Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке

§1. Современная британская историография о начальном этапе Реформации в Англии и положении в церкви Англии в первой половине XVI в.

В изучении истории церкви Англии в эпоху Реформации британскими историками прошлых поколений опубликован ряд значительных исследований^{663}. В XIX — первой половине XX в. предметом внимания исследователей были преимущественно церковные институты. В современной британской историографии институциональная история церкви Англии стала рассматриваться в относительно меньшей степени. Наибольшее внимание исследователей сейчас привлекает изучение влияния протестантизма на английское общество, продолжается также глубокое детальное рассмотрение и анализ событийной стороны того, что происходило в политической жизни Англии в предреформационные десятилетия и после начала Реформации в 1530–1550-е гг. К настоящему времени британскими историками выявлена значительная источниковая база в изучении истории церкви Англии реформационного периода. Детальное описание архивов, которыми располагает церковь Англии, содержится в издании «Обзор церковных архивов» (1946)^{664}. Он напечатан машинописью в двух томах, и с него сделаны копии для Института исторических исследований в Лондоне и для крупнейших библиотек страны. В публикации Д. Оуэна^{665} перечислены те церковные архивы, которые доступны исследователям, с их местонахождением и характеристикой их каталогов. Многие материалы по истории церкви Англии находятся в главном архивохранилище страны — Государственном архиве Великобритании (Public Record Office (PRO), который находится в городе Кью в графстве Суррей). Материалы о сборе церковных субсидий по епархиям в XVI–XVII вв. хранятся в PRO Class E. 179 и содержат информацию о том, во сколько оценивался при обложении каждый бенефиций с упоминанием в некоторых случаях имени того духовного лица, которое уплачивало субсидию. Имеют значение также материалы суда лорда-канцлера об отлучениях от церкви, хранящиеся в PRO Class С. 85, и завещания духовных лиц, которые сохранились в книгах записей епископов, соборных капитулов, в записях церковных судов. Здесь также содержится информация о церковной утвари, зданиях, описания часовен, религиозных братств, служивших в них священников^{666}.

Журналы записей епископов восходят по своему появлению к XIII в. Это достоверные источники, охватывающие значительные по протяженности временные периоды^{667}. В некоторые годы в течение реформационного периода увеличивалось количество назначений на церковные должности но распоряжению короны (letters patent), которые хранятся в PRO Class С. 66. С 1400 года в университетах стали составляться списки с информацией личного характера о тех, кого зачисляли в университеты, и кто из них заканчивал курс обучения, которые позволяют найти данные о священниках-выпускниках университетов^{668}.

Сохранились также материалы о часовнях в церкви Англии. В 1545–1546 гг. были составлены сертификаты для ликвидации часовен с топографическими каталогами, хранящиеся сейчас в PRO^{669}. Имена священников в приходах и патронов приходов можно выявить на основе рукописных книг о назначении на должность, хранящихся в PRO, в которых упоминаются сертификаты, выдававшиеся епископами при назначении священника в приход (с 1544 по 1912 гг.). Сведения об этом находятся на хранении в фонде PRO Class E. 331. Взимание короной аннатов и «первых плодов» с духовных лиц, получивших должность, зафиксировано в книгах о задолженности духовных лиц короне с именами духовных лиц (composition books), охватывающих 1535–1794 гг., процессуальных книгах (process books) (1540–1822), в которых фиксировались платежи духовных лиц короне. Имеют значение источника также инвентарные описи церковного имущества, облачений и ценных предметов, сделанные в 1552 г. режимом герцога Нортумберленда^{670}.

Проводились также различные церковные переписи, оценивавшие количество католиков и пуритан в приходах, и количество прихожан, которые регулярно посещали службы, что фиксировалось также в материалах визитаций епископов к записях архидиаконов. В этих источниках можно почерпнуть сведения о духовной жизни прихода, религиозных взглядах приходского священника (особенно в случаях, если у него были пуританские наклонности) и о том, как он организовывал службу и проповеди в приходе, информацию о моральном состоянии прихожан, уровне их образованности, а также описание состояния церковных зданий, утвари, священнических облачений^{671}.

Документы, связанные с отдельными бенефициями, содержат сведения об их доходности, назначении в приход священников, изменениях в имущественной обеспеченности прихода. Для приходов составлялись также поземельные книги, в которые иногда включали сведения о состоянии церковного здания и его обеспеченности необходимой утварью для служб^{672}. В приходах велись также книги записей о взимании десятин. Споры о взимании десятин зафиксированы в архивах церковных и светских судов, особенно в суде прошений казначейства (Exchequer of Pleas)^{673}.

В материалах церковных судов на уровне епархий и архидиаконств книги судебных дел (case books) содержат детальные описания дел, разбиравшихся в этих судебных учреждениях. Разбор судебных дел регулировался актовыми книгами (act books)^{674}. С середины XVI в. материалы заседаний церковных судов заметно расширяются в объёме. В них содержатся сведения для оценки взаимоотношений духовенства и светских лиц, о моральной и духовной жизни священника, прихода^{675}. В церкви Англии существовали также апелляционные суды, разбиравшие споры в среде духовенства. Записи материалов церковного апелляционного Арчского суда южной Кентерберийской церковной провинции (Court of Arches) сохранились только от времени после 1660 г. Аналогичным апелляционным судом для северной Йоркской церковной провинции был суд лорда-канцлера^{676}. В Ламбетском дворце хранятся записи суда отпущений (Court of Faculties), охватывающие время с 1534 г., по которым можно собрать сведения о разрешениях на совмещение нескольких должностей в церкви (плюралитетах) и на право духовного лица жить вне своего прихода^{677}.

Документы о жизни прихода в постреформационный период там, где они хорошо сохранились, содержат значительную информацию о различных представляющих интерес деталях приходской жизни. По составу приходская документация включает протоколы собраний налогоплательщиков прихода, приходские книги записей, отчёты констеблей, надсмотрщиков — заведующих призрением бедных в приходе, и отчёты церковных старост. Наиболее значительными источниками о жизни в приходе историки издавна считают отчёты церковных старост^{678}. Приходские книги записей, наряду со списком крещений, браков и погребений, бывает, содержат еще какую-нибудь информацию личного характера, более нигде не встречающуюся^{679}.

Британские историки подготовили также обзоры источников, характеризующих историю протестантских нонконформистов^{680}. Крупнейшим собранием произведений нонконформистов-индепендентов и конгрегационалистов является Библиотека доктора Уильямса в Лондоне. Сведения о деятельности католиков и пуритан можно найти в материалах ежеквартальных сессий мировых судей по графствам с 1559 г. Материалы о деятельности нонконформистов встречаются также в сериях государственных документов, относящихся к внутренней политике (State Papers, Domestic) в PRO, а также в Актах Тайного совета (Acts of the Privy Council). Наряду с PRO, важным архивохранилищем в Англии является также Общий регистрационный архив в Лондоне (General Register Office)^{681}.

В изучении Реформации историкам до середины XX в. представлялось, что самое важное о её ходе вполне можно почерпнуть из источников, связанных с деятельностью центрального правительства, но под влиянием развития локальной истории во второй половине XX в. пришло понимание того, что утверждение протестантизма в Англии — это растянувшийся во времени процесс, который необходимо исследовать, привлекая источники, относящиеся к отдельным регионам страны^{682}.

В анализе причин английской Реформации британские историки в XX в. уделяли большое внимание предреформационному периоду. В 1950–70-е гг. появлялись работы, посвященные высшему духовенству и монашеству XV в., английскому предгуманизму, гуманизму и эрастианству, лоллардам и ранним английским протестантам, приходскому духовенству 1500–1534 гг.^{683} Дж. Эйвлинг, имеющий духовный сан в католической церкви, отмечает, что до сих пор выходило мало работ, где специально исследовался бы епископат 1500–1534 гг. В Англии епископы традиционно исполняли ряд функций: защита прав духовных лиц, отстаивание интересов папы и монарха, поддержание связи между церковью и государством. Епископ до Реформации был также обычно крупным землевладельцем и поддерживал порядок в своей местности вместе со знатью и джентри, попутно присматривая и за самой знатью. Большинство епископов в 1500–1534 гг. были юристами по образованию, но немногие из них были постоянно заняты в центральной королевской администрации. Есть много неясностей в том, сколько времени в действительности они проводили в своих епархиях, но Дж. Эйвлинг полагает, что они жили в это время в своих епархиях дольше, чем обычно думали историки, и утверждает, что «при всех недостатках и почти что анонимности многих епископов, они всё же были влиятельной и подготовленной к исполнению своих обязанностей группой». Сохранилось очень мало книг епископальных судов за 1500–1534 гг., а епископальные журналы этого времени в основном остаются неопубликованными. Но система управления церковью в это время в Англии, как считает Дж. Эйвлинг, подходила для такого общества так, как «хорошая перчатка подходит к руке»^{684}.

Переход человека в духовное сословие в начале XVI в. часто решался кем-нибудь из старших в семье, что в некоторой мере объясняет, но мнению Дж. Эйвлинга, возведение в сан большого количества кандидатов в священники без экзаменов или с поверхностно принятыми экзаменами. В целом приходское духовенство 1500–1534 гг., как пишет Дж. Эйвлинг, «оставляет угнетающее впечатление орды бедных, суеверных, малограмотных лиц, так что уместными представляются обобщения и характеристики, высказывавшиеся в отношении предреформационного английского духовенства гуманистами, Томасом Мором, Томасом Старки», но они признавали, что на континенте ситуация в этом отношении была ещё хуже. Основная проблема духовенства в 1500–1534 гг., по мнению Дж. Эйвлинга, «состояла в неспособности большинства духовных лиц позитивно адаптироваться к изменениям в обществе: священники были продуктами своего времени и условий, продуктом народного понимания религии, а не его опорой»^{685}.

При этом в английском обществе среди наиболее ревностных верующих существовало тяготение к исповеди, проповеди, к странствующим монахам, искупительным паломничествам, так что, по мнению Дж. Эйвлинга, «монахи в предреформационный период почитались больше, чем представители белого духовенства». Образовательный уровень английского духовенства с конца XIV в., по его оценке, всё же постоянно повышался, стали распространяться рукописные и печатные руководства для священников и исповедников. На положение духовных лиц в предреформационный период уже влияли экономические факторы: с 1495 по 1520 гг. цены выросли примерно на 50%, увеличивалось королевское налогообложение духовенства. В это время, предполагает Дж. Эйвлинг, усилился разрыв в материальной обеспеченности между более благополучной верхушкой духовенства, ректорами и викариями, и низшими категориями духовных лиц (помощниками приходского священника)^{686}.

Дж. Эйвлинг также обсуждает вопрос о том, насколько широко было распространено нарушение священниками в Англии обета безбрачия. В его истолковании, сохранившиеся визитационные статьи епископов указывают, что только небольшой процент приходских священников обвинялись в прегрешениях морального характера, но в ранней протестантской полемике было общим местом обвинение духовных лиц в нарушении обета безбрачия, на что, якобы, смотрели сквозь пальцы духовные власти. В сохранившихся завещаниях духовенства есть редкие упоминания о незаконных детях, но не всегда можно понять, появились ли эти дети до вступления в духовное звание или после этого. При этом те из духовных лиц, которые служили в университетах и имели низшие духовные степени, могли законно вступать в брак. После легализации брака духовенства в Англии отмечалось, что стремление вступить в брак среди священников, особенно более старших по возрасту, было очень умеренным и распространялось постепенно, и первоначально даже среди рьяных протестантов высоко ценилось безбрачие^{687}.

Обращает на себя внимание, по мнению Дж. Эйвлинга, то, что в 1520–30-е гг. английские университеты не отстаивали существовавший церковный строй и практически не вели антилютеранскую полемику, а затем и после начала Реформации в Англии Кембридж не стал чем-то подобным Виттенбергу. В 1540-е гг. с началом Реформации богословские факультеты университетов стали приходить в относительный упадок. Первое поколение английских протестантских богословов было очень немногочисленной группой, не имевшей какого-то одного безусловного лидера. Равным образом и среди консервативно настроенных духовных лиц не было какой-либо значительной группы, противостоявшей преобразованиям, и была только лишь небольшая группа молодых ученых богословов, которых пытались взрастить под своим покровительством консервативные епископы Гардинер, Боннер и Хит^{688}.

В 1976 г. известные современные исследовательницы истории церкви Англии XVI–XVII вв. Ф. Хил и Р. О'Дей, принадлежащие к либеральному направлению, организовали публикацию сборника статей «Преемственность и изменения. Персонал и администрация церкви Англии в 1500–1642 гг.», в котором рассмотрели вопросы, связанные с изучением системы управления, персонала церкви, взаимосвязей между внутренней организацией церкви и общественными проблемами^{689}.

Ф. Хил и Р. О'Дей отмечают, что общими для всех протестантских церквей Западной Европы проблемами были необходимость обеспечения для церкви образованного и способного к службе священства, трудности, связанные с обращением в протестантизм меньшинств, необходимость укрепления дисциплины. Актуальными исследовательскими задачами они считают изучение церковных судов, деятельности церковной администрации на всех уровнях^{690}.

Ф. Хил и Р. О'Дей детально характеризуют источниковую базу в изучении церкви Англии реформационного периода. Они сетуют, что архивы епархий, капитулов и архидиаконств находятся сейчас при хранении в плохом состоянии. Большая часть этих материалов передана церковными властями местным архивам в графствах или местным библиотекам. Сохранность и полнота документации различаются по епархиям: хорошо документированы Кентерберийская, Даремская, Лондонская епархии, что авторы связывают главным образом с экономическим благополучием этих епархий. Потеряны большая часть архива апелляционного суда Кентерберийской епархии (Court of Arches), протоколов Суда Высокой Комиссии, что «наносит изучению периода Реформации непоправимый ущерб»^{691}. Записи о деятельности церковных судов в более единообразной форме сохранились от времени правления Елизаветы и позднее, но потеряно много документов об отстранении от должности, фрагментарно сохранились книги записи происходивших событий и переписка^{692}.

Ф. Хил и Р. О'Дей придерживаются мнения о том, что накануне Реформации церковные суды успешно исполняли свои функции: в 1960–70-е гг. историки выявили, что в 1520-е гг. церковные суды были активны и эффективны. За их эффективностью следили местные епископы, и свидетельства об этом обнаружены в целом ряде епархий — Чичестерской, Линкольнской, Нориджской, Элийской, Ковентри и Личфилд. В начале правления Генриха VIII и годы, когда канцлером был Томас Мор (1529–1532), церковные суды успешно и активно преследовали лоллардов, а обвинения против церковных судов в реформационном парламенте в неэффективности, как стало понятно, были пристрастны. Преследования лоллардов, а также расширение сферы судопроизводства церковных судов как раз и породили недовольство церковными судами^{693}. В конце XVI в. объём дел, рассматривавшихся в церковных судах, был больше, чем до Реформации. Высказывались также предположения, что именно повысившаяся эффективность, строгость церковных судов в подходе к вопросам дисциплины и конформизма по отношению к протестантской церкви в постреформационный период вместе с действием системы епархиальных визитаций породили враждебность к церковным судам со стороны светских лиц. К такому же мнению в 1970-е гг. пришли историки-ревизионисты. Но всё же в результате Реформации, как считают Ф. Хил и Р. О'Дей, средний англичанин почувствовал себя свободнее от церковного контроля^{694}.

Ф. Хил и Р. О'Дей обратили внимание на необходимость изучения распределения полномочий в управлении епархиальными делами между должностными лицами епархиальной администрации. Наряду с епископом, важнейшими фигурами в управлении епархией были канцлер, архивариус, служащие суда консистории. Специалисты по каноническому праву в церковных судах постепенно заменялись юристами гражданского права. Хороший канцлер в епархии имел большое значение для эффективного управления. Сами канцлеры, как показывает практика этого периода, тоже предпринимали попытки подольше пробыть в своей должности и усилить свою роль^{695}. В постреформационный период в епархиальной администрации стало возрастать значение должности архивариуса. Ф. Хил и Р. О'Дей усматривают в этом параллель с ростом значения в это время государственного секретаря в системе светской власти, так как в эти десятилетия стали возрастать объёмы делопроизводства. В начале XVII в. также стало возрастать значение должности секретаря епископа^{696}.

