1-я часть); куманд.: (8) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 160; сартск.: (9) /uagbauer, № 6; чувашек.: (10, 11) Serow, с. 34 и 93; калм.: (12) Jiilg- Kalmiickische Marchen, с. 30; монг.: (13) Jiilg. Mongolische Marchensammlung, с. 164; бурятск.: (14) Баранникова, с. 240 (еще один вариант — в ММТ 218В); тибетск.: (15) СНК М, с. 157; дунг.: (16) Дунг НС, с. 79, № 9; болг.: (17) Leskien, с. 21, ср. № 20.

Этот тип. родственный сказке о сивке-бурке восточных славян, представлен, пожалуй, особенно широко у тюркских народов.

Узбекский вариант, представляющий собой первую часть сказки, до свадьбы во многом совпадает с нашей версией. Правда, испытания претендентов отличаются друг от друга, что объясняется различиями среды, в которой они происходят; обычным трем состязаниям мужчин в нашей сказке здесь соответствует троекратная попытка проскакать на коне по лестнице в сорок ступеней до павильона, расположенного на стене дворца, выпить воды из чаши, поданной принцессой, сняв при этом с ее пальца кольцо. Далее следуют поиски обладателя кольца посланцами короля.

Уйгурская сказка о сыне пастуха содержит характерные мотивы в привычном сочетании с описаниями прежде всего снаряжения юноши на борьбу с драконом и наделения его разномастными конями, собаками и разноцветной одеждой, что он находит в саду своего приемного отца под камнями соответствующих цветов. Находка снаряжения в уйгурском варианте совершенно не мотивирована. Следы мотива, связывающего эту сказку с „Отгек Джуманом“, можно найти лишь в замечании, что платья находятся под камнем (в алтайско-тувинском варианте — на скале). Но есть и другие признаки того, что несколько избыточное вступление уйгурского варианта восходит к вступлению, подобному „Отгек Джуману“: сначала там говорится о том, что одна женщина умирает незадолго до родов, а позже в яме у ее могилы находят мальчика, которого берет к себе один человек. Этот мальчик и становится героем сказки.

В версии Б. Устээна, которую он назвал „Три зятя хана“ („Хааннынг уш гудее- зи“), уже по заглавию видно, что здесь центральное место принадлежит второй части сказки типа „Отгек Джумана“: пастуха, сватающегося к дочери Ай Хаана (Хаана Луны), в противоположность двум другим зятьям-охотникам презирают; возникает ассоциация с презрением лесных охотников к кочевым племенам, что выражается, например, в предостережении матери, рисующей дочери кочевую жизнь как нечто ужасное (ср. Абу-л-Гази по кн.: Doerfer G. Tiirkische und mongolische Elemente im Neupersischen. 1. Wiesbaden, 1963, c. 543). Затем следует мотив о вкусном мясном блюде презренного зягя и невкусном — зятьев, которых ему предпочли (ср. № 20). К нему примыкает комплекс мотивов о пропавших жеребцах (их похитила мифическая птица Хан Херети, но из благодарности за спасение своих птенцов передает их герою, чтобы он мог возвратить их), о злокозненности зятьев, сначала присвоивших себе этот подвиг. Немотивированное появление зятьев в нашем № 19 предполагает знание приведенного не полностью мотива.

Тувинский вариант (5) в деталях отличается от нашей сказки: вместо отца, готовящегося к смерти, на помощь разоренному младшему из братьев является белобородый старец (позже юноша называет его отцом — возможно, это реминисценция к первоначальному мотиву завещания умирающего отца); об образе белобородого старца, играющем важную роль в фольклоре народов Центральной Азии, особенно в фольклоре монголов, см.: Tucci — Heissig, с. 383; Taube. Folkloristischer und sachlicher Gehalt. c. 234. Когда юноша хочет последовать за своими братьями в верхний мир (у перехода — железный тополь!), двое лам пытаются преградить ему путь — еще один признак характерного для этого варианта социально-критического аспекта. Юноша попадает к хану верхнего мира и объясняет свое вторжение тем, что он ищет определенного верблюда (у народов Центральной Азии это излюбленная аллегория сватовства). Он чудесным образом узнает свою невесту (его стрела попадает в сапог ханской дочери; ср. русскую сказку о Василисе Прекрасной), затем выполняет чудесную задачу, убив по ту сторону кипящего моря мифическую птицу Хан Херети, похитившую жеребцов хана (ср. № 20), и наконец получает в жены принцессу. Он посрамляет злых братьев своим великодушием, возвращается с невестой на родину, где извлекает из скалы спрятанный им туда скот.

Кумандинский вариант (8) кончается свадьбой. Как и многие сказки, опубликованные Баскаковым в 1965 и 1972 гг., этот вариант демонстрирует сильное влияние русской сказки (здесь ханская дочь сидит в высоком тереме и выйдет замуж за того, кто допрыгнет до нее на коне; впрочем, может быть, в русской сказке это мотив восточного происхождения? Ср. лестницу в сорок ступеней к павильону, в котором сидит принцесса). Вторая часть нашей сказки во многом соотносится с № 20

У сказки „Отгек Джуман“ наряду с характерными элементами из грнммосехого „Железного Ганса“ есть много общего с „Золушкой“ [помощь мертвого родителя в троекратном снаряжении, обстоятельства отъезда на состязание и праздник, троекратный успех, нахождение партнера дня дочери хана (или королевского сына) — все это выглядит как мужская версия знаменитой сказки].

20. Лягушонок

(Пагаджак)

Записано от пастуха Сарыг Дюгера 10 июля 1969 г. в Оруктуге.

Нем.: Taube. 1978, с. 158, № 33.

Ср. АТ 425, 433В, 550; ср. ММТ 173А (1—III); ср. TTV 72. 85, 206, 257; TCV 43; ср. ВСС 430 + 530А; КНМ 28, 57, 97, 108; BP I 260, 503, II 394, 482.

Распространение: тув.: (1) ТТ VI, с. 55; (2, 3) ТТ VII, с. 60 и 232; кирг.: (4) КиргНС 1972, с. 116; узб.: (5) Шевердин, II, с. 111; каракалп.:(6) Reich! с. 67; туркм.: (7) Erberg, с. 116; тара-татарск.: (8, 9) Радлов. Образцы, IV, с. 146 и 397; сартск.: (10) Jungbauer, № 7; монг.: (11) МонгААЗД, с. 153; (12) Беннигсен, с. 94; (13) Ramstedt, с. 120, № 17 (= Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 204, № 47); монгорск.: (14) Тодаева. Монгорский язык, с. 221; (15) Mostaert, Textes, с. 55; ти- бетск.: (16, 17) Chophel, с. 106, 143; (18) Tib. М… IV, с. 96; (19) Folk Tales from China, I, с. 5; (20) CHK M, с. 157; дунг.: (21) Дунг НС, № 5; бирманск.: (22) Esche, с. 45; кампуч.: (23) Gaudes, № 26; белорусск.: (24) Barag, № 26; ср. № 19.

Один из тувинских вариантов (3), монгольский (12), калмыцкий (13) и варианты из района Ордос (14, 15) очень близки к первой части (до женитьбы) нашей сказки. Здесь требования хана — сооружение золотого моста от юрты к юрте, трех замков и т. п. (12,13), выстилание своей юрты, юрты хана и дорог:), ведущей от одной к другой, белым шелком [ср. бирманский вариант (22), где этот комплекс мотивов связан с элементами нашего № 28). В тувинском варианте (3), в котором герой с самого начала выглядит человеком, комплекс мотивов, связанный со сватовством (сватающегося отца трижды убивают, пепел его отсылают домой на быке — так и у калмыков и узбеков; чтобы жениться, следует выполнить определенные требования), перенесен в сказку о благородных животных, отыскавших волшебный драгоценный камень. Так же соотносится с № 24 и сказка „Бор ашгыйактынг оглу пагаджак оол“, записанная от Б Устээна 1 ноября 1985 г. Рассказчик начинает ее вводными мотивами „Лягушонка“, за которыми следуют торговля, спасение зверей и пр. Этим она похожа на монгорский вариант (14) Тодаевой и тибетский (18), в конце которых выразительно говорится о том, что если в мире и есть недостатки, то только потому, что кожу сожгли слишком рано, т. е. в облике лягушонка являлся спаситель.

Упомянутая калмыцкая редакция (12, 13) продолжается как АТ 425. Здесь ребенок стариков, серо-голубая шкурка, на самом деле оказывается младшим сыном Хоомуста (Kypoycrv). В тувинском варианте дитя, которое рождается после большого перерыва у глубоких стариков, на самом деле тоже сын Курбусту Хаана. Тувинские варианты (!) и (2) походят на нашу сказку во второй своей части; а) мотив охоты зятьев; б) заколдованная охотничья добыча (мясо воняет, а потроха вкусны); в) исчезновение жеребцов; г) спасение птенцов Хан Хереги; д) коварство зятьев. В сартском варианте (10) пункты в — д связаны с сюжетом „Бёген Сагаан Тоолая“ (ср. № 5). В конце варианта (2) зятья осуществляют свой коварный план и наказаны за это. Иначе в варианте (1): сначала герой умирает от ядовитой змеиной крови; чтобы оживить героя, его конь доставляет к нему с неба его сестер (ср. № 11) и возвращает украденных лошадей. Зятья показывают хану фальшивые знаки, герой освобожден с помощью своей жены, и божий суд, выраженный в полете стрелы, решает, кто хороший зять (у злых стрела возвращается к стрелку); затем следует эпизод поисков ханского жеребца, сюда входит встреча с богатырем, который хочет жениться на жене героя, и борьба с ним, и завершается все побратимством обоих соперников (ср. заключительный мотив № 7).

Мотив возвращения унесенных Хан Херети жеребят содержится в „Даш-хюрен аъттыг Тана-херел“, [Чыынды чогаалдар, цит. по: Гребнев, с. 13, ср. также вар. (10)]. Сюжет второй части нашей сказки содержится и в монгольском героическом эпосе. Тибетский вариант (19) представляет собой нечто среднее между № 19 и нашей сказкой: герой рожден лягушкой, но сватается сам (как во всех тибетских вариантах); характерным мотивом является то, как он добивается согласия на женитьбу: он смеется так, что все трясется, плачет так, что все затопляется, и к тому же еще прыгает так, что рушатся все дома. Когда он уже живет вместе с младшей ханской дочерью, он без ее ведома принимает участие в осенних игрищах хана, и, к ее удивлению, ему известен весь ход праздника [ср. в монгольском варианте (14) посещение представлений театральной труппы]. Поэтому на третий год жена возвращается с игрища прежде времени, находит лягушачью шкуру и сжигает ее. Необычен конец тибетского варианта: жена не может выполнить трех условий, необходимых для того, чтобы герой остался жить (без лягушачьей шкуры он замерзнет), так как отец задерживает ее, и герой умирает. Чаще после разлуки становится возможным соединение, например с помощью ламы или Белого старца (13) или по исполнении чего- то вроде искупления: искать его, пока железная палка не станет с иглу, пока не проносятся железные башмаки (5, 6); ср. также № 21. У тибетцев вместо сожжения шкуры введен мотив убийства жены и мотив подсунутой вместо нее женщины (который мы встречаем у тувинцев в № 29); из пруда, в котором старшие сестры топят младшую, вырастает грецкий орех (плоды этого дерева сладки для всех и только для сестер горьки); пепел этого дерева, развеянный по полю, становится ячменем (каша из него сладкая, сестрам горькая); из озера, в котором они топят ячмень, поднимаются ласточки, и одна из них рассказывает обо всем принцу-лягушонку.

Сказка о лягушонке распространена по всему району Центральной и Средней Азии и особенно часто встречается у тюркоязычных народов и тибетцев, здесь сын двух стариков почти всегда лягушонок (как в монгорских вариантах из ордосской области); у каракалпаков это лис (ср. мотив принятия лисенка в сыновья в сказках № 47, 48), у монголов — серо-голубая шкурка. Несмотря на различие требований, предъявляемых отцом невесты, можно наблюдать относительное единство традиции. Тибетские варианты имеют некоторые особенности (отказ от мотива убийства отца, выступающего сватом; сватовство, осуществляемое самим героем; запугивание царя смехом, слезами и прыганьем).

К этому сюжету см. коммент. Б. JI. Рифтина к № 5 в ДунгНС. С. Ю. Неклюдов любезно обратил мое внимание на то, что эпосом на этот сюжет является алтайский „Когутей“ (см.: Алтайский эпос Когутей. М. — Л., 1935).

21. Хан с двенадцатью женами (Он ийи гадынныг хаан)

Записано от 69-летней Ноост 7 июля 1969 г. в Остуге.

Нем.: Taube, 1978, с. 154, № 32.

Ср. АТ 707 и АА 707; ММТ 138А и В; TTV 239; TCV 33, 53; КНМ 96; BP II 380; ВСС 707; Liungman, 707.

Распространение: тув.: (1) ТТ II, с. 127; (2) ТТ IV, с. 111; (3) ТНС 1971, с. 13; (4) ТНС III, с. 95; нем.: Taube, 1978, с. 146, № 31; (5) Калзан. О фольклоре, с. 305; (6) Потанин. Очерки, IV, с. 343 (в № 84); (7) с. 600, № 181; тофалар.: (8) Шерхунаев, с. 283 (последняя часть); туркм.: (9) Erberg, с. 105; кирг.: (10) Богданова, с, Ю5; (И) КиргНС 1981, с. 96; каз.: (12) КазНС 1979, с. 35; монг.: (13) МонгАУ, с. 133; (14) ААЗЭ 1948, с. 44; (15) ААЗЭ 1956, с. 104; (16) Ganzuurzav, с. 14; (17) МонгААЗД, с. 170, № 46; (18) МонгС 1962, с. 120; (19) МонгС 1966, с. 142; (20) На1ёп, II. <. 21, № 29; (21) На1ёп, II, с. 27, № 30; (22) Minjian wenxue, 1961/2, с. 52; тангут.: (23) Потанин. Окраина, II, с. 186, № 23; кавк.: (24) Dirr, с. 42. Ср. № 32.

Этот весьма распространенный в тюрко-монгольской среде сюжет использован А. С. Пушкиным в „Сказке о царе Салтане“. Отдельные его варианты наглядно демонстрируют, сколь различно мог выглядеть основной сюжет на разных этапах традиции. В противоположность данной сказке в других тувинских вариантах (4, 7) та часть сказки, в которой рассказывается о том, как хан добивается склонности своего сына, существует как самостоятельный эпизод. В разных вариантах число жен различно: сначала у хана нет ни одной жены или есть одна, две, три, двенадцать или сто восемь жен; младшая или последняя всегда приносит ему сына, двух сыновей, сына или дочь или трех сыновей (обычно с особыми признаками: золотой грудью, серебряной спиной, золотыми или серебряными ногами). При этом определенную роль играет мотив обещания, данного женой перед отъездом хана на охоту (например, в вар. 4 и 5) или случайно подслушанного им еще тогда, когда он искал себе невесту [например, в вар. (2 и 17); тогда он и женится именно на той девушке, которая обещает подарить ему детей особого рода].

В нашем варианте, в котором мотив множества уже имеющихся жен связан с подслушиванием девушек, подслушанное не содержит определенного обещания, речь идет лишь о надеждах трех сестер и их представлениях о ценностях: две из них мечтают обрести с супругом благосостояние и богатство (необходимость трижды в день выносить пепел является символом изобильной жизни, как и горы принесенной с охоты дичи), а младшая мечтает о готовности жениха перенести ради нее трудности, т. с. в конечном счете о любви, — построение мотива не совсем обычное.

Во всех вариантах, кроме (19), вместо ребенка подбрасывают щенка, хотя судьбы похищенных детей и различны: детей или пускают в ящике по воде [наш № 21, вар. (3, 4. 5) и др.], или кидают скоту и собакам, которые не причиняют им вреда, а греют и охраняют их (вар. 4); в варианте (23) ребенка зарывают, над ним распускается растение (этот мотив отсылает нас к сказке Юго-Восточной Азии — ср.: Gaudes, № 49), его съедает овца и приносит ягненка, который кричит „Мать“ — и требует, чтобы его закололи, тогда он снопа возродится в облике маленького ламы и раскроет обман ханши, хитростью занявшей место отвергнутой. Затем младшую жену изгоняют, иногда ослепленную и с перебитыми членами [вар. (4, 5)], так что открывается возможность мотива излечения по аналогии (ср. № 5 и его варианты). Но и в этом комплексе один из вариантов — (19) — остается своеобразным: мальчика бросают собаке и корове, корова проглатывает его; излечение женщины совершается по примеру слепого журавля, лисы без передних лап и зайца без задних. В пустыне корова телится и приносит мальчика. Песню, которую поет мать, обрадованная этим событием, степной ветер доносит до старших ханш. Тогда они сказываются больными и требуют в качестве лекарства сердце ребенка с золотой грудью и серебряной спиной (их „излечивают“ при помощи собачьего сердца).

Если монгольский вариант (21) представляет собой сильно редуцированную версию, другие варианты (12, 20) представляют собой более широкое развитие сюжета. За воспитанием детей приемными родителями здесь следуют дальнейшие приключения (добывание волшебных предметов и чудесной невесты — с использованием многих соответствующих мотивов), которыми две завистливых сестры стремятся воспользоваться для того, чтобы все-таки погубить детей младшей. Казахский вариант (12) содержит, кроме того, мотивы из № 19 [завещание отца (приемного отца) и снабжение сына (приемного сына) конем в богатой сбруе у места, где погребен труп отца].

Вариант (5) представляет собой вступительную часть версии о Бокту-Кирише и Бора-Шээлей (ср. № 11), которая в расширенной форме была рассказана И. С. Шириненом: три сестры, спасаясь бегством от мангыса, встречают трех ханских сыновей и выходят за них замуж. Выполняя свое обещание, младшая рожает мальчика и девочку — у обоих золотая грудь и серебряная спина. Искалеченная и изгнанная, она находит со временем своих детей на берегу далекого моря, где их воспитал владыка моря. Они получили имена Бокту-Кириш и Бора-Шээлей. На такую же контаминацию (N9 21 и 11 нашего сборника) указывают некоторые особенности варианта (2): детей, спущенных на воду в ящике, находит охотник; брат отправляется на состязания, предшествующие сватовству, и после состязаний Куроусту Хаан превращает его в камень; сестра отправляется туда же, принимает участие в борьбе и в качестве награды требует оживить ее брата (ср. N9 11). Мотив превращения брата в камень Тасшиларом, отцом девушки, к которой сватаются, встречается в казахском варианте (12), где избавление от чар и свадьба совершаются благодаря вмешательству приемного отца. Наша сказка включена в фабулу еще одного варианта № 11 нашего сборника (ТТ II, с. 127), — правда, в другой последовательности. Тувинским вариантом (3) является третья и последняя часть трилогии — история внука заглавного героя Тевене Мёге Баатыра. Весьма разнообразен вариант (8), записанный Катановым и опубликованный Шерхунаевым; он отличается от других и своим характером: старший бог хочет жениться и выбирает младшую из трех сестер, пообещавшую родить двух сыновей: одного — с золотой, а другого — с обычной человеческой грудью. Двух мальчиков, родившихся сначала, помогающая при родах бабка отдает богачу, заменив их собачками. Когда рождается обычное дитя человеческое, бог, считающий себя обманутым, бросает мать и ребенка, зашив их в бычью шкуру, в море. Они спасаются и поселяются на берегу моря. За свою шапку из травы сын получает волшебные предметы (топор, который сам строит юрту; укрюк, защищающий от трехсот солдат бога; мешок, который кормит). Он побеждает солдат бога, освобождает братьев, оказавшихся великанами, от богача. Выкормленные матерью, они становятся обычными людьми — бог остается без детей и без солдат.

Интересен и очень древний элемент сказки — фигура властительницы судьбы с лицом, испещренным глубокими морщинами, которая сгребает воду и камни и заставляет хана искупить грех своих нечеловеческих поступков (таким образом осуществляется и желание младшей сестры, высказанное в начале сказки) и лишь затем возвращает ему жену и детей. Она живет по другую сторону моря, что направляет внимание на те варианты, в которых дети воспитаны владыкой моря.

Образ властительницы судьбы сочетает в себе черты божества земли (ср. внешнее сходство и сходство функций с тибетской Матерью всех Сабдагов, которую называют и Хранительницей земных врат или Старой матерью гневной — см.: Мифы народов мира, „Тибетская мифология“ и „Сабдаг“) и богов-демиургов (ср. сгребание камней, земли и воды; у сагайцев с помощью этой манипуляции девять создателей сотворяют героя — РаОлов. Образцы I, с. 154). Связь подобной деятельности с управлением судьбой, как в этой сказке, наличествует и в узбекской сказке „Хузно- бад“ („Волшебный рубин“, с. 7), где рассказывается о старике с седой бородой, который „достает из воды камешки, что-то ищет на них и снова бросает в реку…“ и при этом говорит: „Я людям судьбу определяю“). Здесь тувинская сказка, несомненно. отражает архаические представления, присущие очень ранним слоям общей культуры народов Центральной Азии (подробнее об этом см.: Taube. Auffalhge kulturelle Paralleien, и в Предисловии).

22. Мальчик с тысячью буланых лошадей (Вариант I)

(Мунг хоор джшгылыг оолак)

Записано от 69-летней рассказчицы Ноост 7 июля 1969 г. в Оруктуге.

Нем.: Taube, 1978, с. 268, № 54.

Ср. AT 315А II–IV, 316; ср. TTV 220; ср. ММТ 111 U-IV); АА* 313 1, 314.

О распространении и пр см. коммент. к № 23, который является расширенным вариантом этой сказки.

23. Мальчик с тысячью буланых лошадей (Вариант II)

(Мунг хоор джылгылыг оолак)

Рассказано Ч. Галсаном (Ш. Джурук-уваа), 23 лет, 17 сентября 1966 г. в Улан- Баторе; записано им же.

Нем.: Taube, 1977, с. 85.

Ср. АТ 316 I, 315Л II–IV; TTV 220; ММТ 111 (I–IV); ср. ВСС 313А; АА 313*, 314.

Распространение: тув.: (1) = № 22; Mat. Т.; (2) „Г'езер Базар ийи тайга“ (магнитофонная запись Якоба Tav6e от 36-летнего Дэмбикинг Байыра 23 июля 1982 г. в Хойбаштыге); (3) TTV, с. 19>; (4) ТНС И, с. 106; (5) ТНС 1971, с. 112; (6, 7) Радлов. Образцы, IX, с. 10, № 150, с. 158, № 1319 (оба урянхайские, сойснские); (8) Катанов, с. 1011; (9) Потанин. Очерки, IV, с. 341, № 84, 1-я часть (урянх.); алт.: (10) Алтайские сказки, 1974, с. 78; кирг.: (И) КиргНС, с. 123; каз.: (12) КазНС 1979, с. 139; уйг.: (13) Казиев, с. 49; узб.: (14) Шевердин I, с. 155; туркм. (15) Erben;, с. 123; башк.: (16) Goldene Schale, с. 194; монг.: (17) Потанин. Очерки, IV, с. 348, № 85 (дёрбет.); (18) МонгДАЗД, с. 143, № 29; (19) Санжеев, с. 69/% (дар- хат.); (20) АУБ И, с. 18; (21) МАУД, с. 138; (22) ААЗ, с. 38; (23) Рорре. Khalkha- mongolische Grammatik, с. 158; (24) Minjian wenxue, 1962, № 6, с. 11; (25) МонгС 1966, с. 167; (26) Rona-Tas, с. 171 (даргинск. = нем. Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 117, N? 40); бурятск.: (27) Баранникова, с. 185; тибетск.: (28) Schuh, с. 1, № 2. Ср. N? 14.

Эта сказка является расширенной редакцией версии, рассказанной исполнительницей Ноост [вар. (1)). Если в № 23 у лошади во время бегства отбивают — одну за другой — все ноги и в конце концов отсекают туловище [ср. вар. (2, 3, 17, 19, 25)1, а голова коня забрасывает мальчика на железный тополь [ср. вар. (18)], то в варианте (1) он загодя спасается на серо-голубой корове. После того как другие птицы отказывают герою в помощи, так как он когда-то насмехался над ними [ср. также вар. (17)], ему помогает орел, ибо он тоже „существо мужского рода“, а в варианте (1) — огарь — птица, характерная для среднеазиатских озер. Одна из собак героя в борьбе с джелбеге теряет ногу, ее не оерут с собой. Оскорбленная этой неблагодарностью, она дает клятву в следующий раз родиться на горе людей волком [так же и в вар. (2): „позади тебя осой и волком, впереди тебя буду я алмыс-шул- мус“ или и вар. (3), где, как и в варианте (5), противник — мангыс. Ср. также вар. (10)]. В спиливании дерева джелбеге „помогает“ лисенок. Пока она смотрит, он пилит зазубренной стороной палки-кожемялки, когда она спит — тыльной стороной. Под конец лисенок заклеивает ей глаза и забрасывает палку-кожемялку в море, ср. варианты (2) (два марала), (3), (16), (18), (19) — всякий раз три разных лисы; относящаяся сюда стереотипная формула: „Это была не я, а другая лиса“ напоминает подобные формулы в тибетских сказках (5) (здесь — лягушка и лиса) В трех монгольских вариантах — (17), (18) и (25) — юношу ловит шулмусиха; он просит помощи у верблюда собаки, лошади и других животных, сначала напрасно, так как когда-то он насмехался над ними (так же как и в нашем варианте); в конце концов помогает бык В некоторых вариантах далее следует чудесное спасение, например, в (5), (9), (17), (18) (точильный камень, обломок гребешка и игла превращаются в скалу, лесную чащу и железный тополь). (19) (игла становится морем), (24) (жемчужина старшей сестры становится морем), (9) (также гребень и точильный камень), (17) (белый камень и набранная в рот вода становятся каменной степью и морем), (25) (овечий навоз заклеивает глаза, нос и рот джелбеге, она запутывается в кишках, прожеванная пища попадав! ей в лицо). Возможно, железный тополь в варианте без чудесного спасения является реликтом этого мотива, как на это намекается в варианте (5) (игла становится железным тополем). К концу бегства следует преодолеть водное пространство (8, 9, 17, 25). В одном из урянхайских вариантов — (9) — герою помогает перебраться через реку бобер (мальчик находит его красивым, его преследовательница называет его уродом, и бобр устраивает так, что она падает в воду); в некоторых монгольских вариантах (17, 19, 25) на вопрос джелбеге, как она сможет переправиться на другой берег, следует ответ: *-С камнем на шее“ или „С взрезанным животом“. (Обо всем этом комплексе мотивов чудесного бегства см.: Jungbauer, № 8). Отзывчивый бык (17) или (и) бычок [вар. (18, 19, 25)] требуют, чтобы их убили, и они или их члены превращаются в скот, юрты, богатые пастбища и в красивых женщин.

Урянхайский вариант (9) является контаминацией наших № 22, 21 и 19, 20: здесь героини — три девушки; убежав от джелбеге, они сидят на дереве, их находят три охотника и женятся на них; одной из пар довелось пережить то, что пережил хан и его младшая жена в № 21.

Вариант (8) построен иначе: отец, преследуя соболя, загоняет его на высокое дерево, на котором сидит чылбыга (= джелбеге). Он хочет сам вернуться к ней, но вместо него к ней отправляется его сын, задерживает ее вопросами и ответами и прогоняет ее [ср. вар. (7)]; она цепляется за иву и взлетает на луну, где до сих пор и с. идит. Такому построению сюжета близка сказка „Долоон настай хуу“ (из МонгАУ 1965): здесь за типичным началом (отец предлагает сына, чтобы не приносить в жертву себя самого или своих лошадей) следует диалог, в который оказывается вовлеченным сын мангыса, в конце которого на определенной реплике его убивают стрелой из лука.

Тувинский вариант (5) кончается состязаниями, победитель которых получает невесту. Об альтернативе: кто должен быть съеден — животное или человек — см.: Schroder, с. 97, IV.

Среднеазиатские варианты, относительно самостоятельные, отличаются прежде всего тем, что встреча сына со старой педьмой происходит не по воле отца, а сама собой [вар. (11, 13, 14)]. Иначе в казахских вариантах (12 и том, который входит в „Эр Тёстюк“, ср. коммент. к № 14). Здесь этот мотив соотносится с тремя тувинскими вариантами с Алтая. Самостоятельный казахский вариант (12) содержит некоторые элементы сюжета „Эр Тёстюка“ / „Бай Назара“: младший из двух сыновей, который был богатырем, ищет новую стоянку. На берегу озера, где хорошее пастбище, стоит старая ведьма (Мыстан). которая грозит съесть его самого или белую верблюдицу. Хотя он рассказывает об этом отцу, тот велит переехать туда. Утром оказывается, что исчезла белая верблюдица (ср. джелбеге у Соляного колодца, нарушение запрета на ночевку, исчезновение белой кобылицы в № 14). Только теперь следует мотив о принесении в жертву сына (оставляется оружие). Сын уничтожает старую Мыстан и трех ее сыновей (ср. в № 14 уничтожение сына джелбеге Шойунг Гулака).

Широкое распространение сказки этого типа породило множество вариантов, но большая их часть, в том числе и алтайско-тувинские варианты, четко сохраняет основную структуру типа, который, очевидно, можно отнести к древнейшим слоям культуры, общей еще для тюркских и монгольских народов. Фигура джелбеге относится к древнейшим персонажам тюркских сказок (см. рецензию P. Zieme на кн.: Taube Е. Tuwinische Volksmarchen. — 01/, 1981, с. 416). То, что джелбеге, которая часто живет под землей или у входа в нижний мир, всегда пытается спастись бегством на дне водоемов (ср. также демона в конце сказки № 17), что она часто всплывает из воды (как нечто, что несется по воде), может быть, указывает на то, что этот мифический персонаж был некогда связан и с водой, так как элемент, наиболее близкий подобному существу, всегда предоставляет ему наиболее верное убежище.

24. Старик Эндз Дендз, или Юноша с собакой, кошкой и рыбой

(Эндз Дендз аииыйак ийикпе ыът мыс балык уиипуг оол)

Магнитофонная запись сказки, рассказанной Д. Оролмаа, дочерью Дёлёёна, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Пэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 166, N9 34.

Ср. АТ 200. 554, 560В; ср. АА 560; ср. TTV 58; ММТ 25 С; ср. Grimm. 1913 И № 18; ср. Liungman 560.

Распространение: тув.: (1) Mai. Т. 1967/8 (= № 25); (2) Mat. Т. 1982/5 („Дон- даабом“, рассказано 29-.четним Д. Джанджыржабом); (3) Mat. Т. 1982/9 („Оскюс- оол“, рассказано Б. Семби); (4) Mat. Т. 1985/6 („Бор ашгыяктынг Пагаджак оол“, рассказано Б. Устээном); (5) ТТ VII, с. 60; алт.: (6) Радлов. Образцы, I, с. 188 (те- леут.); каз.: (7) Baliazs, с. 138; (8) Сиделыжков, с. 148; кирг.: (9) КиргНС 1981, с. 54; сартск.: (10) Jungbauer, № 3; узб.: (11) Wunderblume, с. 127; монг.: (12) ААЗЭ 1948, с. 47; (13) МонгАУ 1969, с. 17; (14) МонгС 1966, с. 248; (15, 16) Halen, II, с. 66, № 38, с. 78, № 40; (17) Бомбуулей, с. 17; (18) Амстердамская, с. 8/38; (19) Nasunbajar, с. 77–92 (дунсян. = нем. Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 81, № 16/2); (20) Тодаева, 1985, с. 37–39 (хорчин.); (21) Санжеев, с. 71/98 (дархат.); калм.: (22) Jiilg. Mongolische Marchensammlung, с. 147; (23) КалмС 1982, с. 114; бурятск.: (24, 25) Баранникова, с. 345, 353; тибетск.: (26, 27) Tib. М. I, с. 108, 122; (28) Tib. М. IV, с. 119; (29) Chophel, с. 98; (30) Hoffmann, с. 69; (31) Brautigam, с. 142.

Этот тип относится к весьма распространенным и популярным в Центральной Азии сказкам о женитьбе на девушке чудесного происхождения. Очень часто это дочь владыки моря (герой спасает ее или ее брата от опасности и в благодарность получает ее при помощи чудесного предмета); он тесно связан с № 26 (см. коммент. к N9 26).

Во многих вариантах этого типа герой отправляется на базар и покупает за неправдоподобно высокую цену дитя Лузут Хаана в облике рыбы и еще двух животных, за что его родители и изгоняют его вместе с животными (к мотиву о человеке, совершающем неразумные поступки, ср.: Ramsledt, N9 1). Центральным мотивом типа является, очевидно, различное число мешочков [часто — мошонок баранов, забитых для пира в честь рождения героя, например в вар. (1)], наполненных золотом или серебром, накопленным родителями для поддержки сына. Интересна трансформация этого мотива в киргизском варианте, где герой покупает на родительское наследство собаку и кошку; изгнанный из дома, он работает у муллы, который расплачивается за его труд мешком песка. Этим песком он тушит загоревшийся камыш и так спасает дочь Лузут Хаана. Такое же реалистическое обоснование имеется и в казахском варианте (8), где покупка животных (кошки, орла, собаки) обосновывается практической надобностью (для ловли мышей и помощи в охоте). Ящичек, который во многих вариантах является наградой владыки моря, здесь результат четвертой торговой сделки, в нем оказывается змея, которая сразу же сама благодарит своего спасителя, подарив ему волшебный камень.

В обоих этих среднеазиатских вариантах отсутствует первоначальный характер тувинских вариантов, за основным мотивом следует комплекс мотивов нашего № 20 („Лягушонок“), который встречается в том же контексте и у монголов [вар. (15)]: дерзкое требование героя к родителю (или к старикам, у которых он живет) просватать за него ханскую дочь (причем свата убивают, но он оживлен лягушонком). В среднеазиатских вариантах условия хана выполняются волшебной силой кольца или камня, в тувинской сказке — самого лягушонка. Связи с алтайско-тувинской сказкой о лягушонке подчеркиваются еще и тем, что тувинский вариант (4) того же названия, что и № 20, начинается так же, как и N9 20, и героем его является сын- лягушонок.

Мотив загоревшегося камыша в киргизском варианте (9) указывает на № 2 и 3 (по происхождению родственные сказкам рассматриваемого типа и № 26), где детей Лузут Хаана в обличье змей спасают от преследующего их огня. То, что здесь имеется в виду не просто степной пожар, хотя конкретный прообраз изображения этого мотива и следует искать именно в этом явлении, столь характерном для степных районов, явственно следует из № 2 (ср. также и N9 35). В основе мотива лежит представление об огне как естественной угрозе змеям — представителям водяного мира. Отражение еще одной ситуации, в которой необходима помощь, мы находим в тибетском и монгольском вариантах, где спасают белую змею от черной [вар. (29, 19)] или одного из борющихся между собой лягушат от другого. Обстоятельства, связанные с награждением героя, — то, как он попадает в морское царство и возвращается оттуда, и что он там видит — во многих вариантах совпадают. Предмет же, который он должен попросить, — тот, что даст ему нежданно-негаданно жену, скот и прекрасную стоянку, — меняется в зависимости or того, к какой группе принадлежит носитель традиции: красный или золотой ящичек (во всех тувинских вариантах, а также в N9 2 и 3 и в некоторых монгольских), кольцо [киргизский вариант (9) и некоторые монгольские варианты]; у тибетцев это чаще всего собака и шерстяное одеяло или шерстяной канат [вар. (29, 27)], красная сука, кольцо и цветок [вар. (26)].

Так или иначе, во всех алтайско-тувинских вариантах (и в № 28) фигурируют два охотника, рассказавшие хану о красоте жены героя [трансформация волшебного мотива унесенного ветром портрета (ср. № 26) или волоса — вар. (26) — в мотив бытовой сказки); в варианте (2) жена одного из охотников рассказывает о том, что она услыхала из их разговора, в варианте (4) это делает табунщик. В № 3 в соответственном месте тоже появляются охотники, настолько ослепленные видом красавицы, что сжигают перепелов (здесь созданные волшебством перепела взамен сожженных, обладающие свойством насыщать всех, ведут к обнаружению прекрасной женщины). Мотив „кровь животного на охоте“, приводящая к посягательству на жену героя, для охотящихся и кочевых этносов, не живущих в постоянных местах, более логичен, чем, например, унесение водой волоса — встречается и в монгольских летописных легендах (см.: Шара тууджи. М. — Л., 1957, пер.: с. 142, текст: с. 58 и сл.; ср. также № 25). В некоторых тибетских вариантах (27, 29) герой сам виноват в утрате жены (сжигает собачью шкуру и против ее воли приглашает царя). Хотя она и покрывает свое лицо грязью, но во время приготовления пищи у нее стекает пот, смывая грязь и обнаруживая ее красоту. В этих тибетских сказках далее следуют три состязания или три задачи царя, выигранные женщиной [то же и в монгольском варианте (16)], с привлечением какого-нибудь волшебного предмета — ящичка, из которого появляются войско (в тибетской) или два человечка с железными дубинками (в монгольской), убивающих царя (хана). Иначе развивается ход повествования в вариантах с благодарными животными или просто с животными, готовыми оказать помощь [как в дунсянских — вар. (19, 20)], чаще всего это собака и кошка [во всех алтайско-тувинских вариантах, за исключением вар. (3), кроме того, в вар. (9, 19, 20, 26)], плюс еще и орел [вар. (8)], собака и мышь [вар. (18)], плюс петух [вар. (15)], мышь, обезьяна и медвежонок [вар. 25, 28]; см. также ММТ 25А, где значатся два калмыцких варианта; Владимирирв Б. Я. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. М., 1958, с. 81]. Кроме вариантов (19) и (20), где собака и кошка просто присутствуют, их обычно покупают вместе с ребенком Лузут Хаана, но они не имеют никакого отношения к добыванию волшебного предмета; в вариантах же с другими животными волшебный предмет часто попадает к герою именно благодаря их помощи.

Варианты с мышью, обезьяной и медвежонком имеют в конце в связи с возвращением утраченного героем волшебного камня следующий общий мотив: камень, потерянный во время поездки по воде, герои получают обратно, запугав жителей воды грозящим им якобы нападением врагов, от которого может спасти только вал (дом) из камней. При поднятии на поверхность камней обнаруживается и волшебный камень. Сказки с этими тремя животными столь явственно совпадают с грим- мовской сказкой „Верные животные“, что вполне можно допустить общий источник, к которому восходит и монгольско-ойратский сборник „Волшебный мертвец“.

После того как прекрасная женщина обнаружена, часто, как и в нашей сказке, появляется старуха (или старик), которая открывает, каким образом можно попасть к ней на остров [то же и в вар. (5) южносибирских тувинцев], и берется похитить оттуда волшебный предмет. Все это, а также все события, связанные с обнаружением несгораемого дерева для плота, и действия собаки и кота (привлечение к помощи мышиного хана и усыпление бдительности хранителя ящичка) выглядят достаточно единообразно.

Из наших записей лишь вариант (3) сильнее отличается от нашего № 24, что свидетельствует об относительной стабильности традиции. В известной мере № 24 представляет эту сказку в алтайско-тувинской версии как ойкотип алтайских тувинцев.

Сказка № 25 представляет собой как бы „источник“ нашего № 24 — редакцию учителя, исполнителя, от которого сказка была усвоена, так как сказитель Дёлёён, от которого мы записали № 25,— отец Оролмаа, исполнительницы № 24. Между моментом ее исполнения и временем, когда она в последний раз слышала эту сказку от отца, прошло добрых двадцать лет, обе записи на магнитофонную пленку произведены с интервалом в один год. Близость этих двух редакций бросается в глаза, очень много даже буквальных совпадений. Но рассказ Дёлёёна во многом все же подробнее, как это видно уже из вступления, — в изображении деталей, в пояснении событий (например, того, почему им не вредит вода ядовитого моря: „Ведь когда-то это море даровал нам сам Хаан Лузут“]), в дополнительных разъяснениях (например, когда речь идет о возвращении ящичка: „Ведь они все трое научились понимать язык друг друга“]), которые он в данном случае сопровождал или заменял жестами. Но, может быть, это отчасти связано и с тем, что более молодая Оролмаа рассказывала непринужденно, предполагая посвященность слушателей в мир традиции, в то время как старый Дёлёён со снисходительностью, свойственной его возрасту, старался достичь абсолютной понятности сказки младшим и прежде всего иностранке? Необходимо упомянуть и тот факт, что дочь и отец дали этой сказке разные названия: Оролмаа в качестве названия сказки употребила имя отца самого героя, который упоминается лишь в первом предложении и играет какую-то роль только в самом начале. Такая практика вообще характерна для этой рассказчицы (ср. № 14, 27). О мотиве спасения дочери или сына царя змей (водяного мира) см. ДунгНС, № 1 и относящийся к этой сказке комментарий Б. Л. Рифтина.

25. Аржу Буржу Хаан.

Магнитофонная запись от 70-летнего охотника Дёлёёна, произведена 21 августа

1967 г. вблизи парома через Кобдо, южнее центра сомона Цэнгэл.

О принадлежности к определенной категории сюжетов и распространении см. коммент. к № 24.

Включение в собрание двух изложений этой сказки, рассказанных отцом (№ 25) и дочерью (№ 24), перенявшей ее от отца, но в последний раз слыхавшей только в юности, предпринято сознательно, с тем чтобы дать представление о том, как осуществляется передача традиции.

26. Дочь Лузут Хаана

(Лузут хааннынг таажизи)

Рассказана исполнительницей Айыышм 17 сентября 1966 г. в Улан-Баторе и в тот же вечер наговорена на магнитофонную ленту Ч. Галсаном, знавшим эту сказку с детства. Перевод основывается на этой записи.

Нем Taube 1977 с 145

Ср. TTV 83 1 (вар.’ Г) 86. 215?; ср. также ММТ 230 I, II. (IV) и 334 II. (Ill), IV. V.

Эта сказка в силу своей специфичности не отмечена ни в АТ, АА, ВСС, TCV, ни в ММТ; в последнем указателе некоторые из приведенных Лёринцем типов содержат элементы и соответствия с нашей сказкой (ММТ 156 I, 158 III, IV), ближе всего к ней указанные выше типы. Правда, ММТ 334 в пересказанной здесь форме бурятской бытовой сказки не оставляет впечатления исконности — исходная ситуация кажется вымученной (жена уговаривает влюбленного в нее супруга наняться к богачу погонщиком волов и дает ему свой портрет; это, несомненно, трансформация мотива о побуждении женой мужа снова взяться за работу, вместо того чтобы только любоваться ее красотой). В ММТ 230 также фигурируют комплексы мотивов III (следует убить большую птицу и послать ей перья) и IV (хан использует одежду из перьев для того, чтобы испугать подданных, за что они его убивают) явно как менее убедительные дериваты мотивов нашей сказки. В обоих случаях отсутствует начальный мотив № 26 о спасении чудесного существа в облике животного, из-за чего утрачивается характер волшебной сказки. Невольно сказка как бы соотносится с АТ 400 из-за начального мотива: достижение прекрасной женщины, которая оказывается дочерью властителя вод или неба, сводится просто к тому, что герой встречает ее в облике животного (рыбы, лягушки, лебедя) на берегу озера и спасает ее (чаще всего выкупив; ср. наши № 24 и 25), после чего она остается у него (как в сказке о царевне-лебеди) или даруется ему впоследствии. Примыкающий к этому комплекс утраты женщины и обретения ее вновь ассоциируется с АТ 400. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что № 26 вряд ли соответствует хотя бы одной из главных сюжетных точек АТ 400 и подчиненным им варьирующим мотивам. Зато в некоторых сказках из Центральной Азии, связанных с № 26. можно в том или ином случае обнаружить соответствия. Нельзя уложить эту сказку и в А'Г 465, хотя в ней и идет речь о потере, вызванной насилием. К АТ 465 относятся сказки типа наших № 3, 24, 25. Хотя есть в них нечто общее с № 26, может быть, даже они и восходят к нему, но в основе своей являются самостоятельным типом.

Часть вторая, начинающаяся потерей жены как следствия улетевшего портрета, а затем утрата женой, теперь принадлежащей хану, способности смеяться и возвращение ей этой способности при помощи обмена платьем с ее похитителем, что становится причиной гибели хана, встречается у уйгуров в виде самостоятельной сказки (UigVM, с. 34). Мы встречаем ее — правда, чаще всего в расширенной форме — у тувинцев Южной Сибири. В сказке „Рыбак Оскюс-оол“ (ТНС 1971, с. 149) этот комплекс сюжетов, примыкающий к мотиву унесенного ветром портрета, связан, образуя бытовую сказку, со следующим, тоже встречающимся самостоятельно сюжетом: лама хитростью добивается того, что дочь хана сажают в ящик и бросают в реку. Он велит своим слугам выловить ящик, но не открывать его. По пути рыбак выменивает девушку на собаку, которая разрывает ламу на части, едва только он открывает ящик (ср.: Алтайские сказки, 1974, с. 57). Своеобразная связь тех же мотивов с мотивами сказки совсем иного рода мы встречаем еще в одной туБинской сказке (ТТ III, с. 118) — варианте сказки „Старик Бумбаадай с тысячью черных овец“, — также не учтенной в АТ (ТНС 1971, с. 104; нем.: Taube, 1978. с. 287, № 60). Здесь Балансенги (имя героя многих монгольских плутовских историй) спасает ханскую дочь, хитростью отбив ящичек с ее сердцем у двух чертей, которые должны доставить его в нижний мир Эрлик-хану, и таким образом обретает ее. В примыкающем сюда сюжете о старике Бумбаадае, где мучения насланы Эрликом (а не небесным богом, как обычно), Эрлик кончает в конце концов тем же, что и хан из нашей сказки.

Появление спасенной волшебной девушки сначала в облике собаки вызывает ассоциации со сказками тюркских народов Средней Азии. Такой мотив мы встречаем у тибетцев, когда герой в числе прочего должен попросить в награду себе собаку, которая превратится потом в девушку (ср.: Tib. М. I, с. 122; Chophel, с. 98). Имеется он и у монголок (например. Halen, II, № 40).

Основное содержание первой части № 26 (спасение чудесного существа и следующая затем награда — жена и благосостояние; ср. № 2) и в других сказках является исходным пунктом сказочного повествования. Существуют и характерные для района Центральной Азии контаминации, известные и тувинцам Алтая. Такой контаминацией является и № 26, сюда же можно отнести и № 24 и 25 (похищается волшебный предмет, что влечет за собой потерю жены и имущества, затем он возвращен благодарными животными), № 3 (третьи лица говорят о красоте женщины; красавица делает так, чтобы сладострастный хан не мог три ночи сдвинуться с места, трижды побеждает его в игре в прятки и т. п.). Особый вид, имеющий уже новеллистические черты, являют собой монгольские сказки типа кончающейся трагически сказки „Намжил Кукушка“. Здесь герой обретает возлюбленную благодаря своему красивому пению, услаждающему владыку вод, но теряет ее потом навсегда и себе в утешение мастерит струнный смычковый инструмент, украшенный конской головой, — морин-хуур, так как потерял вместе с ней и своего коня.

Простое и прямолинейное повествование нашей сказки — явление крайне редкое, но в более или менее расширенном виде она широко распространена, как уже говорилось, по всей области Центральной Азии и у различных народов. Может быть, эта сказка предстанляет собой архаический основной тип, характерный для этого региона, оказавшийся весьма популярным и продуктивным, — с одной стороны, распространившись и развившись в бытовую сказку, а с другой — обильно сочетаясь со сказками других типов. Ср. № 2, 3, 24 и 25, а» также 27. С. Ю. Неклюдов любезно указал на этот сюжет в уйгурском предании о Гесере (см.: Тенишев, № 2).

27. Два брата, или Старик Эренцен

(Ийи альиикы ийикпе Эренцен ашгыиак)

Магнитофонная запись от Д. Оролмаа, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 245, № 49.

Ср. АТ 300, 303, 567А; ср. АА ЗООА; ВСС 300; ср. TTV 62, 220/2, 221/1; Grimm, 1913, I, № 74; BP 111 84; Liungman, с. 300.

Распространение: тур..: (I) ТНС И, с. 60; кирг.: (2) КиргНС 1981,с. 69; монг.: (3, 4) Потанин. Очерки, IV, с. 495, N9 140, с. 493, № 139; (5) МонгАУ, с. 145; ти- бетск.: (6) Hoffmann, с. 63; (7) Schuh, с. 52, № 77 (ср. также: с. 37, № 59 и с. 54, № 78).

Сказка содержит комплексы сюжетов разных сказок. Эти комплексы формируются вокруг следующих мотивов:

1. Попытка матери (мачехи) уничтожить сына, так как он обвинил ее. в измене или совращении или противостоял ее попыткам совратить его (ср.: МонгАУ, с. 101; см. также: de Vries — FFC, с. 140, 320 и сл.). Забота об очередности наследования [вар. (1, 4, 6) — ханша требует сердце пасынка-первенца как лекарство от мнимой болезни] или возможность узурпации трона более умным другом ханского сына в варианте (5) (различный социальный статус друзей играет здесь решающую роль) отражает дальнейшее развитие мотива совращения в условиях развития социальной дифференциации; ср. также тувинские сказки «Ак Тунг, сын Аганака» («Аганак ог- лу Ак-Тунг») в TTV, с. 177 (= ТНС 1971, с. 91; нем.: Taube, 1978, с. 218, № 41) и «Хан, побежденный правдой» («Шыяга аштырган хаан») в ТТ VII, с. 179; нем.: Taube, 1978, с. 259, № 517.

2. Требование вещественного доказательства (в нашей сказке это только намечено; ср. АТ 709 11а).

3. Мотив двух братьев.

4. Мотив победителя дракона.

5. Гибель ханов (ср. № 28), в № 27 связанная с очередным принесением людей в жертву змее, обычно же — со связью ханши с демоном.

6. Выкуп юноши, позже называемого сыном Лузут Хаана. за три тюка материи (напоминает тибетские варианты № 24).

7. Обретение ящика, из которого появляется прекрасная деоушка (ср. № 24, а также № 2 и 3 и их варианты).

8. Пуск по воде человека в ящике, который пойман затем рыбаком.

9. В конце обозначение местности как земли Аржу Буржу Хаана, а юноши — как сына Лузут Хаана (ср. № 24 и 25).

Как показывают несколько приведенных здесь вариантов, эти комплексы мотивов связаны с различными сказками, от которых, в свою очередь, тянутся повествовательные линии еще и к другим сказкам. Так, в варианте (3) и его ближайших параллелях причиной удаления пасынка (сыновей) является тс, что мачеха притворяется больной и гребует в качестве единственного средства исцеления сердце своего пасынка (детей), а отсюда тянутся нити к № 8 и его вариантам, да и к № 28. Принесение в жертву девушек [в вар. (6) это — регулярное принесение детей в жертву двум львам] в сочетании с мотивом об иссякшем источнике также указывает на сход- сгпо с № 28 (здесь — принесение в жертву лягушкам двух ханских сыновей), также содержащим мотив погибающего хана. В № 27 такие переплетения с другими сказками особенно многообразны. Возможно, это указывает на то, что такие переплетающиеся мотивы составляют ядро фонда эпических мотивов рассматриваемого региона. Этому многообразию переплетений мотивов противостоит тот факт, что в имеющемся в нашем распоряжении материале лишь очень редко встречаются близкие предлагаемой версии варианты. В тувинском варианте (1) старший брат, оказавшись один, всегда оставляет на месте охоты что-нибудь из своей добычи; он женится и с помощью воинов своего отца находит потерянного брата. И только теперь за этим следует мотив ханши, мужья которой умирают один за другим. Отсутствует обычный в сказке^ о двух братьях мотив присвоения подвига (в нашей сказке, правда, едва намеченный), зато в этом варианте братья завладевают по пути «бесшумными сапогами» и шапкой-невидимкой; с их помощью они перехитрят волшебника, которого посещает по ночам жена того брата, который стал ханом (и здесь имеется соотношение с № 28).

Опубликованный Потаниным (предположительно дархатский) вариант (3), представляющий собой очень краткую редакцию и имеющий лишь грубо намеченные параллели к нашей сказке (главным образом к первой ее части — до оживления младшего брата), с другой стороны, содержит некоторые детали, подчеркивающие общность с нашим N9 27: пробуждение юноши с помощью молитвы и чаши с дождевой водой [ср. также вар. (о)]. Красная река, у которой живут братья до того, как они отправляются домой, чтобы спасти отца, соответствует Красной воде, из которой в алтайско-тувинской сказке вылавливают ящик с юношей и на берегу которой он живет у старого рыбака. Две чаши с водой — одна из них была, очевидно, отравлена — вызывают ассоциации с мотивом одной из вставных историй упомянутой выше тувинской сказки «Хан, побежденный правдой» (змея, из пасти которой каплет отравленная слюна). Упомянем еще казахскую сказку (место записи не указано) и одну из киргизских (Потанин. Очерки, IV, с. 813, коммент. к № 49), так как они подчеркивают близость № 27 к северо-западному району Центральной Азии. Казахская сказка содержит несколько мотивов, характерных для сюжета о двух братьях или сказки о Бате, которые очень редко встречаются в столь полном виде в этом районе: уговор о подаче друг другу примет жизни, спасение принцессы, узнавание по кольцу, присвоение подвига везиром, доказательство истинной принадлежности подвига (благодаря умению поднять и отбросить мертвого дракона, что не удалось везиру), превращение в камень и спасение героя братом. Киргизский вариант кончается совершенно в духе среднеазиатски* сказок (хотя просматриваются и связи с монгольскими сказками, например МонгАУ, с. 101): заключение любящего в тюрьму из-за предательства везира, друг помогает принцессе бежать; переодевшись женой арестованного, он получает доступ в тюрьму и меняется с ней платьем, благодаря чему обвинение везира оказывается необоснованным. Мотивировка приказа о казни точно совпадает с № 27. Киргизский вариант (2) доказывает, что это совпадение не случайно. Совпадения здесь заходят так далеко, что охватывают все мотивы и многие детали. Отклонения таковы: вначале упоминается еще одна сестра — она встречает братьев, когда те в конце возвращаются домой. Для соединения двух братьев, один из которых стал тем временем ханом, а другой — принят другим ханом в качестве сына, поставлено одно условие: через три месяца они — каждый с тридцатью джигитами — должны встретиться на границе и, если узнают друг друга, вместе отправиться на поиски сестры и отца, что и происходит; мачеху, изгнавшую тем временем мужа и падчерицу, не щадят, а привязывают к хвосту дикой лошади. В этом киргизском варианте текст надписи точнее обосновывает то, почему брат оставляет золото около мнимого мертвеца; кто найдет его, должен приличествующим образом похоронить его брата, так как у него самого нет на это сил. Возможно, это — более позднее разъяснение- Первоначально, как и в варианте (1), это могло означать заботу о брате, который, может быть, еще оживет. Об этом говорит также и то, что старший указывает, в каком он пойдет направлении. Эта киргизская сказка является единственным близким вариантом № 27. Она является доказательством того, что № 27 представляет собой не индивидуальную контаминацию рассказчика, а есть самостоятельный тип, который распространен не только у тувинцев Алтая. Вынесение в название сказки имени отца братьев — излюбленный прием рассказчицы (ср. № 14, 24).

28. Ханские близнецы (Хааннынг ийизи)

Рассказано 55-летним пастухом верблюдов Джураем 12 июля 1969 г. на пути из долины Аът баштыг в южный Оруктуг; записано в тот же день в Оруктуге.

Нем.: Taube, 1977, с. 152; Taube, 1978, с. 269, № 55.

Ср. АТ 507 В. Ср. TTV 62; ММТ 122 И — IV, 144 В III–V; АА 449 A; BP III 84.

Распространение: тув.: (1) ТНС Ц, с. 100; (2) ТНС 1971, с. 81; бурятск.: (3) Баранникова, с. 76; монг.: (4) МонгАУ, с. 149; (5) Владимирцов, 1958, с. 24; ти- бетск.: (6) Hoffmann, с. 55 и (7) с. 63; (8) Schuh, с. 54, № 78 (= Tib. М. I, с. 88); непальск.: (9) Lievi, II, с. 6. Ср. № 27 и ТНС 1971, с. 91.

Мотив золотой и серебряной лягушки известен в тибетской и восходящей к ней монголоязычной сказочной традиции. Отсюда, наверное, алтайские тувинцы переняли эту сказку, может быть, потому, что были знакомы с ойратской версией цикла «Siddhi-Kiir» («Волшебный мертвец»).

В тибетском варианте (5) между мотивом об иссякшем источнике и мотивом о ханше, все мужья которой умирают, вставлен мотив о чудесных предметах (шапка- невидимка и сапоги-скороходы). Другие варианты содержат лишь один из главных мотивов. Вариант «Ак сагыш и кара сагыш» (1) начинается с мотива двух братьев: один бросает другого в беде; оставленный узнает от четырех животных, почему иссяк источник; с помощью серебряного укрюка лисы он спасает страну от грозящей ей гибели от жажды и получает за это дочь хана и богатство; злой брат тоже хочет разбогатеть; животные принимают его за вора, желающего украсть серебряный укрюк (ср. ТС, с. 143), но брат спасает его.

В TTV, № 62, мотив ханши, мужья которой погибают, связан с мотивом благодарного животного: освобожденная рыба, из-за которой отвергают принца, становится его спутником и убивает дракона, выходящего по ночам изо рта принцессы; к этому примыкает мотив о том, что не только владения, но и сама принцесса должна быть поделена, и поэтому ее подвешивают за ноги (ср.: Dirr, с. 93, и Ramstedt, с. 89).

Бурятский вариант (3) содержит важнейшие мотивы в другом порядке и соотношении и дополнительно мотив излечения ханского сына благодаря случайно подслушанному разговору (ср. ТНС III, с. 26).

Непальская легенда (9) о возникновении Боднат-ступы под Катманду содержит мотив иссякшего источника, который благодаря жертве человека высшего ранга совершенства (царь или его сын) снова дает воду: король велит своему сыну в определенный день убить у источника человека, который лежит накрытым. Сын закалывает его, не зная, что это его отец, и в виде искупления за этот грех строит ступу.

О мотиве источника ср. также: СНК М, с. 112. См. также: Liungman, с. 42.

29. Дептеген — черная старуха с мешком из верблюжьей кожи

(Тевег ежи элдиктиг Дептеген хара хоочун)

Записано от А. Баайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 82; Taube, 1978, с. 298, № 64.

Ср. АТ 130. Ср. ММТ 106; ср. TTV 89, 90; КНМ 11, 13, 27, BP I 79, 99, 237; Liungman 210, 403В, 450 (?).

Распространение: желтые уйгуры: (1) Малов, № 101; монг.: (2) Schroder, с. 81 (монгорск.); (3) Тодаева, 1975, с. 239 (монгорск.)

В связи с мотивом о произвольно собранных вещах вспомним сказку «Сам с пядь с бородой в аршин» (Chodsa, с. 109): бедняк собирает зайца, лису и волка, чтобы отвлечь этим внимание хана и его слуг, пока он крадет ханскую юрту. В сказке лужаев «Нуххими» (Esche, с. 257) отец спасает свою дочь от ведьмы, собрав и спрятав в доме ведьмы различные предметы, которыми она изгоняется. В двух монгорских вариантах (2, 3) мангудзу, которая собирается съесть старуху, убивают предметы, спрятанные в разных местах в ее доме (они выступают здесь как помощники); в бурятских вариантах, включенных Лёринцем в ММТ, различные предметы или животные также помогают победить мангыса или медведя. Вполне может быть, что эта сказка имеет отношение к близкому одной из монгорских сказок типу о заглатывателе, распространенному у всех восточноазиатских народов (ср.: Schroder, с. 71–81); по крайней мере и там и здесь имеется общий для этого комплекса мотив спрятанных предметов (ср. сказочный тип: «Путешествие — зверей», АТ 210). Но своеобразна совершенно иная концепция: в то время как обычно предметы используются против чудищ, в тувинской сказке с Алтая они употребляются «черной старухой» во зло молодой женщине. В нашей сказке этот мотив спрятанных предметов, связанный с мотивами подмененной невесты (который встречается в этом регионе в вариантах нашей сказки № 21), появления женщины в оолике лебедя, заботы о ее ребенке и выбора наказания самой ложной женой напоминают, несмотря н^ совершенно иную структуру содержания, конец сказок Гриммов «Братец и сестрица» и «Три маленьких лесовика» (КНМ 13). Версия у Малова [вар. (1)] только часть такой-'сказки. Укажу по крайней мере на ассоциацию, которая возникла у меня в связи с образом «черной старухи» Дептеген: в тибетской мифологии одна из «владетельниц земли», богиня «Черная куча взрыхленной земли», имеет облик черной женщины с серпом в правой руке и мешком, полным болезней, — в левой (Мифы народов мира, II, с. 394, Сабдаг). Возможно, этот мифологический образ относится к очень раннему общему культурному слою народов Центральной Азии (ср.: Taube. Auffallige kulturelle Parallelen).

30. Старики с семью желтыми козами

(Джеди сарыг дшкулуг ашгыйак хоочун ийи)

Услышано в конце августа 1966 г. в Сарыг булаке от исполнительницы по имени Арсыый (последовательность действия, стихи и др. зафиксированы письменно). В середине сентября того же года Ч. Галсан, опираясь на эти свои записи, наговорил эту сказку на магнитную пленку. Эта запись и легла в основу перевода.

Нем.: Taube, i977. с. i02.

Ср. АТ АА ЗГ/С: ср. TTV 161; ММТ 115А + BIII; ср. КНМ 15; BP I 115; Uungman -327 С.

Распространение: тув.: (1) IT VII, с. 219: (2) Яковлев, с. 5; (3) Баскаков Диачерневых татар, с. 147; алт.: (4) Радлов. Образцы, I, с. 28; (5–7) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 129, 148 и 162 (куманл); каз.: (8) Сидельников, II, с. 161; монг.:

(9) МонгААЗД, с. 182, № 54; (10) Halen, II, с. 4, № 24; (11) Санжеев, с. 60/86 (дархат.); монгорск.: (12) Schroder, с. 81; бурятск.: (13) Баранникова, с 117; тибегск (14) Schuh, с. 22, № 38 (со. также N8 39); бенг&пьск.: (15) Mode, с. 389.

Эта сказка, имеющая большое распространение у монгольских и тюркских народов, уходит корнями в их древнейшие верования и может быть, по всей вероятности, отнесена к древнейшим сказочным сюжетам. В отличие от других, стадиально более поздних сказок о глупом черте или великане, в которых с самого начала ясно, что для героя все кончится благополучно, здесь момент угрозы еще очень ощутим; отсутствует также свойственное подобным сказкам противопоставление глупости, сопровождающей телесную мощь, и хитроумия, соединяющегося со слабым телом. Еще не стерта мифологическая основа. Алтайско-тувинские и некоторые другие варианты отчетливо указывают на то, чю эти сказки связаны с опубликованными Шрёдером сказками о мангудзе. О людоедстве джелбеге см. также: Потанин. Очерки, IV, с. 167.

Среди прочих вариантов N9 30 выделяется очень скромной, ограниченной основными мотивами формой: чудище похищает животных, одного за другим, а потом и человека. Последнему удается перехитрить его: в пути он дважды подсовывает вместо себя замену, убивает детей чудища при определенных, типичных обстоятельствах, вынуждает чудище съесть мясо собственных детей и в конце концов убивает само чудище в его юрте

Наряду с этой формой, редуцированной до передачи голой сути, встречаются расширенные варианты этого типа. Для ряда вариантов (2, 9, 13) характерно, что герой сказки (старик/старуха) ищет кого-нибудь, кто помог бы ему съесть быка. Летом обычно не забивают крупный рогатый скот — нарушение этого правила сразу же вызывает дурные последствия, и вот, после того как некоторые животные предлагают себя в качестве едоков-помощников (сорока и ворона, которые, однако, отвергнуты, так как могут съесть очень немного), находится мангас/мангадхай, который управляется с тушей, а под конец хочет съесть и угощающего (юношу, старика, старуху), к этому может уже примкнуть основной тип.

Хотя дархатский вариант (11) и начинается, как № 30, с внезапного желания чудища съесть юношу, в нем комплекс мотивов — похищение юноши, которого чудище собирается съесть, и подсовывание похитителям вместо себя замены — сменяется трехкратным исчезновением юноши, в результате чего мангыс, разыскивая его, разоряет свое имущество. А к этому уже примыкает мотив убийства детей, но в очень краткой форме — отсутствует мотив убийства детей с помощью хитрости (подвешивание героя на дымоходном кольце над огнем и «слизывание масла»), знакомый и тибетским сказкам (ср. Chophel, с. 119). Более подробное изображение похищения с подсунутыми взамен стволом дерева и обломком скалы (как, например, в № 30 и вар. (9)] в варианте (1) едва намечено, а может и вовсе отсутствовать [например, в вар. (2, 13)]. Мотив убийства джелбеге тут же, на месте, в яме, ведущей из юрты, куда ее заманивают и обливают кипятком, имеет параллели в варианте (2), в дархатской сказке (Потанин Очерки, IV, с. 552, N9 168) и в неполноценном уйгурском варианте (Малов, № 106). Хотя в бурятском варианте (13) действие также разворачивается под открытым небом, но заканчивается не ошпариванием, а, как и во многих других вариантах, уничтожением на льду. Реже смерть наступает оттого, что джелбеге поскользнулась на льду, чаще — оттого, что она, желая слизать кровь своих детей, которой герой наполнил кишку и разлил ее по льду, примерзает языком ко льду, где ее настигают и убивают.

Что касается мотива поедания нечистот v джелбеге и их детей (приверженность нечисти к «антипище»), то С. Ю. Неклюдов любезно указал мне на параллели у депегиров в эвенкийском фольклоре и др.

31. Страшные черные мангысы

(Удугур гара мангыс)

Записано от III. Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 282, № 58.

Ср. АТ 78, 126; АТ 1049; ср. АТ 1064, 1085; АТ 1149 (мотив К 1715); ср. ММТ 9, 116; ср. TTV 162, КИМ 20, BP I 148.

Распространение: тув.: (I) Радлов. Образцы, IX, с. 169, N9 1352 и с 174, № 1357; (2) Катанов. с. 1014/1018 (= ТНС I, с. 50); (3) ТТ II, с. 34 (=ТНС 1, с. 38; нем.: Taube, 19/s, 1; <4) Мангнай, с. 238, авт… (5) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 40: кирг.: (о) Wunderblume, с. 448; (7) КиргНС, с. 45, каз: С8) КазНС 1979, с. 134; каракалп.: (9) КагаЫр. М., с. «М; турив.; (10) Еrhers, с. 76 монг.: (11, 12) Потанин. Очерки, IY, С. 5эi. № 16? (халх.). с 405, № 123 дар- хат); (13) Потанин. Окраина, П, с. 171 (о;>дос.); (14) МонгААЗД, с. 133, № 19; (15 МонгАУ, с 22; <16) MowAV * i*9. с. f51; (17) Halen, с 83 № 41; (18) GanSuur- >'? с. 90; 09) МонгС l¥t>2, с. 17; <20) Heissig. Mongolische Volksmarchen, c. 87, № 17; калм.: (21) КалмС 1962, с. 57; (22) КалмС 1982, с. 43; тибетск.: Schuh, с. 7, № 10; (24) Hoffmann, с. 76.

Предлагаемый вариант представляет собой грубоватую версию весьма распространенной у тюркских и монгольских народов сказки, отдельные варианты которой немногим отличаются друг от друга. Порядок следования основных мотивог., содержащихся и в нашей алтайско-тувинской версии, может меняться; проба сил может происходить в иной форме: выжимание воды из белого и крови из черного камня (из птицы, мыши), поиски сердца и мола земли (сердца мыши, мозга оыка). Часто в виде дополнительного комплекса мотивов добавляется АТ 1115 — проведение ночи в жилище чудища и попытка последнего убить старика во сне, чему тот успевав помешать, подсунув вместо себя твердый предмет (каменную бабу, ствол дерева, посудину), так что утром страх чудища увеличивается [например, вар. (1, 2, 3, 7, 16, 22)]. Концом обычно служит эпизод с волком, который обнаруживает убегающее чудите, но тоже оказывается обманутым стариком и поэтому замучен в конце чуди щем до смерти. Часто вместо волка выступает лиса [пар. (3, 7. 8, 9, 23)].