Отличительной чертой ситуации в церкви Англии в XVI в., как отмечают Ф. Хил и Р. О'Дей, стали происходившие изменения в религиозных верованиях населения: церковная жизнь приобрела динамику, отойдя от прежде характерной для неё традиционности. В качестве способов выявления особенностей религиозных верований в различных районах Англии исследователи реформационного периода предлагают установление случаев волнений среди населения или восстаний с религиозными требованиями, частоту заключения браков духовными лицами после того, как брак духовенства был разрешен, анализ содержания завещаний, установление количества лиц, бежавших из этого региона на континент в правление Марии Тюдор в связи с реставрацией католицизма. Использование этих критериев подтверждает существование на территории Англии различий между протестантским юго-востоком и консервативными по религиозным настроениям севером и западом страны.

В статье «Обращение с землями монастырей и часовен» в ещё одном сборнике, подготовленном либеральными историками — «Церковь и общество в Англии: от Генриха VIII до Якова I» (1977)^{697} К. Китчинг отмечает, что в XX в. среди историков усложнилось понимание последствий ликвидации монастырей: стали привлекаться новые источники, переосмысливаются материалы ранее использовавшихся источников, стали вестись количественные статистические подсчеты. Важнейшим источником в изучении этих проблем остаётся перепись церковного имущества 1535 г. Valor Ecclesiasticus^{698}. До конца XIX в. в отношении диссолюции монастырей употреблялись главным образом эмоциональные понятия вроде «грабежа» и «святотатства», а с 1890-х гг. стали появляться более глубокие специальные исследования, первым из которых была работа У. Арчибольда по материалам графства Сомерсетшир^{699}. Затем А.Н. Савин в 1909 г. опубликовал исследование об английских монастырях, используя Valor Ecclesiasticus, а также о королевские указы (letters patent) о лишении монастырей земли. А.Н. Савин показал, что земля монастырей была королевской властью по большей части продана, а также обменена на другие участки, тоже находившиеся в частных руках. По королевским указам также можно узнать, кто получал монастырские земли, заплатив при этом деньги (таким путем корона получила 45% средств за монастырские земли), но у более чем половины получателей земель невозможно определить их социальный статус^{700}. Современные историки стали ставить под сомнение легенды о том, что монастыри были более мягкими по отношению к арендаторам, чем последующие собственники этих земель^{701}.

Важны в изучении диссолюции монастырей работы Дж. Юингс^{702} и Х.Дж. Хабаккука^{703}, которые подняли сопутствовавшие появлению королевских указов документы: оценку земли местным должностным лицом-служителем короны, связанную с этим переписку, и эти исследования выявили, что покупатели земли были лишь лондонскими агентами заказчиков этих покупок, которые происходили из разных графств. Остается спорным вопрос о том, были ли эти посредники земельными спекулянтами, так как они в переписке не разглашали детали сделок и не упоминали о полученном вознаграждении, так что обнаружить настоящего покупателя монастырской земли оказалось гораздо труднее. На решение этой проблемы, как предполагает К. Китчинг, можно было бы выйти через региональные исследования^{704}.

Как пишет К. Китчинг, большая часть знати приобрела бывшие монастырские земли путем обмена, покупки, получения в дар. Знать продавала эти земли джентри, придворным, должностным лицам на королевской службе, юристам, горожанам, которые получили возможность приобрести земли, в том числе и для младших сыновей, которым в ином случае не досталось бы в наследство недвижимое имущество. Покупка земель повышала социальный статус, давала возможность превратиться в лорда манора, претендовать на то, чтобы стать мировым судьей. В то же время на примере отдельных графств исследователи показали, что, например, в Девоншире на частном земельном рынке обычные текущие сделки шли более интенсивно, чем с бывшей монастырской землей^{705}. Монастыри уже до диссолюции сдавали значительные площади земли в аренду светским лицам, которые знали достоинства этих земель, и могли выбирать лучшие, так что диссолюция в этом отношении, как считает К. Китчинг, даже не произвела резких социальных изменений в распределении обрабатываемой земли. Бывали случаи, что люди невысокого происхождения покупали те монастырские земли, на которых они ранее были арендаторами, но такие ситуации не были нормой^{706}.

В начале XX в. внес вклад в изучение диссолюции американский исследователь Ф. Дитц, и его материалами пользовались британские историки^{707}. Он исследовал архивы ведомства, которое занималось имуществом, перешедшим к короне — Суда приращений (Court of Augmentations), и отраженные в них доходы от продажи монастырских земель, сравнивая их с доходами короны из других источников. Ф. Дитц показал размах диссолюции и то, что лишь доходы от неё позволили короне проводить активную дорогую внешнюю политику без увеличения налогообложения в стране. Дальнейшие исследования показали, что подсчеты Дитца не дают полной картины доходов от продажи монастырского имущества: например, Дж. Юингс выявила, что местные должностные лица, служившие в Суде приращений, могли по поручению из центра тратить вырученные деньги на государственные нужды на месте, и эти средства не попадали в центральные отчеты^{708}. Так же поступали и с деньгами от монастырской утвари — эти доходы тоже принесли пользу короне, что не учитывалось историками. Эти действия местных должностных лиц документировались, и переписку по этому поводу, квитанции и расписки, как отмечает К. Китчинг, ещё можно обнаружить в архивах проходящими под категориями «разное» (miscellaneous) и «вспомогательные материалы» (subsidiary)^{709}. Современные историки показали также, что некоторые земли из числа монастырских были в руках короны даже в 1834 г. Предполагают также, что ко времени смерти Генриха VIII в руках короны было от одной трети до половины бывших монастырских земель^{710}.

В последние годы правления Генриха VIII в пользу короны были конфискованы также земли религиозных, братств, коллегий и земли часовен, которые оценивают примерно в четверть от стоимости монастырских земель. Специальных исследований по использованию земель часовен до сих пор не появлялось. Неизвестно даже, сколько часовен было ликвидировано, и размеры их имущества известны только приблизительно. С многих часовен не платились десятины, и они не были зарегистрированы в Valor Ecclesiasticus 1535 г.: в этом источнике упоминаются 90 коллегий, 2374 часовни, ПО больниц, но, по признанию историков, это недооценка. У.К. Джордан отстаивал мнение, что социальная роль ликвидированных часовен была в последующем компенсирована частной и общественной благотворительностью^{711}. Количество существовавших часовен выявляют также по сертификатам на часовни 1546 и 1548 гг., в которых зафиксированы известные часовни по каждому приходу в каждом графстве. Но в отношении этих данных тоже установлено, что они не полны, так что в качестве источника для выявления часовен используются отчёты священников по приходам после диссолюции монастырей, отчёты в Суд приращений, данные исследований, проводившихся казначейством. Никто из историков не предпринимал работу по подсчёту часовен по стране в целом — «она трудна и утомительна даже для одного графства», так что, по мнению К. Китчинга, такое исследование, возможно, никто и не возьмётся проделать.

Земли часовен, как и земли монастырей, тоже покупались через посредников в виде выдачи патента, затем эта земля могла перепродаваться далее. Такие патенты собраны в государственном реестре Calendar of Patent Rolls. При изучении материалов, связанных с ликвидацией часовен, но утверждению К. Китчинга, складывается мнение, что это повлияло на каждый приход в стране, и к тому же с прекращением заупокойных молитв стал меняться характер религиозности. Многие города впоследствии боролись за сохранение имущества часовен в их распоряжении, достигая при этом успеха^{712}.

Средства от ликвидации часовен направлялись на военные нужды, в том числе на подавление внутренних восстаний в стране. В государственной казне продажа земель той части часовен, которая фигурирует в источниках, хорошо документирована, идёт отдельной статьей, и можно подсчитывать и прибыли, и то, куда шли средства^{713}.

У.К. Джордан утверждал, что к концу правления Эдуарда VI в руках короны были только непроданные остатки бывшей собственности часовен^{714}, но, ijo мнению К. Китчинга, материалы Суда приращений рисуют другую картину: он обнаружил, что к Михайлову дню 29 сентября 1553 г. по графствам Йоркшир и Ноттингемшир земли часовен были ещё на три четверти в распоряжении Суда приращений, и есть подобные свидетельства из других графств. К. Китчинг склоняется к выводу, что земли часовен нередко выкупали те, кто их ранее арендовал, или те, кто был связан с ними так или иначе прежде: например, в Лондоне ливрейные компании выкупили значительную часть имущества часовен, основанных и поддерживаемых ими, так что ликвидация часовен, вполне возможно, не изменила серьёзно принадлежность их собственности^{715}.

Изучение начального этапа Реформации в Англии в современной британской историографии в значительной степени связано с полемикой между либеральным и ревизионистским направлениями в понимании английской Реформации, в которой существенное место отводилось исследованию положения в церкви Англии накануне Реформации и событий, связанных с религиозно-политической ситуацией в Англии в правление Генриха VIII, Эдуарда VI и Марии Тюдор. В 1980–90-е гг. историки-ревизионисты активно разрабатывали и формулировали свою концепцию в понимании английской Реформации, в том числе и её начального этапа.

В опубликованном ревизионистами сборнике статей «Пересмотренная английская Реформация» К. Хейг, характеризуя сложившуюся историографическую ситуацию в изучении английской Реформации и формулируя свои взгляды, заявляет, что для него и его единомышленников Реформация — «это обобщающее понятие, ярлык, который они используют для обозначения ряда меньших по масштабу изменений в общем движении, происходивших в Англии в течение сравнительно длительного времени», подчеркивая ревизионистское понимание Реформации как длительного процесса. К. Хейг отмечает также, что либеральное и ревизионистское направления в изучении истории английской Реформации по-разному решают вопросы о хронологии и темпах изменений в религиозной ситуации в Англии в ходе Реформации, а также вопрос о движущих силах Реформации^{716}.

К. Хейг считает также целесообразным выделить группу историков, в основном занимающихся политической историей и изучением биографий, которые рассматривают Реформацию в Англии как быстрый процесс, происходивший под давлением властей. Старейшим представителем этой группы был Дж. Элтон, который представлял Реформацию как один из аспектов большой программы реформ, которая проводилась в 1530-е гг. Томасом Кромвелем. Религиозно-политические реформы при таком понимании Реформации были осуществлены центральной властью, а народ был принуждён принять новую религиозную политику тщательно организованной кампанией религиозных проповедей, печатной пропаганды. Были также ужесточены наказания за государственную измену, применявшиеся к противникам религиозных реформ. Дж. Элтон считал, что реформы значительно продвинулись в правление Эдуарда VI. В результате, как ему представлялось, «факт состоит в том, что к 1553 г. Англия была но вероисповеданию скорее протестантской страной, чем какой бы то ни было другой»^{717}.

Представления о такой же быстрой протестантизации Англии развивает П. Кларк на основе изучения этого процесса в графстве Кент^{718}. П. Кларк находит в этом графстве изменения в формуле завещаний под влиянием протестантизма, изменения в составе городских властей в пользу протестантов уже к середине 1540-х гг. Он придерживается мнения, что под влиянием успешной «Реформации сверху» в Кенте началась «Реформация снизу», и даже делает вывод, что такой явный уклон в протестантизм во внутренних графствах привел к тому, что к рубежу 1546–1547 гг. к обращению в протестантизм склонился Генрих VIII. Но К. Хейг считает, что описанная П. Кларком ситуация с распространение протестантизма в Кенте была нетипична для страны в целом — процесс распространения реформационных идей шёл медленнее^{719}.

Дж. Элтон детально не рассмотрел, как реализовывавшаяся центральной властью программа реформ была принята в отдельных графствах на территории Англии. Ряд последующих исследований по локальной истории, отмечает К. Хейг, продемонстрировали, как мало ещё сделано в изучении ситуации на местах в реформационный период. При этом приходило осознание того, что установление законодательным путем нового религиозно-политического устройства не означало быстрого восприятия протестантизма в стране. Даже в начале правления Елизаветы среди мировых судей было много консервативно настроенных, но, чтобы не нарушить функционирование местной власти, состав мировых судей но графствам приходилось переформировывать медленно^{720}, и еще в 1560-е гг. среди епископальных служащих чувствовалось влияние консерваторов^{721}.

Под влиянием подходов Дж. Элтона историки-ревизионисты тоже представляют Реформацию как политическую по характеру борьбу^{722}. К. Хейг отмечает, что в политической жизни Англии в 1520–50-е гг. был ряд узловых точек, когда изменение расстановки политических сил направляло развитие Реформации. Некоторые перспективы могли возникнуть даже у католицизма в правление Марии, так что в происходившей религиозно-политической борьбе не было предопределённости^{723}.

В изучении английской Реформации можно выделить ещё одну группа историков, которые считают, что Реформация проводилась сверху по воле властей и очень медленно оказывала влияние на отдельные местности. Протестантизация Англии, как считают эти историки, совершилась уже при Елизавете^{724}.

Появились также историки, исповедующих понимание Реформации как «медленной Реформации снизу». Примерно так можно охарактеризовать подход к решению этих вопросов в работах П. Коллинсона, уделяющего наибольшее внимание истории пуританизма. Он представляет пуританизм фактически как один из главных двигателей распространения протестантизма в стране и рассматривает пуританизм при Елизавете как евангелическую фазу английской Реформации, последовавшую за первой политической фазой. Благодаря пуританизму протестантская религия была донесена до приходов пуританскими проповедниками, которые создали в них набожное сообщество преданных протестантов. Подобные оценки высказывают и другие историки^{725}. Эти историки также обращают внимание, что в правление Марии после реставрации католицизма всё же не было масштабных преследований протестантов, и это они рассматривают как свидетельство недостаточной протестантизации страны. Но свидетельства о медленной протестантизации они берут из материала тех графств, где эти процессы действительно происходили медленно, а не из наиболее развитых графств. К. Хейг признает, что сторонники «быстрой Реформации» и «медленной Реформации» основывают свои взгляды ещё и разных группах материалов из разных регионов^{726}.

По мнению К. Хейга, работы Дж. Элтона для изучения Реформации важны тем, что он обеспечил большие достижения в исследовании аппарата управления, изучая не только законодательство, но и другие государственные делопроизводственные документы, документы административных учреждений и процесс воплощения принятых решений в практику. В результате стали изменяться представления о темпах и характере Реформации, и стала вырисовываться картина неустойчивой официальной Реформации, в которой на первое место вышли не богословы и проповедники, а существовавшие при королевском дворе группировки, изменения в том, кто в данный момент оказывал наибольшее влияние на монарха. На эти свидетельства и стали обращать внимание историки-ревизионисты. Дж. Элтон также впервые показал, что существовало недовольство распространением Реформации^{727}.

В сборнике «Пересмотренная английская Реформация» (1987) были также опубликованы подготовленные на локальном материале статьи, которые давали возможность переосмыслить начальный этап английской Реформации в соответствии с концепцией, разрабатывавшейся ревизионистами. В статье С. Ландера «Церковные суды и Реформация в Чичестерской епархии, 1500–1558» автор показал эффективное функционирование церковных судов в этом районе Англии, что держалось на бескорыстной заинтересованности и личном внимании к ним со стороны местного епископа Шерберна, и это, как утверждает автор, было не единичным примером: то же можно сказать о деятельности епископов Этуотера в Линкольнской епархии, Стоксли в Лондоне, Уэста в Эли, Никка в Норидже, Бута в Херефорде, Фокса в Винчестере^{728}.

В статье М. Баукер «Реформация Генриха VIII и приходское духовенство» на основе опубликованных визитационных статей епископов^{729} рассматривается положение накануне и в начале Реформации в Линкольнской епархии. Исследования по Линкольнской епархии очень репрезентативны, отмечает М. Баукер, поскольку тут был сосредоточен 21,5% всех приходов в Англии — она охватывала девять графств Мидленда. К этому региону были близки оба английских университета. На территории епархии в Чилтерне был район с давним и прочным влиянием лоллардов, тут были и важные города — Лестер, Норгемптон, Стэмфорд, так что исследование Линкольнской епархии очень показательно для характеристики ситуации в церкви Англии накануне и в начале Реформации. Впоследствии в 1541–1542 гг. часть территории Линкольнской епархии была выделена для новообразованных епархий с центрами в Оксфорде и Петерборо^{730}.