С мотивом „спрятать что-нибудь между камнями, чтобы „найти“ при необходимости“ мы встречаемся в тувинском фольклоре в совершенно иной связи, а именно в сказке типа нашей № 42 и ее вариантах (ср., например, ТНС II, с. 42: „Ленивый Ак Чалгаа“): его функции в том, чтобы излечить героя от лени, создав „находкой“ ситуацию успеха, что побудит его к дальнейшим действиям (см. также: Баранникова, с. 170, и Taube, 1978, примеч. к № 16). С хитрым аргументом: другому стыдно, если ты несешь тяжелый груз (см. ТНС I, с. 38: „в свои старые годы прими еще и „милостыню““), — мы встречаемся и в тибетских сказках (например, с глупой лисой — Hoffmann, с. 98).

Вместо чудища (мангыс. мангас, мус, див) часто выступает зверь — тиф, реже леопард или лев (см.: Taube, 1978, № 16 и примеч. к № 16; эта версия из ТТ II, с. 34 и ТНС I, с. 38 еще ближе к нашей сказке). Л. Лёринц помешает этот тип сказки (в зависимости от фигуры противника) и п сказки о животных (ММТ 9/, и в волшебные (подгруппа: победа над мангысом, ММТ 116). Но на основе материала Центральной Азии обе редакции со всеми вариантами должны рассматриваться вместе, и их следует относить к одному типу.

32. Бурган Буруш

Записано от исполнительницы А. fiaafica 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгсй.

Нем… Taube, 1977, с. 70

В сказке используются мотивы и формулы, характерные для богатырских сказок алтайских тувинцев: „Пусть сначала мясо его станет мясом, пусть его кровь станет кровью“, быстрый рост богатыря, возмужание в отсутствие отца (здесь — деда), получение свидетельства об утрате одного из членов семьи, принуждение матери к ответу (опускание ее рук в горячий котел) с целью узнать правду, определение срока по протертым до дыр железным стременам, дорога, которая вытоптана так, „что была по плечи идущим, по пояс всадникам“. Изложение очень сжатое, подвиг описан весьма кратко То, что косвенно отражено в богатырской сказке, — победа над враждебными демоническими силами — здесь прямо выставляется причиной событий: спасение одной мертвой души путем уничтожения iгрозящих ей демонов. Благодаря этому, а также благодаря формулировке, что старый Бурган Буруш никому никогда еще не сделал „ничего плохого“, и из-за того, что в конце сказки душа его отлетает к богу Гурмусту (а может быть, и из-за самого его имени), сказка обретает явственно религиозное звучание, отличаясь тем самым от подавляющего большинства сказок алтайских тувинцев, которые скорей производят языческое впечатление. Можно отнести это за счет сказительницы, в сказках которой всегда можно наблюдать ламаистские или монгольские влияния (ср., например, № 34).

По названию эта сказка напоминает те, в которых фигура, вынесенная н заглавие, не является главным героем, совершающим решающий освободительный подвиг (ср. № 14). Однако действие здесь сконцентрировано вокруг дедушки Бур[ан Буру- ша, что придает сказке своеобразный характер.

33. Деревянная девушка (Ыйаш уруг)

Записано от девушки Торлаа, 20 лет, 13 августа 1967 г. вблизи центра сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977. с. 125.

34. Волшебная сила дэрики

(Дэрикининг джурээнинг гужу, или: Номнунг джурээнинг гужу)

Записано от А. Баайаа 25 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 33.

Эта история обнаруживает ламаистское происхождение и должна явить пример действенности молитвенных формул (даже в искаженной форме). Отец рассказчицы, от которого она переняла свои истории, был человеком, не чуждым грамоте, много поездившим по монгольским районам. И монгольское происхождение этого предания проявилось уже в формах заголовка, испытавших на себе влияние монгольского языка: „Сила сердца (квинтэссенция) (буддийского) учения“ или „Сила сердца дэрики“ (вероятно, от монг. Дара экэ „Мать Тара“, обозначение одного из буддийских женских божеств). В самой форме молитвы не содержится смыслового значения; можно различить лишь начинающее молитву ом дара (ом дере) и санскритскую завершающую формулу svaha.

35. Яд шулмусихи и сила Бургана

(Шулмунунг хораны бурганнынг гужу)

Записано на магнитофонную ленту от 36-летнего столяра и плотника кооператива С. Хорлу 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977. с. 35.

Ср. TCV 112.

Распространение: тофалар.: (1) Шерхунаев, с. 272; кирг.: (2) КиргНС, с. 34; каз.: (3, 4) КазНС 1979, с. 123 и 106; тибетск.: (5, 6) Tib. М. I, с. 174 и 168; (7) Tib. М. IV. с. 26; дунг.: (8) ДунгНС № 17.

В основе сказки лежит представление о том, что демонические существа в облике красивой женщины сближаются с мужчиной, чтобы погубить его. То, что тема эта в сказке выражена на „ламаистский лад“ (создается даже впечатление, что главным предметом ее является спор доламаистских верований и буддийского учения), и то, что преследования женскими демонами в обличье красивых женщин часто встречаются в тибетском фольклоре, могло бы привести к мысли, что сказки этого типа ламаистские по своему происхождению. На самом же деле они, несомненно, основаны на более древних религиозных представлениях.

Такие сказки широко бытуют в Китае и Японии (ср. ДунгС., примеч. к № 17, с. 455). Есть доказательства существования их и у тюркских народов. Там они довольно близки между собой и совпадают главным образом в исходной ситуации (появление демонической героини в то время, когда герой охотится); алтайско-тувин- ский вариант отличается от других тем, что несет на себе отпечаток ламаизма, а это определяет и ход действия. В тофаларском варианте исчезает один охотник, который встретил на охоте волшебницу, поддался ее чарам и ослеп. Многих охотников заманила она своей игрой и пением и превратила их, ослепленных ее красотой, в цветы. Сын охотника разыскивает отца, ему удается освободить его и всех прочих с помощью совы; он касается желтого кушака волшебницы, и та теряет свою волшебную силу, становится земной девушкой, сын охотника женится на ней.

В этой сказке главная женская фигура выглядит скорее природным божеством, без отталкивающих демонических черт, обычно ей присущих. Возможно, перед нами первоначальная форма этого типа. Намеки на былое природное божество мы находим и в других вариантах: ср. роль пещеры (злой волшебницы скал) в казахских и киргизских вариантах и злой волшебницы горной вершины в тибетском (5), соответствующей покрытой снегом вершине (горному божеству) алтайско-тувинской сказки, на которой встречаются охотник и шулмусиха.

В одном казахском варианте (3) речь идет, как в восточноазиатских версиях, о женщине-змее, которая, как и в дунганском, является законной супругой героя. По его ухудшившемуся самочувствию волшебник (в казахской сказке) или седобородый старик (в дунганской) распознает истинную природу его жены и открывает ему средство ее уничтожения. В казахской сказке ее, как и в нашем варианте, сжигают. Начальные мотивы казахского (4) и киргизского вариантов совпадают с нашей и тофаларской сказкой, затем к ним примыкают иные мотивы: в киргизской — мотив Полифема (ослепление ведьмы; бегство из пещеры с другими узниками под брюхами овец), в казахской — встреча с пери, а до нее — мотив о змее-стреле. Алтайские тувинцы также сохранили веру в таких змей, которые, летя вертикально по воздуху, могут пронзать деревья и камни.

В одном из тибетских вариантов (6) мать мальчика — это ведьма, отправляющаяся на встречу с духами верхом на ящике (ср. мотив из N? 28, а также Tib. М. IV, с. 26). В другом варианте (5) мотив демонической женщины переплетается с мотивом ведьмы, приближающейся к мужчинам, вышедшим из юрты: сначала здесь идет обычная свадьба, ночью невеста, мучимая жаждой, пьет кровь забитых для пира животных. Так как утром оказывается, что ее рот и руки запачканы кровью, на нее возводят навет, объявляя ее ведьмой, она умирает от стыда и возрождается действительно настоящей ведьмой. Она сближается с кочевником, живет с ним, чудесным образом пасет его скот, но ночью он видит на своей груди ее свиное рыло. Далее тибетские и алтайско-тувинский варианты снова совпадают: ведьму сжигают с помощью ламы. Трудностям ее уничтожения, доказывающим магическую силу шулмусихи, отводится в алтайско-тувинской версии много места. Архаические мотивы здесь: овладение одним из ее волосков, заключающим в себе жизненную силу (ср. Мифы народов мира: Шулмас), — широко распространенное представление, касающееся не только этого демонического существа, — и мотив чудодейственной ягнячьей шкурки (ср.: Rubruk, с. 41 и сл., где упоминается овечья шкура в культе для изображения богов— хранителей очага и молодняка скота). В тибетском мифе (Сказание о происхождении нгологов) в качестве приданого женщины названа белая овечья шкура, которая имеет сначала образ яка: если ее потрясти, появляется всевозможный скот (см.: Мифы народов мира: Тибетская мифология). Точно так же в тибетском варианте (7): нужна человечья кожа, принадлежащая женскому демоническому существу, чтобы появился человек. Этим и объясняется функция ягнячьей шкурки в алтайско-тувинской версии. Подробнее см.: TaubeЕ. und Ja. Marchen im Dienste von Macht.

36. Эрген-оол, или Дитя двух скал

Магнитофонная запись от сплавщика Б. Семби, произведена 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1977, с. 126.

Сказка принадлежит к тематической группе рассказов об охотнике, столь превосходном стрелке, что мир зверей оказывается в опасности. Если пользоваться современной терминологией, то это — нечто вроде сказок „об охране природы“. Пиетет по отношению к природе, выражающийся в почитании Алтая, родной земли и многих традиционных заповедей и табу, является важной составной частью мировоззрения алтайских тувинцев. Сказки, отстаивающие заботливое обхождение с существами, дарованными природой, довольно широко распространены среди индейцев Северной Америки (по свидетельству Р. Круше из Музея этнографии в Лейпциге). Ф. Г. Гайне приводит сравнительный материал об отношении эвенков к животным: их не следует убивать без надобности или мучить, так как они являются равноправными партнерами в совместной жизни на лоне природы. В одной сказке из Северной Сибири, известной и многим эвенкийским группам, охотники свежуют живого оленя, а затем отпускают его; им в наказание в этой местности исчезает вся дичь. В четвертой части „Белого парохода“ Ч. Айтматова говорится о таких же последствиях неразумной охоты молодых людей, которые, не обращая внимания на слова стариков, нарушают традиционные обычаи. Рогатая мать-олениха (маралуха), покровительница рода бугу, и все маралы навсегда покидают тот край, куда она когда- то привела предков этого рода. В основе этого предания лежат, очевидно, фольклорные традиции, наглядным примером которых является казахская версия сказки о появлении на свет тарбагана (Казиев, с. 117): звери умоляют бога спасти их от неразумных стрелков, целиком предавшихся охотничьей страсти, несмотря на уговоры стариков убивать лишь столько дичи, сколько нужно общине. Эта сказка, представляющаяся столь актуальной благодаря своему концу — превращению стрелка в тарбагана, соотносится со сказками нашего сборника о тарбагане (№ 50–52) с отчетливой мифологической основой. И в данном варианте эта мифологическая основа проявляется в просьбе зверей, обращенной к богу неба Гурмусту, вмешаться и восстановить тут безопасность и порядок и спасти зверей от вымирания (ср. также № 59, 60). Во всяком случае, наша сказка отличается от мифа о всепожирающем существе джелбеге (№ 60) тем, что здесь человек не оказывается побежденным, а умеет спастись от непогоды, насланной Гурмусту ему в наказание. Подробнее см.: Taube, Na- Uirschutzmarchen.

37. Старец с тремя сыновьями

(Уш оолдуг ашгыйак)

Записано от пастуха Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 223, № 42.

Ср. АТ 310 + 566; ср. ММТ 206, 207; ср. TTV 58, 174, 175, 202; TCV 196; Uungman 566.

Распространение: тув.: (1) ТТ VII, с. 60; уйг.: (2) Uig. VM, 64; сартск.: (3, 4) Jungbauer, № 2 и 14.

Из начального мотива не следует, что два предмета (шапка и сумка), которые отец дает двум из трех своих сыновей, являются чудесными. Это выясняется лишь в ходе действия (о сумке это можно лишь предположить, иначе к чему бы ханской дочери красть ее?). Этот комплекс становится понятнее благодаря вариантам (2) и (3). Вариант из Туркестана (3) содержит дополнительно эпизод с чертями, дерущимися за волшебные предметы. В уйгурском варианте другое начало: герой сражается с ханской дочерью на жизнь (женитьбу) и смерть в шахматы. Иначе изображено здесь жестокосердие ханской дочери (в нашем варианте намек на него чувствуется в ее обращении со служанками), что как бы является еще одной причиной для того, чтобы наказать ее волшебным превращением. Герой выигрывает и получает от двух спорящих друг с другом фей три волшебных предмета (шапку, палку и ковер). Создается впечатление, что в начале нашего варианта, как и в конце, что-то утрачено.

Заслуживает внимания и упоминание „снежного человека“ (тув. гижи гийик). Тувинцы Цэнгэла верили в существование человекоподобных существ, живущих выше границы вечных снегов массива Таван Богд (тув. Бэш Богда). Представление о снежных людях, часто встречающееся в тибетском фольклоре (ср.: Lorincz. Tibetische Tiermarchen und Dre-mo-Marchen), насколько мне известно, не встречается больше нигде на Алтае и вообще дальше к северу.

38. Сказка о прекрасном сне (Тувинское название отсутствует)

Записано от М. Галсана летом 1968 г. в Маркклебергс.

Нем.: Taube, 1978, с. 263, № 52.

Ср. АТ 725; ср. АА 725; ср. TTV 197, BP I 324 (см. также IV 104).

Сказки, в которых важную роль играют сны (сон сбывается, или все рассказанное оказывается сном; ср. TTV 143–145), часто встречаются в Средней Азии. В TTV 197, напротив, отсутствует намек на то, что в конце концов все оказывается только сном. Этот сказочный тип связан с мотивом вопросов-загадок, задаваемых врагами падишаху (ср. монгольскую сказку об убийстве стариков, например ААЗ, с. 14, а также венгерскую: Ortutay, № 13), разгадать которые может только плененный юноша.

В основе нашей сказки лежит древнее тувинское представление о том, что о хорошем нельзя говорить, вследствие чего в бытовой обрядности рождались разные мероприятия по охране от „белых (хороших) слов“. У Рамстедта мы встречаем вариант из Северной Монголии (Halen, № 44), который в основных чертах соответствует алтайско-тувинской версии. Здесь герой также побывал во многих местах, но никогда ничего не рассказывал о своих сновидениях, пока одна ханша не велела связать его. Выполняя просьбу возвратившегося хана, он рассказывает их, его освобождают, и в награду он получает ханскую дочь. По сравнению с бодее скромным построением монгольского варианта алтайско-тувинский вариант имеет несколько более развитую художественную структуру: в нем все рассказано ретроспективно, отталкиваясь от конечной ситуации.

39. Хараат Хаан и Джечен Хаан

(Хараат хаан Джечен хаан ийи)

Записано от Ш. Дагва 25 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Нем.: Taube, 1977, с. 76; Taube, 1978, с. 254, N? 50.

Ср. АТ 875; Ср. TTV 235; ММТ 330; TCV 28 И, IV, IX; КИМ 94; ВР 349; Liungman 875. Ср. также de Vries (FFC 73).

Распространение: тув.: (I) Mat. Т. 1966/1 (рассказано Дендевом); (2) Mat.T. 1982/12 tрассказано Д. Дагва); (3) ТТ IV, с. 136 (= ТНС И, с. 29); (4) ТТ II, с. 127; (5) Бокту Кириш; (6) Каганов, с. 1006–1008; (7) Радлов. Образцы, IX, с. 140, № 1150; тофалар.: (8, 9) Радлов. Образцы, IX,с. 619, № 92 (= Шерхунаев, с. 292), с 644, N'5 177; алт.: (10) Потанин. Очерки, IV, с. 362 (телеут.); (11,12) Радлов. Образцы, I, с. 60 и 197; тат.: (13) Радлов. Образцы, IV, с. 201, № 4; (!4) Васильев, с. 68, № 24; кирг.: (15) КиргНС, с. 123; уйг.: (16) Радлов. Образцы, VI, с. 198 (таранч.); каэ.: (17) Bai&zs, с. 162; туркм.: (18) Erberg, с. 20; чув.: (19) Serow, с.!5; монг.: (20) Потанин. Очерки. IV, с. 365, № 102 (дёрбет.); (21) МонгААЗД, с. 168, № 45; <22) МогАУ, с. 163; (23) ААЗ, с. 34; (24) Хорлоо, 1960, с. 70; (25) Gatrifmtfzav. с. 106; (26) Мунхаг 'Гайжит Хаан (рассказано Р. Занданом, рукопись принадлежит М.-Ш. Гаадамба в Улан-Баторе); (27) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с 108, № 20; (28) На1ёп, И, с. 11, № 27; (29) Mengguzu, с. 85; (30) Minjian wenxue, 1961/9, с. 16; (31) Chinese Literature, 1957/2, с. 162; (32) Neimeng, с. 5; (33) Mostaert. Folklore Ordos, № 9; калм.: (34) КялмС 1982, с. 10; тибетск.: (35) Brautiam, с. 45; (36) Chophel, с. 90.

Сказка об умной девушке бытует у монгольских и алтайско-тюркских народов в двух разновидностях.

1. Хан ищет умную сноху. Он задает отцу (реже — брату) девушки трудные задачи или вопросы. После свадьбы гьш хана лишь с помощью жены может решить трудные задачи своего огца. Когда хан подвергается опасности, его выручает ум девушки.

2. Хан домогается красявицы-жены некоего человека для себя или для своего сына. Он гадает ее мужу трудные задачи, которые ют решает при помглци своей жены (иногда и самостоятельно, ср. похожие сказки типа АТ 465), так что хан не может ничего с ним поделать. Хан испытывает подобным же образом своего сына с отрицательным результатом. Наша сказка относится к первой группе, как и варианты (4–7, 10, 12, 20, 21–24, 26); ко второй относятся варианты (15, 17, 27, 29) и некоторые другие.

Наряду с разгадыванием надписи или рисунка, как в № 39 и еще в небольшом числе вариантов, имеются и типичные доказательства ума, выражающиеся в неожиданном поведении девушки, противоположном „правильному“ поведению. Чаще всего это проявляется в том, как она ведет себя при дожде (закрывает своим платьем собранное топливо, прикрывает грудь, а не зад, удерживает молодняк, чтобы до времени дойки он не добрался до маток). Ум ее проявляется также и в подсказанных ею ответах ее отца на вопросы хана.

В качестве испытательных задач, как правило, фигурируют; приготовить питье из воловьего молока или получить теленка от быка; изготовить канат из пепла (ответный аргумент: пусть родит мужчина; ответное требование: самому смотать канат); сварить еду в деревянном котле (на вертеле); прийти к хану, соблюдая определенные его условия: приветствовать хана не снаружи и не изнутри юрты (Н 1052). В сказках этого типа из Центральной Азии последнее требование находит наиболее убедительное исполнение, основанное на особенностях традиционного жилища: нужно спрятаться между каркасом и кошмами юрты или чума. Наиболее распространены такие трудные вопросы: сколько раз за определенное время девушка проведет гребнем по волосам и шкуркой по палке-кожемялке (на такие вопросы обычно отвечают вопросом: сколько шагов сделал?. лошадь хана); сколько лет зайцу и медведю такого-то леса: сколько деревьев на такой-то горе (два последних вопроса мы встречаем и в одном из вариантов № 26, см.: Баскаков. Диалекг черновых татар, с. 55).

Мотив Н 1021 (изготовление каната из пепла/песк; и Н 1024 (чтобы скот мужского пола давал молоко/телился), очевидно, принадлежат к древнейшим элементам фабулы сказок этого типа, так как они встречаются чуть ли не во всех вариантах, даже и там, где остальные задачи — совершенно иного рода [тибетский вариант (36): сто баранов должны принести две сотни мешков ячменя; требуемое количество ячменя можно доставить при помощи мешков из шерсти, состриженной с баранов, и ручек из их рогов; подобный мотив в ММТ 332 1—II].

Сказки первой группы, в свою очередь, имеют дое разновидности: в большинстве монгольских вариантов за женитьбой ханского сына на умной девушке [часто это вторая невеста, избранная после того, как первая оказалась глупой, например вар. (28)] следует испытание ханского сына, а затем пленение хака и освобождение его с помощью умной снохи, понявшей смысл его шифрованного письма (см.: Потанин. Окраина, II, с. 178; этот мотив, не типичный для европейских редакций, обнаруживается и в ирландской сказке; см.: Marchen der europaischen Volkcr, III, с. 26/33).

Похоже, что вопрос о возрасте зайца и медведя и числе деревьев встречается только в алтайско-тюркских вариантах (2, 3, 8, 9), в них же мы находим и единообразное решение задачи. В монгольской сказке, в которой встречается этот мотив [вар. (23)]. он редуцирован до вопроса только о числе деревьев и является мотивом усеченным. Наша сказка № 39 и вариант (3) представляют собой нечто вроде связующего звена между алтайско-тюркскими и монгольскими вариантами, так как кроме названных выше вопросов, характерных для алтайско-тюркских вариантов, они содержат еще и мотив зашифрованного письма. Эта сказка алтайских тувинцев не отражает влияния монгольских сборников, опубликованных двумя десятилетиями ранее, чем она была записана. Об этом, как и о ее „алтайско-тюркском характере“, говорит и записанный Радловым в 1889 г. на Северном Алтае вариант (12), тоже содержащий мотив зашифрованного письма, прекрасно и оригинально изложенный (его пишут на крыльях пролетающих гусей), а также сравнение ножа с девятислойным шелком. R известной мере особняком стоит внутри монгольский вариант (32), в котором присущий этой сказке социально-критический момент стал доминирующим. Мотив сватовства полностью выпал: своими вопросами и задачами богач хочет лишь доказать свое умственное превосходство над одним из своих бедных работников, но устыжен и побежден его дочерью (ср. с ламой в ММ'Г 330). Эта мотивация говорит о поздней трансформации первоначального мотива поиска умной невесты.

Внутреннее единство алтайско-тувинских вариантов указывает на единую традицию. Примечательной чертой варианта (2) является то, что хан узнает об особых способностях девушки еще до всяческих испытаний ее мудрости — по сиянию над ее головой.

0 монгольских и тюркско-алтайских вариантах этой сказки, которые могли бы дать дополнительный материал сравнительному исследованию Яна де Фриза, посвященному в том числе и этому сказочному типу 875, „Die Marchen von klugen Ratsellosern“ (Helsinki, 1928, FFC 73), см. подробнее: Taube. Einige Gedanken (но, к сожалению, со множеством опечаток).

40. Совет отца

(Аданынг сургаалы)

Записано от М. Хойтювека 7 августа 1967 г. в Онгаде.

Нем.: Taube, 1977, с. 123.

Ср. AT 910L; ср. ММТ 212.

Сказка не имеет прямых параллелей. С некоторыми монгольскими сказками (.Потанин. Окраина, II, с. 376; Halten II, N9 37), с одной киргизской (КиргНС, с. 155) и со сказками из Кампучии (Gaudes, № 43) и Бирмы (Esche, с. 43) ее связывает мысль, что совет отца, старшего и опытного, имеет глубокое обоснование и не может быть брошен на ветер. Эти сказки не миновали влияния Панчатантры. В них характер советов и то, что за ними следует, очень отличают эти сказки от нашей, их скорее можно отнести к типу ММТ 211, где советам не следуют. В киргизской же сказке и в монгольской сказке Потанина сын, напротив, делает то, в чем его убеждает отец (он собирает еще и советы других, добрых и старых людей), и это идет ему на пользу, как и юноше из нашей сказки, который доверился советам отца, хоть сначала и не понял их, и лишь потом убедился в их правильности.

41. Мергелдей

Запись на магнитофонную ленту от С. Гупана, произведена 21 июля 1982 г. в Аът баштыге.

Ср. AT i535; ср. АА 1535А и 1535*В; TTV 351; ср. ММТ 234; ср. КНМ 61, 146; BP И, с. 10, III, с. 169.

Распространение: тув.: (1) ТТ VII, с. 214; (2) Радлов. Образцы, I, с. 302, № 12; куманд.: (3) Баскаков. Диалект кумандинцев, с. 169; уйг.: (4) Marchenbaum I, с. 23; дунг.: (5) ДунгНС с. 254, № 58; кирг.: (6) КиргНС, с. 219; узб.: (7) Marchenbaum I, с. 62; (8) Шевердин II, с. 302; монг.: (9) Потанин. Очерки, 1У, с. 235 (дербет.); (10) МонгААЗД, с. 176, № 50; (И) ААЗЭ, с. 45; (12, 13) МонгАУ, с. 17 и 115; (14) МонгС 1954, с. 111; (15) МонгС 1962, с. 25; (16) МонгС 1966, с. 29; (17) Рорре. Khalkha-mongolische Grammatik, с. 138; (18) Mong. reader, с. 80; (19) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 178, № 41; (20) Долоон хожгор, с. 1; (21) Хорлоо, I960, с. 67; (22) Chodsa, 1964, с. 85; (23) Бомбуулэй, с.25; (24, 25) Halten И, с. 112, № 50 и с. 115, № 51.

Довольно самостоятельный вариант одного из популярнейших в Центральной Азии сказочного типа, который особенно часто можно встретить в районе Монголии (монг.: „Долоон хожгор нег можгор“); эта сказка считается одной из самых распространенных бытовых сказок монголов (см.: Хорлоо, с. 67). Растрепе приходится бороться с происками семи лысых, и всякий раз с помощью хитроумия и находчивости ему удается обратить нанесенный ему вред себе на пользу и победить противников, которые гибнут по собственной же вине.

Эта версия „семи лысых и растрепы“ бытует и у тувинцев Советского Союза [ср. вар. (1)]; правда, создается такое впечатление, что этот относительно краткий вариант [как и вар. (6)] основан на праверсии, характерной для монгольского варианта. Он ограничивается лишь рассказом об убийстве единственного верблюда, благодаря чему один лысый получает двух верблюдов, а семь лысых теряют семь своих верблюдов, и о том, как героя топят в мешке, что приносит ему хорошее платье и лошадь с богатой сбруей, в то время как семь лысых сами дают себя утопить (К 527, К 842). В монгольских вариантах, кроме того, еще сжигают юрту (ставя на пари пепел, лысый выигрывает золото и серебро) и убивают его жену или мать (и труп тоже приносит выгоду). Необычен для такой сказки конец: лысый получает в жены ханскую дочь и сам становится ханом, — возможно, это реликт эпизода с мертвой матерью, за которую герой часто получает ханскую дочь. Кроме того, удивляет чуть ли не демократическое поведение Караты Хаана (типично негативный образ тувинской сказки), который уважает работу простого человека и восстанавливает по отношению к нему справедливость. Здесь кажется забытым первоначальный смысл этого мотива. Конец Караты Хаана снова отвечает его обычному характеру — сдается, что это противоречие можно объяснить слабостью традиции. В монгольских вариантах единственный верблюд или единственная корова, убитые семью лысыми, не возмещаются великодушно-справедливым жестом хана, а сам „глупец“ замазывает кровью убитого животного белые пятна на лбу чужих животных, пасущихся в степи. Когда кто-то, считая их своими, спрашивает „глупца“, есть ли у них пятна на лбу, тот отвечает отрицательно, бьется об заклад и таким образом выигрывает животных. Наш алтайско-тувинский вариант в первой своей части во всем отличается от остальных. Партнером оказывается хан, которому издали владение Мергелдея показалось красивее собственного [ср. лучшее поле зерна в тувинском варианте (1)]. Мотив двух ворон по своей идее напоминает тип АТ 1074, известный тувинцам (ср. ТТ IV, с. 179; ТНС I, с. 193); мотив варки на стволе дерева напоминает деревянный котел из некоторых вариантов № 39 (АТ 875 и 1174). Третий мотив обмана противника, вернее, конкретная манипуляция, лежащая в его основе (наполнение толстой кишки кровью), постоянно встречается в другой связи (например, в варианте № 30), а его применение в № 41 весьма оригинально. К этой первой части примыкает тот комплекс мотивов (намерение утопиться, обмен со слепым, возвращение в роскошных одеждах, намек на возвращение со скотом, хан вместе со своими советниками прыгает в воду), благодаря которому сказка и относится тематически к типу АТ 1535. Существует и определенное сходство с калмыкской сказкой „История о ложкоглотателе“ (ср.: Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 186, N9 44; Ramstedl, I, с. 22), где выгодный обмен также происходит без воздействия семи противников.

42. О ленивом старике

(Тувинское название отсутствует)

Записано от исполнительницы Джумук 16 июля 1982 г. у впадения р. Джылан- ныг в р. Кобдо.

Ср. АТ и АА 1641; ср. TTV 311; ММТ 119, ср. 120; TCV 190; Liungman 1640.

Распространение: tvb.: (1) ТНС II, с. 42; (2) ТНС III, с. 86 (нем.: Taube, 1978, № 57); (3) ТТ III, с. 118; каз.: (4) Малюга, с. 82 (= KasVM, с. 154); узб.: (5) Ше- вердин, с.203; монг.: (6) Потанин. Окраина, с. 539; (7) МонгААЗД, с. 184, № 56; (8) МонгАУ, с. 81; (9) ААЗ, с. 42; (10) МонгС 1962, с. 35; (11, 12) МонгС 1966, с. 41, 131; (13) На1ёп, II, с. 72, № 39; (14) Потанин. Очерки, IV, с. 539, № 161 (дархат.); бурятск.: (15) Баранникова, с. 170; калм.: (16) Ramstedt, с. 56, № 13; ти- бетск.: (17, 18) с. 34, № 56, с. 35, № 57 (ср. также: с. 33, № 55); (19, 20) Tib. М. II, с. 211, 223; (21, 22, 23) Tib. М. IV, с. 84, 87, 149; (24, 25) Tib. М. I, с. 238, 243.

Рассказ Джумук состоял из несвязных отрывков, которые мне пришлось привести в порядок. По ходу рассказа она сама неоднократно поправляла себя или выражала неуверенность в последовательности мотивов. Сказку эту она слышала в детстве от отца, а позже не слыхала и никогда не пересказывала и постепенно забыла ее. И больше нам никто не рассказал и не упомянул этой сказки. Этот факт, а также сходство с джатакой № 465 и относительно редкое распространение среди тюркских народов и, напротив, множество монгольских и тибетских фольклорных вариантов говорят о том, что здесь была перенята монгольско-тибетская традиция, возможно восходящая к письменному образцу.

Предсказание будущего по свиной голове, на что часто намекает имя главного героя в монгольских и тибетских вариантах, и то, на чем оно основано [ср. среди прочих вар. (13 и 16)],— вообще-то нетипичный объект для скотоводов-кочевников, — в № 42 не играет никакой роли. Здесь герой пользуется затвердевшей мучной похлебкой, чтобы, постукивая по ней, якобы предсказывать будущее [правда, в вар.

(2) это все-таки овечья голова]. Совершенно необоснованное и неожиданное возникновение имени Гагай 1-ылгээчи (монг. гахай — „свинья“, ср. с тув. и калм. tolgeci — „предсказатель-) также свидетельствует о заимствовании, предположительно через монголов, причем кое-что оказалось непонятным и поэтому было переосмыслено. Так, например, в нашем варианте неясно, откуда старику известны имена конокрадов. В тувинском варианте (2) они сами называют ему их, испуганные его великой славой всезнающего предсказателя [ср. также и тибетский вариант (21)]. Это тоже очень похоже на вторичное толкование. Более правдоподобна такая версия: воры случайно проходят мимо предсказателя, который, возможно, ударяя по затвердевшей похлебке, произносит что-то вроде „первый, второй…“, принимают эти слова на свой счет и считают себя разоблаченными (ср. АТ 1641 И); неверное толкование случайно услышанных слов встречается в этой связи и в других вариантах из Центральной Азии [вар. (4, 16, 19 и др.)]; например, в варианте (16) старик поглаживает живот, обращая к нему слова „твердый“ и „мягкий“, что как раз оказывается именами проходящих мимо юрты воров.

Предыстория вопросов и ответов, из которых старик будто бы делает заключение о демонической сущности ханши, быка и собаки (они шли красивее всех других), станет яснее из западно-тибетских вариантов (20, 23), записанных от скотоводов-кочевников. Здесь царю вдруг встречается красивая девушка, ведущая быка, и он полу чает се в жены себе и своим братьям, после чего все братья, начиная с младшего, друг за другом заболевают и умирают. Когда очередь доходит до него самого, он призывает ясновидца со свиной головой.

Комплекс мотивов, содержащийся в отдельных вариантах, варьирует. Вводный мотив о лентяе, которого его жена хитростью (прятанием чего-нибудь съедобного вблизи юрты) побуждает вести себя по мужски и отправиться в путь, чтобы сделать что-нибудь для поддержания семьи, присутствует всегда, несмотря на какие-то отклонения [например, вариант (4) начинается мотивом о двух богатых и их бедном брате, которого они с целью погубить его выдают за предсказателя). Примыкающие к этому сцены (попытка поймать в норе лису или зайца вплоть до потери шапки, собаки, лошади с оружием, а иногда и с одеждой) носят довольно стереотипный характер. К основному составу следующих друг за другом мотивов, имеющихся и в нашем алтайско-тувинском варианте, относятся: нахождение украшения [в большинстве тибетских вариантов это бирюза — вместилище души, нечто сходное видим и у монголов, например, в варианте (13), где потеря кольца непосредственно связывается с заболеванием], нахождение лошадей, исцеление хана, демоническая природа ханши, а также быка (иногда и собаки) хана и возвращение старика с богатыми подарками; калмыцкий вариант с мотивом недовольства жены перекликается со „Сказкой о рыбаке и его жене“ (КНМ 19) и русской „Сказкой о рыбаке и рыбке“, но, конечно, без свойственного волшебной сказке исчезновения всего обретенного в конце. Характерный для восточнославянской сказки мотив „отгадай, что у царя в улаке“ (ср. АА 1641) имеется и у казахов [вар. (4)]

Излечение ханской дочери [вар. (1) и др.] напоминает тувинскую волшебную сказку сходного содержания (ТТ III, с. 26; ТНС 1971, с. 139), которую можно встретить и у других тюркских народов, и у монголов (ср.: Taube, 1978, примеч. к № 30). Важный здесь мотив понимания языка животных как предпосылки. исцеления ханской дочери встречается в том же контексте и у тибетцев [вар. (25)].