М. Баукер считает, что Джон Лонглэнд, епископ Линкольнский в 1521–1547 гг., был по характеру своей деятельности похож на католического реформатора, не симпатизировавшего протестантизму, и до его смерти в 1547 г. духовенство и светские лица сохраняли традиционность в религиозных взглядах^{731}. Реформация при Эдуарде VI успела произвести в Линкольнской епархии, но её оценке, только деструктивное влияние, и лишь при Елизавете во второй половине XVI в. произошла протестантизация епархии^{732}. По мнению М. Баукер, накануне Реформации не было признаков упадка церкви Англии, поскольку к середине 1530-х гг. было так много возведенных в духовный сан лиц, что, если они хотели получить собственный приход, им пришлось бы ждать этого по 10–20 лет. При этом ей представляется, что причиной поддержки Реформации духовенством при Генрихе VIII было то, что для духовных лиц открылось больше возможностей для продвижения но службе и получения бенефициев. Улучшение таких перспектив в 1536–1547 гг. прослеживается для всех степеней духовных лиц, и это, считает М. Баукер, помогло властям в том, чтобы превратить священников в сторонников Реформации. Такая картина открывается также из анализа данных по ряду епархий: Винчестерской, Даремской, Экзетерской, Честерской, Йоркской, Линкольнской, по материалам из графства Ланкашир. М. Баукер склонна экстраполировать эти данные на страну в целом, пользуясь сведениями, почерпнутыми из ординационных листов. М. Баукер делает вывод, что при снизившемся темпе ординации священники даже из ликвидировавшихся при Эдуарде VI часовен в конце 1540-х гг. уже были нужны в приходах^{733}.

В статье Д. Пэллизера «Реакция на Реформацию в народе в годы неопределённости, 1530–1570» рассмотрен широкий круг проблем, связанных с изучением утверждения протестантизма в Англии в начальный период Реформации. Духовные лица в церкви Англии, как отмечает Д. Пэллизер, в эти годы, бывало, вынуждены были просто приспосабливаться к проводимой властями религиозной политике. Нарицательным в качестве примера религиозной беспринципности в реформационный период стал образ викария Элейна из Брея (Aleyn of Bray): как писал церковный историк XVII в. Томас Фуллер, этот викарий говорил, что «мой принцип — жить и умереть, оставаясь викарием Брея»^{734}. Но общая картина процессов, происходивших в среде духовенства и светских лиц в начальный период Реформации, как пишет Д. Пэллизер, является гораздо более сложной.

Период неопределённости в истории английской Реформации, считает Д. Пэллизер, продолжался до начала 1570-х гг.^{735} Д. Пэллизер отмечает, что изучение истории английской Реформации поначалу развивалось так, что историки в основном сосредоточивали внимание на тех людях, которые отличались какими-нибудь экстраординарными способами — становились мучениками, заговорщиками, беженцами, бунтовщиками, в то время как для понимания хода утверждения протестантизма в Англии необходимо исследование религиозных представлений большинства населения. Это большая работа, которая представляет немалые трудности по той причине, что взгляды «молчаливого большинства» во все исторические периоды по материалам источников выглядят слабо артикулированными.

По мнению Д. Пэллизера, в истории ранней Реформации надо учитывать влияние географического фактора. Близость юго-востока Англии к континенту и география распространения раннего протестантизма, по его мнению, взаимосвязаны: ещё и по этой причине протестантские влияния с континента проникали в Лондон, Восточную Англию, Кембриджский университет, а также в морские порты. Д. Пэллизер считает, что в северные графства протестантские идеи проникали в результате контактов с югом и юго-востоком страны^{736}.

Обсуждая вопрос о причинах восстаний 1536–1537 гг., последовавших вслед за началом диссолюции монастырей, при всей разнородности их происхождения, как утверждает Д. Пэллизер, в ходе этих восстаний можно проследить религиозный компонент: существенно то, что восставшие восстановили на севере 16 из 55 распущенных монастырей. В истории изучения этих восстаний в британской историографии были работы, рассматривавшие восстание как крупнейшее стихийное массовое движение за реставрацию католицизма^{737}, а также истолкования восстания с социально-экономической точки зрения^{738}, религиозное же содержание восстания было вновь подчеркнуто в работах историков-ревизионистов^{739}. В то же время решающим фактором в том, присоединяться к восстанию или нет, как считает Д. Пэллизер, была всё же позиция местной знати и джентри: в районах, где верхушка общества была на стороне короля, восставших не поддержали^{740}.

Д. Пэллизер также высказывает свое мнение по вопросу об использовании завещаний как источника для анализа изменений религиозных верований англичан: по его словам, даже то, в какой местности какие подсказки завещателю были распространены среди писцов, тоже проливает некоторый свет на особенности религиозных верований в данной местности. Опубликованные образцы завещаний 1537–1547 гг. по Лондону и северу страны не слишком отличаются: по столице традиционное католическое упоминание о Деве Марии и святых опущено в 24% завещаний, а в Йоркшире и Ноттингемшире в 22%. В некоторых случаях особенности религиозных взглядов в регионе проявляются заметнее: среди завещаний жителей города Йорка за этот же период обнаруживается только 4% протестантских завещаний. Иногда удается обнаружить в завещаниях этого периода ярко выраженные протестантские формулировки благодаря тем или иным обстоятельствам, когда видны личные взгляды завещателя^{741}.

В регионах, где религиозные настроения были более традиционными, не предпринималось действий по уничтожению образов, цветных витражей в церквах, утвари до распоряжения властей об устранении образов в феврале 1548 года. Известно, что восстание с католическими требованиями в Девоншире и Корнуолле летом 1549 г. вызвало симпатии также в Сомерсете и Дорсете. Летом 1549 г. было также католическое восстание в Оксфордшире и небольшое волнение в восточном Йоркшире. Д. Пэллизер не исключает, что были также и другие неизвестные региональные волнения. При Эдуарде VI составленный в 1551 г. план деятельности для странствующих протестантских проповедников ясно показывает, какие районы власти считали ненадежными в религиозном отношении: Девоншир, Гэмпшир, Уэльс, Ланкашир, Йоркшир, граница с Шотландией^{742}.

Ещё один показатель распространения протестантизма в стране — браки духовенства. Они были официально разрешены в феврале 1549 г., хотя некоторые протестантски настроенные священники в Суффолке заключали браки еще в 1536–37 гг. Число женившихся в 1549–1553 гг. священников, как считает Д. Пэллизер, может быть примерно определено но числу тех священников, которые были лишены приходов при Марии. В Лондоне заключили браки примерно 33% приходского духовенства, в графствах Эссекс, Суффолк и Норфолк — примерно четверть местных священников или несколько больше, в Кембриджшире — 20%, на севере в Линкольншире Йоркской епархии 10% и в Ланкашире менее 5%. Д. Пэллизер при этом полагает, что протестантски настроенных священников, видимо, было всё же больше, чем женившихся. Во время чистки приходов от женатых священников при Марии около 2 тыс. женатых священников лишились службы, но известно, что часть их покинула жён и была переведена в другие приходы^{743}.

Д. Пэллизер обращает внимание на данные об английских эмигрантах, покинувших страну по религиозным причинам из-за реставрации католицизма при Марии Тюдор, собранные К. Гаррет^{744}. Среди эмигрантов времен Марии К. Гарретт насчитала 472 мужчины, практически все из которых были джентльменами, духовными лицами или купцами. 350 из них она идентифицировала по месту жительства, и 40% из них происходили из Лондона, Миддлсекса, Кента, Суссекса, Эссекса, Суффолка, Норфолка, то есть из окрестностей Лондона и юго-востока страны. Три четверти сожженных при Марии протестантов тоже происходили из этих шести графств. Мученики при Марии были также в портовом городе Бристоле^{745}. Из Девоншира и Корнуолла происходили 35 эмигрантов времен Марии, но только один сожженный был оттуда, в Ланкашире и Йоркшире были 40 эмигрантов и один сожженный. Предполагают, что в выявлении такого большого количества мучеников на юго-востоке виноваты также архиепископ Кентерберийский Поул и епископ Лондонский Боннер, а в других епархиях меньшее рвение церковных властей уберегло местных протестантов от таких жертв. Но это не колеблет мнение о большой роли Лондона и Восточной Англии в истории протестантизма. В самом Лондоне было 67 сожжений, второй по числу пострадавших была община в Колчестере^{746}.

Д. Пэллизер соглашается с утверждением Т.М. Паркера о том, что протестантизм лучше распространялся в более благополучных в экономическом отношении районах, где население было более обеспеченным, имело время для размышлении, при этом призывая проводить исследования религиозности даже на уровне одного поселения, поскольку региональные исследования являются слишком обобщающими^{747}. По словам Д. Пэллизера, любой детерминистский взгляд, основывающийся на действии географических, экономических, социальных факторов не может учесть проявлявшую себя зачастую очень заметно роль убежденной личности в распространении или отстаивании религиозных взглядов. В религиозных верованиях в 1530–70-е гг. сельские поселения были расколоты по религиозному признаку, а в городах религиозной однородности было добиться практически невозможно. Вместе с тем, в настроениях горожан, как считает Д. Пэллизер, в 1530–70-е гг. преобладали верность короне и нежелание беспорядков, хотя в их среде и существовали разногласия по религиозным вопросам. Распространение протестантизма также вплеталось в уже существовавшие общественные конфликты — между отдельными лицами, семьями, социальными группами и целыми общинами. К 1570 г. ни один район в Англии, полагает Д. Пэллизер, не был однородным в религиозном отношении^{748}. Английское общество в течение нескольких десятилетий реформационного периода было в заметной степени религиозно неоднородным. По оценкам, в 1580 г. из 66 пэров королевства 22 были убежденными протестантами, 20 — рекузантами, 24 не проявляли свои религиозные пристрастия достаточно конкретно^{749}.

В статье «Влияние религиозных преобразований эпохи Тюдоров на местах» Р. Хаттон рассмотрел большую часть сохранившихся от XVI в. отчётов церковных старост — 198, которые характеризуют положение примерно в 2% церковных приходов страны, а также использовал в качестве источников записи о визитациях, тексты проповедей, официальную переписку, литературные источники. В географическом отношении отчёты сохранились неравномерно. Треть территории Англии к северу от реки Трент охарактеризована только в 13 отчетах, а от четырёх северных графств и Уэльса сохранились только по одному отчёту^{750}. Эти отчёты подтверждают вывод ряда недавних исследований, согласно которому церковь и религия в предреформационный период в Англии процветали. По мнению Р. Хаттона, к 1530-м г. религиозность в Англии на уровне приходов динамично и быстро развивалась^{751}.

Подчинение королевским распоряжениям начального периода Реформации свидетельствует, как считает Р. Хаттон, в первую очередь о том, что в стране был силен авторитет монархии. Церковные отчёты демонстрируют ограниченный интерес в приходах к позитивным аспектам Реформации на уровне массовой религиозности в правление Генриха VIII, что стало изменяться только при Эдуарде VI, в чём тоже заметно влияние протестантской религиозной политики властей^{752}.

После восшествия на престол Марии ещё до парламентского решения о восстановлении католицизма, принятого в декабре 1553 г., но данным, собранным Р. Хаттоном, можно проследить постепенное восстановление католицизма в Лондоне и более сильное тяготение к этому в провинции^{753}. Восстановление необходимых для католической службы утвари и облачений контролировалось, но большинство приходов, судя по всему, превзошли требуемый минимум в расходах^{754}. В более протестантских по характеру регионах, таких, как графство Кент, восстановление инвентаря в приходах при Марии происходило медленнее, но, как считает Р. Хаттон, если бы Мария находилась на престоле дольше, католицизм мог бы опять утвердиться в стране, при этом отличаясь от католицизма более раннего времени в том, что был бы более единообразным в формах набожности, более послушным церковным властям^{755}.

В статье Р. Погсона «Возрождение и реформа в церкви при Марии Тюдор: вопрос о деньгах» рассмотрена деятельность властей в Англии во время реставрации католицизма. Мария, как считает Р. Погсон, непредвиденным образом повлияла на развитие английского протестантизма: после морального разложения и коррупции, грабежа церковных ценностей при Джоне Дадли, герцоге Нортумберленде в начале 1550-х гг. восстановление католицизма способствовало развитию протестантизма тем, что дало протестантам мучеников и уважение в условиях религиозных репрессий — в этом протестантизм как раз остро нуждался. В то же время своим происхождением и браком с Филиппом Габсбургом Мария оскорбляла английский национализм, вступила в непопулярную войну, в результате которой был потерян Кале. Реджинальд Поул, папский легат, на которого опиралась Мария, тоже недооценил английскую ксенофобию, антиклерикализм, и считал, что все настроения в Англии, оппозиционные католицизму, являются недолговечными результатами схизмы, которые будут преодолены, стоит только восстановить отношения с Римом^{756}.

Правление Марии и деятельность Реджинальда Поула Р. Погсон называет «каталогом ошибок». Поул не смог организовать в Англии энергичную кампанию для подрыва протестантизма в стиле политики Контрреформации с активной деятельностью проповедников^{757}. Изначально Рим настаивал на возвращении церкви Англии всей собственности, но Поулу дали понять епископ Гардинер и даже королева Мария, что на таких условиях ему не дадут въехать в Англию, и Поулу были даны полномочия отпустить англичанам грехи во владении церковной землей, церковными драгоценностями, и позволить англичанам владеть ими дальше^{758}.

Королевскую власть при Марии серьёзно волновал финансовый вопрос. В правление Эдуарда VI к концу 1552 г. епископы были в больших долгах перед короной по выплате ей «первых плодов», задолжав 9825 фунтов 10 шиллингов к пять с четвертью пенсов, но Мария была намерена взыскать всё это в свою пользу, хотя взимание «первых плодов» в пользу короны было протестантским установлением^{759}. В июле 1555 г. Поулу было разрешено использовать эти деньги на нужды церкви в Англии. Но корона продолжала продавать и сдавать в аренду бывшие монастырские земли^{760}.

Значительными расходами для правительства была выплата пенсий бывшим монахам: например, по данным 1550–51 гг. на эти цели уходило 44861 фунтов, и в 1552 г. выплаты были приостановлены из-за нехватки средств^{761}. Эту обязанность вынуждены были взять на себя власти при Марии, и, по данным казначейства от февраля 1556 г., пенсии бывшим монахам составляли 36372 фунта 6 шиллингов 2,5 пенса на 53 графства в стране^{762}.

По мнению Р. Погсона, отсутствие согласованной церковной политики по возрождению католицизма в стране в правление Марии объяснялось не только неповоротливостью Поула, но и отсутствием информации для выработки этой политики: епископы составляли ему отчёты о положении в епархиях медленно, неохотно подчинялись Поулу, так как они с 1530-е гг. сталкивались с его ругательными посланиями в адрес церкви Англии при Генрихе VIII, когда Поул жил в эмиграции на континенте. В Рим стали направляться жалобы с просьбой убрать Поула от руководства церковными делами в Англии. Стремление католиков вернуть имущество церкви использовалось протестантами — они утверждали, что реально именно это как раз интересует католиков под прикрытием возрождения истинной веры^{763}. Таким образом, Р. Погсон подчеркнул, скорее, трудности, с которыми сталкивались католические власти в правление Марии Тюдор, чем перспективы английского католицизма. Преследования протестантов при Марии, считает Р. Погсон, привели к тому, что лица колеблющиеся отвернулись от католицизма. Организаторами преследований, по его мнению, были Тайный совет и королева, а наиболее активным исполнителем был епископ Лондонский Боннер: хотя не он начал политику репрессий, он все же отправил 113 человек на костер, и лондонская епархия при нем отличалась в этом вопросе четкостью делопроизводства, на чем лежит уже печать деятельности самого епископа^{764}. Выводы Р. Погсона отличаются от характерного в целом для ревизионистской концепции английской Реформации мнения о том, что реставрацию католицизма в правление Марии Тюдор можно считать достаточно успешной.

Статья Дж. Александер «Боннер и преследования в правление Марии» посвящена анализу действий епископа Лондонского в годы реставрации католицизма. В его епархии была сожжена треть всех протестантских мучеников. Основные оценки деятельности Боннера базируются на свидетельствах Джона Фокса.

Как считает Дж. Александер, «Боннер никогда не был уравновешенным человеком, а годы заключения в тюрьме, когда при протестантском режиме в правление Эдуарда VI он оказался под арестом, сделали его ещё более неуравновешенным»^{765}. В то же время, считает Дж. Александер, неясно, от кого после прихода Марии к власти исходила инициатива в восстановлении трех средневековых статутов против ереси 1382, 1401 и 1414 гг. — или от самой Марии, или от её испанских исповедников, или от канцлера епископа Стивена Гардинера^{766}. Дж. Александер также обращает внимание на то, что за действиями Боннера как епископа Лондонского в столице постоянно следили Тайный совет, королева, частные лица, требовавшие от него жесткости. Боннер не мог поступать с преследуемыми протестантами иначе, и к нему также присылали для допроса «еретиков» из других епархий^{767}.