Во многих вариантах [например, (2, 6)] под конец старика призывают к помощи против войска враждебного хана, и, несмотря на обуявший его страх, ему и здесь удается благодаря случаю обратить врага в бегство (ср. тип 1154, TTV 365). Это нечаянное изгнание вражеского войска, напуганного падением старика с дерева, напоминает нам и об одном эпизоде в 19-м рассказе Siddhi-kiir Uiilg. Mongofische Marchensammlung, с. 164 и сл.; ср. BP I 162).

Сказка № 42 отличается от других вариантов отсутствием типичного для многих вариантов социально-критического, а также антиламаистского или антишаманист- ского аспекта [ламы и шаманы, как правило, не могут помочь; в вар. (7) герой — юноша, проживший три года в монастыре и ничему не научившийся!]. Но вместе с тем отступает и все, что напоминало бы бытовую сказку и шнанкообразный характер этого типа, который задан еще вначале. Демонические силы, окружающие хана, довольно могучи, и от этого варианта создается впечатление, что рассказчица видит в старике всё-таки нечто особенное: потребованное от него (излечение ханши и разоблачение демонов) он совершает и в силу каких-то особых, по крайней мере умственных способностей. Может быть, причина этого вообще в древнем характере фольклора и культуры алтайских тувинцев, которому еще чужда ирония этой сказки (см. Тредисловйе)

43. Хитрая проделка нищих монахов (Баиарны лалшларнынг джэли)

Записано Ч. Галсансм, помнившим сказку с детства, 30 августа 1967 г. в Цэнгэле.

Нем.: Taube, 1977, с. 109.

Ср. ММТ 409 и далее.

Очень слабое сходство с двумя типами сказок, бытующих у монголов и калмыков. Общее с ММТ 409 начало: прожорливость нищих монахов — то же, что лежит в основе родственного типа сказок о голодном священнике (попе) (АТ и ВВС 1775).

На мотиве вступивших в сговор монахов, понимающих друг друга по намеку, как и в калмыцкой сказке (ММТ 410), основан юмор тувинского варианта, который кончается тем, что хитрость их идет обоим на пользу, в то время как в калмыцкой сказке в соответствии с нормами шванков о священниках и попах нищие монахи терпят поражение.

44. О мальчике ростом с коленную чашечку (Тувинское название отсутствует)

Записано от двенадцатилетнего ученика Бадарнынг Пэпизэна 3 июля 1969 г. в Дюктегтиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 239, № 45.

Ср. АТ 700; ММТ 376 и далее; TTV 288; КНМ 45; BP I 389; Liungman 700.

Распространение: тув.: (1) ТНС II, с. 51; ср. также „Оскюс оол“, с. 47; алт.: (2) Танзаган, с. 111; кирг.:(3) КиргНС, с. 230; каз.: (4) Казиев, с. 60; туркм.: (5) Яр- ты-Гулок, с. 32; узо!: (6) Шевердин, И, с. 129; ср.: (7) Шевердин, I, с. 232; калм.: (8) Ramstedt, с. 69, № 14; монг.: (9) Потанин. Очерки, IV, с. 55Q, № 166 (дар- хат.?); (10) МонгААЗД, с. 180, N9 52; (11) ААЗ, с. 29. (12) МонгАУ, с. 152; (13) АУБ II, с. 14; (14) Владимирцов, с. 91; (15) Rintchen, с. 143; (16) МонгС 1966, с 122; (17) МонгС 1962, с. 96; тибетск.: (18) Tib. М. II, с. 253, (19) Tib. М. III, с. 72; (20) Tib. М. I, с. 247 (= Schuh, с. 22, N9 38).

Вариант Пэпизэна, несомненно, восходит к более длинной сказке, что видно и из приведенного текста. [У туркмен вокруг образа Ярты-Гулока образовался целый цикл сказок. В узбекском варианте (5) сначала было семь братьев, все величиной с ухо, от них хотят избавиться старые родители, младший спасается и становится их опорой.] В некоторых вариантах содержится мотив ягненка, подкладываемого спящей девушке (имитация рождения уродца). Пэпизэн упомянул такой эпизод в заключение своего рассказа, но не мог вспомнить его точно и связать с предыдущим. Тибетский вариант (20) начинается историей о зайце, часто встречающейся у тибетцев как вариант тувинской сказки о лисенке (ср. № 47–49, а также: Taube. Fuchsgeschichten).

Интересен также выбор предмета, избираемого разными народами для определения величины героя сказки. Алтайско-тувинский мальчик величиной с коленную чашечку аналогичен мальчикам величиной с пальчик (в тувинских, киргизских сказках), с ухо (в алтайских, узбекских), в полверблюжьего уха (в туркменской), с козий хвостик (в тувинской, монгольской), с горошину (в узбекской).“

45. Три брата, или Пузырьголова, Ниткошейка и Камышовая ножка (Уш алышкы)

Магнитофонная запись от сказительницы Арсыый (тридцати с небольшим лет), произведена 7 августа 1967 г. а Багы булаке.

Нем.: Taube, 1978, с. 243, № 47.

Ср. АТ 295; ср. ММТ 248; ср. КНМ 18; BP I 125; ср. ВСС 295.

Распространение: тув.: (1) Потанин. Очерки, IV, с. 359, N9 97; (2) тофалар.: Шерхунаев, с. 247; калм.: (3) Ramstedt, с. 2, № 1; монг.: (4, 5) МонгААЗД, с. 188, № 60 и далее; бурятск.: (6) БурНС, с. 270; тибетск.: (7) Schuh, с. 29, № 47.

Характер братьев в вариантах (2) и (5) совпадает с таковым в N9 45 (Яйцо-го- лова, Волосошейка, Ковыль-ножка). В других сказках братья иного рода: вариант (6) (бурятск.) — Шерстинка, Яйцо и Трава; в тувинском варианте (1) соляной, бумажный и костяной мальчики, которых соответственно растворяет дождь, уносит ветром, съедает собака [подобно мальчикам из жира, масла и ковыля в варианте (5), где, правда, мальчик из масла остается сидеть у очага и не погибает). В варианте (2) Яйцо-голова погибает, так как слишком радуется тому, что после смерти Ковыль-ножки и Волосошейки сможет один съесть принадлежавшую всем троим овцу [со., вар. (7), а также начальный мотив „шести братьев — ТНС 1971, с.59; МонгАУ, с.20,— где пятеро из шести братьев съедают все шесть овечьих позвонков, не оставив шестому его доли]. Возможно, стихотворная вставка нашего варианта и является указанием на версию с шестью братьями. Ср. также бурятскую сказку (БурНС, с. 407), где Жирок-пузырек, Опаленный стебелек и Травинка-неженка живут вместе с Козлом-простачком и Бараном-невеждой(см. № 68). Только тибетский вариант отличается от других: здесь действуют три птицы (Длинпоклювка, Длинноножка, Толстопузка): они варят суп, Длинноклювка, помешивая его клювом, обжигается и умирает, Длинноножка пляшет на печи от радости, что ей достанется большая доля, и умирает, Толстопузка съедает все одна, переедает и тоже умирает.

46. Дождик

(Дамды)

Записано Ч. Галсаном (воспроизведено по памяти) осенью 1965 г. в Марккле- берге.

Ср. начальный мотив в БурНС, с. 269.

47. Хитрый лисенок

(Хуг дилгижек)

Записано от А. Баайаа 24 августа 1967 в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1978, с. 11, № 2.

Ср. АТ 37*+ 2 + 113В; 327D; ср. TTV 5, Liuneman 2.

Распространение: ту в.: (1) Катанов, с. 972; (2) Радлов. Образцы, IX, с. 101, № 897; (3) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 67; монг.: (4) Потанин. Очерки, IV, с. 552, № 168.

Другие алтайско-тувинские варианты см.: Mai. Т., № 48; запись от 5 сентября 1966 г. от Б. Семби (Дилгижек) и 31 августа 1967 г. от Джучаша, четырех с половиной лет, сына учителя Баатыра.

Представленные номерами 47–49 сказки о хитром лисенке широко распространены не только среди тувинцев Алтая, где мы часто встречали их, но и по всей территории Центральной Азии и, конечно, далеко за ее пределами. Отдельные эпизоды и мотивы, характерные для этих сказок о лисе, могут выступать и вставными самостоятельными единицами в других сюжетах — совсем короткими как проделка лисенка, когда ему жарили хёёдоенг в сказке Джучаша (Taube, 1978, № 6), или более длинными, составляющими целый комплекс, в повествовании о семи желтых козах, вплоть до гибели старика и его жены (Taube, 1977, с. 113). Но они могут и более или менее свободно в варьирующей последовательности нанизываться друг за другом (№ 47, 49 или в записанных А. Франке тибетских сказках о лисе — ср.: Hoffmann, № 17). Цепочка мотивов, начиная с подвешивания лисы на обруче дымового отверстия с последующей ее хитрой уловкой, позволившей уничтожить детей своего врага, и вплоть до смерти ошпаренного старика, встречается и в виде самостоятельной сказки [ср. вар. (4) и наш № 30 и их тувинский вариант „Дёнг Хёёжюк“, ТТ VII, с. 219; нем.: Taube, 1978, № 56]; здесь хитрец — мальчик или старик, а тот, кого он перехитрил, — джелбеге (ср. коммент. к N9 30). Последняя проделка лисы — вариант тувинской сказки „Кот-наставник“ (ТНС 1971, с. 193; нем: Taube, 1978, N9 17), распространенной и у монголов.

В варианте (1) лисенок лишен коварства: он пасет овец безо всяких происшествий и помогает старику захватить множество волков. Монгольский вариант (5) является контаминациеи чуть ли не всех мотивов о коварстве лисы, встречающихся и в сказках о лисе, ср. № 48, 49 и др., и в сказках о других животных, например, в тувинских сказках „Кырган сааскан“ („Старая сорока“ — ТНС III, с. 109; на нем. яз.: Taube, 1978, № 4) и „Койгунак“ („Заяц“ — ТНС I, с. 30; на нем. яз.: Taube, 1978, № 15).

48. Лукавый лисенок

(Зэлтин дилгижек)

Записано от двенадцатилетнего школьника Пэпизэна 3 июля 1969 г. в Дюктегтиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 14, № 3.

Ср. АТ 2,10***, 37*; ср. TTV 5. Ср. Liungman I и 2.

Другими алтайско-тувинскими вариантами являются № 47 и 49; см. также коммент. к № 47 и 49.

Рассказчик начал свою сказку с комплекса мотивов об усыновлении лисенка стариками, о хищении семи коз, приготовлении хёёдбенга и до смерти стариков — это начало здесь выпущено, так как оно полностью совпадает с № 47.

В начальном эпизоде с горным козлом можно обнаружить переклички с № 53 и двумя сказками из Тувы: „Хунажик“ („Козлик“ — ТНС 1971, с. 179; на нем. яз.: Taube, 1978, № 10) и „Шынга аштырган Хаан“ („Хаан, побежденный истиной“ — ТТ VII, с. 179, рассказ 3. Чундунга; на нем. яз.: Taube, 1978, N9 51). Мотив старика, возвращающегося с охоты без добычи, бытует у казахов в качестве самостоятельной сказки (КазНС 1979, с. 253). О мотиве убийства путем оттеснения от огня до тех пор, пока партнер не свалится в пропасть, см. № 49, а также тибетские сказки о лисе (Hoffmann, с. 90, № 5; см. коммент. к № 49).

49. Лисенок

(Дилгижек)

Записано от 65-летнего пастуха Ш. Дэмби 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 21, № 7.

Ср. АТ 1,10***, 21*, 37, 37*.

Распространение: тув.: (1) ТНС I, с. 30; монг.: (2) Потанин. Очерки, IV, с. 552, № 168 (дархат.); монгорск.: (3, 4) Тодаева. Монгорский язык, с. 211 и 234; тибетск.: (5) Hoffmann, с. 90; (6) Francke, с. 420; (7) Schuh, с. 23, № 39, ср. также с. 26, № 44.

К типичному для сказок о лисе началу — лиса становится пастухом и пожирает доверенных ей овец — в повествовании Дэмби примыкает еще и эпизод о волке, вмерзшем в лед; и то и другое содержится в стереотипном изложении в № 47 и поэтому исключено из текста. Продолжение является вариантом тувинской сказки „Койгунак“ (1), где центральной фигурой служит заяц. Обе сказки имеют общий эпизод (обман обманщиков — нищих монахов; К 341.2, К 371.1) с тувинской сказкой „Лама и суслик“ (ТНС III, с. 75; нем.: Taube, 1978, № 72). Ср. также вар. (5), Hoffmann, № 17/5 и 8. Этот мотив также встречается в виде самостоятельной сказки. Характерный эпизод — лиса заставляет других зверей пожирать собственные глаза — имеет параллели и в тибетских сказках (Tib. М. III, с. 266; Hoffmann, № 17/5): здесь лисенок заклеивает глаза волку, ибо только так он сможет увидеть „страну богов и людей“, — такое объяснение (явно более позднее, чем просто желание съесть что-нибудь вкусное) получает здесь этот мотив. Наш номер кончается, как и № 48, мотивом К 891. 5. 2 (оттеснение спящего к краю скалы).

В алтайско-тувинских сказках обнаруживаются элементы, по-видимому уходящие корнями в эпоху охотничьей культуры, мы видим это на примере сказок о лисенке, тарбагане и в № 36 с его тенденцией сохранения природы (ср. коммент. к № 36). Может быть, и мотив убийства путем оттеснения к краю пропасти отражает широко практиковавшиеся в древности методы охоты, когда дичь загоняли на край пропасти? Не было ли первоначальной целью рассказывания сказок о лисенке, подобно рассказыванию историй о койотах у индейцев-скиди Северной Америки (Пропп, с. 359), способствовать переходу ловкости животного, героя сказки, на рассказчика или его слушателей, ведь такое рассказывание сказок на охотничьих стоянках обязательно вплоть до сегодняшнего дня? Это могло бы стать объяснением того, почему в противоположность общей скудости репертуара сказок о животных у алтайских тувинцев у них бытует относительно много сказок о лисе и почему здесь, как и везде, один эпизод следует за другим: чем больше приводится примеров хитрости и изворотливости лисы, тем более этих качеств может перейти на человека, а для того, что он собирается предпринять, это необходимо.

Подробнее об этом типе сказок о лисе и роли лисы в фольклоре Центральной Азии см.: Taube. А. Н. Francke's Fuchsgeschichten.

50. История о тарбагане, или Почему тарбаган проклял самого себя

(Тарваганнынг тддгузу)

Рассказано плотником кооператива С. Хорлу в августе 1966 г. в Цэнгэле (записано позже Ч. Галсаном).

Нем.: Taube, 1978, с. 42, № 19; Taube, 1968, с. 271 (тув. текст на с. 268, вар. С). В Mai. Т. имеется еще один алтайско-тувинский вариант, рассказанный Ч. Галсаном весной 1966 г. в Маркклеберге по воспоминаниям из времен детства. Магнитофонная запись опубликована: Taube, 1968, с. 269 (тув. текст на с. 267, вар. А), третий вариант записан на магнитофонную пленку от арата Дж. Олджея 26 октября 1985 г. в Хох даваа (сомон Заамар, Центральный аймак).

Распространение: тув.: (1) № 51; (2) № 52; (3) ТТ VII, с. 245; (4) Потанин. Очерки, IV, с. 179, № 6 в; алт.: (5, 6) с. 179 и далее № 6 б и е (теленгитск.); (7) Никифоров, с. 251; кирг.: (8—II) Потанин. Очерки, И, с. 151, № 6 б, в, г, д\ монг.: (12–15) Потанин. Окраина, II, с. 345 и далее, № 6/1—4 (халх. и солон.); (16–18) Потанин. Очерки, И, с. 151, № 6 а, е, ж (монг. — урянх. и хотогойт.); (19–21) IV, с. 179 и далее № 6 а, г, д (дербет., богдо-шабинар, бурятск.); (22) Гаадамба, с. 66; (23) Sticker, с. 401 и далее; Dahnhardt, с. 458.

История происхождения тарбагана — этиологическая сказка, широко распространенная на Алтае и в Монголии, — по всей вероятности, является отражением важного значения тарбагана как объекта охоты и в то же время смертельной опасности, ибо он является распространителем чумы (ср.: Taube, 1968, с. 263 и далее). Алтайские тувинцы (в отличие от проживающих с ними в том же районе казахов) в охотничий сезон не без удовольствия употребляют в пищу мясо тарбагана. А так как они и без того охотятся на тарбагана ради его шкурки, этим они на какое-то время сохраняют свой скот. Рассказы о происхождении тарбагана относятся к комплексу тем о заносчивом и высокомерном стрелке, с которым мы уже встречались в № 36.

В районе Алтая и Западной Монголии, где произведено большинство записей этого сюжета, история происхождения тарбагана и его типичных свойств и привычек часто связывается с двумя мотивами: 1) происхождение раздвоенного хвоста черного коршуна (в монгольских вариантах чаще ласточки); 2) стрелок, который стреляет по множеству солнц (число которых различно). Превращение заносчивого стрелка в тарбагана совершается как следствие того, что он проклинает самого себя, дает клятву или — особенно часто в монгольских вариантах — под влиянием воздействия сверхъестественного существа. И только тувинские варианты с Алтая дают объяснение особенностей крика тарбагана и тот, каким образом везут с охоты убитых тарбаганов, и только в них история происхождения тароагана связывается с объяснением двух похожих на глаз углублений в черепе архара (ср. № 51) и истолкованием обычая оставлять в горах его рога. Монгольские варианты дают объяснение происхождения тушканчика и поведения ласточек с наступлением сумерек. В некоторых, главным образом монгольских, вариантах несчастный стрелок, превращен в звезду В геленгитском варианте (4) выстрел направлен на крылья Хая Гэрди, мифической птицы. Здесь просматривается отчетливая связь с нашим № 69, где в эту птицу надо выстрелить, потому что она заслоняет солнце над городом Пекином (см. коммент. к № 69 и Erkes, с. 31 и сл.). У алтайских тувинцев мы находим две мотивировки выстрела, повлекшего за собой столь серьезные последствия: высокомерие стрелка (№ 5С> и состязание в стрельбе из лука, которое, как что следует из № 52, является не только спортивным соревнованием, но и борьбой за господство над живыми существами, кажется еще не разделенными на людей и зверей.

Рассказ о происхождении тарбагана завершает одну казахскую сказку совершенно иного рода (Казиев, с. 117; ср. № 36). См. также: 1969; Taube, N'atur schutzmarchen,

51. История о тарбагане, или Почему у архара всего два глаза

(Тарваганнынг тддгузу)

Магнитофонная запись сказки, рассказанной двадцатидвухлетним Ч. Галсаном весной 1965 г. в Маркклеберге по воспоминаниям юности.

Нем.: Taube, 1978, с. 41, № 18; Taube, 1968, с. 270 (тув. текст на с. 268. вар. В.).

Вариантом является № 52, см. коммент. к № 50

52. Тарбаган и архар

(Тувинское название отсутствует)

Записано от Сурнаг оглу Хуваака 19 июля 1982 г. в Осту г.* Расширенный вариант этой сказки — № 51. См. коммент. к № 50.

53. Бычок-ячок, баранчик и козлик

(Буга буруу, гужа хураан, анаа деге учитунг улегери)

Записано от А. Баанаа 24 августа i 967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 107.

Ср. АТ 125, 126А + 78; ср. 1152, ср. ММТ 39,18; TTV 11; TCV 3,10; АА 126; ВСС 125, I26A*; J.iungman 130.

Распространение туи.: (1) ТНС 19,4, с. 179 (=ТТ И, с. 185, ТНС I, с. 34; Taube, 1978, с. 25); (2) ТС, с. 169; каз.: (3) Сидельников, с. 114; (4) КазНС 1979, с. 256: (5) Бозинген, с. 27; кирг.: (6) КиргНС, с. 266; чувашек.: (7. 8) Serow, с. 76, 161; узб.: (9) Шевердин, I, с. 17;‘туркм.: (10) Erbeit, с. 58; монг.: (11) Потанин. Окраина, И, с. 194; (12) Потанин. Очерки, IV, с. 554, № 169 (дархат); (13) МонгААЗД, с. 139. № 25; (14) ААЗЭ, с. 72; (15, 16, 17) Содном. с. 107, 109, 126; (18) Rinlchen, с. 5; (19) МонгС 1962, с. 203; (20) МонгС 1966, с. 242; (21) Neimeng, с. 34; (22) Halen, II, № 60; ср.: (23) Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 87, № 17; (24) ЯМВМ, с. 41; бурятск.: (25) БурНС, с. 407; кавк.: (26) Dirr, с. 167 (абхазск.).

У народов Центральной и Средней Азии бытуют некоторые типы сказок, характерные для среды кочевых скотоводов. Наряду с распространенной, преимущественно у монгольских народов, сказкой об осиротевшем верблюжонке или осиротевшем жеребенке (ср. ММТ 71, 72) к ним относится и сказка о трех (иногда — двух, реже — об одном) детенышах животных, которые, оставшись одни-одинешеньки, сумели победить волков (или тигров). Чаще всего, брошенные на старом пастбище, когда все уже перекочевали на новое, они оказываются в той же ситуации, что и верблюжонок или жеребенок в сказках указанного выше типа: потеряв свою мать и защиту стада, они беззащитны перед лицом всех опасностей, которыми так богата степь. Примечательно, что но всех известных мне вариантах среди трех животных ни разу не встречается жеребенок, что опять-таки подчеркивает особое положение лошади среди пяти видов домашних животных. В известной мере эти два типа сказок дополняют друг друга. Расширение сюжетов встречается редко, например в бурятском варианте с Жирком-пузырьком, Опаленным стебельком и Травинкой- неженкой, которые живут вместе и подвергаются угрозе со стороны волка, пока не выходит наконец козлик и не отпугивает волка своими рогами, бородой и мошонкой. Среди молодняка вообще самым смелым и дерзким оказывается козлик (возможно, это связано с тем, что овцы и козы обычно пасутся вместе, причем козам принадлежит ведущая роль, так как они лучше знают горы, чем овцы, послушно следующие за ними). В алтайско-тувинском варианте козел как раз и не стоит на первом месте в иерархии, намеченной именами (Эргим Тайжы — „Главный принц“, Ортун Тайжы — „Средний принц“, Бууланг Тайжы — „Последний принц“, буквально нечто вроде „Хвостовой принц“), но и здесь он — spiritus rector, дающий имена.

Есть целый ряд мотивов, исконных для сказок о трех детенышах животных (они необязательно встречаются все вместе, и порядок их появления может быть разным). В рассматриваемой сказке есть все самые существенные из этих мотивов:

1. Трое покинуты на старой стоянке.

2. Запугивание волка ответами на его вопросы о том, что представляет собой то или это и для чего служит то, что: а) сверкает на голове (рога), б) болтается под челюстью (борода), в) висит меж ног (мошонка); вариант 2в часто отсутствует, — может быть, по субъективному решению редактора или переводчика, пугающихся часто наивности фольклора в „щекотливых“ вопросах (алтайско-тувинский вариант в отличие от других тувинских вариантов наиболее откровенный и тем самым аутентичный). Поэтому же в опубликованных редакциях не встретить и четвертого вопроса волка: (г) об отвердевшем от страха члене (копье, чтобы пронзить им), из чего вряд ли можно заключить, что такой вопрос не встречался ни в одном варианте.

3. Бегство на дерево, чтобы спастись от врага, падение одного из зверей и восклицание: „Хватай волка!“ (этот же мотив мы встречаем в другой связи в сказке о случайной удаче, где испуганный волк или тигр забирается вместе со своими спутниками, взгромоздившись друг на друга, на дерево, куда уже раньше взобрался герой. который таким криком побуждает к бегству стоящего внизу, отчего падают все остальные).

4. Пирующие и музицирующие волки обращаются в бегство при виде шкуры (иногда — головы) околевшего волка (о запугивании волка выдумкой, что, мол, нужно собрать волчьи шкуры для Гурмусту, ср.: Потанин. Окраина, И, с. 170).

Для многих вариантов характерны ответное музицирование козленка, угрозы в стихотворной форме и раздача имен в начале сказки.

В алтайско-тувинской версии первый волк, спасаясь бегством, попадает в западню, в других же вариантах доминирует мотив связанных друг с другом зверей. В одной казахской сказке (Сидельников, с. 200) некоторые мотивы нашей сказки встречаются как приключения барана и козла, разыскивающих лекарства для своих бывших владельцев. Примечательно, что при весьма широкой популярности сказок этого типа в обширном регионе сохраняется однородность их сюжетного содержания, тогда как в подобных случаях, касающихся волшебных сказок, можно наблюдать часто труднообозримое разветвление сюжета и большую вариативность мотивов. В связи с нашей сказкой интересно также примечание к TTV 11 (с. 34, V).

54. Серая птичка с шишкой на груди

(Бедегелиг бора гушсаштынг улегери)

Записано от исполнительницы Каайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.: Taube, 1977, с. 30.

Ср. АТ 2034 А*; ММТ 7/19; ср. TTV 19; КНМ 80, BP II 146, АА* *2015 I.

Распространение: тув.: (1) ТС, с. 179 (= ТНС III, с. 141); (2) Баскаков. Диалект черневых татар, с. 28; алт.: (3) Танзаган, с. 37; (4) Алтайские сказки, 1974, с. 51; каз.: (5) Сидельников, с. 191; (6) Малюга, с. 108; (7) Бозин ген, с. 175; кирг.: (8) КиргНС, с. 255; узб.: (9) Шевердин, I, с. 57; калм.: (10) КалмС 1982, с. 135; монг.: (11) ААЗ, с. 46; (12) МонгААЗД, с. 134, № 20; (13) АУБ II, с. 9; (14) МонгАУ, с. 19; (15) МонгС 1967, с. 26; (16) Halen II, с. 124; венг.: (17) Ortutay, № 26.

Все варианты из Центральной Азии очень сходны друг с другом. Особенно близки тувинские, казахские, киргизский, алтайский (3) и монгольские варианты. Алтайский вариант (4), возможно, краткая редакция с ошибками варианта (3): овца должна съесть волка! При сравнении двух тувинских вариантов этой сказки — из Цэнгэла и Тувинской АССР — особенно заметно различие между текстом оригинальным и опубликованным: здесь — скромный вариант, где ход повествования сконцентрирован на существенном, там — изукрашенный, стилистически олитературенный текст с поучительным концом.

По содержанию совершенно отличен только узбекский вариант (9), очевидно представляющий гораздо более позднюю ступень развития сюжета, в котором совершенно пропал мотив возмездия: воробей нашел ящичек с хлопком, он облетает различных людей, которые обрабатывают и перерабатывают хлопок, пока наконец из хлопка не сделан наряд, которым воробей похваляется перед подшо (падишахом): „Мой наряд красивей!“ Но подшо, повелевший убить его за это, погибает сам, и тогда воробей восклицает: „Теперь у меня легче на сердце!“ — причина остается неясной. Абстрактный социальный протест в этом конкретном случае вряд ли может быть достаточным объяснением, очевидно, первоначально этому предшествовало (как в других вариантах) то, что подшо оскорбил воробья.

55. Где рыжий козленок?

(Тувинское название отсутствует)

Записано от А. Баайаа 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.

Нем.:ТаиЬе, 1977. с. 111.

Как и № 54 и 56, является образцом кумулятивной сказки.

56. Кто сильнее?

(Гежээ)

Магнитофонная запись от 15-летнего Буянтогтоха, сына рассказчика Б. Семби, произведена 24 июля 1982 г. в Аът баштыге.

АТ 2031; ММТ 439.

Распространение: тув.: (1) ТНС I, с. 16; (2) ТТ II, с. 200; кирг.: (3) КиргНС, с. 115; узб.: (4) Шевердин, I, с. 54; каз.: (5) Бозинген, с. 60; (6) Сидельников, с. 193; калм.: (7) КалмС, с. 118; монг.: (8) Halen II, с. 131, № 59; инд.: (9) Kathasaritsaga- га, с. 109; бирманск.: (10) Esche, с. 155 (карен); (11) Ziem, с. 5.

Среди „сильных“ чаще всего встречаются лед, солнце и дождь, облака и ветер, гора и скалы, трава, животные (архар, собака, тарбаган, волк). Некоторые варианты просто кончаются выводом, что сильнее всех — человек. Другие возвращаются к исходной точке: наступают на воинственный пузырь и растаптывают его (7). В тувинском варианте из Цэнгэла круг гармонично замыкается: врач, оказавшийся самым сильным, излечивает ногу зайца, которую тот сломал на льду. Узбекский вариант, тоже начинающийся с мотива сломанной ноги, не имеет мотива излечения и вместо этого предлагает в самые сильные крохотное животное — муравья [ср. в казахском (6) и бирманском — мышь], физические особенности которого поясняются. В основном совпадающий с узбекским казахский вариант (5) кончается ответом на вопрос, почему муравей теперь стал таким худым и может таскать только то, что не больше его самого размером.

57. Сказка-гадание

(Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись от Балдына, произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

Ср. AT 1960J; ММТ 442.

Распространение: каз.: (1) Сидельников, с. 403; (2) с. 405; кирг.: (3) КиргНС, с. 217; бурятск.: (4) Балдаев, с. 383; (5) с. 385; (6) Шалаев, с. 98; монг.: (7) Мон- гААЗД, с. 141.

Короткий текст, спонтанно рассказанный исполнителем в ситуации, которая требовала вовлечения в повествование некоторых из присутствующих, примыкает к определенному типу небылиц, в которых изображается небывалая или невозможная ситуация, заканчивающаяся заключительным вопросом, обычно: „Кто (из встретившихся в сказке лиц или вещей) самый большой?“ Это сближает такие сказки с излюбленными, очевидно, в Центральной Азии сказками-тестами, направленными на определение уровня интеллектуального развития и живости ума детей.

Вариант X. Балдына конкретным адресом своих вопросов отличается от вариантов, представляющих этот тип.

58. Сказка лгуна

(Мегеченинг улегери)

Магнитофонная запись от 37-летнего учителя П. Дживаа, произведена 11 августа 1967 г. в центре сомона Цэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 311, № 73.

ММТ 433, ср. 434.

Распространение: каз.: (1) Казиев, с. 70; кирг.: (2) Потанин. Окраина, II, с. 381; узб.: (3) Шевердин, II, с. 367; туркм.: (4) Erberg, с. 5; калм.: (5) КалмС

1982, с. 5; бурятск.: (6) Потанин. Окраина, II, с. 379; монг.: (7) Потанин. Монгольские сказки, с. 19.

Небылицы подобного рода можно встретить у всех тюркских и монгольских народов Центральной Азии (ср., например: Balazs, с. 148). Правда, редко встречаются собственно небылицы сами по себе, как в этой тувинской сказке. Чаще рассказывание определенного числа звеньев небыличной цепочки (30, 41, 70, 71) является условием получения невесты (в бурятском варианте — освобождения от владыки мира), и тогда ее можно встретить включенной в простое рамочное действие.

Собственно небылица чаще всего начинается с парадоксального изображения семейной ситуации. К типичнейшим мотивам относятся также насаживание друг на друга палки, ножа и иглы и последующее вскарабкивание на них и удавшиеся под конец поиски утраченного скота, спор неодинаково смазанных жиром сапог, отрывание собственной головы, для того чтобы использовать ее в качестве инструмента (для рубки льда и др.), и потеря головы. Наиболее близки к тувинской сказке казахский и киргизский варианты.

59. Мангыс на луне

(Айда дурар мангыстынг дугайы)

Записано от 74-летнего Л. Джигжина 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 300, № 65.

Близкий вариант этого мифа, широко распространенного в районе, опубликовал Потанин в своих „Очерках“ (IV, с 191): джелбеген (в отличие от нашей джелбеге мужское существо, явно сходное с мангысом) пожирал людей. Луна взяла его на небо, и поэтому джелбеген теперь время от времени заглатывает луну (затмение луны). Тогда люди стучат по железу и кричат: „Выпусти мою луну!“ У тувинцев Цэнгэла существует точно такой же обычай. По представлениям тувинцев, существо под названием „джелбеге“ живет на луне, куда оно улетело в конце сказки типа наших № 22 и 23 (ср.: Катанов, с. 1011). Род этого существа в данном контексте неясен в отличие от других сказок, где это всегда старая женщина.

Тофаларский миф (см.: Шерхунаев, с. 308, 318 и сл., тоже связан с вариантом Катанова) о сотворении земли богом, у которого черт в конце концов хитростью урывает кусочек земли, кончается тем, что черт, преследуемый богом, превращается в ведьму, — возможно, в существо, похожее на джелбеге (в таком конце обнаруживаются древние языческие представления), которая взлетает к небу и вцепляется в луну (затмение луны).

Все эти варианты объясняют происхождение лунных затмений воздействием демонического существа, некоторые толкуют поведение людей при лунных затмениях как обращенное к этому демону требование возвратить луну. См. об этом также: Schroder, с. 77. См. также коммент. к № 60.

60. О том, как джелбеге пожирает Луну, Солнце и Землю (Джелбеге ай хун джер джиирнинг дугайы)

Магнитофонная запись от пенсионера Джоксума, произведена 25 октября 1985 г. в центре сомона Заамар (Центральный аймак).