Как отмечает Дж. Александер, журнал записей о судах над еретиками потерян, но его ещё успел использовать Джон Фокс, что дает возможность оценить также и поведение на судах Боннера. Из всех других епархий, кроме Лондонской, при Марии вышло только 69 уведомлений об отлучении за ересь, если судить по тому, как эти документы сохранились в архивах, но из разных источников известно, что в Лондоне действительно осудили больше еретиков, чем в других епархиях. На всех лондонских уведомлениях, кроме одного, стоит подпись Боннера, но и это уведомление было продублировано через три недели извещением с подписью самого Боннера^{768}. Статья Дж. Александер внесла вклад в детализацию представлений о преследованиях протестантов в правление Марии Тюдор.

В 1993 г. крупнейший представитель ревизионистского направления в изучении английской Реформации в современной британской историографии К. Хейг опубликовал свою обобщающую работу «Английские реформации. Религия, политика и общество при Тюдорах», в которой представлена его концепция в понимании английской Реформации^{769}.

Рассматривая английскую Реформацию как политическое по происхождению явление, К. Хейг характеризует отношения между светской и духовной властями в первые десятилетия XVI в. Корона к этому времени контролировала выдвижение кандидатур на самые важные церковные административные посты и приходы. Подчинение епископата началось в Англии ещё при Генрихе VII тем, что служба у короля становилась основой для продвижения на высшие церковные должности. Формально власть монарха над церковью в дореформационный период была ограничена, но на практике она была значительной. Корона следила за тем, чтобы церковь не приобрела чрезмерного влияния в обществе, поэтому, например, монархи использовали предписания по изъятию (writs of prohibitions) некоторых судебных дел из церковных судов в королевские суды, а также особые предписания (writs of praemunire), которые запрещали рассмотрение дела в церковном суде по делам, которые считались находящимися в королевской юрисдикции. Монархия и светские юристы настаивали, что церковная собственность, права патронажа, которыми обладала церковь, были подчинены как церковным судам, так и общему праву. Таким образом, потенциально существовала основа для трений между монархией и церковью, но какое-либо конкретное выражение, по словам К. Хейга, «все это обретало редко», хотя политическая реальность была такова, что король мог принудить духовенство действовать в интересах монарха, особенно в том случае, когда на стороне короля были светские магнаты^{770}.

К началу XVI в. связи с папством, как считает К. Хейг, стали для церкви Англии «не более чем символом единства с остальным христианским миром». Папа в своих распоряжениях относительно Англии действовал так, как его просил поступить монарх, и для английского духовенства наибольшее значение имела позиция и взгляды монарха. Нельзя сказать, чтобы власть и авторитет папы в Англии любили или ненавидели — просто это было «незначительное явление в церковной жизни страны». В отношении к церкви в английском обществе между парламентами 1410 и 1529 гг. не прослеживалось какого-либо заметного недовольства материальным богатством церкви^{771}.

Английское духовенство было в начале XVI в. критично по отношению к себе. Критика пристрастия английского духовенства к светским занятиям, получению более выгодных бенефициев и больших доходов на королевской службе шла, в трактовке К. Хейга, в первую очередь изнутри церкви со стороны моралистов, учёных-гуманистов, и в связи с этим чаще всего обращают внимание на взгляды Джона Колета (1467–1519). Известна его проповедь в 1510 г., когда он был настоятелем собора Св. Павла, перед Кентерберийской конвокацией. Колет упрекал духовенство в гордости, потакании плотским интересам и желаниям, алчности, тяге к светским занятиям. Эта проповедь Колета часто использовалась историками как важное свидетельство о внутреннем состоянии церкви Англии накануне Реформации и как объяснение того, почему в Англии была воспринята идея Реформации. Но К. Хейг призывает к осторожности в оценке значения этой проповеди и обращает внимание, наряду с наилучшей публикацией этой проповеди^{772}, на статьи и работы о ней^{773}. Речь Колета, на что, по мнению К. Хейга, есть основания, можно истолковывать в другом смысле: необходимость улучшения морали, нравов в обществе является постоянной темой в истории христианства, и резко критическое содержание проповеди может быть в большей степени результатом критических намерений проповедника как добродетельного христианина, чем отражением действительного положения вещей. Колет не был протопротестантом, вынужденным маскироваться в существовавшей церковной структуре — он был высоким должностным лицом, и стремился сохранить привилегии духовных лиц, для чего нужно было повышать их престиж в обществе. Подтверждение такого толкования — слова самого Колета в проповеди о том, что «недуги, которые ныне одолевают церковь — те же, что проявляли себя и в прошлые века». Если же духовенство будет соблюдать волю Бога и каноническое право, светские лица будут только ещё больше уважать церковь, а это прибавить церкви и доходов, к которым так стремятся подвергающие себя мирским соблазнам духовные лица.

К. Хейг считает, что в год выступления Колета с критической проповедью более трети из 25 епископов церкви Англии были «энергичными администраторами, поддерживавшими дисциплину, должный уровень квалификации священников в своих епархиях, и реально делали даже больше, чем хотел Колет». Буквально единственным епископом в Англии с репутацией, неподобающей для такого должностного лица, в 1510 г. был Стэнли Элийский, но в 1515 г. его заменили Николасом Уэстом. Стэнли был первым графом Дерби, сводным братом короля Генриха VIII, имел троих детей, которых пристроил во дворянство в северо-западной Англии, и был просто навязанным церкви ставленником на доходный пост^{774}.

Либеральный историк Д. Мак-Каллок тоже высоко оценивает интеллектуальные и административные способности епископов в Англии, что сложилось, но его мнению, благодаря тому, что высшая знать в стране не шла активно в духовное сословие, хотя это трудно объяснимо, поскольку английские епископы выделялись в Европе своей материальной состоятельностью. Большинство духовных лиц из числа занимавших важнейшие должности имели университетское образование и по происхождению были сыновьями йоменов и мелкого джентри. Довольно прочно по сравнению с остальной Европой в Англии утвердился целибат духовенства, и только в Уэльсе ситуация была относительно хуже. Ранний английский реформатор Уильям Тиндейл считал, что утверждению целибата в Англии способствовала критика духовенства со стороны лоллардов, и английское духовенство стало осторожнее. Проблемой английского монашества в начале XVI в., считает Д. Мак-Каллок, было не то, что ухудшалось отношение к ним со стороны светских лиц, а то, что набожные образованные прихожане, особенно в Южной Англии, теперь в своей духовной жизни вполне могли обходиться без помощи монахов^{775}.

По словам К. Хейга, «к лучшему это было или к худшему — никакой религиозной Реформации в начале XVI в. не было видно даже на горизонте, и вообще не просматривалось каких-либо значительных вызовов и угроз авторитету церкви». Не было упадка набожности в обществе. Политической реформации в Англии не предшествовал кризис католицизма^{776}.

Большим спросом в начале XVI в., отмечает К. Хейг, пользовалась духовная литература. Историками проведены исследования по выявлению печатавшихся в то время книг^{777}. Значительный спрос на духовную литературу можно рассматривать как показатель прочности традиционной религиозности^{778}. К. Хейг считает, что все угрозы ортодоксальному католицизму в это время могли исходить только от монарха и политиков, а какой-либо угрозы внутреннего упадка в церкви, отчуждения недовольных светских лиц или роста враждебных интеллектуальных и социальных движений в 1530 г. не наблюдалось. Именно разрыв с Римом привел к упадку католицизма в Англии, а не наоборот^{779}.

Свидетельства сохранения приверженности традиционным верованиям отмечает К. Хейг, можно обнаружить в завещаниях, которые выявлены и изучены исследователями^{780}. Сохранились записи о жизни в приходах в отдаленных районах страны, и активность приходской жизни была там довольно впечатляющей^{781}. Во всех районах страны можно найти документальные свидетельства об активном церковном строительстве^{782}. Историки недавно осознали большое значение религиозных братств в первые десятилетия XVI в.^{783} Мотивы вступления в братства не всегда были чисто религиозными, но большинство религиозных братств не предоставляли своим членам никаких экономических и социальных преимуществ^{784}.

Материалы визитаций конца XV — начала XVI вв. демонстрируют лишь редкие случаи недовольства местными священниками, и обвинениями против них были сексуальные домогательства, абсентеизм в приходе, ещё реже были обвинения в неграмотности и профессиональной непригодности и в том, что священники по старости не могли исполнять свои функции^{785}. Местному священнику обычно доверяли, и лишь сторонники Реформации, когда она началась, «строили риторические фразы о неких распутных священниках и монахах-бездельниках»^{786}.

По мнению К. Хейга, после появления в 1518 г. книг Лютера в Англии нападки немецкого реформатора на индульгенции, чистилище, молитвы за усопших имели, прежде всего, академический резонанс в университетских кругах, так как индульгенции не занимали большого места в английской предреформационной религиозности. Только в конце 1530-х гг. вклады на совершение поминальных месс уменьшаются значительно, и то главным образом не из-за уменьшения веры в их действенность, а из-за конфискации монастырского имущества^{787}.

К. Хейг предлагает свое истолкование разворачивавшегося в предреформационные десятилетия в Англии конфликта между церковными судами и судами общего права. Юристы общего права добивались, чтобы церковные судьи, которые не знали сферу ремесла и торговли, держались вне разбирательства связанных с ними дел. Работать с делами по экономическим спорам было особенно прибыльно. Светские суды претендовали также на дела о клевете и диффамации, когда они были связаны с обвинениями в уголовном преступлении. Совместное производство судов королевской скамьи и общих тяжб в 1501–1510 гг. увеличилось на одну треть. Возможно, как уже обращали внимание историки, это давление на церковные суды следует рассматривать как часть продуманной стратегии королевской власти в стремлении ликвидировать сохранявшуюся независимость церкви^{788}.

По мнению К. Хейга, было бы циничным просто предположить, что в борьбе с церковными судами юристы общего права лишь гонялись за клиентами и доходами — они пытались подвести под свои действия «более глубокую теоретическую основу». Многие из них считали, что общее право и статуты были выше церковных канонов, поскольку и король Англии был в своем королевстве главнее паны, и церковное законодательство не должно было противоречить законодательству страны. В итоге сочетание материальных интересов юристов общего права с этими теоретическими аргументами и ударило по церкви^{789}.

К. Хейг видит также связь между учащением использования светскими судами предписаний об изъятии дел (writs of prohibition) и тем, что церковь в Англии в начале XVI в. время от времени усиливала преследования еретиков. Проблема ереси в Англии реально существовала, но епископы использовали её ещё и для того, чтобы укреплять свое влияние. Проявилась даже тенденция к тому, что любая критика в адрес церкви расценивалась как возможный признак ереси. В русле этой кампании К. Хейг предлагает рассматривать дело Ричарда Ганна 1514 г. — лондонского еретика, погибшего в тюрьме при соборе Св. Павла, когда тюремщики переусердствовали в устрашающей подготовке жертвы к допросу и затем инсценировали самоубийство путем повешения, что вскоре всё же выявили королевские коронеры (должностные лица, имевшие полномочия расследовать внезапную кончину человека или смерть при сомнительных обстоятельствах). При этом К. Хейг сомневается в том, что убийство Ганна сознательно замышлялось, потому что это прямо повредило бы интересам церкви. По его мнению, в оценке убийства Ганна маловероятно, чтобы обобщения современников шли так широко, что они винили бы в этом духовенство Англии и церковь в целом как сообщество с корпоративными интересами, а не воспринимали это преступление как вину конкретных людей^{790}.

Как считает К. Хейг, основными проблемами церкви в 1520-е гг. накануне начала Реформации в Англии были старая лоллардистская ересь, начавшееся влияние лютеранских идей, нападки юристов общего права на церковную юрисдикцию и полномочия церковных судов, преувеличенные жалобы некоторых светских лиц против вялого и аморального духовенства, но эти жалобы исходили от конкретных заинтересованных групп — юристов общего права и торговцев^{791}. Историки обращают также внимание на то, что с начала 1520-х гг. стал опять увеличиваться объем судопроизводства в церковных судах, а суды общего права впали в ещё более трудное положение — в 1520-е гг. объём производства в них составлял только 35% от уровня середины XV в. К. Хейг вслед за Дж. Гаем в свете этих обстоятельств предлагает рассматривать значение выступления против стремления церковных судов вести экономические по характеру дела известного юриста Кристофера Сент-Джермена в 1530 г. в трактате «Доктор и студент»^{792}.

Вдобавок к этому к нападкам на церковь в это время присоединился Генрих VIII, осенью 1530 г. пришедший к мысли, чтобы предъявить всему английскому духовенству обвинение на основе статутов о praemunire^{793}. Изначальным мотивом предъявления обвинения в praemunire была поддержка английскими епископами полномочий Уолси как папского легата, которые были объявлены незаконными^{794}. Наказанием при обвинении в praemunire были конфискация имущества и пожизненное заключение. Ситуация в церкви в это время была, по оценке К. Хейга, не беспроблемной, но в целом спокойной. Падение Уолси ещё не выглядело началом Реформации^{795}.

Историки-ревизионисты уделяли внимание обстоятельствам, сопутствовавшим разводу Генриха VIII^{796}. В 1980-е гг. также появился ещё ряд работ, в которых вновь осмысливались события, связанные с разводом Генриха VIII с Екатериной Арагонской и женитьбой на Анне Болейн. Исследователи обратились к истолкованию некоторых частных фактов, что дополнило картину происходивших событий^{797}.

Похоже, Уолси никогда не верил в возможность осуществления плана, связанного с королевским разводом^{798}. По мнению К. Хейга, положение кардинала Уолси при дворе первоначально пошатнулось в результате так называемого «дела об аббатстве Уилтон». Весной 1528 г. в бенедиктинском монастыре Уилтон умерла аббатиса. Анна Болейн продвигала вместо неё свою родственницу, но вскрылись факты, что у неё были дети. Уолси провёл свою кандидатуру, которую и хотело большинство монахинь, что вызвало недовольство и Анны Болейн, и Генриха VIII. Король сделал из этого вывод, что на Уолси нельзя полностью положиться. Анна Болейн стала приходить к убеждению, что цель Уолси — не устроить её брак с королем, а расстроить его, и формировала у короля мнение, что в деле о разводе надо игнорировать панство. Анна Болейн к тому же вступила в союз с врагами Уолси из числа знати. Группировка, сложившаяся вокруг Анны Болейн, намекала на необходимость конфискации церковного имущества, отмену папской власти над церковью Англии, чтобы и развод провести без обращения к папе^{799}.

На заседаниях парламента, который открылся 3 ноября 1529 г., впечатление от проведённого накануне в октябре 1529 г. отстранения Уолси от должности и отправки его в ссылку угнетающе довлело над сознанием духовных лиц^{800}. В первые же дни заседаний парламента широко представленные в нем юристы общего права и торговцы подняли вопросы, связанные с церковными делами: вопросы о завещаниях, мортуариях, плюралитетах, нонрезидентах среди священников, о священниках, которые служили управляющими, занимались торговлей. Летом 1528 г. Лондон был поражен лихорадкой с высокой смертностью, и у духовенства увеличились сборы от мортуариев. В такой обстановке через парламент 1529 г. прошли законопроекты об ограничении платы за мортуарии и утверждение завещаний^{801}.

Как обращает внимание К. Хейг, важный источник для изучения заседаний парламента 1529 г. — хроника Эдмунда Холла, заседавшего в палате общин. При этом следует иметь в виду, пишет К. Хейг, что Эдвард Холл был юристом, впоследствии симпатизировал протестантам, и его изложение событий парламентской сессии проникнуто последующей реформационной перспективой в понимании происходившего, так что он, вероятно, преувеличил значение церковных вопросов среди того, что обсуждалось на этой сессии. Принятые законопроекты, по мнению К. Хейга, не были проникнуты враждебностью к церкви как таковой и были следствием негативного отношения к Уолси в той обстановке, когда собрался парламент. Вопрос о разводе поначалу не разделял противников и сторонников развода на католиков и протестантов^{802}.

К сентябрю 1530 г. группа в королевском окружении, собиравшая цитаты для обоснования развода и самостоятельности в полномочиях короля, подготовила сборник документов и прецедентов для того, чтобы показать, что церковь Англии имеет независимую юрисдикцию, а король Англии обладает суверенными правами и властью над церковью и королевством. В октябре 1530 г. Генрих VIII собрал представителей английского духовенства и объявил, что не нуждается в разрешении из Рима на развод и спросил, утвердит ли его действия парламент. Состав духовенства на этой встрече и её ход точно не известны, но кто-то из духовенства ответил королю, что это не может быть сделано. После этого король со своим ближайшим окружением и решил выдвинуть обвинение в praemunire против всего английского духовенства^{803}.