Представление о демоническом существе или чудище, заглатывающем луну, широко распространено (ср.: Мифы народов мира, статьи „Раху“ и „Тюркская народная мифология“); записаны и опубликованы также варианты из Центральной Азии и Южной Сибири. Специфической отличительной чертой обоих тувинских вариантов, записанных на Алтае (см. также № 59), является обращение людей за помощью к одному из небесных владык и просьба покончить с этим безобразием. Среди мифов о луне, опубликованных Потаниным (Очерки, IV, с. 190–193, прежде всего варианты о, в, е л), вариант е, записанный от дербета из Улаангома, во многом соответствует нашему № 60: посланный для наведения порядка великий бурган расщепляет мангыса на две части и распределяет их совершенно иначе, чем в нашем варианте: переднюю часть — луне, заднюю — солнцу. В нашем варианте рассказчик явно ошибся при распределении половинок тела; но, так как из последующего текста явственно следует, что они были распределены точно так же, как и в дербетском варианте, в переводе соответствующее место было исправлено мной (передняя часть — луне, задняя — солнцу). Дархатский вариант Потанина (к) также повествует о том, что семидесятиглавый мангыс был расщеплен стрелой молнии на две части, и гоже Очнрпаном, а ему это было поручено Бурханом Бакши, который „не может сделаться синим, а должен остаться белым“. Здесь под флером ламаистских имен отчетливо проглядывают более дреание представления и ясно, что первоначально людям приходят на помощь, как и п варианте Потанина, солнце и луна. Реминисценции этого, возможно, таит в себе и упоминание милостивых луны и солнца в нашем тувинском варианте из Цэнгэла: там трех милостивых — луну (ай), солнце (хун) и земной мир (делегей) следует воспринимать как исконные силы или творцов — создателей вселенной, ср. также трех милостивых в различном составе у соседних народов (например, Шитар, Чингиз и Гезер или Кезер, Чингиз и Амурса- на), которые часто воспринимаются как некое единство. Мотив сожжения или опадения мира Очирвааном становится яснее благодаря вариантам Потанина (записанным от алтайцев и телеутов), в которых луна кладет конец проискам джелбегена (йелбегена). В варианте (1) сначала по просьбе людей это пытается сделать солнце, но снова возвращается на небо, так как оно сжигает все; в варианте а солнце по той же причине отказывается от этого.

По варианту алтайских тувинцев создается впечатление, будто сначала можно было найти решение, одинаково приемлемое как для людей, так и для джелбеге. В одном киргизском варианте, записанном на Тарбагатае (Потанин. Очерки, II, с. 146) поручение остановить джалмауз — пейгамбар, пожирающую людей и скот, дается ежу; за это его вознаграждают золотым слитком (о еже в алтайско-тувинской мифологии см. коммент. к № 66). Герою-демиургу Сартакпаю (см. об этом коммент. к № 61) также приписывается этот подвиг (ср.: Танзаган, с. 182). В этом алтайском варианте, после того как солнце и луна не смогли помочь людям, они обратились к Сартакпаю, который забросил на луну всепожирающего семиглавого дельбегена вместе с елью, за которую тот цеплялся. К этому примыкает объяснение лунных фаз.

Дельбеген ковыряет елью луну, пока это не становится ей невыносимо, и тогда она делает дельбегену следующее предложение: пусть дельбеген съест ее до половины, а потом луна, в свою очередь, будет есть его до тех пор, пока не станет снова полной, и так все время по, очереди, но только пусть бросит ковырять ее. Поэтому луна, которая когда-то всегда была круглой, теперь то убавляется, то прибавляется.

Особенно много лунных мифов подобного типа у тюркских народов Южной Сибири и примыкающих к ним с запада районов, а также у северо-западных монгольских племен. У последних пожирателем является мапгыс, у тюркских же народов — джелбеген/йелбеген, джелбеге или джалмаус. О том. что у обоих этих персонажей, возможно, имеется общий прототип, говорит наличие семидесяти голов у мангыса в дархатском варианте Потанина. Упоминание о семиглавом существе, называемом „уеока“(джелбеге), имеется в Диване Махмуда Кашгарского (1072 г.).

О залегании джелбеге на дне озера см. № 22.

61. Истории о Сардакбане

(Тувинское название отсутствует)

Предания, циклизующиеся вокруг образа культурного героя Сардакбана, имеют живое хождение у алтайских тувинцев и до сих пор считаются рассказами о случившихся некогдаПодлинных событиях. Записи рассказов произведены в основном в июле — августе 1966 г. от следующих информантов: Байынбурээд (см. № 1, 77), Джигжин (74 лет; см. № 59, 69), кузнец Манджын (69 лет), плотник П. Хорлу (36 лет, см. № 35, 50), управляющий молочной фермой Дендев, двадцатипятилетний учитель Ш. Гагпа (по-тувински — Гакай), пастух кооператива „Алтайн оргил“ Цевек и Дж. Гакай (71 год; № 70). Большинство упоминаемых местностей, рек и озер находятся в районе сомонов Пэнгэл и Сагсай. Исключением является оз. Хара-ус- нур (по-тувински — Хар суг), в которое впадает р. Ховд (тув. — Хомду), а также местности в непосредственной близости от него, — Эх Арал, Булджин Тохой и Це- рек (сомон Зерег в аймаке Ховд), и кроме того Ак Салаа и Сарыг Догай (в сомоне Ьуянт).

Мифическая фигура по имени Сартактай, Сартактай-Кезер, Сартакай, Сартак- пай, Сардакбан известна от хребта Хангай по всему району Алтая. У алтайцев с именем Сартактая также связывается не только возникновение примечательных географических мест, но и другие деяния, характерные для демиурга (Каташ, с. 30–32). В „Аносском сборнике“ Никифорова (с. 242) имя Сартактая связывается с определенными местами на р. Кагунь; в некоторых преданиях, опубликованных Потаниным (Очерки, IV, с. 286–287), информантами которых он указывает телеутов и теленгитов, — с местами на реках Катунь и Чуя. Отдельные мотивы тувинских преданий можно обнаружить и виде знаков или в какой-либо иной форме и у алтайцев: отпечатки следов на почве, брошенный Сартакбаем и до сих пор лежащий где-либо камень и др. Они приписывают Сартакбаю и изгнание с земли всепожирающего семиглавого дельбегена (ср. № 60; см. также: Танзаган, с. 182). Алтайская форма имени Сартактай-Кезер (Потанин. Окраина, И, с. 301) устанавливает связь с Гесером, главным героем эпоса Центральной Азии, с которым в Северо-Восточном

Тибете (Амдо), точно так же как и на Алтае, связывается происхождение определенных особенностей ландшафта. В текстах двух информантов Потанина, дероетов из Улаан-гома (с. 285, № 61а, с. 287е), явственно чувствуется связь с топонимическими легендами. У обоих имеются параллели к мотиву: Хомду — приданое дочери Сардакбана, и для нее или для старшей сестры Сардакбана, выданной замуж в Китай, следует отвести туда Хомду. У обоих этих информантов имеются указания и на оскорбительные для Хомду слова Сардакбана, которые послужили причиной того, что река не потекла по каналу, вырытому для нее Сардакбаном (мотив, разъясняющий причину высохшего речного русла у Хар-ус-нура), или не потекла по нему вперед, а возвратилась назад. Торгут (Потанин. Очерки, II, с. 170, там же и другие западномонгольские легенды) приписывает герою Сартактаю выемку на правом берегу Хомду, близ Хар-ус-нура, отходящую от реки. По этому каналу герой в легенде в один день доскакал до Пекина.

У Потанина (Очерки, IV, с. 285 и далее, № 61а) оскорбление заключается в том, что Сартактай говорит, будто отвести реку было не труднее, чем надеть недоуздок на верблюда. Буквально:

Потанинский текст на с. 287е содержит вариант стихов:

Это явное наставление властителя реки водам Кобдо и идентификация Эх Арала и Булджына как местностей, расположенных в нижнем течении этой реки.

Указанию на то, что в отведении реки кроме Сардакбана принимал участие и второй герой (Мемли), соответствует роль сына у алтайцев (ср. также: Радлов. Образцы, IV, с. 188, и Танзаган, с. 269) и дербетов, согласно которой второй участник всегда мешает завершению работы.

Значение имени Сапдакбан, состоящего из сардак + бан (уменьшительный суффикс), невозможно объяснить на основе тувинского языка. Если принять во внимание, что в № 66 упоминаются сарты и что сартский и алтайско-тувинский варианты „Бёген Сагаан Тоолая“ (№ 5; ср.: Taube. Das Marchen von Bogen Sagan Tolaj) поразительно близки, то следовало бы указать на этническое название „сартак“, „сарт“, которое встречалось у монголов в качестве имени (ср.: Spuler. с. 243). Мне кажется более уместным искать связи значения имени Сардакбан или с названием рода сартов у алтайцев (который, возможно, и происходит от этнического названия „сарты“), или со значением „марал-одногодок“, которое, по Радлову („Опыт словаря“), имеет слово „сардак“ у сагайцев и койбалов, т. е. „марал-одногодок“. Семантически к такому значению подошло бы имя Мемли, что значит или млекопитающее животное, или сосунок (мами — „грудь“, „сосок“; ср. у Радлова османское мамали — „млекопитающее“). Если понимать „мемли“ как „грудной ребенок“, то можно обнаружить связь с сыном Сартактая, который по преданию алтайцев является вторым участником в деяниях Сартактая. Есть еще и другая возможность — толковать обоих демиургов как животных, ведь в начале центральноазиатских генеалогий первопредками выступают животные (напомним о рогатой маралухе, родоначальнице рода бугу — см. коммент. к № 36). Богатство легенд о Сардакбане и отражение в них специфического пейзажа Цэнгэла, несомненно, являются доказательством того, что тувинцы относительно давно населяют этот район.

К вопросу о персонаже Сардакбан см.: Сампилдэндэв С. О Сартактае. — Олон улсын монголч эрдэмтний III их хурал, боть, Улаанбаатар, 1977, с. 253–257. Что касается связи Сардакбана с водой и реками, то можно вспомнить древнекитайского мифического императора Юя (Да Ю), проводящего каналы, исправляющего русла рек и борющегося с потопом (см.: Мифы народов мира, II, с. 678).

62. Легенда о Бургане Башкы и Очирваане

(Бурган Башкы Очирваан дугайы домак)

Записано от старика по имени Дюгер (прозвище — Косой Дюгер) в середине августа 1966 г. в Сыраалыге.

Ср. TCV 166.

Распространение: тув.: (1) Катанов, с. 963; (2) Радлов. Образцы, IX, с. 45, № 349; монг.: (3) Потанин. Очерки, IV, с. 269 (дербет.).

В „Записках“ Потанина Бурган Башкы и Очирван фигурируют в Северной Монголии в числе богов-демиургов (Очерки, IV, ч. 4, № 54, 47. Сотворение мира и человека). В варианте (3) нашей легенды Бурган Башкы тайно опрокидывает пиалы, которые он и Май-Тэрэ (санскр. Майтрейя) держали в руках во сне. Май-Тэрэ проклинает его: „Твое время будет временем воров!“ („Теперь как раз и есть это время Бургана Башкы“, — поясняет рассказчик). В варианте (1) [= (2)], записанном Катановым 22 июня 1889 г. на р. Серлиг, ламаистский налет отсутствует, но построен он менее логично. Персонажи сказки — братья-ханы и их сестра девица Оруз (= „русская“, возможно, смутное отражение образа Екатерины II), Эджен (по-монгольски „властитель“; имеется в виду, конечно, китайский император) и Эр- лик (властитель нижнего мира и судья над душами умерших). Эрлик опустил в свою пиалу цветок (для чего — не сказано), младший Эджен переложил его в свою пиалу. Тогда Эрлик проклял его: „Твои подданные будут обманщиками и ворами!“ Так и случилось. Эрлик стал дьяволом, девица Оруз отправилась в Россию и стала царицей. В обоих вариантах, как и в предложенной нами легенде, речь идет о том, кто должен стать властителем мира людей.

О мотиве узнавания воров и волков см.: Радлов. Образцы, I, с. 424, № 1, стих 152 и далее. С. Ю. Неклюдов любезно указал нам на бурятские варианты Хангалова (III, с. 8—10).

63. Единственное черное дерево мира

(Орчалангнынг джангыс хара ыйаш)

Записано от Ш. Дагва 24 августа 1966 г. в Сарыг булаке.

Распространение: западномонг.: Потанин. Очерки, IV, с. 187, № 29 а, б, в.

Несомненно, имеется в виду всемирное древо, часто встречающееся в повествовательном народном творчестве алтайских тувинцев, где оно обычно имеет одно из двух функциональных значений: 1) дерево под названием Бум, Дондаа Боом или Дондууд Бом (ср. № 25), на котором вьют свое гнездо вороны или вброны (ср. № 24; его вариант „Дондаа Боом“ 23 июля 1982 г. в Хой баштыге записал Якоб Таубе от двадцатилетнего Дэмбининг Джанджыржаба на магнитофон; 2) дерево, на котором находится гнездо мифической птицы Хан Херети (Хан Гэрд) или иногда белого верблюда. Ему постоянно угрожает змея (№ 14 и др.).

Представление о „единственном древе мира“ распространено, очевидно, в первую очередь на Алтае и вокруг него. Потанин записал свои легенды от урянхайца- элёта, от дербета и халхасца. живущего на Тарбагатае. Во всех вариантах мы встречаем представление о сверхъестественной величине дерева (монг.: орун ганцхан модон) (а под его сенью может укрыться тысяча человек) и его листьев (а: величиной с целый хлеб; б: величиной в шесть войлочных кошм для юрты; в: на одном листе мог бы поместиться человек с шестнадцатью лошадьми). Вариант в содержит мотив о дереве без верхушки, которое играет определенную роль в легенде об Амырсанаа (ср. № 59).

Вообще представления об образе мирового дерева в центре мира, являющегося осью мира и относящегося к древнейшему мировоззрению большинства народов, нашли свое отражение и в ламаистской мифологии (Дзамбу, Кальпаврикша и др.). Калмыцкий поэт Д. Кугультинов в своем стихотворении „В тени дерева Бо“ (М., 1990, с. 13) упоминает „дерево Бо высотой до неба, с листьями "толщиной… в ладонь", которое расцвело "в Индии… на бхопальской земле, где Будда впервые предавался размышлениям о добре и зле…".

Гюмбю — возможно, имеется в виду ламаистский монастырь Кумбум в Цинхае (КНР), где находится священное дерево.

64. О происхождении живых существ (Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись от пастуха кооператива Балдына, произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

65. Откуда взялись рыбы (Тувинское название отсутствует)

Данные о записи те же. что и к № 64.

66. О тувинском языке

(Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись от 70-летнего Дж. Олджея, произведена 26 октября 1985 г. в Хох даваа (сомон Зяамар, Центральный аймак).

Бурган Бакшы (Башкы) упоминается и еще кое-где в качестве демиурга (см. № 62). Мифическая птица Хан Херети (Хан Гэрд) и еж в этей функции во всем собранном мной у алтайских тувинцев материале больше нигде не встречаются. Но еж упоминается как первый судья в зачине сказки "Бёген Сагаан Тоолай" сказителя

Байынбурээда, где говорится о раннем времени, "когда еще еж судил". В одном варианте, № 60, записанном от киргизов (казахов) на Тарбагатае (Потанин. Очерки, I, с. 146), не кто иной, как Керпек-шешен — еж — заставляет джалмауз-пейгам- бар перестать заглатывать людей и скот. Присутствие в этом варианте сходного героя очень важно, так как доказано, что пастбища алтайских тувинцев простирались на восток вплоть до района Тарбагатая (Fundamenta, I, с. 641), а в одном из их устных исторических преданий рассказывается даже о том, что они жили дальше на запад, вплоть до района озера Балхаш (см.: Taube. Zur Vergangenheit der Tuwiner). В функции демиурга еж выступает также в ногайском фольклоре (см.: Казиев, с. 163 — "Как еж выдумал серп"). Кроме того, в функции демиурга и охранителя небесных светил от чудища-пожирателя, т. е. спасителя жизни на земле, еж выступает у ряда тюркских народов и у бурят. Ему специально посвящена работа автора настоящих строк (см.: Taube. Der Igel). Все свидетельствует о том (между прочим, и археологические находки из района Ордоса и Южной Сибири; ср. золотые фигурки ежей в Сибирской коллекции Петра I в Эрмитаже), что еж — образ древнейших слоев мифологии алтайских народов.

67. История о Манджын Богде (Манджын Богданынг тобгру)

Магнитофонная запись от Ч. Галсана (тогда 22-летнего студента-германиста), произведена весной 1966 г. в Маркклеберге, под Лейпцигом.

Здесь нашли отражение еще очень живые в прошлом столетии контакты алтайских тувинцев с китайскими купцами; они часто упоминаются в научной литературе того времени о тувинцах и районах их обитания (Потанин, Ладыгин и др.). Крайняя нищета этих, как их тогда называли, алтайских урянхайцев в немалой степени является следствием тех преимуществ, которые имели иностранные купцы по сравнению с этими высокогорными кочевниками.

Г. Н. Потанин Ючерки, II, с. 79) публикует монгольское предание о Нарбанд- жин-гегене, ламаистской инкарнации божества, носившего в древности имя Балд- жын Меджин и способного на совершение 88 чудесных подвигов. Как имя (монг. банджын или меджин. и тув. манджын доподлинно идентичны; и в тувинском чередуются), так и предание о его носителе совпадают. После своего воплощения он, по всей вероятности пребывавший ранее в Китае, не принимает материнского молока, так как не может взять в рот ничего, кроме водки, которую ему и дает мать по совету ламы. Позже он погрязает в долгах, чтобы удовлетворить свою потребность в алкоголе. Чтобы удержать своих заимодавцев, которые назначили ему последний срок для выплаты долга, он приказал солнцу остановиться, чтобы тому дню не было конца. Солнце светило десять дней подряд. Китайский император, обеспокоенный нарушением порядка в природе, велит заключить Нарбанджина в тюрьму. Тогда всюду появляются двойники Нарбанджина — ламы, одетые, как он, и пропивающие чужие деньги. В конце концов император выплачивает долги Нарбанджина, но ссылает его в монгольский район.

Важные элементы этой легенды в различном оформлении присутствуют в обоих вариантах: связь с Китаем (в монгольской версии обоснованная тем, что Нарбанджин первоначально был китайцем, что яснее мотивирует плач по родителям в тувинской версии из Алтая), пьянство, задолженность, надувание заимодавцев. Алтайско-тувинский вариант использует в последнем мотиве чудо несколько иного рода, чем остановка солнца в монгольском варианте. Солнце встречается и здесь, но в дополнительном эпизоде спора о том, что герой сможет пить с восхода солнца до его захода.

В алтайско-тувинской версии, весьма характерной для среды кочевых скотоводов и рассказанной очень живо, многое становится более понятным благодаря конспективной записи Потанина.

68. Людоеды (Могачы)

Магнитофонная запись от учителя П. Дживаа (около 37 лет), произведена 11 августа 1967 г. в центре сомона Цэнгэл. Он определил этот текст как легенду (домак).

Нем.: Taube, 1978, с. 304, № 70.

69. Легенда о Йовгун Мергене (Йовгун мергеннинг оугайында домак)

Записано от 75-летнего Джигжина 10 июля 1969 г. в Бююрээлиге.

Нем.: Taube, 1978, с. 301, № 66.

Ср. TCV 67.

История о Йовгун Мергене — один из солярных мифов, среди которых особенно интересны архаичные типы, повествующие о лишних солнцах или об ослепшем (т. е. затемненном и невидимом) солнце. В обоих типах речь идет о том, что земле и живущим на ней грозит гибель или из-за непомерной жары, или от недостатка света и тепла.

Представленный здесь мифологический сюжет алтайских тувинцев является версией второго типа таких солярных мифов. Но фигура стрелка, вызывающего несчастье, указывает и на связь с первым типом.

Миф о лишних солнцах встречается и у народов, живущих в низовьях Амура и на Сахалине; там культурный герой луком и стрелами уничтожает лишние солнца (ср.: Мифы народов мира, II, с. 461, сто. 2).

Один из монгольских мифов связывает такой же подвиг с происхождением тарбагана (ср. коммент. к № 51). Превосходный стрелок Эрхий Мэргэн ("стреляющий большим пальцем") сшибает шестью стрелами шесть из семи солнц, во время последнего выстрела между ним и солнцем как раз пролетает ласточка, он рассекает ей хвост (возникновение раздвоенного хвоста ласточки), но уже не попадает поэтому в седьмое солнце.

В Китае миф о лишних солнцах содержится уже в самых древних литературных текстах. О связи с китайскими преданиями говорит, пожалуй, тот факт, что в содержании этой легенды устанавливается непосредственная связь с китайской средой — угроза городу Пекину и просьба китайцев о помощи (см. об этом: Erkes, с. 32). И все-таки подлинная тема здесь — отсутствие солнечного света, вызванное птицей Хан Гэрди, которая одним из своих крыльев прикрывает "глаз солнца". Правда, отстреленное перо разрушает город Пекин, но китайский император заранее согласился на это ради того, чтобы вернуть свет и тепло.

Можно сравнить это с теленгитским вариантом сказки № 51, где выстрел, из-за неточности которого стрелок превращается в тарбагана, был направлен на крыло Хан Гэрд.

Очень интересны понятие "глаз солнца" и связанное с ним представление об ослеплении солнца (превращении в невидимое). Этот мотив, встречающийся во многих солярных мифах, играет особо важную роль у народов Центральной Америки (ср.: Мифы народов мира, II, с. 461, стб. 3). Может быть, это — свидетельство того, что миф о затемненном глазе существовал в Старом Свете еще до заселения Америки и был позже перенесен туда?

Среди алтайских тувинцев племени гёк монджак считают Йовгун Мергена своим. Опираясь на П. С. Палласа, С. Ю. Неклюдов в связи с рождением Чороса упоминает (Мифы народов мира, И, с. 633, стб. 3) предка дероетских и джунгарских княжеских родов, "старца меткий стрелок" Йобогон-мергена, предка рода хойт, жившего за три поколения до Чингисхана. По преданию, в район верхнего течения Кобдо ламаистскую религию принес дербет по происхождению из рода хойт, старик Дюп, которого называли Деге Бакшы (ср. № 70). Он — предок рассказчика Джиг- жина (брата матери моего информанта и друга Ч. Галсана). Таким образом, через этого Дюпа, возможно, ведет линия к "нашему" Йовгун Мергену.

70. Джаагай Шапкан

Первая история рассказана пастухом кооператива Джураем 12 июля 1969 г. во время верховой поездки из долины Аът баштыг в Оруктуг (записана в тот же вечер). Джурай определил свое повествование как "домак" — легенду, сказание. По версии другого исполнителя — Багвая, сон Гесера продолжается только 25 лет, тогда и Джаагай Шапкан, по-видимому, тоже умер в 25 лет. Легенда, связанная с его смертью, более подробно, с детальным повторением параллельных мотивов рассказывается в одной из двух историй об Эр Джювреке (№ 71).

Вторая история записана от С. Хуваака (58 лет) 19 июля 1982 г. в Остуге. Описание Джаагай Шапкана, красота и остроумие которого покоряли всех, и его смерти (№ 71) имеется и в варианте Джурая. И это является свидетельством жизнестойкости исторического предания, в котором можно встретить и отдельные эпизоды из жизни героя, и сочетание их. В тексте С. Хуваака говорится о том, что Джаагай Шапкан слыл первым из семи бегов "тувинцев четырех сумов" (дёрт сумун дыаа), к которым принадлежали родо-племенные группы джаг дыва, иргит, хёйкж (все три составляют племя гёк монджак) и шунгуур. За ним следовали Газак Даа, Севенг Даа, имена двух неизвестны, Сарыг Даа и Бадиа Гюнг. Рассказывают, что пастбища Джаагай Шапкана и его кочевье располагались у Хураан-хёла, верхнего из двух озер, образуемых Кобдо, а точнее, у хребта, в области под названием Далын Тюрген ("Семьдесят быстрых"); горы Улуг Тюрген и Бичии Тюрген ("Большой быстрый" и "Маленький быстрый") являются частью горного хребта на границе с Китаем, относящегося к особо почитаемым тувинцами Цэнгэла "тринадцати богам Алтая" (ср.: Taube. Widerspiegelung, с. 121–122). Вместе с тем эту местность называют и Шоо- кар арга ("Пестрый лес"). Этот район занимает центральное место в исюрических преданиях тувинцев Цэнгэла (ср. № 71).

Фигура Джаагай Шапкана не раз связывалась с введением "религии", т. е. ламаизма, оо этом же информировал нас в 1966 г. 63-летний столяр кооператива Дзо- доч. Правда, он сказал, что это произошло всего 80 лет назад, стало быть, в конце XIX в. Это можно объяснить тем, что более энергично (т. е. при преследовании шаманов) ламаизм действительно пытался утвердиться только в конце прошлого столетия (ср.: Taube. Notizen, с. 44–45). Реже это событие приписывается Газак Даа [например, в 1966 г. 75-летний пастух кооператива Цевек (= Ц. Хаа) называл его Хазактаем и полагал, что он жил еще до Джаагай Шапкана]. С вероятностью можно, пожалуй, сказать, что первое соприкосновение тувинцев района Цэнгэла с ламаизмом дёрбетов произошло где-то в середине XVIII в., правда, без глубоких последствий для их духовной культуры.

Представление о возможности реального явления снов мы встречаем время от времени в сказках (ср. № 38). Например, сны могут принять облик человека, как в нашем конкретном случае: сон Гесера воплощается в личность Джаагай Шапкана. Аналогии этому существуют, например в частично сохранившихся до сегодняшнего дня представлениях нанайцев (Лебедева, с. 13). Они верили в реальное существование героев и героинь сказок (нингман), как и долгане, которые были уверены в том, что образы сказок не только могут материализоваться и стать видимыми, но и "могут вмешиваться в жизнь людей, помогая им в лечении болезней, в охотничьем промысле. Так называемая "магическая функция" фольклора в данном случае мыслится не как влияние слова на ход событий, а как прямое или косвенное вмешательство персонажей, созданных творческим воображением" (Попов А. А. Долганский фольклор. М., 1937, с. 18; цит. по Лебедевой). То, что именно Джаагай Шапкан считается персонификацией сна Гесера, главного героя эпического комплекса, распространенного по всей Центральной Азии, вплоть до Сибири (правда, у тувинцев на Алтае мне встретились лишь отдельные намеки на сюжет Гесера), крайне интересно на фоне долганского материала, поскольку известно, что эпос о Гесере — даже в печатной форме (ксилография) — употребляется у монголов при врачевании больных (Heissig. Religionen, с. 411). Далай Хаан — князь монгольского племени дёрбетов. Ср. "старик Дюп" (дюп означает "начало, корень, первопричина"), которого также звали Деге Бакшы — коммент. к № 69.

71. Эр Джюврек

(Эр Джуврек)

Имя исполнителя не зафиксировано, предположительно это Ш. Дагва. Письменная запись услышанного в ходе беседы летом 1966 г. Первая история об Эр Джювреке относится к историческим преданиям, группирующимся вокруг последнего джунгарского князя Амурсаны (тув. Амырсанаа, см. сказку № 72 и коммент. к ней), который после неудачного восстания против маньчжурского господства бежал в царскую Россию, где вскоре и умер. Другие информанты приводят — с некоторыми вариациями — только ту часть слов Эр Джюврека, которая направлена на отрицание китайских властей:

(т. е. я не надену шапку с хвостом хорька, который обозначал тогда достоинство определенного ранга при маньчжурской династии Китая). Эти слова иногда вкладываются в уста самого Амырсанаа как обоснование его бегства в Россию.

Вторая история связывает Эр Джюврека с Джаагай Шапканом, прославившимся своей исключительной красотой и остротой ума (ср. № 70). Совместное поминание умершего и распивание арагы еще и сегодня принято у алтайских тувинцев. Происхождение обоих предании относится к концу первой половины XVIII столетия. Названные в них географические пункты (район вокруг Хураан-хёла, верхнего из двух озер, образуемых р. Кобдо, где находится холм Кайракты, и другой район у Ха- наса, притока Иртыша, юго-западнее Алтайского хребта, ныне в Китае) в сочетании с географическими точками, упоминающимися в других исторических преданиях (ср. № 70 и 72) начала XVIII в., позволяют сделать вывод о том, что здесь может идти речь о существовавших там уже тогда родовых территориях алтайских тувинцев.

72. Амырсанаа

Записано летом 1966 г. при разговоре с Ш. Дагва.

Амурсана (тув. Амырсанаа) из рода хойт был последним князем джунгаров, который вместе с князем хотогойтов Чингунжабом (хотя и без общих военных действий) предводительствовал повстанческим движением против маньчжурского господства за самостоятельное монгольское государство. Так как их борьба отвечала чаяниям и интересам всех монгольских племен, они стали героями народных песен и устных преданий халхасцев, ойратов, калмыков и бурят. Связанные с их именами сказания благодаря общности языка и обычаев легко распространялись среди монголов различных племен. В то время как у халхасцев доминировали песни о Чингунжабе, у западномонгольских племен центральной была фигура Амурсаны (ср.: Хорлоо, 1981, с. 66 и сл.). Под его руководством 2 октября 1755 г. нападением на китайский военный пост в Или началось восстание, закончившееся в 1757 г. Амурсана бежал в Россию, где умер 21 сентября от оспы. (О нем см.: Кузнецов.)

Тувинцы Алтая чувствовали себя ущемленными непосредственно не только из- за расположения своих пастбищ — они до сегодняшнего дня видят в Амырсанаа своего князя, о котором сохранили добрую память (здесь, несомненно, следует принять во внимание происхождение отдельных родов от представителя дероетского рода хойт, ср. коммент. к № 69). Несмотря на другие (не только положительные) черты своего характера, он остался в воспоминаниях народа человеком, любившим свою родину и народ. Монгольские и алтайско-тувинские предания совпадают не только в этом, но и в надежде, что он отправился в Россию за помощью и однажды вернется, чтобы положить конец господству иностранцев. Подобными надеждами воспользовался — и не он один — в начале нашего столетия Дамбийжанцан, калмык или ал- таец-ойрат, выдававший себя сначала за внука, а потом за воплощение Амурсаны и быстро завоевавший влияние в Западной Монголии благодаря распространению слухов о продвижении его армии, которая освободит от иностранного господства. Но вскоре Дамбийжанцан своей жестокостью снискал печальную славу разбойника и грабителя. При нем, например, в Делююне произошло сожжение шаманов, что прежде всего коснулось шаманов алтайских тувинцев (ср.: Taube. Notizen, с. 44–45; Weiers, с. 485–488). Разные ученые и путешественники, такие, как Н. Ф. Катанов,

А. П. Беннигсен, Б. Я. Владимирцов, приводят свидетельства того, что население Северо-Западной Монголии долгое время ожидало возвращения Амурсаны.

История "ошибки" и нападения семи хошуунов тувинцев на Амырсанаа имеет, возможно, историческую подкладку в неоднократных попытках китайцев победить Амурсану, для чего китайские военачальники пытались найти союзников среди местного населения (ср.: Weiers, с. 455–456). Так, очевидно, следует понимать и клятву Амырсанаа, по-видимому оскорбленного своими же, ибо в нашей версии его уход скорее можно понять как наказание, чем как уход за помощью, обещающий освобождение. Или наша версия отражает противоречия в поведении самого Амурсаны (Владимирцов говорит о его вероломстве, нетвердости и непостоянстве во взглядах и симпатиях). К "ошибке" относятся и слова, которые среди тувинцев Цэнгэла также передаются из уст в уста как изречение Амырсанаа:

В разговорах часто приводили клятву Амырсанаа. Два последних условия его клятвы не были обязательными. Упоминаемые в клятве окче — это приспособление, состоящее из двух скрепленных друг с другом копыт, которые кожаными ремешками прикрепляются к подошве сапога, чтобы облегчить ходьбу по камням и одновременно предотвратить снашивание подошвы сапог (см.: Taube. Zur iraditionellen Kleidung, с. 122–123 ирис. 23). Первое упоминание окче, очевидно, принадлежит Рубруку, который в 125л—1254 гг. путешествовал по Монголии. Он сообщает о народе "оренгай", живущем на. севере Монголии: "Они подвязывают себе под ноги полированные кости и двигаются на них по замерзшему снегу и льду с такой огромной быстротой, что ловят птицу и зверей" (цит. по: П. А. Шахунова — Б. А. Лиханов, с. 64). Наличие подобного щадящего подошву приспособления у казахов (бага), на что указывает клятва Амырсанаа, подтвердил мне казахский этнограф Сартхожа Харжаубай (Улаанбаатар). Упоминание серебряного окче, как и мочеиспускания собак, "стоя на четырех ногах", призвано к тому, чтобы отнести возвращение Амырсанаа в необозримое время, скорее даже в такое, которое никогда не наступит. Но всегда клятва содержала мотив отрезанного хвоста и отломанной верхушки дерева. В "доказательство" правдоподобия этого предания называются различные места, где есть такой тополь без верхушки (с указанием свидетелей, которые его видели). Называют Шивээт, расположенный, как говорят, высоко в горах, там, где сегодня проходит граница с КНР; указывают (среди прочих — наш информатор Хара Балдын) и Гюртю-хова или Гюртю-хава, предположительно расположенный в районе Сунда- рык, на р. Хава, также в КНР. На район китайского Алтая указывает и еще одна легенда об Амырсанаа, рассказанная торгутом (Потанин. Окраина, II, с. 281), в которой содержится обоснование богатства казахов (киргиз-казахов), на что, очевидно, намекают и окче, изготовленные из серебра. В другом месте Потанин помещает легенду одного дербета о "единственном дереве мира" (Потанин. Очерки, IV, с. 187, № 29, ср. наш № 63), которая хоть и не связана с Амырсанаа, но указывает на связь обеих традиций. Герой этой легенды Шуну отправляется в Пекин, где сотрясает китайский трон; в наказание ему дробят лопатки, но у него еще хватает сил сбить верхушку с единственного дерева мира. И здесь тоже говорится о том, что

Шуну возвратится, когда вырастет новая верхушка. В одной телеутской сказке Шу- ну выступает как сводный брат Амырсанаа (Радлов. Образцы, I, с. 206).