Сборник цитат о королевском суверенитете “Collectanea Satis Copiosa”, собранный королевской командой, послужил в последующем принятию Акта о запрете апелляций в Рим 1533 г. и Акта о королевском верховенстве 1534 г. В нём утверждалось, что с 187 г. король Англии имел светскую и духовную власть над своими владениями, так что получалось, что разрыв с Римом был не схизмой, а только возвращением к норме^{804}.

Подкрепляя свою трактовку Реформации как явления политической истории, К. Хейг подчёркивает, что в 1531–1532 гг. Генрих VIII сломил сопротивление английского духовенства на заседаниях конвокации и парламента и подчинил духовных лиц своей политической воле. Все ключевые для развития Реформации события, считает К. Хейг, совершались в политической сфере. Обвинение духовенства по статуту praemunire, выдвинутое Генрихом VIII, угрожало всей церковной собственности, в реальном выражении превратившись в предоставление духовенством королю субсидии в 100 тыс. фунтов. Церковные власти смогли собрать с духовных лиц примерно 80% этой субсидии^{805}. В феврале 1531 г. король также впервые высказал притязания на то, чтобы быть главой церкви Англии и английского духовенства^{806}.

Томас Кромвель в январе 1532 г. инициировал принятие документе под названием «Обращение палаты общин против служащих церковных судов» (The Commons Supplication against the Ordinaries), где оспаривались компетенция и справедливость действия церковных судов, поднимался вопрос о том, что конвокация издавала распоряжения для духовенства без согласия духовенства, которые к тому же противоречили королевской прерогативе и статутам королевства. Генриху VIII нужнс было утвердить за собой верховенство над церковью для решения вопроса о разводе. Король обвинял епископов о том, что «они только наполовину наши подданные, и в недостаточной степени подданные», объявил депутатам парламента, что «нужно что-то делать, чтобы наши подданные нас не обманывали». В итоге группа клириков из верхней палаты парламента подписала документ под названием «Подчинение духовенства» (Submission of the Clergy). В числе подписавших были три епископа, аббаты — это была только часть высшего духовенства. 16 мая 1532 г. они преподнесли этот документ королю, и в этот же день Томас Мор был снят с поста канцлера, так как поддерживал неуступчивость епископов. Печаи канцлера перешла к Томасу Одли (Audley), соратнику Кромвеля. После этого, считает К. Хейг, совершилось подчинение церкви Англии королевской власти: церковь потеряла свою автономную юрисдикцию, предоставив королю право контроля над каноническим правом, и это открылс Генриху VIII возможность всех дальнейших действий в религиозно-политической сфере, так что Анна Боле'ин обвенчалась с королем, архиепископом Кентерберийским стал патронируемый ею Томас Кранмер, в начале апреля 1533 г. через парламент был проведен законопроект о запрещении апелляций в Рим, после чего был расторгнут брак короля с Екатериной Арагонской, принят Акт об отмене аннатов в пользу папы^{807}.

В среде английского духовенства существовало недовольство разводом Генриха VIII, которое даже принимало открытые формы, не производя, впрочем, широкого резонанса: известно о том, что при голосовании по поводу королевского развода в мае 1533 г. в конвокации Кентерберийской провинции 19 духовных лиц подали голоса против развода. Историки обращали также внимание на визионерку Элизабет Бартон, выступавших против развода с Екатериной Арагонской и казнённую в апреле 1534 г.^{808}

В марте 1534 г. был принят Акт о престолонаследии, подтверждавший передачу власти по наследству детям от брака Генриха VIII и Анны Болейн, а подданные должны были принести присягу о признании этого Акта. К. Хейг приводит данные о том, что в Лондоне эту присягу приняли все священники, кроме Николаса Уилсона, и её также отказались принести Томас Мор и епископ Джон Фишер. Мор, как пишет К. Хейг, всё же признал за парламентом право устанавливать престолонаследие в стране, но признавал по-прежнему действительным брак Генриха VIII с Екатериной Арагонской, и расценил происходившее в Англии «как противоречие в законодательстве». При этом Мор оставался при своём мнении, что законодательство государства не может вторгаться в законодательство церкви. Во время присяги населения Лондона Акту о престолонаследии 20 апреля 1534 г. неизвестно ни одного случая отказа от присяги. На парламентской сессии в ноябре-декабре 1534 г. королевская супрематия в церкви была оформлена статутом. Эта сессия парламента, по оценке К. Хейга, «плохо документирована и в основном закрепила законодательные нормы, складывавшиеся ранее». Был принят также Акт об измене. Из-под власти папы отказывались выйти религиозные ордена францисканцев-обсервантов, картузианцев и бригиттинок. 4 мая 1535 г. были казнены три картузианца — настоятели монастырей, учёный монах из Сиона и викарий из Айлуорта, 19 июня — ещё три картузианца, 22 июня — Джон Фишер, епископ Рочестерский, которого Рим после ареста возвёл в кардиналы, пытаясь предотвратить расправу, а 6 июля — Томас Мор^{809}.

Генрих VIII шёл к установлению супрематии в церкви, как считает К. Хейг, с колебаниями, но после достижения этой цели почувствовал себя удовлетворенным, поскольку это укрепляло национальный суверенитет, поднимало его значение как монарха, импонировало его самовосприятию. При этом по настоянию короля в законодательство о королевском верховенстве в церкви Англии был внесён пункт, согласно которому по желанию монарха это законодательство могло быть частично или полностью отменено, в чем К. Хейг видит ещё один аргумент для понимания действий короля как политических по характеру и своего рода намек папе, императору Карлу V, католикам на континенте на то, что разрыв с Римом может быть обратимым^{810}.

Стремление к подчинению церкви государством некоторые английские исследователи считали давней особенностью государственно-церковных отношений в Англии, появившейся ещё в начале нормандского периода английской истории и особенно усилившейся во время Реформации, в результате чего в реформационный период, по мнению современников, церковь Англии стала эрастианской, то есть подчиненной государству^{811}. По мнению Дж. Гая, в Англии XVI в. распространились идеи о том, что король должен законодательствовать совместно с парламентом, причем на формирование этих идей, по его мнению, повлиял консилиаризм — соборное движение в католической церкви XV в. При таких обстоятельствах, по его мнению, в английской политической мысли появилась проблематика, которая занимала её в годы гражданской войны и Славной революции. Идею о правлении короля совместно с парламентом, в том числе и в решении церковных дел, при Генрихе VIII проповедовали Кристофер Сент-Джермен и Томас Старки. Влияние Старки не выходило за круг итальянских и английских гуманистов, а Сент-Джермен был хорошо известен студентам, изучавшим общее право в судебных корпорациях, так что эти аргументы распространились среди парламентского джентри, вошли затем в VIII незаконченную книгу труда англиканского богослова Ричарда Хукера «Законы церковного устройства» в 1590-е гг. Но официальная точка зрения на королевскую власть в Англии всегда состояла в том, что король обладает imperium, всей полнотой власти даже без парламента^{812}.

Обстоятельства международного положения Англии, влияние Анны Болейн и Томаса Кромвеля, подспудно взращивавших у короля мысли о том, что он стал религиозным реформатором, как пишет К. Хейг, привели к тому, что Генрих VIII пошел на контакты с лютеранами и обсуждение с ними доктринальных вопросов, что ранее казалось немыслимым. На эти действия короля толкала и опасность международной изоляции Англии^{813}. Затем в январе 1536 г. умерла Екатерина Арагонская, католические Франция и Испания были заняты европейскими делами — Франциск I в феврале 1536 г. захватил Савойю, Карл V увяз в Италии, и желание пойти на уступки лютеранам у Генриха VIII заметно ослабло, но король соглашался сохранять контакты с ними^{814}.

Изменилась и обстановка при дворе после выкидыша у Анны Болейн в январе 1536 г. Протестантский историк XVI в. Джон Фокс всячески восхвалял добродетели и набожность Анны Болейн, что трудно согласовать с большинством свидетельств остальных современников. Сварливая Анна вызывала всё большее недовольство, и группа консервативных по убеждениям придворных во главе с Николасом Кэрью (Carew) проталкивала к Генриху VIII новую кандидатуру в жены — Джейн Сеймур. Эта группировка предлагала королю жёсткую позицию в отношении дальнейшего распространения протестантизма. К ним неожиданно примкнул Томас Кромвель, уже считавший Анну Болейн проигравшей и опасавшийся разделить её судьбу, не переставая быть сторонником религиозных реформ^{815}. По инициативе Кромвеля 29 апреля 1536 г. был арестован один из музыкантов Анны, и в ходе последующих активных допросов «признался» в сексуальных контактах с ней. После этого Анна, её брат лорд Рочфорд с их ближайшими друзьями в первых числах мая были отправлены в Тауэр. Николас Кэрью планировал только развод с Анной, а Кромвель создал условия, когда она со своими мнимыми любовниками была казнена. Кромвель затем избавился от группировки консерваторов, с которыми он был в сговоре. Они убедил Генриха VIII, что эти люди уговаривают его дочь от Екатерины Арагонской Марию не признавать короля главой церкви. Мария под давлением подчинилась требованиям о признании короля главой церкви, чтобы спасти их, но её удалили от двора, и эти консерваторы потеряли влияние на Генриха VIII. Кромвель же заполнил окружение короля протестантами из числа своих сторонников^{816}.

Для поддержания возможности заключения союза с лютеранами король своей волей навязал конвокации принятие 10 статей, трактовавших вопросы доктрины, которые были опубликованы в августе 1536 г. К. Хейг отмечает, что историки толковали эти статьи и как свидетельство распространения лютеранских взглядов, и как показатель того, что консерваторы в церкви сопротивлялись — по его мнению, в этих статьях проявились следствия и того, и другого^{817}. Как пишет К. Хейг, 10 статей несут в себе все признаки поспешно составленного промежуточного по характеру соглашения, в котором трудные вопросы пришлось замолчать или отложить. В них признавалось лютеранское оправдание верой, сопровождавшееся различными оговорками. В конце августа 1536 г. Кромвель выпустил также «Предписания» духовенству, где впервые в истории церкви Англии появилось распоряжение ректорам в приходах обеспечить возможность для прихожан читать текст Библии и на латыни, и по-английски, но епископы молчаливо игнорировали это предписание, чему помогло Северное восстание 1536 г.^{818}

В марте 1536 г. было объявлено о роспуске малых монастырей. Король в это время не стремился к религиозной реформе, а искал новых доходов, потратившись ещё и на подавление ирландского восстания 1534 г.^{819} Уже на этой стадии к Томасу Кромвелю стали обращаться знать и джентри с просьбами предоставления монастырской земли, но были также и просьбы о сохранении любимых монастырей. Как отмечает К. Хейг, все детали прохождения через парламент билля о подавлении монастырей неизвестны, но Тайный совет предчувствовал возражения на этот билль даже в палате общин, и, предположительно, в этой палате билль представлял лично Генрих VIII, чтобы обеспечить его прохождение^{820}. Даже на этой стадии К. Хейг не видит в политике Генриха VIII намерения полностью ликвидировать монастыри. Известны факты, что некоторые монастыри тогда откупились от роспуска. Более того, король из нескольких распущенных монастырей, собрав монахов, учредил новые монастыри, объединив их^{821}.

Окончательное решение о подавлении монастырей К. Хейг датирует весной 1538 г., и тоже связывает его с событиями во внешней политике: сближением Франции и германского императора Карла V, что побуждало Генриха VIII на уступки лютеранам. Из-за отказа подчиниться королевской политике были казнены аббаты монастырей в Колчестере, Гластонбери и Ридинге, часть бывших монахов оставили без пенсий^{822}.

Оценивая взгляды Генриха VIII, К. Хейг отмечает, что король понимал практически-политическую целесообразность движения навстречу протестантам, но при этом в своих религиозных взглядах не отказывался от веры в действенность месс за страдающие в чистилище души, был впечатлён «Благодатным паломничеством» 1536 г., за которым стояли 40 тыс. участников, что формировало у него недоверие к новациям, страх перед новыми внутренними конфликтами^{823}. При оценке восстаний 1536–1537 гг. на севере Англии К. Хейг призывает не забывать, что их участников объединили религиозные лозунги, и они были уверены, что выступили в защиту дела Божьего. Свое знамя с пятью ранами Христа они приняли не из-за каких-то соображений удобства, а под влиянием убеждений. Светские требования восставших были, но его мнению, позднейшими добавлениями к исходным религиозным требованиям, а не наоборот. Восставшие восстановили по крайней мере 16 из 26 северных монастырей, распущенных к тому времени. У современников из этого региона страны было ощущение, что все восстание — дело рук монахов^{824}. По результатам северных восстаний было казнено 47 человек в Линкольншире, 132 участника северного «паломничества», 74 были повешены во время военных действий^{825}. В южных графствах Англии обнаруживались следы сочувствия северным восстаниям и были попытки поднять волнения, заканчивавшиеся казнями организаторов^{826}.

Генрих VIII не желал далеко идти в уступках лютеранам — на переговорах с ними консервативные епископы отказывались отменить безбрачие духовенства, ввести причастие под обоими видами, отменить частные мессы, и король поддерживал этих епископов^{827}. На этой стадии своей политики, как пишет К. Хейг, король переключился на другой «модус» в своем поведении, выискивая еретиков и благосклоннее относясь к консерваторам. Генрих VIII не принимал лютеранской доктрины оправдания верой, был сторонником учения о свободе воли в духе Эразма Роттердамского и флорентийских платоников, был против устной исповеди, а в целом в своих религиозных взглядах старался оставаться при своем собственном мнении. Дж. Скарисбрик называет Генриха VIII пелагианцем, а созданное при нем церковное устройство «католицизмом без панства»^{828}.

По мнению К. Хейга, король был умелым политиком, который намеренно поддерживал противоборствовавшие религиозно-политические партии в динамическом равновесии. В такой обстановке пытался активно маневрировать Томас Кромвель, подставляя для расправы Генриху VIII тех консерваторов, которых можно было представить как опасных папистов, очистив от консерваторов ближайшее окружение короля. Но королю надо было ещё подбросить на уничтожение также еретиков, и Кромвель вынужден был отдать на заклание Джона Ламберта, известного кембриджского протестанта, за отрицание реального присутствия Христа в Евхаристии, который был сожжён 22 ноября 1538 г. Была также выпущена прокламация, требовавшая от анабаптистов в течение 10 дней убраться из страны, а также запрещавшая печатание и ввоз в страну Библии на английском языке, настаивавшая на признании учения о реальном присутствии Христа в Евхаристии, соблюдении всех церемоний в церкви, о том, что церковные служители не должны заключать браки и это противно Писанию^{829}.

В ноябре 1538 г. папа Павел III обнародовал своё решение об отлучении Генриха VIII от церкви и призвал к организации крестового похода против Англии. После этого в религиозной политике, полагает К. Хейг, Генрих VIII придерживался мнения, что нужно проводить такую линию, которая не дала бы повода для организации католиками против Англии каких-либо военных действий, что привело к принятию в 1539 г. в качестве парламентского статута консервативных по характеру «Шести статей» по религиозном вопросу. Против протестантской политики Томаса Кромвеля интриговали герцог Норфолк и епископ Гардинер. Генрих VIII в это время развёлся со своей четвертой женой Анной Клевской, которая происходила из полулютеранской семьи северогерманского герцога Клевского, и консерватор герцог Норфолк «подставил королю в жёны свою племянницу Екатерину Хауэрд». Весной 1540 г. Кромвель боролся за свою жизнь, но Генрих VIII всё же дал согласие на его арест и обвинение в измене. 28 июня 1540 г. Кромвель был казнён, а 30 июня были казнены еще три протестанта. С этого времени Генрих VIII прекратил переговоры с немецкими лютеранами и законодательно запретил исповедовать некоторые лютеранские верования. К. Хейг считает, что в это время в религиозно-политической жизни Англии закончилась стадия, которую он называет «первой реформацией»^{830}.