Легенды об Амырсанаа примыкают к ряду подобных же легенд, бытующих у различных народов, об исторической личности, которая исчезла лишь на какое-то время (ср. у немцев — император Барбаросса, у русских — легенды о возвращающихся избавителях, как Димитрий Самозванец и др.) и обязательно возвратится освободить свой народ.

73. О беге Сарыг Даа

(Сарыг Даа бегнинг дугайы)

Записано от Сурнаг оглу Хуваака 19 июля 1982 г. в Остуге.

Сарыг Даа был предпоследним из семи бегов дёрт сумун дыва, т. е. четырех сомонов тувинцев (включающих родо-племенные группы джаг дыва, шунгуур, ир- гит, хёйюк). Он жил во второй половине прошлого столетия. Имя его было Очир- жаб, но так его никто не называл. Он был блондином — отсюда его эпитет "сарыг" — желтый. Тувинцы, живущие сегодня в сомоне Цэнгэл, относились к этим четырем сомонам тувинцев.

74. О добром герое Арвыйанге

(Эки Арвыйанг баатырнынг дугайы)

Магнитофонная запись от Балдына, произведена 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

Арвыйанг считался образцом мужских добродетелей и честной жизни, что выражено эпитетом зки — "добрый, славный". Несмотря на наличие мифических черт, связанных в народной памяти с его происхождением [он жил "в Небе-Алтае", его "поседевшая мать Хомду" (= река), его "покрытый снегом великий Хан Гёгей" (= гора)], в остальном он изображается как человек и мог бы быть отнесен как современник Сарыг Даа (см. № 73) к концу XIX в. Эпизод с настоятелем монастыря дербетов в У все (территория сегодняшнего аймака Уве) и ловкими ответами на его вопросы имеет в какой-то мере параллель в монгольской сказке из хошууна Барин Внутренней Монголии (Тодаева. Язык монголов, с. 44–46, пер. — с. 99—101).

Частое употребление пословиц характеризует Балдына как хорошего знатока малых форм народного творчества. От него мы записали ряд благословений и восхвалений (алгыш, мактаар), и среди прочего № 4. Пять девяток — так называются 45 самых холодных дней зимы; Семь ханов — созвездие Большая Медведица.

75. Поучение

(Сургаал)

Магнитофонная запись текста, рассказанного Балдыном 2 июля 1969 г. в северном Оруктуге.

Тексты подобного рода, преподающие правила поведения (ср. также № 40), относятся к традиционным формам народного творчества Центральной Азии и получили особенно широкое распространение в монгольской поэзии и через нее, несомненно, оказали влияние на поэзию соседних народов (слово сургаал тоже монгольского происхождения).

76. О происхождении скороговорки (Тувинское название отсутствует)

Магнитофонная запись. Исполнено Дж. Гакаем и женщиной по имени Назын- джаб 26 октября 1985 г. в Хох даваа (сомон Заамар Центрального аймака).

Эта скороговорка широко распространена, и для взрослых является приятным развлечением попытаться произнести ее быстро и без ошибок — без пропусков, остановок и оговорок. В некоторых строках есть вариативные отклонения. В тексте встречаются большое число монгольских слов и заимствование монгольского суффикса для образования названий местностей. По своему строению скороговорка соответствует исчезающей сегодня поэтической форме, которая в монгольской народной поэзии называется "стихи враскачку" (букв, "иноходью").

Отличительная черта этой формы: каждая новая строка начинается с последнего слова предыдущей строки (см.: Taube. Schamanen und Rhapsoden, с. 175). Вот условный перевод скороговорки:

Речь идет о событии, которое относится, очевидно, к дореволюционному времени. В одном варианте Ш. Гагаа (учитель 28 лет) в 1969 г. рассказал, что героя истории зовут Хуг Хара Бедегеш (Хитрый Черный Бедегеш), что его изображают низеньким темнокожим человеком, умершим недавно. Он провел некоторое время у дербетов, где голодал и добывал себе пропитание воровством. За это "заклинание" он был, как рассказывают, щедро вознагражден богатым больным, которому выдал себя за сведущего в лечении и затем вернулся в район алтайских тувинцев. Возникновение скороговорки восходит к рассказу самого Хуг Хара Бедегеша. Сарыг Даа, по преданию, один из семи князей (бегов) дёрт сумун дыва (точнее, предпоследний), живший в конце прошлого столетия и слывший "Великим волшебником". Поэтому ему сопутствовало прозвище Бурган (что-то вроде "божественный"),

Бёхмёрён — река в аймаке Уве.

77. Балджын Хээр

Предлагаемая версия балладоподобной песни (тувинское название: ыр — "песня") о коне Балджын Хээре принадлежит Ч. Галсану, записавшему ее осенью 1967 г., после того как магнитофонная запись от Байынбурээда, произведенная в центре Цэнгэла, оказалась непригодной из-за слабого напряжения тока во время записи (ток тогда производили специально для наших записей). Так как Ч. Галсан и ранее часто слышал этот текст, был знаком с этим преданием с детства и хорошо помнил исполнение Байынбурээда, все это легло в основу его версии, в которой, несомненно, очень велико и его собственное творческое начало. В моем архиве хранится магнитофонная запись еще одного варианта "Балджын Хээра" — "Арвыйанг Балджын хээр ийи", в котором история коня связана с образом Арвыйанга (ср. N9 74). варианта, рассказанного Б. Джоксумом 25 октября 1985 г. в Заамаре.

Нем.: Taube. Tuwinische Lieder, с. 83.

Имя Балджын Хээр, как и Амырсанаа, Бёген Сагаан Тоолай, Джаагай Шапкан, часто можно услышать у тувинцев Алтая как нечто вроде затравки, всегда вызывающей массу ассоциаций и точек соприкосновения и кладущей начало беседе. По кличке этого коня и его истории, точнее, истории его хозяина названа мелодия, исполняемая главным образом на игиле и довшууре и передающая мягкую поступь коня. О том, что определенные мелодии носят имена соответствующих коней, мы услыхали 28 июля 1966 г. от столяра кооператива Дзодоча, которому было тогда шестьдесят с небольшим лет. Он привел нам первый пример — историю коня "Ала Джаваа" ("Пегий двухлеток"). Один молодой человек умыкнул девушку, и, спасаясь бегством, они должны были переехать через Бёёрел (приток, впадающий в Иртыш на китайской территории), который в это время широко разлился. При переезде реки девушка свалилась с коня, и река унесла ее. Тогда юноша проклял свою лошадь и реку такими словами:

Песня о Балджын Хээре относится к тем памятникам устного фольклора, сюжетом которых является возникновение музыкальных инструментов. Песня — тув. ыр — употребляется здесь в том же смысле, как нем. "Lied" в немецком переводе "Слова о полку Игореве" ("Lied von der Heerfahrt Igors"). Чаще всего, как и в нашем случае, речь идет о струнных и духовых флейтоподобных инструментах, история происхождения которых является содержанием фольклорного произведения, ср. сказки "Поющая скрипка" (цыганская), "Клен" (венгерская) и др. Чаще всего фантазию народа возбуждают наиболее привычные ему инструменты. Многообразную выразительность, которая может быть достигнута при помощи инструмента, можно сравнить только с чем-то живым, одухотворенным. Часто это печальные истории, связанные с проклятием, убийством или другой тяжкой несправедливостью, трагичность которых смягчена только тем, что возникает инструмент, в котором продолжает жить душа погибшего. У бывших кочевыми центральноазиатских народов главный инструмент — это струнный инструмент типа игила (ср. у монголов морин хуур), гриф которого часто оформлен в виде конской головы (ср. девичьи головы на грифах струнных инструментов в Европе, где истории о возникновении инструментов часто связаны со смертью девушки). Насколько можно судить по сказкам, роль коня у этих народов в целом куда более важная, чем роль женщины (сравни, насколько по-разному они обрисованы), потому и в инструменте продолжает жить конь. Среди монгольских сказок на эту тему одна бытовая сказка, происходящая из Автономного района Внутренняя Монголия (ср.: Чжунго миньцзянь гуши сюань. Пекин, 1958, с. 192; рус. пер: Сказки народов Китая. М., 1961, с. 109; другие переводы см.: Taube. Balazi'n Хег, с. 65), имеет острую антифеодальную направленность. Конь, выращенный героем, становится предметом зависти князя, и герою легче смириться с тем, что его нет в живых, чем с тем, что им владеет другой. "Балджын Хэ- эр", как и эта сказка, коренится в реальности — участие местного божества, духа- хозяина ущелий Узээнека, даже при наличии многих, частично живущих еще и сегодня религиозных представлений, ничуть не противоречит этому. И для рассказчика, и для слушателей это тоже реальность.

Другая монгольская сказка на эту тему относится к разряду волшебных; ср.: МонгАУ 1969, с. 209–212). Герой Намджил, кукушкоподооный, зачаровывает своим пением владыку одного озера, который приглашает его к себе. Намджил влюбляется в его дочь, и они живут вместе. Когда ему нужно возвратиться на родину, к родителям и жене, дочь владыки озера дает ему волшебного коня, который по ночам будет прилетать с ним к ней. У его жены рождается подозрение, и однажды, когда он опоздал и лошадь еще не. успела втянуть крылья, она срезает их, и лошадь погибает. В одном варианте (МАУД, с. 139–140) чудесная возлюбленная заменена дочерью нойона, жена — старой служанкой, а крылатый конь указывает на первую из названных как первоначальную версию. Все сказки, как и "Балджын Хээр", кончаются тем, что герой изготовляет себе струнный инструмент, употребив для этого кости и волосы коня. В основе этого мотива — представление о том, что волосы являются вместилищем души или; хизненной силы, представление, распространенное во всем мире и неоднократно встречающееся в сказках алтайских тувинцев (например, в N? 35) и, в частности, выражающееся также и в том, что первая стрижка волос ребенка совершается только через три года после его рождения (волосы сохраняются в мешочке, и в случае заболевания их прикладывают к ребенку). Об изготовлении другого инструмента — флейтообразного шоора — говорится только в тувинском варианте с Алтая.

Географические названия, встречающиеся в этом тексте, также указывают на районы по ту сторону Алтайского хребта, в данном случае на советской территории. Под Барга-хёл подразумевается оз. Маркаколь, западнее центрального массива Алтая в Казахской ССР (так оно называется и в упомянутом выше варианте Б. Джок- сума). Понятие "степи Балхаша", возможно, относится к степным районам, расположенным еще далее к западу, между Тарбагатаем и озером Балхаш. На фоне преданий о происхождении алтайских тувинцев из района озер Барга и Балхаш указание на этот район в песне о Балджын Хээре чрезвычайно интересно, прежде всего вследствие ее популярности и значения в фольклоре тувинцев Цэнгэла и по ту сторону хребта (территория нынешней КНР), откуда родом Байынбурээд (подробнее об этом: см.: Taube. Zur Vergangenheit).

Конец песни говорит в пользу того, что тувинцы жили в высокогорных районах, примыкающих к центральному массиву Таван Богд (тув. Беш Богда), относящихся к трем государствам (СССР, МНР и КНР), в тесном контакте друг с другом и даже составляли единое целое.

Сведения об исполнителях

Вслед за тувинским именем и следующим за ним (если оно известно) отчеством, а иногда монгольским именем или прозвищем мы приводим все известные данные о личности (возраст, вид деятельности и Другие сведения), о тех, от кого исполнитель усвоил свой репертуар, об особенностях исполнения и репертуаре (номера всех текстов данного рассказчика, включенных в настоящее издание или названных в числе вариантов, а также названия тех сюжетов, которые он упомянул как принадлежащие его репертуару), далее — дата встречи с ним, чаще всего совпадающая с датой фиксации его текстов.

Если нет специальных указаний, все названные местности расположены в районе сомона Цэнгэл (аймак Баян Улэгей МНР). Упоминаемый кооператив — всегда единственный в сомоне Цэнгэл кооператив "Алтайн оргил" ("Вершина Алтая"), в котором работают или работали большинство исполнителей. В случае, когда кто-нибудь из них живет уже не в районе Цэнгзла, а в другой части страны или если он родом из провинции Синьцзян (КНР), это специально отмечено.

Айыышы (Аюуш), Бадыделгернинг — тетя Ч. Галсана (см. Ш. Джурук-уваа) со стороны матери, очень приветливая; в 1966 г. ей было чуть за пятьдесят. Родилась в районе Цэнгэла, но в последнее время жила со своей семьей в Улан-Баторе, где я неоднократно посещала ее юрту. Умерла там же в 1971 г. В 1966 г. рассказала № 26 (тоол).

Арсыый — доярка кооператива. В 1966 г. ей было сорок лет с небольшим. Мы встретили ее в конце августа 1966 г. в Сарыг булаке и в начале августа 1967 г. в Ба- гы булаке. Осенью 1985 г. она жила у одного из своих сыновей на оз. Ишгинт нуур в Зуун бурэне (аймак Селенге): внезапные снегопады сделали невозможной тогда еще одну нашу встречу. Я записала от Арсыый множество пословиц и загадок, в настоящем издании ее тексты: № 11 (тоол), № 30 (тоол), № 45 (улегер).

Баайаа, Албачынынг — родилась в Цэнгэле, в 1967 г. ей было 70 лет. В конце 60-х годов жила у своих детей в сомоне Буянт аймака Баян-Улэгэй. Мы встретили ее случайно 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян-Улэгэй, где она, возвращаясь после посещения родственников, в ожидании автобуса пила чай в юрте своих друзей. Мы тоже завернули в эту юрту родственницы нашего друга Ч. Галсана (Джурук-уваа), чтобы переночевать в ней во время нашего двухдневного пребывания в центре аймака. У меня не было с собой магнитофона, так как я приехала сюда для того только, чтобы купить книги. И все-таки мы спросили у Баайаа, знает ли она сказки, на что она сразу же ответила утвердительно и тут же принялась рассказывать. Когда мы попросили ее выпить чаю и немного подумать, она ответила: "Нечего мне думать, вся моя грудь полна ими!" И она сразу же рассказала нам шесть сказок подряд, живо и выразительно, и рассказывала почти до полуночи. Галсан записал последовательно действия, имена, формулы, особые выражения и др., по этим ориентирам он несколько позже записал эти сказки. На следующее утро, в 7 часов мы были уже у нее. Она рассказывает еще две сказки, поет песню, начинает еще одну сказку, но волнуется, что подойдет ее автобус, и обрывает ее.

Все свои сказки Баайаа слыхала в детстве от своего отца Албачы. Он умел читать не только по-монгольски, но и по-тибетски. Она назвала его хара Ьакшы, что означает человек, получивший начальное образование в ламаистском монастыре, а потом вернувшийся в светское сословие. О нем она сказала: "Вообще он был человек, доходивший до конца книг" (т. е. очень много читавший). Очевидно, он знал эпос о Джангаре, так как Баайаа вспоминала: "Когда я была маленькой, вечером, после того как были воскурены жертвы, он исполнил 61 историю Джангара (Джангырнынг алдан бир тююкюзю)", в них "ложь (т. е. вымысел) превратились в правду".

Возможно, с образованностью ее отца связан тот факт, что Баайаа, в соответствии с монгольской терминологией, называет сказки улегер, а не тоол.

Все рассказанные ею 24 и 25 августа 1967 г. тексты вошли в наше издание, это № 47, 32, 29, 53, 54, 6, 55, 34.

Байынбурээд (1903–1969). Во время нашей первой встречи в июле 1966 г. ему было 63 года, на нас произвел глубокое впечатление его веселый, спокойный и скромный характер. Он работал в кооперативе пастухом и охотником, был вдовцом и жил в верхнем (т. е. южном) конце центра Цэнгэла вместе с одним из своих многочисленных детей, поставив себе юрту недалеко от берега р. Ховд, а рядом у него была еще хижина, в которой он занимался кузнечным ремеслом. Раньше Байынбурээд был еще и шаманом, ртало быть, воплощал в своем лице единство (о существовании которого известно уже с раннего времени) шамана и кузнеца, а также единство шамана и рассказчика. Родом он из района Сундарык на р. Хава, расположенного за Алтайским хребтом (ныне — территория КНР). Уже в молодости во время войны казахов с китайцами (1927 г.) он пришел оттуда, а в Цэнгэле жил уже 35 лет.

К его репертуару, который он пел, относятся все самые распространенные среди тувинцев в Цэнгэле сюжеты: "Бёген Сагаан Тоолай", "Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти", "Хара Буурул Дюжюмел" и вариант "Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках" под названием "Буга Джарын и Буктуг Гириш". Он слыхал и усвоил эти тексты еще в юности. Некоторые из них имеются и в репертуаре Б. Устээ- на, тоже происходящего из района, который относится сегодня к Китаю, и это говорит в пользу того, что у тувинцев Алтая существует общая, во многом единая фольклорная традиция. Байыноурээд начал свое первое исполнение 2 августа 1966 г. с "Хвалы Алтаю" ("Алдай мактаар", № 1). Таким образом, он и М. Хойтювек (ср. № 16) были единственными, кто при исполнении придерживался этого старого обычая.

Версии Байынбурээда — относительно объемные тексты, все их он называет то- ол. Три из них образуют трилогию: "Хара Буурул Дюжюмел", "Буга Джарын и Буктуг Гириш" и "Сарыг Галдар", т. е. здесь уже произошла циклизация, характерная для эпической поэзии. Когда мы дали ему прослушать первую запись, он заплакал.

Так как сюжеты Байынбурээда, кроме относящегося к этой трилогии "Сарыг Галдара", представлены вариантами других сказителей и, кроме того, вскоре должен быть опубликован весь его репертуар, в нашем издании в записях от него представлен № 1 (№ 77, песня — тув. ыр "Былджын Хээр" Ч. Галсана, основанная на исполнении Байынбурээда 2 августа 1966 г.).

Об исполнении Байынбурээда см. Предисловие. См. ил л. 6 в ст.: Taube. Zur traditionellen Kleldung.

Балдын, по прозвищу Хара Балдын (Черный Балдын), которым он обязан отличающему его от других соотечественников особо темному цвету лица. Летом 1969 г. ему было 53 года, и он работал пастухом кооператива. Мы повстречали его 2 июля 1969 г. в Оруктуге, где остановились по пути в Аът баштыг. Тогда нам пришлось пешком с нашим багажом перевалить через горный хребет, так как водитель, не знавший местности, высадил нас не в той долине, куда мы направлялись, а в соседней. Хара Балдын вышел нам навстречу вместе со своими сыновьями, когда мы — уже босиком — одолели болотистое подножие горы, и пригласил нас в свою юрту (позже он и его сыновья проводили нас через хребет). Хара Балдын был видный мужчина, в голубом бархатном тоне, какого я ни у кого больше не видела (снимок на с. 2 статьи Таубе "Volksmusik im Herzen Asiens", он сидит в середине). Он оказался прекрасным знатоком малых форм народной поэзии, от него мы записали девять благословений (алгыш) и три хвалы (мактаар), две из них — в технике пения хёёмей (одновременное извлечение двух звуков, горловое пение), ибо Хара Балдын слыл большим мастером и такого пения. Кроме того, от него были записаны варианты текстов № 77 и N9 50 настоящего сборника. 2 июля 1969 г. он рассказал № 4, № 57 (Сагыш — букв.: "мысль", в данном случае нечто вроде текста для детей, рассчитанного на догадку), № 75 и № 74.

Из сказителей он назвал нам старого тувинца Джымба Бакшы, от которого слыхал многое; зачин сказки он слыхал 36 лет назад от старика Самыджаба.

Буянтогтох, Сембининг — сын сказителя Б. Семби, летом 1982 г. он был пятнадцатилетним школьником. Тем летом юрта его родителей стояла в Аът баштыге. Он слыхал много сказок не только от своего отца, но и от деда Байынбата, в том числе и сказку, рассказанную нам 24 июля 1982 г., "Гежээ" ("Кто сильнее?", № 56). В тот же день мы записали от него короткую сказку "Бёйжи хаан оол" на магнитофонную ленту.

Гакай (монг. Гагаа), Джылбактынг. В конце 60-х годов, когда я познакомилась с ним и мы были гостями в его юрте в Цэнгэле, он был заместителем председателя сомона. 26 октября 1985 г. я снова встретилась с ним — тогда ему был уже 71 год — в Хбх даваа в сомоне Заамар (Центральный аймак), где он живет теперь и где жил его старший брат Олджей (монг. Олзий), в свои 77 лет еще пасший овец кооператива в Заамаре. Оба они — уважаемые, сведущие люди, хорошо знающие старые традиции и хранящие их. Гакай учился в 20-е годы в Иркутске; наряду с монгольским он знает и казахский язык (как и большинство тувинцев в Цэнгэле) и узбекский. Он показал даже свое знакомство с латинским шрифтом. Он и его брат Олджей, дополняя друг друга, а иногда еще и при поддержке жены Назынджаб (около 65 лет) рассказали различные предания о Сардакбане (ср. № 61), Джаагай

Шапкане (ср. № 70) и сказки о тарбагане (ср. № 50–52). При этом каждый сопро вождал рассказ другого знаками одобрения. Предание о возникновении тувинского языка принадлежит главным образом Олджею (№ 66), в то время как в рассказе о происхождении скороговорки (N9 76) участвовали в основном Гакай и Назынджаб.

Галсан, Чинагийн — см. Джурук-уваа.

Гупан, Сембининг — сын сплавщика и сказителя Б. Семби; официальное монгольское имя, данное ему в школе. Октябрь. Когда я познакомилась с ним в Аът баштыге, ему было 17 лет (см. Б. Семби), и, как все дети Семби, он был быстрым и сообразительным. 21 июля 1982 г. он живо и уверенно рассказал "Мергелдей" (№ 41; тоол), который слышал от своего деда Байыноата. Через несколько дней, 27 июля 1982 г., нам удалось записать от него на магнитофонную ленту сказку "Буга Джарын" (тоол), вариант сказки "Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках" (№ 11).

Дагва, Доржунунг, в отличие от исполнителя Ш. Дагвы называемый нами в предыдущих работах Дагва II. Тувинцы называли его Шоокар Дагва (Пятнистый Дагва) из-за пятен на лице и, кроме того, дали ему кличку Зылдырман (от зылды- раар — "шуршать, шелестеть") за его быстроту и подвижность. Летом 1967 г. ему было 50 лет, он был пастухом кооператива; в 1985 г. он жил в Орхон Тууле (аймак Селенге). Нам указали на него как на хорошего исполнителя.

Когда я была в сомоне Цэнгэл в 1967 г., он вместе с другими мужчинами находился ниже (т. е. севернее) центра сомона, на правом берегу Кобдо, так как пришла пора сенокоса на речных островах. Мы посетили его 1" августа в лагере косарей. Под нажимом своих товарищей-косарей он назвал нам сюжеты тех сказок (тоол), которые мог исполнить: "Бёген Сагаан Тоолай" и "Хевис Сююдюр". Освобожденный руководством кооператива от работы, он появился днем 29 августа в нашей юрте вблизи парома, чтобы рассказать нам что-нибудь, и исполнил сначала "Хевис Сююдюр" (№ 7), а потом "Бёген Сагаан Тоолай" (№ 5), закончив эту сказку 30 августа. Оба эти сюжета Д. Дагва часто слыхал от старого Джэнивека, умершего в середине 60-годов в возрасте 73 лет.

19 июля 1982 г. Д. Дагва рассказал нам в Остуге еще сказку "Джагыр Хаан" (магнитофонная запись) — вариант сказки "Хараат Хаан и Джечен Хаан" (№ 39).

Дагва — крайне подвижный, темпераментный человек, таким же было и его исполнение. Через некоторое время после начала своего рассказа — а был конец дня, и кроме Галсана и его отца в юрте находились только женщины и дети — Дагва вдруг останавливается и требует большей аудитории. Приглашают еще слушателей из соседнего аила, те, изъявив полную готовность, прибывают. Во время рассказа Дагва делает быстрые движения плечами и бедрами, что напоминает бий, нечто вроде сидячего танца, распространенного у тувинцев и известного и другим тюркским народам и западномонгольским группам (калм. биилхе, монг. биелгээ). Исполнение его было очень выразительным, особенно в передаче диалогов сказочных персонажей. Впечатляла мимика Дагвы. В противоположность Байынбурээду и Хойтю- веку, голос которых к концу каждого пассажа затихал, переходя в бормотание, Дагва делал в конце каждого пассажа выразительное ударение. Во время исполнения он подчас прихлебывал арагы, и в конце "Бёген Сагаан Тоолая" путал имя хана: Гур- гулдай вместо Хюрелдей.

Дагва, Шёёдюкейнинг, в отличие от другого исполнителя называемый нами в прошлых работах Дагва I. Он приходится братом Ш. Дэмби, работал в кооперативе пастухом и летом 1966 г., когда ему было далеко за шестьдесят, жил в Сарыг булаке. Среди тувинцев старик пользовался большим уважением и хорошо знал местные традиции и предания. Он был единственным, на ком я увидела старинную верхнюю одежду — тон с отложным воротником и шлицей сбоку (дилбектиг тон). (См. илл. 10 в ст.: Taube. Zur traditionellen Kleidung).

24 и 25 августа 1966 г. он рассказал в Сарыг булаке версию сказки (тоол) "Паавылдай Мерген с конем леопардовой масти" (№ 8), 25 августа — "Харат Хаан и Джечен Хаан" (№ 39) и исторические предания "Эр Джюврек" (№ 71) и "Амырсанаа" (№ 72).

Дёлёён. Летом 1967 г. семидесятилетний Дёлёён, отец исполнительницы Орол- маа, жил только охотой. Он провел несколько лет в Улан-Баторе и других районах Монголии. Затем, расставшись с семьей, вернулся с дочерью Оролмаа в Цэнгэл. Жизнь его была бурной. В молодые годы он был ламой, но, по его словам, мирским, т. е. не жил в монастыре. Был он и шаманом. Слыл отъявленным лгуном и разбойником. После возвращения в Цэнгэл он целые недели проводил в горах, лишь изредка появляясь в центре сомона или в аилах. Мы встретили его впервые 29 июля 1967 г., а два года спустя он разбил свою маленькую остроконечную охотничью палатку около нашей юрты вблизи парома через р. Кобдо, несколькими километрами ниже (т. е. северней) центра сомона. На вопрос, знает ли он сказки, он ответил, что может рассказать только по-монгольски, что у него был когда-то сборник монгольских сказок "Улигерийн далай" — очень большая книга, которую он позже уничтожил, вот из нее он может мне рассказать. 21 августа мы, как было заранее уговорено, посетили его, и он сразу же начал рассказывать — по-тувински! — сначала сказку (тоол) "Аржу Буржу Хаан" (№ 25) будто бы из этого сборника.

Начал он рассказывать тихо и спокойно, но постепенно голос его становился все громче и оживленнее, и он стал сопровождать свой рассказ поясняющими жестами. Окончив сказку, он заявил: "Это все, что я знаю". Мы благодарим его, даем ему табак и конфеты, а я дарю ему еще и солнечные очки. Он целует меня надо лбом, как это принято у тувинцев, мы еще какое-то время беседуем, и вдруг он говорит: "Ну а сейчас я расскажу еще один тоол, который я слыхал от моего дедушки Улаана". Оказывается, это вариант "Бёген Сагаан Тоолая" (ср. № 5).

Дживаа, Пагванынг — летом 1966 г. ему было 36 лет, он работал учителем в школе сомона Цэнгэл, очень интересовался историческим прошлым тувинцев. Его дед Даваачы, некогда известный своими богатыми знаниями в области истории и культурных традиций тувинцев, сумел передать многое из своих знаний детям и внукам. Когда среди тувинцев Цэнгэла возникали по этим вопросам сомнения, то говорили: "Нужно спросить сыновей Даваачы!"

В 60-е годы на основе того, что он знал от деда и отца, Дживаа начал по-монгольски делать записи в тетради с надписью "Некоторые особенности быта, хозяйства, обычаев и языка тувинской народности, живущей в сомоне Цэнгэл аймака Баян- Улэгэй МНР", которая в 1966 г. насчитывала уже 14 с половиной заполненных страниц. В 1968 г. в Улан-Баторе вышел принадлежащий ему томик образцов тувинского народного творчества в переводах на монгольский язык под названием "Ар- дын уг" ("Слово народа"). Одновременно тогда же, в 60-е годы, он начал собирать загадки и пословицы. Он познакомил меня с этим собранием, насчитывающим без малого 150 образцов, и позволил пополнить ими мое собственное собрание. Заимствованные у него образцы составляют 10 % моего материала. На рубеже 1966 и 1967 гг. умерла жена Дживаа и оставила его с восемью детьми, старшему из которых было 13 лет. Тогда его записи оборвались: домашние обязанности наряду с профессией учителя не оставляли ему уже свободного времени; очевидно и то, что удар судьбы подорвал его творческие силы. В 1968 г. он первым покинул район Цэнгэла и переехал в кооператив в районе Зуун-Хараа (аймак Селенге), где я снова встретила его в 1982 г. Он был опять женат на тувинке, но дети, родившиеся на новом месте, уже не говорили по-тувински. "Наших песен они не знают", — с сожалением говорил он. Когда я поинтересовалась, не расскажет ли он мне тоол, домак, тёёгю, он ответил, что ничего не помнит, все забыл и ничего уже не рассказывает. Из-за тесной связи с родными традициями, в которых он вырос, отъезд с Алтая*, диктовавшийся, очевидно, стремлением убежать от воспоминаний, означал для Дживаа как бы потерю родных корней.

В нашем собрании две сказки, рассказанные Дживаа II августа 1967 г., когда во время моей второй поездки в Цэнгэл мы снова встретились с ним в центре сомона: № 58 и домак № 68.

Джигжин, Лобчаанынг — из-за внешнего сходства со Сталиным получил прозвище Стэлин, по которому он был, пожалуй, более известен, чем под своим собственным именем. Летом 1969 г. ему было 74 года (в 1972 г. он умер). Старший брат матери Ч. Галсана.

Он был одним из самых зажиточных людей среди всех тувинцев родо-племен- ной группы гёк-монджак, да и во всем Цэнгэле. Он пользовался повсеместно большим уважением и считался лучшим знатоком старинных преданий (в том числе исторических), мифов и тувинской традиции. Был он крайне консервативен, и в его юрте строжайше следили за соблюдением старинных правил и обычаев. Кроме его собственной юрты и всех, где он бывал, еще только в одной юрте мне удалось видеть, что молодые женщины соблюдали описанный мной старинный обряд беглээр (собственно: обращаться так же, как с бегом, с князем) (см.: Taube. Zum Problem der Hrsat/.worter im Tuwinischen des Cengel-sum, c. 599–605).

Он долго отвечал на мои вопросы, касающиеся представлений о мире, душе и др., а потом сказал: "Джэ, амды болсун, уруум" ("Ну а теперь хватит, дитя мое"). Он рассказал нам об Амырсанаа и Сардакбане и мифы (домак) "Мангыс на Луне" (№ 59) и "Легенду о Йовгун Мергене" (№ 69). На прощание сказал: "Я рассказал тебе понемногу того и этого. Если будешь писать про это, назови мое имя и помести мою фотографию и приезжай когда-нибудь отдохнуть, не всегда же работать! И тогда приезжай обязательно и в мою юрту!" И тут я стала свидетельницей церемонии прощания по старинному ритуалу. См. илл. 3 в ст.: Taube. Goldmadchen.

Джоксум, Бодогонунг. Летом 1967 г. ему было 55 лет, он единственный представитель рабочего класса среди моих информантов. Еще с 1939 г. работает столяром в артели Ак-хема (монг. Цагаан-Гол), относящегося к Цэнгэлу, расположенного ниже центра сомона, на левом берегу Кобдо, немного выше впадения в него Ак-Хе- ма. Гам и стояла его юрга. Все знали его как прекрасного работника. Непривычный порядок в его юрте и чистота скромного хозяйства сразу же бросались в глаза и, несомненно. объяснялись оседлым образом жизни, связанным с его работой и весьма незначительным содержанием скота, ограниченным лишь текущими потребностями. Бросалась в глаза и общая атмосфера в его семье и особо ласковое отношение супругов друг к другу. И наконец, Джоксум являл собой исключение и в том, что сам но себе пришел к нам и предложил рассказать что-нибудь. Он приходил к нам уже однажды за рыболовными крючками, и у меня создалось впечатление, что ему хотелось и, со своей стороны, сделать мне что-нибудь приятное; позже он подарил мне еще и сделанную собственноручно домбру. Посреди разговора он вдруг сказал: "Я расскажу вам хороший тоол". Мы сговорились на вечер 22 августа, и тогда в своей юрте в / к-хеме после угощения, поданного на скатерти, он исполнил нам № 9 и сказки: "Бёген Сагаан Тоолай" (ср. N9 5, 6) и "Оскюс-оол" (Осиротевший мальчик, вариант сказки N9 24).

Рассказ его спокоен, но постепенно голос становится все громче. Пение скоро переходит в рассказ, но каждый новый абзац он снова начинает петь. В конце он говорит: "Не огорчайтесь, но это все, что я знаю".

Однако 27 августа он снова появляется в нашей юрте и заявляет, что сократил конец последней сказки, так как было уже поздно, а нам предстояло еще переехать верхом через реку, а теперь вот он хочет закончить сказку правильно.

Джоксум, который обычно рассказывал свои сказки жителям своего аила в белом месяце (шагаа), старинном празднике Нового года по лунному календарю, слышал их от двух известных некогда сказителей — Гёктойлу и Гарасала.

Через 18 лет я снова встретила Джоксума в Заамаре (Центральный аймак) у одного из его сыновей — Дамба, с которым он жил в старости. В семье его сына я встретила ту же особую атмосферу, которая поразила меня некогда в юрте Джоксума.

От Джоксума, которому теперь было уже 73 года, я смогла записать несколько коротких текстов: 1) "Шаралдай Мерген с конем в желтых яблоках" (не вариант № 11, а самостоятельная версия типичных состязаний, связанных со сватовством, которую он воспринял от своего отца); 2) "Арвыйанг и Балджын Хээр" (вариант № 77); 5) "Гэ- зэр Хаан с благородным кауро-вороным конем"— краткая версия того эпизода о Ге- сере, когда герой забывает свою жену и свой дом; 4) № 60 настоящего собрания.