Генрих VIII маневрировал во внешней политике. По его поручению консерватор епископ Гардинер ездил в Германию, делал вид, что разрыв Англии с Римом может быть не окончательным, пробыл там до июня 1541 г. и вёл переговоры с Карлом V о европейских делах и о Франции^{831}. Король при этом не отказывался от использования Библии на английском языке, но выразил намерение исправить Большую Библию 1539 г. от протестантских акцентов в переводе. К. Хейг полагает, что усиление консервативных настроений у короля в это время проявилось также под влиянием широко проявившейся враждебности к религиозным преобразованиям в народе. Генрих VIII отвергал только те протестантские доктрины, которые не находили отклика у многих священников и прихожан: об отрицании пресуществления во время Евхаристии, отрицании целибата духовенства, исповеди, месс по обету. Консервативные настроения в эти годы возобладали и в центре, и на местах, и традиционная приходская религия существовала в прежнем виде с малыми уступками реформам^{832}. В целом, как считает К. Хейг, народная религия под влиянием «первой реформации» заметно не изменилась^{833}. После казни Томаса Кромвеля Реформация даже казалась обратимой^{834}. В Кентерберийской епархии в среде духовных лиц и части мировых судей составился консервативный заговор против архиепископа Кранмера с целью сместить Кранмера или заставить его активнее преследовать еретиков^{835}. В то же время К. Хейг находит ряд признаков того, что Генрих VIII лично не давал консерваторам окончательно возобладать в церкви и прямо заступался за архиепископа Кранмера^{836}.

Пересмотр доктрины церкви в консервативном направлении привел к появлению в мае 1543 г. сочинения под названием «Необходимая доктрина и эрудиция для каждого христианина», которое называли ещё «Книга короля», поскольку она была составлена под руководством монарха и выпущена по его распоряжению. Ей была придана сила закона, и, согласно её распоряжениям, ограничивалось чтение Библии, разрешавшееся теперь легально на родном языке только представителям социальных верхов. К весне 1543 г. из завоеваний Реформации в Англии сохранились, в сущности, только разрыв с Римом и диссолюция монастырей^{837}.

Существует мнение, что после того, как в 1541 г. была казнена за измену супругу Екатерина Хауэрд и в июле 1543 г. Генрих VIII женился на Екатерине Парр, открылась новая возможность влияния на короля со стороны протестантов^{838}. Но К. Хейг полагает, что преданность Екатерины Парр протестантизму поначалу не была очевидной — эти черты в ней раскрылись позднее и преувеличены историками. При дворе также укрепил свои позиции протестантски настроенный герцог Гертфорд. С его помощью было выдвинуто обвинение в папизме против нескольких членов семейства Томаса Мора и их друзей, сюда же попал племянник Гардинера, в результате чего 7 марта 1544 г. семеро из них были казнены^{839}. Но, как считает К. Хейг, в 1544 г. консерваторы не потеряли контроль над королем, «поскольку и ранее никогда в действительности не имели его».

Когда в сентябре 1544 г. опять обострились отношения с Карлом V, король на этот раз не пошёл на сближение с немецкими лютеранами, но проводил в религиозной политике меры, которые были протестантскими по характеру. Генрих VIII одобрил литанию на английском языке, опубликованную в мае 1544 г., в которой, как у протестантов, не было призывания святых, и целую кншу молитв на английском языке. В мае 1545 г. король санкционировал введение нового религиозного наставления (primer) на английском языке, состоявшего из традиционалистских по содержанию молитв. Вынужденной мерой в это время были действия королевской власти по лишению имущества части часовен, но это было экономической необходимостью из-за войны с Францией в 1545 г., а не отражением неверия в чистилище или заупокойные молитвы^{840}. Генрих VIII ввел в «Книгу короля» 1543 г. высказанное ранее протестантами положение о том, что поминальные молитвы и мессы можно проводить за всех в целом, а не за индивидуальные души. Билль о ликвидации часовен 1545 г. с трудом прошел через палату общин из-за опасений за свое имущество тех, кто основывал часовни, но всё же, считает К. Хейг, у современников ещё сохранялось ощущение, что у часовен есть будущее. Показательно, что сам король оставил 600 фунтов и двух священников, чтобы они вечно молились за его душу^{841}.

К. Хейг оценивает линию Генриха VIII в религиозных делах в первой половине 1540-х гг. как осторожные меры в проведении реформ, консервативных по характеру^{842}. В то же время в середине 1540-х гг. протестанты пытались активизироваться. В марте-апреле 1545 г. в Лондоне проповедник Эдвард Кроум прочитал серию дерзких проповедей протестантского содержания, где отрицал реальное присутствие Христа в Евхаристии, защищал доктрину оправдания верой, истолковывал ликвидацию королем часовен как отрицание им учения о чистилище. Консерваторы начали преследования, стали выявлять связи Кроума, и уже в мае 1546 г. пять человек были сожжены. Это, по словам К. Хейга, была «охота за политическими скальпами» в придворной борьбе. В результате была также схвачена Анна Аскью, дворянка из Линкольншира и подруга придворных дам, симпатизировавших протестантизму, через которых были выходы на жену герцога Гертфорда.

Анна Аскью была сожжена с ещё тремя придворными 16 июня 1546 г. Опасность стала угрожать также жене короля Екатерине Парр и её окружению, но она рассказала об этом Генриху VIII, и преследования просто прекратились. На фоне этого консервативная группировка вела мощную антипротестантскую кампанию у собора Св. Павла и в печати. Если бы осенью 1546 г. умер Генрих VIII, считает К. Хейг, «английская история увидела бы не католическую реакцию при Марии Тюдор, а эдвардианскую католическую реакцию, так как в тот момент регентский совет создали бы консерваторы». Далее ситуация изменилась буквально за несколько месяцев: Норфолк оказался в Тауэре, Гардинер в немилости из-за нежелания на невыгодный для себя обмен земельного участка на участок из королевского домена, и на первые роли Генрих VIII позволил выйти Гертфорду^{843}, собравшему необходимый альянс сторонников-протестантов, который контролировал Тайный совет, доступ к королю и факсимиле подписи Генриха VIII. Гертфорд был дядей Эдуарда, наследника престола. 13 декабря Генрих VIII изменил свое завещание и вывел из проектировавшегося регентского совета Гардинера и Норфолка^{844}.

В два часа 28 января 1547 г, Генрих VIII умер, оставив итоговый вариант завещания не подписанным. Далее с завещанием, как предполагает К. Хейг, поработал королевский секретарь Пэджет, который добавил в него два ключевых положения: в первом регентский совет получал право принимать любые постановления для обеспечения управления королевством, во втором разрешалось сделать подарки слугам Генриха VIII. На этом основании Гертфорд был сделан регентом, и он по завещанию, как отмечали историки, фактически мог покупать себе сторонников. Завещание в итоге «было подписано факсимильной подписью умершего короля». Как считает К. Хейг, Генрих VIII умер, сохраняя католические убеждения. Он не создавал намеренно протестантское регентство, не собирался давать сыну протестантское образование и нанял для сына учителей-гуманистов, не зная, что они протестанты, поскольку они скрывали свои убеждения, да и вообще точно неизвестно, в какой мере эти люди были протестантами, пока был жив Генрих VIII, поэтому в ходе Реформации при Эдуарде VI тоже не было предопределенности^{845}.

В правление Эдуарда VI власти ежегодно проводили все новые меры в развитии Реформации: в 1547 г. были изданы новые протестантские по содержанию «Предписания» в церковной сфере и сборник протестантских проповедей и были отменены поминальные молитвы, разрешено причастие светских лиц под обоими видами; в 1548 г. в церквах были убраны образа, в службу были введены молитвы на английском языке в дополнение к мессе на латыни; в 1549 г. латинские обряды в службе были заменены полупротестантским молитвенником, был разрешен брак духовенства; в 1550 г. алтари были заменены на столы для причастия, введён новый порядок служб по протестантскому образцу, стало внедряться протестантское понимание епископата, по стране стала проповедовать группа священников-миссионеров; в 1552 г. был утверждён новый, определённо протестантский молитвенник; в 1553 г. происходила конфискация остававшейся в церквах католической утвари, были приняты утвердившие протестантскую доктрину церкви 42 статьи, утверждён новый катехизис^{846}.

Оценивая ход Реформации при Эдуарде VI, К. Хейг считает, подкрепляя свое мнение выводами историков, занимавшихся этим временем, что Реформация происходила импульсивно, с внезапными ускорениями и угрозами поворота вспять, и в этом отношении было некоторое сходство с событиями правления Генриха VIII^{847}. Среди окружения Гертфорда, ставшего герцогом Сомерсетом, происходила борьба. Каких-то серьёзных перемен, как полагает К. Хейг, Сомерсет опасался, поскольку боялся вызвать народные волнения, и в такой обстановке движение к протестантизму началось под влиянием активизации реформаторски настроенного меньшинства^{848}.

Поскольку у власти был протестантский режим, существовала возможность дальнейших религиозных реформ, хотя и проводившихся поначалу осторожно. Молитвенник 1549 г. был богословским и литургическим компромиссом, возможно, и задумывавшимся как мера, которую только и можно было провести поначалу^{849}. В восстаниях в Девоншире и Корнуолле, разразившихся летом 1549 г. из-за введения нового молитвенника, как отмечает К. Хейг, видно влияние экономических причин, недовольства политикой джентри, но при этом именно молитвенник стал средством, пользуясь которым, недовольные вывели локальные беспорядки на уровень регионального восстания. Всего в 1549 г. волнения охватили 23 графства^{850}.

Молитвенник 1552 г. отразил дальнейшее продвижение в протестантизации доктрины церкви Англии: крещение, конфирмация, похоронный обряд были изменены, в причастии отменена та структура службы, которая была в мессе, запрещены старые облачения, ограничивалось пение, в службе употреблялся теперь обычный хлеб, чаша давалась в руки причащающегося. В принятом символе веры — 42 статьях по вопросам, которые были спорными среди самих протестантов, был введён, но мнению К. Хейга, богословский компромисс и двусмысленность, особенно но вопросу о предопределении и Евхаристии, «но в целом по доктрине 42 статьи представляли сдержанный кальвинизм». При Эдуарде VI, по мнению К. Хейга, «убеждённые протестанты оставались осознающим себя меньшинством», но в эти годы, по его оценке, произошла «вторая реформация», которая, как и первая, была навязана простым прихожанам, враждебно относившимся к ней^{851}.

Исследователи находят свидетельства того, что именно в ходе попыток протестантского режима Сомерсета подчинить Шотландию в 1548 г. впервые появился в общем употреблении термин Великобритания (Great Britain), который пропагандировался шотландцем-протестантом, сторонником объединения с Англией Джеймсом Хенрисауном (Henrisoun)^{852}. На юго-западе Шотландии наблюдался подлинный народный энтузиазм в ответ на проповеди, которые вели здесь протестантские проповедники-англичане, что в определенной мере приостановило развитие тенденции, характерной для первой половины XVI г., когда Англия и Шотландия были мало связаны друг с другом. Впоследствии в 1603 г. объединение Шотландии и Англии многими современниками считалось естественным результатом развития тех связей между английскими и шотландскими протестантами, которые завязались в правление Эдуарда VI^{853}.

Как считает К. Хейг, во время правления Эдуарда VI появились признаки крушения старых религиозных верований: ухудшилась посещаемость церквей, участились отказы от причастия, практически прекратился приток желающих стать священниками, и были епархии, где возведение священников в сан вообще не происходило, так что священников к концу правления Эдуарда VI не хватало^{854}. Стало заметнее распространяться протестантское влияние в университетах. При Эдуарде VI протестанты имели больше влияния в Кембриджском университете, чем в Оксфорде^{855}. В обоих университетах к 1558 г. исследователи насчитывают примерно 340 протестантов^{856}.

На деятельность протестантских проповедников при Эдуарде VI появились радикальные отклики в народе: некоторые светские лица стали возражать против церковных ритуалов, не оказывали никакого почтения хлебу и вину, ожидали некоей духовной свободы, отвергали ошибки «учёных». Среди протестантов были и неграмотные, так что обращение побуждало их, бывало, учиться грамоте, но в целом этот путь духовного развития, полагает К. Хейг, встречался нечасто: обычно к протестантизму обращались, будучи грамотными, чего ожидали, видимо, также сами протестантские проповедники. В середине XVI в. были грамотными фактически все джентльмены и купцы, а также примерно половина йоменов, третья часть ремесленников, десятая часть среди рабочих-земледельцев, но очень мало грамотных было среди простых рабочих^{857}. Большинство протестантов происходили из средних и преуспевающих общественных классов, которые были более грамотными и могли себе позволить иметь книги. Среди юристов в судебных Иннах-корпорациях уже к правлению Эдуарда VI примерно четверть были протестантами^{858}.

Распространению протестантизма в правление Эдуарда VI, считает К. Хейг, способствовало то, что некоторые из самых энергичных протестантских епископов служили на юго-востоке, а там, где епископы были консервативно настроенными, изменения были более медленными. Эффект от протестантских проповедей концентрировался в основном на юго-востоке, рядом с Лондоном и в университетах, и тут же находились наиболее развитые и плотно населенные районы страны. Возможно, и проповедники выбирали для своей деятельности районы, где они надеялись получить большие симпатии от слушателей, в том числе от лоллардов, или, может быть, проповедники пытались действовать везде, но получили наибольший отклик именно там, где ранее были районы деятельности лоллардов. Когда протестантизм стал распространяться среди светских лиц, заметным было его распространение по маршрутам торговых путей к портам, городам. Протестантизм лучше укоренялся там, где было больше грамотных ремесленников: в городах всех размеров, а также среди ткачей в сельской местности. К 1553 г. протестантизм прочнее всего укоренился в некоторых крупных городах (Лондоне, Норидже, Ипсвиче, Бристоле и Ковентри) и в меньших по размерам городах, особенно с населением, занимавшимся ткачеством и в морских портах. В рыночных и ткацких городах Суффолка (Хэдли, Мендлшэм), Эссекса (Колчестер и Когшелл), Кента (Мэйдстоун и Сэндвич) появились прочно утвердившиеся группы протестантов, которые не были разгромлены даже репрессиями при Марии. К. Хейг полагает, что к 1553 г. практически везде в Англии были протестанты, но большинство их концентрировалось в районе от Норфолка до Суссекса, то есть на юго-востоке. Группы протестантов были также в графствах Уилтшир, Глостершир, Хантингдоншир, Норгемптоншир, в северном Уорикшире, юго-восточном Ланкашире, западном Йоркшире (особенно в Галифаксе и Лидсе). Но, как отмечает К. Хейг, даже в городах и районах, где протестантизм заметно укоренился к 1553 г., он «оставался субкультурой меньшинства». Имеющиеся ныне данные, правда, истолковывались по-разному. Сторонники быстрого распространения протестантизма утверждали, что данные о преследованиях несут информацию только об отдельных личностях, отличавшихся исключительной храбростью, а они могут быть лишь частью основной группы протестантов. Но, считает К. Хейг, свидетельства об этом периоде в целом у историков вполне достаточные. Мало свидетельств только о крайнем северо-востоке и крайнем северо-западе, об Уэльсе, так что можно исходить из мнения, что маловероятно то, что большие группировки протестантов не были никак зафиксированы современниками и теперь неизвестны историкам: в это время еретики были всё так же непопулярны, на них часто доносили враждебно относившиеся к ним соседи, а иногда даже доносили друг на друга мстительные супруги. Свидетельства книг записей, которые вели епископы, материалы епископских визитаций, хотя и не совершенны, нельзя сказать, что совсем уж скудны. Все протестантские кружки этого времени действительно неизвестны, и «протестантский айсберг» из тайных приверженцев протестантизма действительно существовал, но К. Хейг выражает сомнение в том, что он имел большие размеры. В упоминаниях о протестантах в разных источниках с 1525 по 1558 г. фигурируют примерно 3 тыс. имен, затем 280 человек были сожжены в 1555–1558 гг., и в любом случае это небольшая часть населения страны. При Марии к тому же наблюдалось рвение в поиске еретиков, так что можно даже предположить, что власти, скорее, переусердствовали в преследованиях и репрессиях в отношении протестантов, создав впечатление, что их было больше^{859}. Современными британскими историками проделана работа по составлению поименного списка ранних английских протестантов^{860}.

К. Хейг высказал своё мнение об информативных возможностях завещаний как исторического источника, что много обсуждается современными историками Реформации^{861}. Для работы с завещаниями он считает продуктивным подразделение их преамбул в соответствии с содержащимися в них доктринальными утверждениями на три вида: «традиционные», «нейтральные» и «протестантские». Это позволяет проследить формирование позитивной приверженности главным протестантским идеям и упадок приверженности к почитанию святых. С этой точки зрения обращает на себя внимание то, что везде по стране изменения шли от традиционных к нейтральным формулам, и явно протестантские преамбулы использовались только в небольшом меньшинстве завещаний. В Лондоне, если следовать этому подходу, 32% завещаний при Эдуарде VI явно протестантские, но в Кенте и Герефордшире таких завещаний только 7%, 9% в городе Йорке, 17% в Норгемптоншире и Ратленде. Во всей Йоркской епархии из 323 завещаний времен Эдуарда VI только 15, а при Марии только 18 из 330 известных по-протестантски обращались к Страстям Христа за спасением. Как считает К. Хейг, это подтверждает вывод о том, что «в середине XVI в. протестанты были небольшим, а кое-где просто крохотным сообществом»^{862}.

Оценивая познавательное значение завещаний, К. Хейг в то же время пишет, что «они говорят нам кое-что, но эта информация далеко не ясна». Завещания составляли обычно более состоятельные люди, мужчины, т.е. представители той категории лиц, которые с относительно большей вероятностью моли быть протестантами. Но надо учитывать, что в завещаниях преамбулы всё же не были намеренной декларацией религиозных верований, с ними надо обращаться осторожно, категоризировать их отчетливо непросто. Современники, например, не видели отчетливых различий в формулах. Если взять завещания тех, чьи религиозные взгляды более или менее известны, например, Генриха VIII, то у него упоминается спасение и силой Христа, как у протестантов, и молитвами святых, как у католиков. Подобным же образом представлял себе возможность своего спасения, если судить по завещанию, также епископ Гардинер — защитник традиционных верований. Многие историки показали, что завещания не индивидуальны, большинство составлено писцами по формуле, взятой из предыдущих завещаний^{863}. Углубляясь в изучение отдельных регионов, историки различили даже влияние руки отдельного писца, путём чего распространялись протестантские взгляды. В Кенте и Герефордшире, с другой стороны, известны завещания явных католиков с нейтральными и даже протестантскими преамбулами. Обнаружен даже случай, когда завещатель из графства Герефордшир составил 15 июня 1559 г. два завещания, одно из которых содержало традиционалистскую преамбулу, другое — протестантскую, но неизвестно, была ли на то воля завещателя, или писец составил по своей инициативе два варианта, чтобы представить на утверждение тот, который согласовался бы с религиозной политикой только что взошедшей на престол Елизаветы^{864}.

К. Хейг склоняется к тому, что введения в завещания в основном были клишированными, а степень определённости остальных выводов из них ограниченна. Завещания предоставляют неопределённые свидетельства о распространении протестантизма и отклике на Реформацию в Англии, которые, тем не менее, можно использовать, наряду с другими источниками, имея в виду соображения, высказанные к настоящему времени специалистами^{865}.

Сдержанно относится к возможностям использования завещаний как источника также либеральный историк П. Коллинсон. По его данным, например, в селении Крэнбрук в графстве Кент, который иногда называют «пуританским Крэнбруком», где должен был бы проявиться пуританский характер религиозности местных жителей, тем не менее, только 8 из 122 завещаний времён Елизаветы I и Якова I содержат характерно кальвинистские формулировки, а во многих завещаниях встречается клишированная религиозная преамбула, введённая местным приходским клерком^{866}.

При всех трудностях анализа завещаний С. Бригден, тем не менее, обнаружила, что лондонские завещания периода 1522–1547 гг. дают ценные сведения об изменениях религиозных верований от католицизма к протестантизму, особенно если внимание обращается не только на преамбулы завещаний, но также на упоминаемые в завещаниях пожертвования на религиозные и благотворительные нужды^{867}. Некоторая информативность завещаний для изучения истории Реформации заключается в возможности проследить, что всё-таки считалось уместным написать в это время в преамбуле завещания, но в целом, по мнению П. Коллинсона, до середины XVII в. эти источники не позволяют вполне адекватно отразить эволюцию общественного мнения и личных религиозных взглядов конкретного человека^{868}. Историки также обращали внимание, что в 1540–50-е гг. в народе стали популярны песни на темы содержания Св. Писания, но к концу XVI в. в массе населения опять больше был интерес к балладам развлекательного содержания^{869}.

Современные историки уделяют немало внимания правлению Марии Тюдор и религиозно-политической ситуации в Англии после реставрации католицизма^{870}. Причинами поражения Нортумберленда в 1553 г., считает К. Хейг, были, в том числе, и религиозно-политические: то, что он навязывал второй молитвенник 1552 г., конфисковывал церковную утварь, так что многие изменения, которые принесла Реформация, на уровне приходской религии сочувствия не вызвали. Активнее всего Марию поддержали католические знать и джентри, в то время как протестантское и нейтральное джентри выжидало, и примкнуло к Марии, когда было уже ясно, что она, безусловно, одержит верх. Не все были довольны возвратом католицизма, но, несомненно, в большинстве регионов страны католицизм восстановился быстро и без принуждения. В своих действиях после смерти Эдуарда VI Мария проявила политические способности: чтобы профинансировать свой переворот, она захватила церковную утварь из графства Норфолк, конфискованную при Эдуарде VI, а после своего утверждения у власти она приказала вернуть утварь в церкви^{871}.

Примерно 20% приходов, как видно из отчётов церковных старост, получили обратно по доброй воле владельцев то, что те купили при распродаже церковного имущества в годы правления Эдуарда VI. К. Хейг придерживается мнения, что распоряжения властей о восстановлении католицизма исполнялись со значительным энтузиазмом. Хотя это было не дешёвое, без усилий разрушение церквей при Эдуарде VI и их разграбление, а довольно обременительное восстановление, оно, всё же, проходило довольно успешно и часто опережало официальные требования в трудных экономических условиях и с удивительным отсутствием возражений^{872}. При Марии Тюдор опять стало увеличиваться количество желавших принять духовный сан^{873}, но в Лондоне бывали случаи пренебрежительного отношения и насмешек в адрес католического духовенства^{874}.

Среди современников высказывалось мнение, что при Марии в государстве было, в сущности, три религии: официальная, оппозиционная и «нейтральная» — внешнее повиновение с внутренним нежеланием. Но К. Хейг считает, что при Марии реже встречался простой конформизм, чем заинтересованное участие в делах приходской религии. Он не согласен с мнением А.Дж. Диккенса, что в правление Марии царили религиозная и культурная бесплодность, сухой легализм — на уровне приходов этого не было. Ситуация в Англии стала ухудшаться в последние два года правления Марии, когда возник голод из-за нехватки продуктов, усилились болезни, велась неудачная внешняя война^{875}.

Но при Марии в религиозной ситуации в стране, полагает К. Хейг, всё же проявился скептицизм. Меньшим стало почитание святых и внимание к заупокойным молитвам. В эти годы резко увеличилось число ординаций священников, и, по крайней мере, в Лондоне, лица, принимавшие сан, довольно качественно экзаменовались. Католики при Марии слабо занимались полемикой — они публиковали главным образом проповеди, духовные наставления, но эта литература неплохо продавалась. В церкви при Марии, считает К. Хейг, были черты, сходные с церковной жизнью в Англии 1520-х гг.: энергичный епископат, занимавшийся пастырскими делами, высокий уровень требований при возведении в сан и значительное количество желающих его принять, хороший сбыт литературы, посвященной духовному наставлению, активное развитие приходской религии, такой же беспокойный кардинал, каким был Уолси (теперь это был Поул), и также сохранялась проблема существования ереси в стране и некоторое недоверие к власти высшего духовенства^{876}.

Историки-ревизионисты в то же время подчеркивают, что за реставрацией католицизма, в конечном счёте, стояли сила власти и авторитет монархии. При Марии восстановление католицизма тоже не было бы достигнуто без давления, и это давление было значительным, считает Р. Хаттон, что свидетельствует в первую очередь о силе административного аппарата, а не о религиозном рвении англичан в условиях католической реставрации^{877}.

По мнению К. Хейга, серьёзной оппозиции правлению Марии не было, несмотря на случавшиеся вооруженные выступления против неё. Восстание Томаса Уайатта в январе 1554 г. вовлекло примерно 30 джентри и 3 тыс. остальных участников, но его организатор не собрал даже всех своих собственных арендаторов для поддержки восстания. В открытую Уайатт возражал лишь против испанского брака Марии. Участники восстания примкнули к нему из нескольких соображений: враждебность к иностранцам, протестантские симпатии, экономические проблемы, часть пришла как верные арендаторы^{878}. Но в то же время ограниченное участие в восстании даже склонного к протестантизму населения юго-востока Англии демонстрировало, что правление Габсбургов не казалось совершенно нетерпимым, верность королеве была сильнее^{879}.

В отношении к протестантизму в стране Мария и её католическое окружение думали, что борьба с ересью — это проблема отношений с меньшинством населения, которую можно решить несколькими сожжениями. Поул даже считал, что энергичная полемика с протестантизмом в английских условиях неуместна^{880}. Как полагает К. Хейг, Поул весьма разумно не допустил в Англию иезуитов: полемическая проповедническая деятельность такого ригористичного по характеру ордена без опыта работы в Англии под руководством иностранцев могла нанести вред, к тому же англоговорящих иезуитов на тот момент не было. К. Хейг не согласен с А.Дж. Диккенсом в том, что церковь Англии при Марии так и не открыла для себя Контрреформацию. Поул укреплял в первую очередь дисциплину по епархиям — он считал, что проблемы и беды Англии в религиозной сфере были виной её духовенства. Планировались меры для повышения образовательного уровня духовенства путем открытия семинарий для подготовки священников, были открыты школы при соборах в Дареме, Линкольне, Уэллсе и Йорке^{881}.

К. Хейг приводит данные, что из всего английского духовенства только примерно 15% испытали при Марии проблемы из-за своего брака, но относительно немногие духовные лица пострадали за свой протестантизм^{882}. Из сожжённых мучеников-духовных лиц при Марии пятеро были епископами и шестнадцать человек — священниками, что составляло примерно 10% из всех мужчин, которые были сожжены, а остальные духовные лица раскаялись и стали католиками. 74 священника эмигрировали, примерно два десятка священников служили в тайных протестантских группах, сохранявшихся в стране. Беженцы на континент при Марии включали в свой состав 472 мужчины, 125 женщин и 146 детей^{883}.

По всей видимости, эмигранты времён Марии происходили преимущественно из верхних слоев общества, а еретики, попавшиеся церковным властям во время реставрации католицизма в Англии, происходили главным образом из средних слоев. Социальный статус тех, кто пострадал от преследований католических властей, в значительной части неизвестен. Но все указания, включая косвенные, ведут к выводу, что протестанты были среди джентри, лиц свободных профессий, йоменов и, более всего, среди ремесленников^{884}. Протестантизм был религией средних слоев и верхов, но по своему характеру, считает К. Хейг, он не сводился к доктрине с определенной социальной базой. При Марии была сожжена 51 женщина — протестантка. К. Хейг, размышляя над этим, предполагает, что, возможно, на женщин-протестанток меньше доносили, или их действительно меньше привлекала религия, базировавшаяся на Библии^{885}.

К. Хейг считает, что Мария не собиралась обязательно расправляться с протестантами: 22 января 1555 г. епископ Гардинер собрал протестантское духовенство, сидевшее в лондонских тюрьмах и предложил им отказаться от своих убеждений — есть свидетельства, что согласились отречься от протестантизма двое. Затем с 28 января 1555 г. начались суды над арестованными протестантами, и власти уже пытались сломить их дух сожжениями протестантских лидеров^{886}. По мнению К. Хейга, нельзя назвать преследования протестантов навязанными обществу, и они стали возможны только при его поддержке — не полной, но достаточной. К. Хейг считает, что хронология и география преследований протестантов случайна, и в этом не видно организованной национальной кампании, планируемой из центра. Такое мнение высказывали и католические историки, например, Филипп Хьюз, работавший в первой половине XX в. Преследования поддерживались усилиями скорее светских лиц, чем духовных — их начинали мировые судьи, констебли, церковные старосты, соседи и родственники протестантов. Для толпы эти казни были зрелищем, и среди собравшихся шла торговля вразнос съестным^{887}.

Как полагает К. Хейг, эти преследования не достигли своей цели, поскольку не запугали всех протестантов. Протестантизм в Англии в результате этих преследований стал приобретать моральный ореол. Католические писатели вынуждены были опровергать появившееся мнение о том, что сила духа еретиков свидетельствует о правоте и достоинствах их дела. Но накануне кончины Марии, считает К. Хейг, в стране не было ощущения, что приближается также и «кончина католицизма», и не соглашается с мнением, что правление Марии было некоей аберрацией, попыткой преградить ход истории. Исторический вклад Марии в развитие Реформации, но мнению либеральных историков, состоял в том, что она дискредитировала католицизм жестокостями, придала достоинство протестантизму тем, что способствовала появлению протестантских мучеников. Но наблюдатель событий из 1558 г., считает К. Хейг, мог подумать, что это правление Эдуарда VI было аберрацией, поскольку подорвало процесс католической реставрации, начавшийся, как можно было считать, еще в правление Генриха VIII в 1538 г. и активизировавшийся при Марии^{888}.

Восстановление католицизма при Марии, в оценке К. Хейга, следовало бы все же признать успешным. Эмигранты-протестанты на континенте к концу её правления, по его мнению, стали впадать в споры и отчаяние — в 1558 г. уменьшился объём их печатной пропаганды, усилилась при этом её истеричность и призывы свергнуть Марию, пока утверждение католицизма не стало необратимым^{889}.

Оценивая 1534–1559 гг. в истории Реформации в Англии, либеральный католик Дж. Эйвлинг характеризует их как «тяжелое, травматическое время для епископата»: церковь лишилась значительного имущества, произошли большие изменения в личном составе епископата, в его правовом статусе. Но институт епископата при всех превратностях Реформации сохранился нетронутым, поскольку, по словам Дж. Эйвлинга, со всеми его недостатками, епископат соответствовал социальным, экономическим и административным реалиям жизни Англии в эту эпоху, а политика Тюдоров отличалась тем, что стремилась сохранить старые институты и возложить на них новые обязанности^{890}.

Дж. Эйвлинг считает, что католических активистов при Марии было меньше, чем протестантов, и они были менее способными, так что власти даже не могли расставить на все важные должности убежденных католиков, и только к 1558 г. появились надежды на расширение рядов убежденных католиков в университетах. Среди католиков-англичан были также консилиаристы (сторонники соборного движения) гуманистического толка, не отличавшиеся политической агрессивностью. При Марии немалое число протестантов спокойно проживало в Англии, при условии, что они не напоминали о себе. Большинство в университетских кругах не высказывало явного предпочтения ни католической, ни протестантской партии^{891}.

Политика преследований протестантов при Марии, считает либеральный историк Д. Мак-Каллок, способствовала в Англии формированию ненависти к католицизму, очень долго сохранявшейся в английском протестантизме. Реформация в Англии, считает Д. Мак-Каллок, способствовала пробуждению реформаторских настроений в Шотландии. Либеральные историки, в отличие от ревизионистов, не считают реставрацию католицизма в правление Марии успешной^{892}. Д. Мак-Каллок также отмечает, что в английском языке термин «протестант» не употреблялся до 1553 г., и начальную стадию реформационного движения в Англии, по его мнению, следует назвать евангелической^{893}.

Исследователи обращают внимание также на сектантские явления в развитии протестантизма в Англии во время преследований протестантов при Марии. В графстве Кент были обнаружены свидетельства существования здесь неортодоксальных сообществ, которых отличала особая этика исключительности: входившие в эти сообщества лица не хотели общаться с отличавшимися корыстолюбием священниками и с теми лицами, которые совершали серьезные моральные проступки типа супружеской измены^{894}. П. Коллинсон рассматривает формирование таких сообществ как результат влияния идей лоллардов. В правление Эдуарда VI в Англии появились также сторонники учения о свободной воле (free will men), не здоровавшиеся с грешниками и с незнакомыми людьми, осуждавшие доктрину о предопределении. Сепаратистские по отношению к церкви и сектантские настроения могли также усилиться от преследований времен Марии^{895}.