Джумук, Доржунунг. Мы встретились с ней 16 июля 1982 г. в ее юрте на берегу р. Кобдо, у впадения в нее р. Джыланныг. Она собиралась рассказать "Серую птичку с шишкой" (ср. № 54), но не смогла с этим справиться, несмотря на помощь своего мужа Бимбаа, и попытка Бимбаа тоже не удалась — их обоих смущал "ящичек" (магнитофон). После угощения она рассказывает сказку "О ленивом старике" (№ 42), Галсан записывает ее. От своего отца Доржу она слышала много сказок, в том числе и о Паавылдае (ср. № 8, 9, 10), "Бурган, из ног которого бил огонь" и "Мальчик с красновато-рыжим конем". Она явно не привыкла рассказывать.

В 1985 г. я снова встретила эту семейную пару в Зуун бурэне (аймак Селенге), куда они незадолго до того переселились. Оба чрезвычайно обрадовались, одарили меня, "девушку из нашего Цэнгэла", и Джумук рассказала мне многое о свадебном обряде. Между прочим, она соблюдала табу на имена, связанное с обычаем Ьэглээр (ср.: Taube. Zum Problem der Ersatzworter, с. 599–605).

Джурай. Летом 1969 г. ему было 55 лет, он работал в то время пастухом верблюдов в кооперативе. Участник второй мировой войны, сражался и на Амуре против японцев, имел различные награды.

Он обещал рассказать сказки и пригласил нас в свою юрту в соседней долине Аът баштыг. Но дело ограничилось угощением в трех юртах аила. Потом он проводил нас обратно в южный Оруктуг, и только теперь, в пути, верхом на коне, он рассказал нам — может быть, он опасался исполнения перед микрофоном — сказки (тоол) № 28 и № 70.

Сын Джурая — Гупан летом 1982 г. (тогда ему было 32 года) обещал мне рассказать три сказки, которые он часто слышал от отца (сам Джурай уже умер); но этому не суждено было сбыться; через два дня после нашего уговора, после праздника, он трагически погиб.

Джурук-уваа, Шыныкбайнынг (монг. Чинагийн Галсан) — родился в конце февраля 1944 г. на зимней стоянке своих родителей в горах Хара Даге. После окончания начальной школы в Цэнгэле он учился в средней школе в Улэгэе, а потом в течение года изучал монгольский язык и литературу в университете в Улан-Баторе. Затем был послан на учебу в ГДР и с 1963 по 1968 г. изучал германистику в Леип- цигском университете им. Карла Маркса, где я и познакомилась с ним случайно в 1965 г. После 1968 г. он сначала работал преподавателем немецкого языка в университете в Улан-Баторе, примерно с середины 70-х годов работает журналистом. После первых поэтических опытов еще в школьные годы было опубликовано его первое стихотворение "Баян-Олгийн зохиолчдын бутээлээс" ("Таван Богдынхны дуу". Ула- ан-Баатар, 1961, с. 60). Интенсивнее начинает писать в 1966 г., главным образом на немецком языке. Первая его публикация — рассказ "Бизэн-пастушонок" (Bisen, der Hirtenjunge. — Die Zaubertruhe. T. 15, B., 1969, c. 46–55). Зимой 1967/68 г. состоялось его знакомство с семьей известных писателей Эрвином и Эвой Штритматтер. В 1981 г. в Берлине выходит под германизированной формой его имени Галсан Чинагтом рассказов, написанных по-немецки, "Eine tuwinische Geschichte" ("Тувинская история"); некоторые из них вместе с новыми вышли в 1986 г. и в Монголии под названием "Айангат цагийн тууж". В то же время он перевел с немецкого на монгольский язык "Тиля Уленшпигеля", сочинения Генриха Манна, Эрвина Штрит- маттера.

Воспитанный на родных традициях, занимавших важное место в жизни его племени (его дядей с материнской стороны был Джигжин), он с самого детства был знаком с народной поэзией тувинцев. Он сопровождал меня в первых четырех моих поездках, и Многое из того, что мы услышали, было знакомо ему с детства. Благодаря ему были сделаны письменные записи текстов, когда не было магнитофона или он ломался.

Осенью 19$5 г. по памяти он записал № 46, весной 1966 г. он записал на магнитофонную пленку — сначала просто для меня в качестве языковых образцов — несколько тувинских текстов: два варианта о происхождении тарбагана (№ 51 и вариант А в работе: Taube. Drei tuwinische Varianten zur Sage von der Herkunft der Murmeltiere) и "Историю о Манджын Богде" (№ 67).

17 сентября 1965 г. в Улан-Баторе под впечатлением полевых работ по сбору тувинского народного творчества он наговорил на магнитофонную ленту сказку № 23.

Во время полевой работы в 1967 г. он также исполнил одну сказку: 30 августа

1967 г. в центре сомона Цэнгэл он рассказал сатирическую сказку (тоол) № 43.

Летом 1968 г. в Маркклеберге, под Лейпцигом, он исполнил № 38 и сразу же после исполнения записал эту сказку. Наконец, когда оказалось, что большие куски магнитофонной записи "Балджын Хээра" в исполнении Байынбурээда по техническим причинам оказались совершенно непригодными, осенью 1967 г. в Маркклеберге он записал этот текст Байынбурээда, в чем ему помогли воспоминания о неоднократно слышанных в детстве и юности исполнениях им этого текста. Его поэтический дар, своими корнями глубоко уходящий в тувинское народное творчество, несомненно, наложил на этот текст свой отпечаток.

Дюгюр, прозванный в отличие от двух других тезок за свои светло-рыжие волосы Сарыг Дюгюр (Желтый Дюгюр), был пастухом кооператива; летом 1969 г. ему было 57 лет, он муж исполнительницы Ноост. Жил он тогда в южном Оруктуге, аиле, в котором мы провели довольно много времени. Эта супружеская пара жила одиноко, единственный сын был на военной службе, что очень печалило старика, так как чрезвычайно затрудняло их жизнь. Он часто выпивал, и тогда жалобы его разносились по долинам. Когда мы утром 9 июля вместе с ним выехали верхом из аила, мы спросили его, знает ли он сказки. Он назвал: "Паавылдая". Так как у нас было записано уже немало вариантов этого сюжета, мы попросили его подумать, не может ли он рассказать что-нибудь другое. Вечером 10 июля 1969 г. он пришел в нашу юрту и спросил, можно ли ему рассказать нам кое-что. И тут мы услышали от него сказку "Лягушонок" (№ 20). См. илл. 1 на с. 2 в ст.: Taube. Volksmusik im Herzen Asiens (он — первый слева).

Дюгюр, прозванный Халыр Дюпор (Косой Дюпор). Летом 1966 г. ему было 70 лет, за несколько лет до этого он работал еще в кооперативе пастухом. Около 20 августа он рассказал в Сыраалыге миф (домак) "Легенда о Бургане Башкы и Очирва- не" (№ 62).

Дэмби, Шёёдюкечнинг — брат Ш. Дагва. Работал в кооперативе пастухом. Летом 1969 г. ему было 65 лет. Мы встретились 6 июля в Остуге, он пригласил нас к себе. 10 июля мы навестили его юрту — ничто в ней не говорило о достатке хозяина. Ш. Дэмби побывал во многих местах — вплоть до Улан-Батора и в советском районе до Онгудая (Горно-Алтайская АО). За насмешливые речи по поводу слишком больших норм сдачи скота он просидел несколько лет в тюрьме.

Ш. Дэмби начал рассказывать сразу же после первой просьбы й делал это с явным удовольствием. Во время исполнения он лежал на земле, опершись на одну руку. Так как сказки его с юмором, он постоянно посмеивался и с явным удовольствием исполнял грубоватые пассажи.

10 июля он рассказал три сказки (тоол): N9 31, 49 и 37. Он был готов рассказать нам и "Паавылдай Мергена" (ср. № 8, 9) и "Джечен Хаана" (ср. N9 39), но ради экономии времени и из материальных соображений мы отказались от этих текстов, уже исполненных нам к тому времени его братом, в пользу трех новых.

Назынджаб — женщина, которой в 1985 г. было около 65 лет; см. о ней: Гакай, Дж.

Ноост — жена Дюгюра (Сарыг Дюгюра). Когда мы жили с ней в 1969 г. в аиле в южном Оруктуге, ей было 69 лет. Она никогда не покидала район Цэнгэла. О ее судьбе см.: Дюпор.

Однажды вечером 7 июля 1969 г. эта маленькая женщина пришла в юрту старшего брата Галсана — Шыныкбайнынг Такая (монг. Гагаа), где мы тогда жили, села к очагу Vi, выпив пару чашек чаю, начала рассказывать — сначала сказку (тоол) № 22 (ср. N9 23). Потом она спросила, нужно ли нам такое, и, когда мы ответили утвердительно, рассказала вторую — сказку № 21, а в заключение еще и историю о мальчике, который спчсает детей птицы Хан Херети (эпизод, встречающийся во многих богатырских и волшебных сказках), указав, что она не знает этой сказки целиком. Речь ее была плавной, свободной, как будто ей часто приходилось рассказывать, хотя и очень тихой, даже робкой, в отличие от ее иллюстративных, инои раз очень живых жестов, которыми она сопровождала свой рассказ.

Олджей, Джылбактынг — в 1985 г. ему было 77 лет. См. Гакай, Дж.

Оролмаа, Дёлёёнинг — дочь сказителя Дёлёёна. Когда мы встретили ее летом

1966 г., ей было 44 года. Это была высокая, статная женщина. В отличие от большинства женщин в Цэнгэле, которые наряду с работами в собственном хозяйстве были доярками и ухаживали за кооперативным скотом, она работала сторожем на нескольких кооперативных полях в нижнем конце долины р. Харгантын гол (тув. Харангыты). Все свои сказки она слышала от своего отца Дёлёёна и слыла хорошей рассказчицей.

В 1985 г. она жила в Цагаан-толгое (аймак Селенге). Непринужденно, уверенно и без признаков малейшей усталости она рассказала нам 29 августа 1966 г. в центре сомона Цэнгэл четыре сказки (тоол): № 27, № 24, № 14 и № 12.

Пэпизэн, Бапарнынг. Летом 1969 г., когда мы гостили несколько дней в юрте его родителей в Дюктегтиге, был еще двенадцатилетним школьником. Это был живой и умелый паренек, во время каникул пасший коз и овец своих родителей и охотившийся на тарбагана. См. илл. 14 к ст.: Taube. Zur Jagd. В 1982 г. я снова встретилась с Пэпизэном в Цэнгэле, где он жил с женой и детьми и работал в кооперативе мастеровым. Отец Пэпизэна, Шыныкбайнынг Бадар, старший брат Галсана, производил впечатление умного и умелого человека, он соорудил, например, нечто вроде "ходилки" для своего младшего ребенка — ни в одной юрте я не видела такого приспособления. Мать Пэпизэна, Мыстад (в 1969 г. ей было 30 лет), оказалась по- истине кладезем народных песен, благословений, загадок и пословиц.

3 июля 1969 г. Пэпизэн рассказал в Дюктегтиге сказки (тоол) № 48 и № 44. Первую он слышал от Доржунунг Дагва, и при исполнении так и чувствовались его мимика и жесты (правда, у обоих одинаково быстрый и живой характер). Если что- нибудь было неточно, отец Пэпизэна останавливал его и поправлял.

Самдын, Вулунгнунг. Летом 1969 г. ему было около 40 лет, он работал мастером так называемого "молочного завода (монг. сууний завод)" в Остуге, молокоперерабатывающего предприятия, где добывался казеин, шедший на экспорт. В 1973 г. он умер. Это был очень открытый, работящий человек, в то время отец шести детей. Самдына мы встретили еще в конце августа 1966 г. в Сарыг булаке, когда он прибыл туда в качестве "агента", точнее, продавца. Он приехал верхом с двумя навьюченными лошадьми, чтобы по заданию кооператива снабдить отдаленные аилы промышленными товарами и определенными продуктами; тогда он обещал при случае рассказать кое-что, так как в тот первый год у меня еще не было магнитофона, который мог бы работать без включения в сеть, и я не могла еще производить записей вне стационара. И когда мы навестили его в 1969 г. в Остуге, он не заставил себя просить и предложил нам три тоола: "Бёген Сагаан Тоолай" (ср. № 5, 6), "Паа- вылдай Баатыр с конем леопардовой масти" (ср. № 8, 9, 10) и "Оггек Джуман" (№ 19). Из экономии времени и пленки, которой оставалось уже немного, но прежде всего в интересах охвата как можно большего числа сюжетов мы отказались от версий уже записанных ранее сказок в пользу нового для нас "Отгек Джумана", который он и рассказал нам 7 июля 1969 г. в своей юрте, но только после того, как днем забил овцу нам на угощение.

Он поет текст, который давно слыхал от одного старика, слегка покачивая бедрами, форсируя голос. И хотя мы и просили его просто рассказывать, он продолжал петь, не снижая силы голоса, до самого конца.

Кроме его семьи, которая, конечно, знает сказку, но слушает явно с напряженным интересом, присутствует еще несколько пожилых людей. Сразу можно заметить, с каким удовольствием рассказывает Самдын свою сказку: вместе со слушателями он радуется в самых удачных местах, время от времени выражает свое сочувствие герою, а когда прерывает исполнение, чтобы отдышаться чуть-чуть, дает уже пояснения того, что ожидает нас в дальнейшем ходе рассказа. Как и в других случаях, участие, сочувствие аудитории были очень живыми.

Семби, Байынбаттынг. Летом 1966 г. ему было 25 лет; он работая сплавщиком в бригаде, которая из Сыраалыга, с гор на границе с КНР, сплавляла по Кобдо лес в Цэнгэл и Улэгэй. На обратном пути они всегда отдыхали в центре сомона Цэнгэл. Во время одной из таких остановок мы и встретились с ним 5 сентября 1966 г., и он за один вечер рассказал нам пять сказок (тоол): "Лисенок" (ср. № 47–49) и № 13, № 10, № 3, № 36. При рассказе Семби очень сосредоточен, но исполнение его производит впечатление свободного, раскованного. Сначала он говорил спокойно, без жестикуляции, но постепенно оживлялся, мимика его менялась в соответствии с событиями рассказываемой сказки, в комичных местах он улыбался. Даже под конец в нем не было заметно ни малейших признаков усталости.

В 1982 г. я снова встретила его — в последний раз (в 1984 г. он был убит). Тем летом он жил на своей летней стоянке в Аът баштыге, и его юрта, в которой он жил с женой и девятью детьми, стояла несколько выше юрты учителя Шыныкбайнынг Гакая (Гагаа, старшего брата Галсана), где я гостила с моим сыном. Мы часто виделись с ним, но в этот раз он рассказал только одну сказку — ("Осиротевший мальчик"), вариант № 26. Он сказал: "А теперь пусть расскажут сыновья!" Его сыновья Гупан (Октябрь) и Буянтогтох рассказали № 41 и 56. Сам он слышал все свои сказки в детстве от своего отца Байынбата, родившегося примерно в 1901 г., на которого ссылались euie и внуки.

Торлаа, Дюгюржебдинг — двадцатилетняя девушка, пастух и доярка, вечером 31 августа 1967 г. пришла переночевать в юрту родителей Галсана (стоявшую тогда вблизи парома через Кобдо, ниже центра Цэнгэла). Она предложила рассказать маленькую сказку (тоол) "Деревянная девушка" (№ 33).

Устээн, Билдейнинг — этого шестидесятишестилетнего пастуха я посетила 1 ноября 1985 г. на равнине восточного берега Селенге, к юго-западу от центра кооператива и сомона Зуун-бурэн (аймак Селенге), так как мне назвали его как хорошего знатока сказок и вообще устной традиции. Он родился в районе Алтая, относящемся сегодня к КНР, и только после 1966 г. (из-за "культурной революции") переехал в МНР и сначала поселился в сомоне Цэнгэл, откуда позже переехал в Зуун-бурэн. Мы познакомились еще в 1969 г. в юрте Шыныкбайнынг Бадара в Дюктегтиге (см. Пэпизэн). Это был общительный, жизнерадостный старик, охотно рассказавший варианты № 19, 20, 22, 23, 72. Сказка (тоол) N? 15, помещенная в нашем собрании, хоть и носит название самой распространенной среди тувинцев Цэнгэла богатырской сказки (ср. № 8, 9), не является ее вариантом.

Он терпеливо ответил на мои вопросы по этнографическим комплексам, но потом ему пришлось заняться овцами — из-за меня он до полудня продержал их в загоне.

Хойтювек, Мангнайнынг — пастух верблюдов кооператива, летом 1967 г. ему было 45 лет. Его отец, Мангнай, умерший 84 лет от роду, считался великим рассказчиком. Сам он начал рассказывать в двадцать лет, но еще с восемнадцати лет его отец на протяжении трех лет обучал его этому и исправлял его всякий раз, как он делал ошибку. Во время последовавшей вскоре за этим военной службы он много рассказывал, потом — реже

Летом 1967 г. его юрта стояла в Онгаде; летом 1969 г. она была на южном берегу Годана, который тогда широко разлился, настолько, что мы не могли его переехать и не могли встретиться в Хойтювеком, чтобы закончить запись, начатую в 1967 г. (№ 2), и сделать другие. Незадолго до моего приезда в 1982 г. М. Хойтювек умер.

6 августа 1967 г. он рассказал нам — в какой-то мере как объяснение своей немедленной готовности, вызвавшей, как он заметил, наше удивление, — "Почему рассказчику не следует заставлять долго просить себя" (№ 18, который он назвал улегер) и "Хан Тёгюсвек" (№ 17), тоол, который он закончил на следующий день, 7 августа, добавив к нему соответствующий зачин сказки (тоолдунг бажы, N9 16).

7 августа 1967 г. он рассказал еще № 40 и фрагмент сказки "Эргил-оол" (N9 2), исполнение которого прервалось, так как он был срочно послан к стаду.

В своем репертуаре М. Хойтювек назвал еше следующие сказки (тоол): "Паа- вылдай Мерген с конем леопардовой масти" (ср. № 8, 9, 10), три связанных друг с другом текста (как у Байынбурээда): "Хара Буурул Дюжюмел", "Буга Джарын и Буктуг Гириш" и "Бёген Сагаан Тоолай", значит, в отличие от Байынбурээда он называет в качестве третьей части "Бёген Сагаан Тоолая", выступающего обычно, да и у Байынбурээда, самостоятельно (ср. N9 5, 6).

Он различает тоол и улегер прежде всего по объему: тоол — более длинные, улегер — более короткие, часто поясняющие нечто определенное, тексты. Так, он определил (опять же как Байынбурээд) длину "Хан Тёгюсвека" в три зимние ночи, длину "Эргил-оола" в одну зимнюю ночь и назвал эти два сюжета важнейшими сказками (тоол) тувинцев — весьма субъективное суждение, если принять во внимание их меньшее по сравнению с другими сюжетами распространение.

Исполнение М. Хойтювека производило впечатление свободного и непринужденного, хоть он и заметил, что магнитофон немного действует на него. "Эргил- оола" он целиком пел, это помогало ему помнить последовательность текста. В жестах был экономен, не было заметно никаких признаков усталости.

Хорлу, Саргайнынг — родился в 1930 г., работал столяром и плотником кооператива и "жил вблизи центра Цэнгэла. Хороший знаток тувинской традиции и особенно традиционной материальной культуры, он сам очень хороший мастер. В числе более тысячи тувинцев он покинул сомон Цэнгэл; в 1985 г. жил у Ишгинт-нуура в сомоне Зуун-бурэн (аймак Селенге). С отцовской стороны он — двоюродный брат Ч. Галсана, мы часто встречали его, впервые 28 июля 1966 г.

В центре Цэнгэла в августе 1966 г. он рассказал этиологическую сказку (тёёгю) "История о тарбагане" (№ 50), а 5 сентября 1966 г. — тоол "Яд шулмуси- хи и сила Бургана" (N9 35). Кроме того, он пополнил наши записи предания о Сар- дакбане и загадок. Во время исполнения казался очень сосредоточенным, может быть, смущенным, рассказывал безо всякой жестикуляции. См. на илл. 10 — спереди слева и 15, 17 — справа в ст.: Taube. Zur Jagd bei den Tuwinern des Cengel-sum in der Westmongolei.

Хуваак, Сурнаг оглу — около 70 лет, пастух кооператива. Мы встретили его 19 июля 1982 г., когда он остановился на ночевку в аиле в Остуге, где мы были два дня. Он рассказал краткий вариант сказки о тарбагане (N9 52) и многое из истории тувинцев, в том числе и предание о беге Сарыг Даа (N9 73).

Словарь

ааалаяний — восклицание, с которого сказитель Хойтювек начинает свой рассказ и некоторые его пассажи; очевидно, формула обращения к духам (см.: Taube Е. Alajanij)

абдыраа — деревянный сундук, в котором хранится праздничное платье, меха и другие ценные предметы; он пришел на смену вышедшим сегодня из употребления кожаным мешкам — барва\ абдыраа-стоят сегодня чаще всего попарно у стены за почетным местом (дёр) напротив двери аил (тув. аал) — сезонное объединение (чаще всего по родственному признаку) нескольких юрт; составляло хозяйственное единство. Его величина, т. е. число объединившихся юрт, зависит от свойства окружающих аил пастбищ и от времени года

ай-саранка — чалмовидная лилия (Ulium martagon L); ее луковицы употреблялись в пищу

аймак — административная единица (сегодня употребляется и как территориальная)

алмыс-шулмус — злой дух, чудище; часто женского пола

Алтай — здесь как божество, ниспосылающее защиту и благословение; почитается как и вообще горы Андалва (андалва-мангыс) — многоглавое чудище; см. также (мангыс) арагы (рус. арака) — алкогольный напиток, получаемый путем дистилляции из кислого и свернувшегося (обычно смешанного ячьего, овечьего и козьего) молока; см. также хойгпак баатыр — герой, богатырь

Балджыр-бурган — по-видимому, "достославный Будда"

Бандзыракчы (от санскр. Панчаракша) — широко распространенный позднебуддийский текст

бег — первоначально обозначение круга лиц из родни мужа, потом — главы родственной группы, позже — обобщенно в значении "высокий господин", "князь" бес — кандык, собачий зуб, вид лилии (Eryihronium dens canis L.); ее луковицы употреблялись в пищу богда — господь, святой, бог; употребляется в качестве восклицания в значении "боже мой!"

Богда бурган — священный Будда; употребляется также как восклицание божа — вареный хойтпак (см.)

боорсак — блюдо, приготовленное из раскатанного и нарезанного кусочками теста (мука, замешанная на воде с добавлением масла и небольшого количества соли), варенного в жире; наряду с сахаром и сухим творогом наиболее распространенное кушанье, обязательно предлагаемое каждому, кто заходит в юрту Борукчу Хаан — имя собственное, часто встречающееся в тувинских сказках, возможно, мифического происхождения бурган — бог. Будда, святой, а также их фигурки бурган Башкы — учитель, Будда бурган Бодисады — очевидно, "святой бодхисаттва"

Гесер (или Гесер-богда) — герой эпоса, распространенного у народов Центральной Азии; во многих районах Гесер почитался как божество, на что и указывает форма имени "Гесер-богда" (т. е. священный Гесер) гёгээр — мешок из окуренной кожи яка, в котором изготовляется и хранится хойтпак

гонгу — пустое пространство под традиционным деревянным седлом, которое опирается не на позвоночный столб коня, а по бокам от него Гурмусту (Хаан) — властитель неба, т. е. верхнего из трех миров, и его жителей (от перс. Ахурамазда). Тридцать три Гурмусту — это тридцать три небесных божества, судя по сказкам не игравшие самостоятельной роли в мифологии алтайских тувинцев

гымыс — кумыс

даа — титул персоны высокого ранга

даай — обозначение определенного ряда лиц из родни мужа и обращение к ним дажыыр — сосуд из обкуренной кожи для хранения воды и арагы; может быть различной формы: продолговатым, плоским с расширяющимися боками и узким горлом

дербеты — западномонгольское племя джавадай — название одного из видов травы джавшан — трава, растущая в виде куста

джадыр — удлиненный жердевой шалаш с коньком и входным отверстием на узкой стороне, под щипцом крыши джалама — полоски материи, чаще всего белой, которые привязывают к веткам кустов и деревьев в качестве жертвы местным божествам джаргак — тон (см.) из плохого меха; вылезшая, изношенная меховая одежда джейран — парнокопытное животное рода газелей (Gazella gutturosa Pall.) джелбеге — образ злобного женского существа в фольклоре алтайских тувинцев джеле — натянутые на колышках веревки, к которым привязывают телят джюлгююш — пучок шерсти яка, прикрепленный к деревянной палочке, употребляемый для чистки котлов довшуур — двухструнный щипковый инструмент

докпак — колотушка из рога оленя, которой бьют шкуры, чтобы смягчить их; так же называется небольшой деревянный топорик с металлическим острием дорзук — кожаный сосуд типа мешочка из кожи конской пятки для хранения хойт- пака (см.) и кумыса дыва — самоназвание алтайских тувинцев дэрики — нечто вроде небесной феи

игил — двухструнный смычковый инструмент; иногда его гриф украшен резной конской головой

карагана — непритязательный кустарник с мелкими желтыми цветочками, произрастающий и на засушливых почвах (Robinia caragana) лавшак — традиционная верхняя одежда мужчин и женщин, более легкая, чем тон (см.), на легкой подкладке или без нее, для более теплого времени года лама — монах; представитель распространенного в Монголии и Тибете северного буддизма (ламаизма)

Лузут Хаан — владыка духов, живущих в воде или под землей, и трех нижних миров; его истинный облик — змея мангыс — чудище, встречающееся в фольклоре различных народов Центральной Азии, которое, несмотря на тело великана и множество голов, видом и образом жизни напоминает человека мангысиха — злое чудище, похожее на джелбеге

Молочное море — один из семи всемирных океанов индийской мифологии, расположенный к северу от всемирной горы Сюмбер оваа — кучка камней, сложенных в культовых целях; ее часто можно встретить в горах, на перевалах или приметных местах дороги, там, где поклоняются местному духу-хранителю оёлед — элёты, западномонгольский род

окче — приспособление для предохранения обуви от снашивания, состоящее из двух связанных ремешками конских копыт. Его привязывали к подметке сапога; помогало в ходьбе по каменистой почве. Сегодня вышло из употребления оленг — трава осока

ореге — квадратный кусок войлока, которым на ночь, а также в дождь и стужу прикрывается дымовое отверстие Очир (Бурган Очир) — "Невозмутимый Будда" (букв. Будда-громовержец)

Очирваан — ламаистское божество (санскр. Ваджрапани)

савыл — ковшеподобный деревянный сосуд для питья, служит также и ступкой сарамбай — ремень и название игры "стрельба по ремням"; "желтая степь сарам- бая"— очевидно то место, где обычно устраивалось это состязание сумун (сомон) — небольшая административная единица (сегодня и территориальная)

Сюмбер (Сюмер, гора Сюмбер) — первоначально мифологическая гора в центре мира, окруженная морем; в сказках часто выступает как гора, дающая защиту герою, т. е. как родовая гора. Название гора Сюмбер восходит к горе Сумеру, по буддийской мифологии находящейся в центре мира тарак — загустевшее кислое молоко коров, яков, овец и коз тарваан (тарбаган) — сурок

тон — род шубы длиною почти до икр; верхняя одежда на меховой подкладке для холодного времени года, с застежкой справа, перехваченная в талии матерчатым поясом из длинного куска сложенной в складки материи (для женщин раньше покрой бьы иным. См.: Taube. Zur traditionellen Kleidung)

Узут Хаан см. Лузут Хаан

Узут-море (море Узут) см. море Лузут Хаана /

укрюк — шест с тонкой ременной петлей на конце для ловли лошадей / хан (тув. хаан) — племенной князь у тюркских и монгольских народов Хааркан — святой, великий, величественный, благородный; обращение к горам, ущельям; рекам, солнцу и месяцу, почитаемым божествами хадак — длинный шалеобразный шелковый платок, который дарят вместе с другими подарками в знак привета и как выражение почтения хадгыыр — конический круглый жердевый чум, крытый корой или шкурами; некогда типичное жилище многих сибирских народов. Еще в нашем столетии у тувинцев Цэнгэла существовал обычай, согласно которому молодожены должны были какое-то время прожить в хадгыыре, пока для них сооружали юрту хамбы лама — настоятель ламаистского монастыря

хан — употребляется перед именем собственным со значением "великий, благородный"

Хан Херети [или Хан Гэрд(и), монг. Хангарьд)] — мифическая гигантская птица, которая считается врагом змей; соответствует птице Гаруда в буддийской мифологии

хёёдбенг — мучное блюдо типа блинчиков, обжаренных в горячем жиру хёне — веревки, натянутые меж двух колышков, к которым привязывают ягнят и козлят

хёнек — сосуд, напоминающий ведро, изготовленный из высушенной и обкуренной кожи

хойтпак — кислое свернувшееся молоко яков, овец и коз

хонаш — место, на котором расположена юрта и ее ближайшее окружение — пространство, на котором хранится топливо и другие припасы и находится на привязи молодняк скота хошуун — самая мелкая административная единица хурал — собрание старейшин и советников

шоор — флейтоподобный инструмент, вырезанный чаще всего из ивового дерева шулму (шулмус) — уродливые злые персонажи фольклора с одним глазом на лбу;

поедают людей; см. также алмыс-шулмус шулмусиха — женщина-шулму. Часто выступает под видом красавицы, чтобы, обманув мужчин, жить с ними эжей — дедушка; обращение к старикам

Эрлик Орлик Хаан) — властитель царства мертвых, расположенного в одном из нижних слоев земли Эрлик-баба (баба Эрлик) — злое сказочное существо, напоминающее шулмусиху юрта — крытое войлоком жилище монгольских и тюркских скотоводов-кочевников Центральной и Средней Азии с деревянным остовом

Библиография с указанием сокращений

АА — Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.

ААЗ — Ардын аман зохиолоос. Эмхтг. Д. Дашдорж, И. Гур-Рэнцэн. Улаанбаатар, 1958.

ААЗЭ — Ардын аман зохиолын эмхтгэл. Ред. Ц. ДамдинсУрэн. Улаанбаатар, 1947. ААЗЭ 1948 — Ардын аман зохиолын эмхтгэл. Эмхтг. Г. Багаева, ред. Ч. ЛхамсУрэн. Улаанбаатар, 1948.

ААЗЭ 1956 — Ардын аман зохиолын эмхтгэл. Ред. Б. Содном, Б. Нацаг. Улаанбаатар, 1956.

Аврорин В. А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986. Александрова А., Туберовский М. Туркменские сказки об Ярты-Гулоке. Л., 1963. Алтайские сказки. Зап. и переск. А. Гарф и П. Кучияк. Т. 1–3. М., 1939–1974 (т. 1 — 1939, г. 2 — 1966, г. 3 — 1974).

[Амстердамская Л. М.] Восточно-халхаские народные сказки. Текст и перевод. М.—Л., 1940.

Аранчын Ю. Л. Институт за четверть века. — Уч. зап. 1971, 15, с. 22–30.

Астахова А. М. Народные сказки о богатырях русского эпоса. М.—Л., 1962.

АУБ I — Ардын уншиг бичиг. Ардыг ГэгээрУУлэх Яамнаас эрхлэн гаргав. Улаанбаатар, 1939.

АУБ II — Ардын унших бичиг. Аман зохиолын тУУвэр. Эмхтг. Б. ЛхамсУрэн, ред.

Б. Цэвэгжав. Улаанбаатар, 1943.

Бадмаев И. Сборник калмыцких сказок. Астрахань, 1899.

Балдаев С. П. Буряад арадай аман зохиёолой туубэри. Улан-Удэ, 1960.

Баранникова Е. В. Бурятские богатырские сказки. — Эпическое творчество, с. 66–69.

[Баранникова] Бурятские народные сказки. Волшебно-фантастические. Сост.

Е. В. Баранникова, С. С. Бардаханова, В. Ш. Гунгаров. Улан-Удэ, 1973. Бардаханова С. С. Улигерные мотивы в бурятских сказках о животных. — Эпическое творчество, с. 69–71.

Баскаков Н. А. Диалект черневых татар (туба-кижи). Тексты и переводы. М., 1965 (Северные диалекты алтайского [ойротского] языка).

Баскаков Н. А. Диалект кумандинцев (куманды-кижи). Грамматический очерк, тексты, переводы и словарь. М., 1972 (Северные диалекты алтайского [ойротского] языка).

Баялиева Т. С. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972.

Беннигсен А. Н. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб., 1912.

/Богданова М. (ред.)] Киргизские народные сказки. М., 1972.

Бозинген. Казахские народные сказки. А.-А., 1985.

Бокту Кириш и Бора Шээлей. Пер. Л. Гребнев. Кызыл, 1969.

Бомоуулэй — Алтан мбнгУн бймбтУлэй Эмхтг. Д. Дашдорж. Улаанбаатар, 1975. Будегечиева Т. Б. О проблеме изучения художественных традиций тувинского наро- ft да — Уч. зап. 1973, 16, с. 91–99.

БурНС — Бурятские народные сказки. Волшебно-фантастические и о животных.

Ред. Е. В. Баранникова. Улан-Удэ, 1976.

Бюрбе С. М. Музыкальный фольклор тувинцев. — Уч. зап. 1964, 11, с. 303–310. Вайнштейн С. И. Происхождение и историческая этнография тувинского народа.

Автореф. докт. дис. М., 1969.

Вайнштейн С. И. Историческая этнография тувинцев. Проблемы кочевого хозяйства. М., 1972.

Василевич Г. М., Алькор Я. П. Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л., 1936.

Васильев М. А. Памятники татарской народной словесности. Л., 1926.

Владимирцов Б. Я. Образцы монгольской народной словесности. Л., 1926. Владимириов Б. Я. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. М., 1958. Волшебный рубин. Узбекские народные сказки. Сост. М. Шевердин. Нукус, 1980.

ВСС — Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979.

Вчерашняя И. А. Тувинские народные сказки. Автореф. канд. дис. М., 1955.

Вчерашняя И. А. Тувинские народные сказки. Опыт исследования. — Уч. зап. 1955,

3, с. 136–148.

Гаадамба Ш.-М. Эрхий мэргэний домог-Улгэрийн учир. — Шинжлэх ухаан амьд- рал. [Улаанбаатар], 1966, 3, с. 66.

Гарф А. — см. Танзаган.

Глаза дракона. Легенды и сказки народов Китая. Пер. с кит и примеч. Лин Лина и П. Устина. М., 1959.

Гребнев Л. В. Тувинский героический эпос. Опыт историко-этнографического анализа. М., 1960.

Гринблат М. Я., Гурский А. И. Сказки народов СССР. Минск, 1970.

Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 3. Вып. 1. Л., 1926.

Грязное М. П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири. — Археологический сборник. Вып. 3. Л., 1961.

Дамдинсурэн Ц. Монголын уран зохиолын дээж зуун билэг оршив. Улаанбаатар, 1959 (Corpus scriptorum mongolorum. Т. XIV).

Дарыма О. К.-Ч. Новые записи произведений тувинского фольклора. — Уч. зап. 1968, 13, с. 317–321.

Долоон хожгор. Эмхтг. Н. Ходза, орч. Хай-Пинь. Хбххот, 1956.

ДунгНС — Рифтин Б. Л., Хасанов М., Юсупов И. Дунганские народные сказки и предания. М., 1977 (СМНВ).

Дьяконова В. П. Об одной категории социальной иерархии шаманов. — Уч. зап. 1973, 16, с. 222–227.

Дьяконова В. П. Отражение погребального обряда тувинцев в фольклоре. — Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974, с. 259–266.

Жирмунский В. М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М., 1960.

Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Л., 1974.

Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок. — С. Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности. Л., 1934, с. 215–240.

[Казиев.] В стране сказок. Сост. Б. Ш. Казиев. А.-А., 1983.

КазНС 1977 — Казахские народные сказки. Сост. Ф. Жанузакова. А.-А., 1977.

КазНС 1979 — Казахские народные сказки. Сост. Т. Дауренбеков. А.-А., 1979.

Калзан А. К. О фольклоре Монгун-Тайги. — Уч. зап. 1964, 11, с. 305–310.

Калзан А. К. О тувинской фольклористике. — Уч. зап. 1971, 15, с. 186–191.

КалмС 1962 — Калмыцкие сказки. М., 1962.

КалмС 1982 — Калмыцкие сказки. Элиста, 1982.

Катаное Н. Ф. Опыт исследования урянхайского языка с указанием главнейших родственных отношений его к другим языкам тюркского корня. Казань, 1903.

Каташ С. Мифы, легенды Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1978.

Кидайш-Покровская Н. В. О специфике эпического сюжета в тюркоязычных памятниках. — Эпическое творчество, с. 63–66.

КиргНС — Киргизские народные сказки. Пер. с кирг., сост. и обраб. Д. Брудного и К. Эшмамоетова. 2-е изд. Фрунзе, 1981.

Кон Ф. Я. За пятьдесят лет. Т. 3. Экспедиция в Сойотию. М., 1934; изд. 2, 1936.

Кузнецов В. С. Амурсана. Новосибирск, 1980.

Куулар Д. С. О тувинских легендах и преданиях. — Уч. зап. 1959, 7, с. 134–142.

Куулар Д. С. Н. Ф. Катанов и тувинский фольклор. — Уч. зап. 1963, 10, с. 220–228.

Лебедева Е. П. О фольклоре нанайцев. — Аврорин. Материалы, с. 3—23.

Майногашева В, Е. Хакасская и тувинская версии героического сказания о Бокту Кирише. — Эпическое творчество, с. 31–32.

Малое С. Е. Язык желтых уйгуров. Тексты и переводы. М., 1967.

[Мальсагов А. О.] Сказки и легенды ингушей и чеченцев. М., 1983 (СМНВ).

[Малюга Е. | Чудесный сад. Казахские народные сказки. А.-А., 1962.

[Мангнай] Ма^найныу тоолдары. Кызыл, 1971.

МАУД — Монгол ардын Улгэр домог. Эмхтг. Ц. ©лзийхутаг. Улаанбаатар, 1982.

Мифы народов мира. Т. 1–2. М., 1982.

Михайлов Г. И. К вопросу об эволюции монгольского героического эпоса. — Тюркомонгольское языкознание и фольклористика. М., 1960, с. 210–227.

Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов. Элиста, 1971.

МонгААЗД — Гаадамба Ш.-М., Цэрэнсодном Д. Монгол ардын аман зохиолын дээж… Улаанбаатар, 1967.

МонгАУ — Монгол ардын Улгэр. Эмхтг. Ж. Надмид ред. Ц. влзийхутаг. Улаанбаатар, 1957.

МонгАУ 1965 — Монгол ардын УлгэрУУд. Ред. О. Банди. Улаанбаатар, 1965.

МонгАУ 1969 — Монгол ардын Улгэр. Эмхтг. У. ЗагдсУрэн. Улаанбаатар, 1969.

МонгС 1954 — Ходза Н. Монгольские сказки. Л., 1954.

МонгС 1962 — Монгольские сказки. Пер. с монг. Г. И. Михайлов. М., 1962.

МонгС 1966 — Монгольские сказки. Сост. Г. И. Михайлов. М., 1966.

МонгС 1967 — Монгольские сказки. Сост. Г. И. Михайлов. М., 1967.

Монгуш Д. А. 40 лет тувинской письменности. — Уч. зап. 1971, 15, с. 12–21.

Монгуш Д. А. О языке тувинцев Северо-Западной Монголии. — Вопросы тувинской филологии. Кызыл, 1983, с. 127–145.

Неклюдов С. Ю. Жанрово-типологическое сопоставление бурятского героического эпоса и русской былины. — Эпическое творчество, с. 40–41.

Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М., 1984.

[Никифоров Н. Я.] — Аносский сборник. Собрание сказок алтайцев с примечаниями Г. Н. Потанина. Омск, 1915.

Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.

[Ням-Осор.] 0нчин цагаан ботго. Монгол ардын УлгэрУУд. Эмхтг. Л. Ням-Осор. Ред. Д. Лодойдамба. Улаанбаатар, 1958.

Оскюс-оол и Золотая Дангина. Тувинские народные сказки. Пер. М. А. Хадахане. Кызыл, 1980.

[Пермяков Г. Л. (ред.)] Проделки хитрецов. Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. М., 1972 (СМНВ).

Полнолуние. Алтайские и шорские сказки. Пер. и обраб. А. Смердов. Новосибирск,

[Потанин Г. Н.] Монгольские сказки и предания. [Семипалатинск], 1919.

Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1876–1877 гт. по поручению Имп. Русского географического общества. Вып. 1–4. СПб., 1881–1884.

Потанин Г. Н. Тангутско-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Путешествие Г. Н. Потанина 1884–1886. Т. 1–2. СПб., 1893.

Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве алтайцев. — СЭ. 1934, № 3.

Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд… Л., 1986.

Радлов В. Образцы народной литературы тюркских племен… Ч. 1 — 10. СПб., 1866–1907 (переизданы фотомеханическим способом: Lpz., 1965).

Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий. Т. 1–4. СПб., 1893–1911.

Ральдин X. П. Этнический состав современного населения МНР. — Проблемы этнографии и этнической истории народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1968.

Рекомендации научно-теоретической конференции, посвященной 40-летию тувинской письменности и 25-летию ТНИИЯЛИ. — Уч. зап. 1971, № 15, с. 290–293.

Сазыкин — см. Sazykin.

Санжеев Г. Д. Дархатский говор и фольклор. Л., 1931.

[Сидельников.] Казахские сказки. Т. 2. Сост. и ред. В. М. Сидельникова. А.-А., 1962.

СМНВ — Серия: Сказки и мифы народов Востока. М.

СНК Л — Сказки народов Китая. Л., 1961.

СНК М — Сказки народов Китая. М., 1961.

[Содном.] Мал аж ахуйн холбогдолтой ардын аман зохиол. Эмхтг. Б. Содном, ред. Г. Ринчэнсамбуу. Улаанбаатар, 1956.

Сокровенное сказание — См. Haenisch.

Танзаган — отец алтайцев. Алтайские сказки. Зап. и переск. по-русски А. Гарф и П. Кучияк. М., 1978.

Татаринцев В. И. О некоторых группах монголизмов в языке тувинского фолькло-.. ра. — Уч. зап. 1970, № 14, с. 174–188.

ТАУ — ТУва ардын УлгэрУУд. Ред. У. ЗагдсУрэн. Улаанбаатар, 1970.

Тенишев Э. Р. Строй сарыг-уйгурского язы. я. М., 1976.

ТНС I — Тувинские народные сказки. Сост. И. А. Плоткина. Ред. О. А. Толгар-оол. Кызыл, 1954.

ТНС И — Тувинские народные сказки. Сост. М. А. Изынеева. Кызыл, 1958.

ТНС 111 — Тувинские народные сказки. Сост. А. К. Калзан. Ред. О. К. Саган-оол. Кызыл, 1964.

ТНС 1971 — Тувинские народные сказки. Пер. и сост. Марк Ватагин. М., 1971.

Тогуй-оол А. С. Опыт исследования тувинского стихосложения. — Уч. зап. 1953, № 1, с. 93—110.

Тодаева Б. X. Язык монголов Внутренней Монголии. Очерк диалектов. М., 1985.

Тодаева Б. X. Монгорский язык. Исследование, тексты, словарь. М., 1975.

Тока С. К. Знаменательная дата в культурной революции. — Уч. зап. 1960, № 8, с. 16.

Толгар-оол О. К. К 25-летию ТНИИЯЛИ, — Уч. зап. 1970, № 14, с. 250–259.

ТС — Тувинские сказки. Ред. С. А. Садко. Новосибирск, 1970.

ТТ I — Тыва тоолдар. Ред. А. Д. Сат. Кызыл, 1947; 2-е изд. Кызыл, 1967, ред.

С. Сарыг-оол.

ТТ II — Тыва тоолдар. И. Медээчи тургускан, С. Сарыг-оол ред. Кызыл, 1951.

ТТ III — Тыва тоолдар. А. Калзан, О. Сувакпит тург., С. Сарыг-оол ред. Кызыл, 1955.

ТТ IV — Тыва тоолдар. А. Калзан, Д. Куулар тург., С. Сарыг-оол ред. Кызыл, 1957.

ТТ V — Тыва тоолдар. Д. Куулар, А. Калзан тург., С. Сарыг-оол ред. Кызыл, 1960.

ТТ VI — Тыва тоолдар. Д. Куулар тург., С. Сарыг-оол ред. Кызыл, 1963,

ТТ VII — Тыва тоолдар. О. К. Дарыма тург., К. X. Оргу ред. Кызыл, 1968.

fТурсунов] Золотая бита. Казахские волшебные сказки. Сост. Э. Турсунов. А.-А.,

1983.

УТ — Уругларга тоолдар. Кызыл, 1959.

Уч. зап. — Ученые записки ТНИИЯЛИ (Кызыл).

Хангаяов М. Н. Собрание сочинений. Т. 1–3. Улан-Удэ, 1958–1960.

[Ходза Н. А] Сказки народов Азии. Л., 1959.

Хорлоо П. Монгол ардын явган лгэр. Улаанбаатар, 1960 (SF. Т. 1. Fasc. 8).

Хорлоо П. Монгол ардын дууны яруу найраг. Улаанбаатар, 1981.

['/анчы-л'69.] Демир шилги аъттыг Тевене-М9ге. Тыва тоолдар. Кызыл, 1972.

Шадаев А. И. Эрдэни шулуун. Бурят-монгол арадай онтохонууд. Улан-Удэ, 1958.

Шахунова П. А. и Лиханов Б. А. К вопросу изучения Тувы русскими исследователями. — Уч. зап. 1954, № 2, с. 63–80.

[Шевердин.] Узбекские народные сказки. Ред. и пер. с узб. М. И. Шевердин, сост. М. И. Афзалов, X. Расулев, 3. Хусайнова. Т. 1–2. Таш., 1963.

Шерхунаев Р. А. Сказки и сказочники Тофаларии. Кызыл, 1977.

Эпическое творчество народов Сибири. Тезисы докладов научной конференции. Улан-Удэ, 1973.

Яковлев Е. Пять сойотских сказок. [Б. м.], 1901.

ЯМВМ — Тодаева Б. X. Язык монголов Внутренней Монголии. М., 1981.

Ярты-Гулок — см. Александрова, Туберовский.

Adler Е. Der Elefant im Waschtrog. Marchen aus Burma. B., [1968].

AF — Asiatische Forschungen. Wiesbaden.

AM — Asia Maior. Lpz.

AOH — Ada Orientalia Hungarica. Budapest.

AT — Aarne Antti. The Types of ihe Folktales. A Classification and Bibliography, Translated and Enlarged by Stith Thompson. Helsinki, 1961. 2-е ИЗД1 (FFC, 184).

Backer Id. Zu einem neuaufgefundenen altaischen Jangar-Epos. — ZAS. 18 (1985), c. 55–67.

[Balazs]. Das goldene Zelt. Kasachische Volksepen und Marchen. Aufgezeichnet von

B. Balazs, nacherzahlt und hrsg. von E. Muller. B., 1956.

Barag L. G. (Hrsg.) Belorussische Volksmarchen. B., 1966 (VM).

BOH — Bibliotheca Orientalis Hungarica. Budapest.

Boratav P. N. L epopee d Er-Tostiik et le conte populaire. — Volksepen der uralischen und altaischen Volker. Wiesbaden, 1968 (Ural-altaische Bibliothek. 16), c. 75–86.

BP — Bolt с]., Polivka C. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen der Briider Grimm. Bd. 1–5. Lpz., 1913–1932.

[Briiutigam]. Die Prinzessin Wen cheng und der Gesandte aus Lhasa. Volksmarchen, Legenden und Tierfabeln der Tibeter. Aus dem Chinesischen iibersetzt und frei nacherzahlt von H. Brautigam. B., 1963.

Chinese Literature. Beijing.

[Chodsa N.] Das betrogene Kamel. Volksmarchen, Legenden und Tierfabeln der Mongolen. B., 1964 (ubersetzt aus dem Russ., "Mong. skazki").

IChophef Norbu]. Folk Tales of Tibet. Dharamsala, 1984.

[CirtautasJ. Marchen der Usbeken. Samarkand, Buchara, Taschkent. Hrsg. und ubersetzt von Ilse Laude-Cirtautas. Koln, 1984 (MdW).

Dahnhardt O. (Hrsg). Natursagen. Eine Sammlung naturdeutender Sagen, Marchen, Fabeln und Legenden. Bd. 3: Tiersagen, 1. Teil. Lpz., 1910.

Dirr A. Kaukasische Marchen, ausgewahlt und ubersetzt. Jena, 1922 (MdW)

(Doerfer], Sibirische Marchen. Bd. 2: Tungusen und Jakuten, hrsg. und iibersetzt von G. Doerfer. Diisseldorf — Koln, 1983.

Dor R., Naumunn С. M. Die Kirghisen des afghanischen Pamir. Graz, 1978.

Schmidt I. J. Dsans-blun oder Der Weise una der Thor. St.-Pbg., 1843.

Eberliard W. Typen chinesischer Volksmarchen. Helsinki, 1937 (FFC, 120).

Eberhard W., Boratav P. N. Typen turkischer Volksmarchen. Wiesbaden, 1953 [Akademie der Wissenschaften und der Literatur (zu Mainz). Veroffentlichungen der Orientalischen Kommission. 5J.

Eckardt A. Die Ginsengwurzel. Koreanische Sagen, Volkserzahlungen und Marchen, wahrend eines 20jahrigen Aufenthaltes in Korea gesammelt. Eisenach (1955) ("Das Gesicht der Volker". Der ostasiatische Kulturkreis. Koreanische Dichtung).

Emsheimer E. Zur Ideologie der lappischen Zaubertrommel. — Studia ethnomusicologica eurasiatica. Stockholm, 1964, c. 28–49.

[Erberg О.]. Vierzig Liigen und andere turkmenische Volksmarchen. B., [1964] (iibersetzt aus dem Russ., "Turkmenskie narodnye skazki").

Erkes E. Chinesisch-amerikanische Mythenparallelen. — T'oung Pao. 24 (1925/26), c. 32–53.

[Esche A. (Hrsg.)] Marchen der Volker Burmas. Lpz., 1976.

Feng huang: Chin yiie feng huang ("Der Goldjade-Phonix"). Shanghai, 1959.

FFC — Folklore Fellow Communications. Helsinki.

Folk Tales from China. Bd. 1–5. Beijing, 1957–1962 (Bd. 5: Chinas Volker erzahlen).

Francke A. H. Wa-tsei-sgruns. Fuchsgeschichten, erzahlt von Dkon-mchog-bkra-shis aus Kha-la-lse. — AM. 2 (1925), c. 408–431.

Frenzel E. Motive der Weltliteratur. Stuttgart, 1980.

Frenzel E. Stoffe der Weltliteratur. Stuttgart,¹1983.

Fundamenta — Philologiae Turcicae Fundamenta. Bd. 1–2. Wiesbaden, 1959–1965.

Gabain A. Iranische Elemente im zentral- und ostasiatischen Volksglauben. — Studia orientalia. Vol. 47. Helsinki, 1977, c. 57–70.

Gansu minjian gushixuan ("Ausgewahlte Volksmarchen aus Gansu"). Lanzhou, 1962.

[Ganzuurzav]. Gurban nasutai gunagan ulagan bagatur. Arad-un aman jokiyal-ud. Kokeqota, 1956.

[Gaudes R. (Hrsg.)]. Kambodschanische Volksmarchen. B., 1987 (VM).

[Giese Fr. (Hrsg)]. Tiirkische Marchen. Jena; 1925 (MdW).

Die Goldene Schale und andere Marchen der Volker der Sowjetunion, Moskau o. J. (iibersetzt aus dem Russ., "Skazki narodov SSSR").

[Grimm]. Kinder- und Hausmarchen, gesammelt durch die Briider Grimm. Berlin — Weimar, 1965.

[Grimm 1913]. Die Kinder- und Hausmarchen der Briider Grimm in ihrer urspriinglichen Gestalt, hrsg. von Friedrich Panzer. Bd. 1–2. Miinchen, 1913.

Haenisch E. Die Geheime Geschichte der Mongolen. Lpz., 19482.

[Halin H.\. Nordmongolische Volksdichtung. Gesammelt von G. J. Ramstedt. Bearb., iibers. und hrsg. von H. Malen. Bd. 1–2. Helsinki, 1973–1974.

[Hatto A.]. The Memorial Feast of Kokotoy-Khan. A Kirghiz Epic Poem. Oxf., 1977.

Hatto A. Shamanism and Epic Poetry in Northern Asia. L., 1970 (Foundation Day Lecture. 1970).

[Heissig]. Mongolische Volksmarchen, aus dem Mongolischen iibers. und mit einem Nachwort von W. Heissig. Diisseldorf — Koln, [1963] (MdW).

[Heissig]. Helden-, Hollentahrts- und Schelmengeschichten der Mongolen. Aus dem Mongolischen iibers. von W. Heissig. [Ziirich, 1962] (Manasse Bibliothek der Weltliteratur).

Heissig. Religionen — cm. Tucci — Heissig.

Heissig W. Felsgeburt (Petrogenese) und Bergkult. — Fragen der mongolischen Heldendichtung. 2. Wiesbaden, 1982, c. 16–36.

Heissig W. Ethnische Gruppenbildung in Zentralasien im Lichte miindlicher und schriftlicher Uberlieferung. Opladen, 1983 (Rheinisch-Westflische Akademie 'der Wissenschaften, Vortrage. G 72).

Heyne F. G. Die Jagd in den Waldern des Grossen Chinggan. — Jahrbuch des Museums fiir Volkerkunde zu Leipzig. Bd. 38 [Berlin] (im Druck).

[Hoffmann]. Marchen aus Tibet, hrsg. und iibertragen von H. Hoffmann. Diisseldorf — Koln, [1965] (MdW).

[John Satnia al Azharia (Hrsg.)]. Arabische Volksmarchen. B., 1970 (VM).

[Jech J. (Hrsg.)]. Tschechische Volksmarchen. B., 1961 (MdW).

[Jiilg]. Kalmiickische Marchen. Die Marchen des Siddhi-kiir oder Erzahlungen eines verzaiiberten Toten. Kalmiickischer Text mit deutscher Ubersetzung und einem kalmiickisch-deutschen Worterbuch von B. Jiilg. Lpz., 1866.

[Jiilg]. Mongolische Marchensammlung. Die neun Marchen des Siddni-kiir nach der ausfiihrlichen Redaction und die Geschichte des Ardschi-Bordschi Chan. Mongolisch mit deutscher Ubersetzung und kritischen Anmerkungen hrsg. von B. Jiilg. Innsbruck, 1868.

Jung E. Marchen aus Nepal. Basel, 1976.

[Jungbauer G. (Hrsg.)]. Marchen aus Turkestan und Tibet. Jena, 1921 (MdW).

Kara Gy. Chants d un barde mongol. Budapest, 1970 (BOH. 12).

Karakalpakische Marchen. Hrsg. von K. Reichl. Bochum, 1985.

KasVM — Kasachische Volksmarchen. Moskau, 1986.

Kathasaritsagara (von Somadeva) — С. H. Tawney, new ed. by N. M. Penzer. The Ocean of Story. Bd. 1 —10. L., 1924–1928 (1. Auflage: Calcutta, 1880–1884, 2 Bde).

KHM — Kinder- und Hausmarchen der Briider Grimm.

Kohalmi cm. Uray-Kohalmi.

Laude-Cirlautas I. Uzbek Female Healers. — Researches in Altaic Languages. Ed. by L. Ligeti. Budapest, 1975 (BOH. 20), c. 91–98.

[Leskien]. Balkanmarchen. Aus Albanien, Bulgarien, Serbien und Kroatien. Hrsg. von A. Leskien. Jena, 1915 (MdW).

Lb>i S. Le N6pal. Etude historique d'un royaume Hindou. P., 1905–1908 (Annales du Masee Guimet. T. 17–19).

[Lintur P. V. (Hrsg.)]. Ukrainische Volksmarchen. B., 1972 (VM).

[Liu пятая W.]. Die schwedischen Volksmarchen. Herkunft und Geschichte. B., 1961 (Deutsche Akademie der Wissenschaften. Veroffentlichungen des Instituts fur deutsche Volkskunde. 20).

Lorincz L. Der Marchentyp 301 als tibetisches Element im Heldenlied des Dschangar. — AOH. 22. [1969], c. 535–352. lArincz L. Parallelen in der mongolischen und altai-tiirkischen Epik. — Studia Turcica.

Ed. L. Ligeti. Budapest, 1971 (BOH. 17), c. 321–330.

L&rincz L. Marchen, Sagen und Schwanke vom Dach der Welt (Tibetische Tiermarchen und Dre-mo-Marchen). — Tibetan and Buddhist Studies. Vol. 2. Ed. by L. Ligeti. Budapest, 1984 (BOH 29/2), c. 117–127. lArincz L Mongolische Marchentypen. Budapest, 1979 (BOH. 24 = MMT). Manchen-Helfen O. Reise ins asiatische Tuwa. B., 1931.

Marchen der europaischen Volker. Unveroffentlichte Quellen III. Munster, 1962. Marchenbaum I — Der Marchenbaum. Marchen aus aller Welt. Erzahlt von Vladislav Stanovsky und Jan Vladislav, Deutsch von Erich Bertleff. Prag, 1960.

Marchenbaum. II — Der zweite Marchenbaum. Marchen aus aller Welt. Erzahlt von Vladislav Stanovsky und Jan Vladislav. Prag, 1961.

Mat. Т. — Материалы собрания Эрики Таубе, записанные в 1966, 1967, 1969, 1982 гг. в сомоне Цэнгэл Баян-Улэгэйского аймака и в 1985 г. у тувинцев, уже не живущих на Алтае.

MdW — Marchen der Weltliteratur.

Mengguzu minjian gushiji ("Sammlung mongolischer Volksmarchen"). Shanghai, 1962. Minjian wenxue ("Volksliteratur", Zeitschrift). Beijing.

ММТ см. Lfirincz. Mongolische Marchentypen.

[Mode #., Arun Ray (Hrsg.)]. Bengalische Marchen. Lpz., 1969.

Mong. FT. — Mongolian Folk-Tales. — Chinese Literature. [Beijing], 1957, 2, c. 157–167.

Mong. Reader — Austin, William М., John G. Hangin und Peter M. Onon. A Mongol Reader. Wash., 1956.

Mostaert A. Textes oraux Ordos. Peip'ing, 1937 (Monumenta Serica, Monograph Series

N9 1).

Mostaert A. Folklore Ordos. Peip'ing, 1947 (Monumenta Serica, Monograph Series № 11).

Nasunbajar. Tungsiang kelen-ii temdeglel ("Aufzeichnungen iiber die Sprache der Dongxiang"). Ulaanbaatar, 1961 (Studia Mongolica. Ill, Fasc. 3).

Neimeng minjian gushi ("Volksmarchen aus der Inneren Mongolei") (geordnet von Li I). Beijing, 1955.

[Ortutay Gy. (Hrsg.)]. Ungarische Volksmarchen. B., 1961 (VM).

Penzer см. Kathasaritsagara.

[Pomeranzewa E. (Hrsg.)]. Russische Volksmarchen. B., 1965 (VM).

Poppe N. Khalkha-mongolische Grammatik mit Bibliographie, Sprachproben und Glossar. Wiesbaden, 1951 (Akademie der Wissenschaften und der Literatur (zu Mainz), Veroffentlichungen der Orientalischen Kommission. Bd. 1).

Poppe N. Mongolische Volksdichtung. Spruche, JUeder, Marchen und Heldensagen. Khalkha-mongolische Texte mit deutscher Ubersetzung, einer Einleitung und Anmerkungen. Wiesbaden, 1955 (Akademie der Wissenschaften und der Literatur (zu Mainz), Veroffentlichungen der Orientalischen Kommission. Bd. 7).

[Ramstedt], Kalmiickische Sprachproben, gesammelt und hrsg. von Gustaf John Ramstedt. 1. Teil: Kalmiickische Marchen. Helsingfors, 1909–1919 (MSmoires de la Soci£t£ Finno-Ougrienne. XXVII, 1 und 2).

Reichl K. Karakalpakische Marchen mit Ubersetzung, Glossar und Anmerkungen. Bochum. 1985_v

Rincindorji C. Zur Entstehung, Entwicklung und Wandlung der Heldenepen aus der Bargu-Region. — Fragen der mongolischen Heldendicmung. Teil II, hrsg. von W. Heissig. Wiesbaden, 1982 (AF. 73), c. 92—115.

Rintchen (= Rincen, Bjambyn). Folklore mongol, collects par R. Wiesbaden, 1965 (AF. 15).

Rona-Tas A. Dariganga Folklore Textes. — AOH. 10 [1960], c. 171–183.

Rubruk W. Reise zu den Mongolen 1253–1255, ubersetzt und erlautert von Friedrich Risch. Lpz., 1934.

Sazykin A. G. Hell-Imaginations in Non-Canonical Mongolian Literature. — AOH. 33, 2 (1979), c. 327–335. ^

Schirmunski V. (= V. M. Zirmunskij). Vergleichende Epenforschung. B., 1961 (Deutsche Akademie der Wissenschaften, Verdffentlichungen des Instituts fur deutsche Volkskunde. 24).

Schrdder D. Aus der Volksdichtung der Monguor. 1. Teil: Das wei/Se Gliicksschaf. Mythen, Marchen, Lieder. Wiesbaden, 1959 (AF. 6).

Schuh D. Tibetische Handschriften und Blockdrucke sowie Tonbandaufnahmen tibetischer Erzahlungen. Wiesbaden, 1973 (Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland. XI, 5).

[Smw]. Die schone Kuline. Tschuwaschische Volksmarchen. Ausgewahlt und aus dem Tschuwaschischen iibersetzt von Iwan Serow, nacherzahlt von Anneliese Probst. B., 1970.

SF — Studia Folclorica Instituti linguae et litterarum Academiae Scientiarum Rei public) Populi Mongoli. Ulaanbaatar.

tSharma N.] Folk Tales of Nepal. New Delhi, 1976.

Sib. М. II cm. Doerfer.

Siditii kegiir-iin iiliger ("Marchen vom Sidi-kfir"). Kiikeqota (= Chochchot), 1957 (nach einer gleichnamigen Ausgabe aus Ulaanbaatar, 1938).

Siditii kegiir-iin iiliger. Ulaanbaatar, 1928¹; Mukden, 19582.

Sowjetunion — Marchen der Volker der Sowjetunion. B., 19482.

Spuler B. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Russland 1223–1502. Lpz., 1943 (Das Mongolische Weltreich. II).

Sticker G. Abhandlungen aus der Seuchengeschichte und — lehre I: Die Pest, 1. Teil: Die

_v Geschichte der Pest. Gie/Sen, 1908.

StoviZkovd D. und М.: Marchen aus Tibet und anderen Landem des Femen Ostens. Prag, 1974 (iibersetzt aus dem Tschechischen, Prag, 1964).

Taube E. Folkloristischer und sachlicher Gehalt mongolischer Miirchenstoffe. Dissertation. Lpz., 1964 (Manuskript).

Taube E. Einige mongolische Unterhaltungsspiele. — Jahrbuch des Museums fiir Volkerkunde zu Leipzig. 24. [1967], c. 56–65.

Taube E. Drei tuwinische Varianten zur Sage von der Herkunft der Murmeltiere. — Studia Asiae. Festschrift fiir Johannes Schubert. Pt. 1 (-Supplement to "Buddhist yearly. 1968"). Halle/Saale: Buddhist Centre. (1969), c. 263–275 [= Taube, 1968].

Taube E. Einige Gedanken zu mongolischen Varianten des Marchens vom klugen Madchen. — Olon ulsyn mongolc kerdemtnij II ich chural, II bot'. Ulaanbaatar, 1973, c. 148–157.

[Taube E.\ Das leopardenscheckige Pferd. Marchen der Tuwiner. In der MVR gesammelt und nacherzahlt von E. Taube. B., 1977 [= Taube, 1977].

[Taube Я.] Tuwinische Volksmarchen. Ubers. und hrgs. von E. Taube. B., 1978 (Volksmarchen. Eine Internationale Reihe). [= Taube, 1978].

Taube E. War das Urbild des Gestiefelten Katers ein Fuchs? — Proceedings of the Cstoma de Koros Memorial Symposium, ed. by L. Ligeti. Budapest, 1978 (BOH.

23). c. 473–485.

Taube E. Volksmusik im Herzen Asiens. — Kleine Beitrage des Museums fur Volkerkunde Dresden. 6. 1983, c. 2—12.

Taube E. Relations between South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Ritual. — Olon ulsyn mongolc erdemtnii IV ich chural (1982). Ill bot". Ulaanbaatar,1984, c. 165–171.

Taube E. South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Rituals. — Shamanism in Eurasia. Pt. 2, ed. by Mihialy Hopptal. Gottingen, 1984, c. 344–352.

Taube E. A. H. Franckes Fuchsgeschichten aus Ladakh im Kontext der zentralasiatischen Folkloretradition. — Wissenschaftsgeschichte und gegenwartige Forschungen in Nordwest-Indien. Hrsg. vom Staatlichen Museum fiir Volkerkunde Dresden. 1990 (Dresdener Tagungsberichte. 21), c. 266–272.

Taube E. Auffallige kulturelle Parallelen zwischen Altai und tibetischem Sprachgebiet (Materialien des 5. Kordsi Cstoma Symposiums. Sopron, 1987 (im Druck).

Taube E. Anfange der Se^haftwerdung. B., 1981.

[Taube E.] Ergil-ool. Chan Togiisvek. (Aufgezeichnet und aus dem Tuwinischen iibers. von E. Taube). — Heldensagen aus aller Welt. B., 1988, c. 120–128, 244–257 (to же: Stuttgart, 1988).

Taube E. Naturschutzmarchen in Zentralasien. — Mitteilungen aus dem Museum fur Volkerkunde zu Leipzig. 53 (1989), c. 51–54.

Taube E. und Taube M. Schamanen und Rhapsoden. Die geistige Kultur der alten Mongolei. Lpz., 1983.

TCV cm. Eberhard W. Typen chinesischer Volksmarchen.

Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. Bloomington, 1932–1933 (Indiana Univdrsity Studies. 19, 20).

Tib. М. — Marchen, Sagen und Schwanke vom Dach der Welt. Tibetisches Erzahlgut in deutscher Fassung. Bd. 1–4. St. Augustin, 1982.

Togan — Togan A. Zeki Validi. Ibn Fadlan's Reisebericht. Lpz., 1939.

TTV см. Eberhard W. und Boratav P. N. Typen tiirkischer Volksmarchen.

Tucci G., Heissig W. Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttgart — Berlin — Koln — Mainz, 1970 (Die Religionen der Menschheit. 20).

l) ig. VM — Uigurische Volksmarchen. Nacherzahlt von Konstantin Ehrlich. Alma-Ata,

1985.

Uray-Kohahni K. Geser Khan im tungusischen Marchen. — AOH. 34. 1980, c. 75–83.

Uray-K6halmi K. Die brave Schwester, die bose Schwester und der weisse Hase — Fragen der mongolischen Heldendichtung. Teil 3, hrsg. von W. Heissig. Wiesbaden, 1985 (AF. 91), c. 112–124.

VM — Volksmarchen. Eine internationale Reihe. B.

Weiers M. Die Mongolen. Beitrage zur ihrer Geschichte und Kultur. Darmstadt, 1986.

Die Wunderblume und andere Marchen. B., 1961.

Ziem K.-E. Einen Brautigam fur Fraulein Maus. Marchen aus Burma. B., 1959.

ZAS — Zentralasiatische Studien des Seminars fiir Sprach- und Kulturwissenschaft Zentralasiens der Universitat Bonn. Wiesbaden.

Zhongguo minjian gushixuan ("Ausgewahlte Volksmarchen aus China"). Bd. 1–2. Beijing, 1958–1962.