В британской историографии также есть исследования, посвященные распространению в Англии анабаптистских идей^{896}. По мнению Р. Смитсона, главный вклад анабаптистов в мировую историю — это принципы отделения церкви от государства в форме конгрегационализма, веротерпимость и пацифизм^{897}. Ч. Бэрридж писал, что серьёзного значения анабаптизм в Англии XVI в. не имел, и власти, по сути дела, вели борьбу с «ветряными мельницами»^{898}. Д.Б. Хериот утверждал, что анабаптистские доктрины в правление Генриха VIII получили в Англии заметное распространение, а власти даже принижали значение ереси^{899}. И.Б. Хорст писал, что с точки зрения властей анабаптизм в Англии в 1530–50-е гг. был вопросом ереси, а не мятежа, и очищение Англии от ереси было «мягким и милосердным, если вспомнить о сотнях жертв в Нидерландах»^{900}. Большинство современных исследователей не разделяют мнение о значительном распространении анабаптистских сект в Англии в 1530-е гг.^{901} А.Дж. Диккенс считал, что выступления первых анабаптистов на континенте затормозили процесс распространения религиозной свободы^{902}. Оказавшиеся в Англии анабаптисты, как предполагают, были главным образом беглецами из Нидерландов. Джон Нокс утверждал, что в правление Марии Тюдор анабаптисты составляли немалую часть сожжённых за ересь в Англии. С 1560-х гг. английские власти уже не видели существенной угрозы в анабаптизме^{903}.

Британские историки уделяют также большое внимание первому протестантскому архиепископу Кентерберийскому Томасу Кранмеру (1489–1556). В XIX в.были опубликованы 30 биографий и биографических эссе о Кранмере^{904}. Фигура Томаса Кранмера в течение долгого времени неизменно провоцировала дискуссии разных поколений исследователей — о нем спорили Дж. Фокс и Н. Сандерс в XVI в., Г. Бернет и Ж. Боссюэ в XVII в., Ч. Тодд и Дж. Лингард в XIX в., А.Ф. Поллард и X. Беллок в первой половине XX в., и в современной британской историографии интерес к нему не потерян.

Оценки деятельности Кранмера прямо зависели от религиозной принадлежности тех, кто писал о нем, и католические историки буквально чернили протестантского архиепископа^{905}. В XX в. появились несколько важнейших работ о нем^{906}.

Наиболее остро дебатируемый эпизод в жизни Кранмера — его отказ от протестантизма накануне сожжения. Но отречение от протестантского исповедания у Кранмера было получено ложным обещанием сохранить ему жизнь, и в связи с мученичеством протестанты его простили^{907}. Католики рассматривали Кранмера не только как еретика и ересиарха, который способствовал тому, что Англия была ввергнута в ересь, но также как «похотливого лицемера, карьериста, который не был искренним даже в своей ереси». Все духовное развитие Кранмера при Генрихе VIII и Эдуарде VI католики изображали как жизнь приспособленца^{908}.

Либеральные протестантские историки XIX в. не хотели делать из Кранмера святого из-за того, что он пытался спасти свою жизнь отречением от протестантизма: как писал Т.Б. Маколей, готовность Кранмера прощать своих противников была сравнима с отношением к происходящему у раба, который не чувствует ни благодарности за добро, ни гнева за нанесённые травмы, и, как считал Маколей, это демонстрировало то, «что человек может быть не только выше мести за нанесенный ему вред, но и ниже такой мести». Резко отрицательно относился к Кранмеру также радикальный историк первой четверти XIX в. Уильям Коббет^{909}.

Дж. Ридли считал, что невозможно принять традиционные католические и протестантские подходы к оценке деятельности Кранмера. Католики изображали Кранмера как беспринципного оппортуниста, орудие королевской тирании. По мнению Дж. Ридли, при сравнении с поведением современников Кранмер совершенно не выглядит каким-то выдающимся приспособленцем: многие из ведущих церковно-политических деятелей середины XVI в. вели себя хуже. Гораздо хуже послужной список у епископа Стивена Гардинера, который смог стать орудием королевской воли и при Генрихе VIII, и в правление Марии Тюдор после реставрации католицизма, как и епископ Боннер, другие епископы, не говоря уже о знати и придворных. Протестанты же истолковывали деятельность Кранмера как жизнь честного католика, который постепенно увидел свет истины, что, по мнению Дж. Ридли, ближе к действительности, но такой подход тоже не передает всей сложности исторической ситуации. В случае опасности Кранмер предавал свои принципы и протестантские доктрины гораздо серьёзнее, чем обычно признают его почитатели.

Дж. Ридли считал, что при рассмотрении жизни Кранмера в контексте исторической ситуации в Англии в XVI в. можно создать непротиворечивый образ личности. Как большинство его современников, Кранмер верил в королевский абсолютизм, ради чего был готов пожертвовать всеми доктринами. Оппозиция королевской воле была возможна для него только в том случае, если его заставляли совершать грех. Но Кранмер осознавал, что неповиновение королю может довести его до эшафота, и проводил свою линию в религиозных делах, учитывая это. Дж. Ридли считал, что такое поведение не следует считать обычным приспособленчеством. Принципиальный по характеру архиепископ Кентерберийский, как полагал Дж. Ридли, при Генрихе VIII просто не выжил бы, а Кранмеру после смерти Генриха VIII удалось сразу обеспечить общее руководство дальнейшими религиозными реформами в стране, «и это невозможно отрицать — было ли в этом влияние провидения, законов истории или чистой случайности». Дж. Ридли отмечал также, что на поведение Кранмера оказывал большое влияние страх перед революцией и социальными беспорядками — побывав в Германии, он составил себе представление о Крестьянской войне, хотя и пробыл там лишь 6 месяцев в 1532 г. Дж. Ридли считал, что, будучи ставленником Анны Болейн и Генриха VIII, Кранмер не принёс вреда отправившей его на сожжение Марии Тюдор, которую Генрих VIII хотел отправить в Тауэр за непризнание порядка наследования престола от второго брака в пользу Елизаветы, чему противился архиепископ^{910}.

Кранмер придерживался мнения, что протестантизм должен быть введён в стране по воле монарха, а не подданных, и, как отмечал Дж. Ридли, выступал против укоренения в Англии более радикальных идей континентальной Реформации, в частности, цвинглианских, «всегда посматривая вокруг в поисках экстремистов», но после сожжения Кранмера 21 марта 1556 г. в протестантской среде среди тех, кто занимает должности в церкви, не принято его критиковать^{911}.

Поведение Кранмера в последний день его жизни, в трактовке современных исследователей, выглядит следующим образом. В последнем разговоре с монахами Кранмер признавал, что он мог бы подчиниться папе, если бы папа сохранил ему жизнь. Дж. Ридли считал, что перед сожжением Кранмер мучительно выбирал, какую речь произнести — католически-покаянную или обличительно-протестантскую, и взял с собой написанные им заранее два текста. Сожжение раскаявшегося еретика, как в случае с Кранмером, было беспрецедентным. Кранмер в своём последнем слове успел сказать, что со времени своего низложения он успел написать много неправедного, так что в костре первой должна сгореть его рука. Затем он заявил, что считает папу врагом Христа и антихристом, все его учения — ложными, и остаётся при своих взглядах на таинства, которые он ранее исповедовал. Далее ему говорить уже не дали. Некоторые из присутствовавших на сожжении преподавателей университета пожали на прощание руку Кранмеру, что запрещалось каноническим правом и специальными недавно изданными королевскими эдиктами. Свою речь протестантского содержания Кранмер кому-то передал в толпе или уронил ее на землю. Сначала специально уполномоченным католическими властями печатником была опубликована покаянно-католическая речь Кранмера, но известия о том, что действительно произошло в Оксфорде, и об отречении Кранмера от своих прежних раскаяний в протестантизме утаивать долго было невозможно, и это неблагоприятно сказалось на отношении к Марии Тюдор^{912}.

Автор объёмной и подробной биографии Томаса Кранмера Д. Мак-Каллок с симпатией относится к его деятельности, и в то же время эта работа не превратилась в апологию^{913}. В трактовке богословских взглядов Кранмера в спорном вопросе о понимании архиепископом Евхаристии Д. Мак-Каллок утверждает, что в этом вопросе Кранмер под влиянием взглядов Николаса Ридли и Мартина Буцера в итоге пришел к тому, что можно назвать «символическим параллелизмом»: согласно этому взгляду, Христос действенно, хотя и не телесно, присутствует в Святых Дарах. Когда верующие получают вино и хлеб, Христос воздействует на них духовно, подкрепляя их своими плотью и кровью. В религиозно-политических делах Кранмер был сторонником созыва Всеобщего протестантского собора и хотел созвать его в Англии как оппозицию Тридентскому собору. Д. Мак-Каллок также обращает внимание на случавшиеся в жизни Кранмера промахи и непоследовательности, моральные проступки: поддержку развода Уильяма Парра с Элизабет Бурчьер только для того, чтобы выступить против канонического права, буквальный плагиат Кранмера й*з трудов кардинала Квинона (Quinones), «бесстыдные заимствования идей» у кардинала Каэтана, а также у протестантов Майлса Ковердейла, Джорджа Джоя, Ричарда Тавернера, «хотя это не было чем-то уникальным для XVI в.», бездействие в отношении незаконной сдачи его братом в аренду имущества колледжа Уингхэм после диссолюции. Кранмер также спокойно смирился с произвольным осуждением на казнь продвинувшей его в архиепископы Анны Болейн, поддержал сожжение Джоан Бочер в 1550 г. за христологическую ересь. Как отмечает Д. Мак-Каллок, радикальные евангелисты после начала Реформации в Англии представлялись Кранмеру большой угрозой делу Реформации, поскольку присущий им радикализм взглядов мог напугать традиционалистов. Поэтом неудивительно, как замечает Д. Мак-Каллок, что духовные потомки этих радикальных английских протестантов сурово критиковали Кранмера, несмотря на его итоговое отречение от католической церкви и сожжение. Как пишет Д. Мак-Каллок, понимание церкви Англии как среднего пути у Кранмера предполагало средний путь не между протестантизмом и католицизмом, а между Виттенбергом и Цюрихом, что было близко взглядам страсбургского реформатора Мартина Буцера. По мнению Д. Мак-Каллока, Кранмер внёс вклад также в развитие английского языка тем, что спас его от характерной для гуманистов напыщенности. Таким образом, рассуждения о противоречивом и сложном моральном облике Кранмера так и воспроизводятся в современных работах о нём, хотя при этом современные историки обычно объясняют эти черты личности архиепископа сложностью религиозно-политической ситуации в то время, когда ему довелось действовать.

Значительным исследованием экономической жизни церкви Англии XVI в. в современной британской историографии является работа Ф. Хил «О прелатах и правителях: исследование экономического и социального положения епископата в правление Тюдоров» (1980)^{914}. Обратившись к изучению экономического положения епископов, Ф. Хил также охарактеризовала взаимоотношения королевской власти и епископата и те изменения, которые произошли в социальном статусе епископов под влиянием Реформации.

Ф. Хил обратилась к рассмотрению важнейшего опубликованного источника для изучения материального состояния церкви Англии в начальный период Реформации — переписи Valor Ecclesiasticus^{915}, которую современники называли также «книгой о кастрации церкви Англии». Этот источник, по мнению Ф. Хил, даёт возможность составить общее представление о размерах доходов епархий, а привлечение епархиальных отчетов и документации за последующие годы позволяет выявить динамику изменения объёмов доходов, лишение епархий тех или иных источников дохода, особенно в отношении нескольких епархий с хорошо сохранившейся серией отчётов за ряд лет (Даремская, Винчестерская и Эксетерская епархии накануне Реформации и Даремская, Винчестерская и Лондонская во второй половине XVI в.)^{916}.

Valor Ecclesiasticus была составлена главным образом светскими людьми, подобранными Томасом Кромвелем, многие из которых были мировыми судьями или другими служащими местной власти. Сохранились переписи от всех епархий, кроме Йоркской, но для этой епархии в 1536 г. была составлена детальная перепись с оценкой имущества для совершения королевской визитации этого района. На этих материалах, находящихся на хранении в Государственном архиве Великобритании (PRO Е 36/114; SC 11 /roll 766), в своё время работал А.Н. Савин, исследуя вопросы, связанные с имуществом монастырей^{917}. По епархии Эли в Государственном архиве Великобритании материалов нет, но они сохранились в копии в Бодлианской библиотеке Оксфордского университета Bodl., Tanner MS. 141, fos. 74 fp^{918}. Перепись Valor Ecclesiasticus была составлена буквально в течение нескольких месяцев, так что в переписи есть, как было установлено, некоторые упущения и неточности (например, в отношении монастырей в Ланкашире). В целом же Valor Ecclesiasticus впечатляет общей тщательностью и точностью работы.

Ф. Хил считает, что составители переписи обычно недооценивали земли и имущество, которые использовались при обслуживании хозяйства самого монастыря, поскольку наиболее тщательно выявляли ренты и взимавшиеся монастырями платежи^{919}. Ей также удалось выявить на примере документов из епархии Эксетер, что епископы стремились приуменьшить свои доходы от некоторых маноров, от непостоянных доходов вроде продажи леса, чтобы несколько облегчить налогообложение. Ф. Хил на основе изучения Valor Ecclesiasticus составила таблицу годовых доходов 21 епархии в Англии и Уэльсе, показав спектр доходов от наибольшего в Винчестерской епархии, составлявший 3885 фунтов 3 шиллинга 3³/₈ пенса, до годового дохода в 131 фунт 16 шиллингов 3¹/₂ пенса в епархии Бангор^{920}. После уплаты всех платежей чистый налогооблагаемый общий доход 21 английской и валлийской епархии (то есть без епархии Содор и Мэн на севере) составлял 28022 фунта. Валовой доход от имущества составлял примерно 26100 фунтов (включая аппроприированные ректорства, не отделявшиеся от маноров в случае, если ректорства находились в маноре, принадлежавшем епископу), а доход от духовных служб, включая права ректорства, примерно 3450 фунтов^{921}.

В Valor Ecclesiasticus были занижены доходы епископов от вырубки лесов и добычи полезных ископаемых. Ведение собственного хозяйства не было значительным направлением в деятельности епископов, но они имели скот и выращивали сельскохозяйственные культуры, чему не уделили достаточного внимания составители Valor Ecclesiasticus, возможно, не считая их значительными доходами и рассматривая их как часть личного дохода епископа. Значение таких доходов стало возрастать с 1540-х гг. с усилением инфляции. Во второй половине XVI в. епископы начали получать больше доходов в связи с увеличением файнов при аренде. Ф. Хил считает, что Valor Ecclesiasticus точнее отражает доходы бедных епархий, поскольку богатые имуществом епархии создавали больше возможностей для использования своего положения епископом с целью увеличения доходов^{922}.

Наряду с доходами от имущества епархии, важны были также доходы, получаемые епископом за исполнение должности от принадлежавших ему ректорств, сборов и платежей, выплачивавшихся епископу для исполнения ими своих служебных обязанностей, сборов во время совершавшихся раз в три года визитаций своей епархии, доли от платежей за утверждение завещаний, платы за отпущения и утверждения в должности^{923}. Накопленные средства епископы вкладывали в основание колледжей, школ, семейных часовен. Вложения капитала в землю среди епископов были не очень популярны, и только лишь, если епископы могли кому-то передать землю но наследству, они стремились покупать маноры, но покупка земли епископами, насколько известно, всё же не была редкостью. Большинство епископов предоставляли аренды епархиальной земли и должности в епархиальном управлении родственникам. Ф. Хил утверждает, что самой распространённой формой вложения капиталов среди епископов была покупка дорогой посуды из драгоценных металлов — этим можно было демонстрировать состоятельность гостям за столом, в случае необходимости обратить её в наличность, а также дарить и выделять на благотворительные цели. Среди епископов распространённой формой пополнения своих капиталов было также предоставление ссуд на коммерческой основе, что давало епископам влияние в обществе. Различия в доходах между беднейшими и наиболее богатыми епархиями были огромными, но все епископы по статусу входили в верхнюю палату конвокации и заседали в парламенте. Более доходные епархии обычно предоставлялись королевской властью тем, кто оказал какие-то значительные услуги короне^{924}.

Накануне Реформации доходы архиепископа Кентерберийского были на одном уровне с доходами наиболее состоятельных представителей знати. Средний годовой доход пэров королевства в 1534 г. составлял 921 фунт, а средний годовой доход епископов в 1535 г. составлял 1050 фунтов. Только валлийские епископы по доходам напоминали джентри. Средний доход рыцаря в начале правления Генриха VIII составлял 204 фунта в год^{925}.

В реформационном парламенте уже с 1529 г. в борьбе с духовенством сразу появилось влияние экономических интересов джентри и других депутатов нижней палаты парламента: духовенству было запрещено брать в аренду фермы и торговать зерном и другой сельскохозяйственной продукцией, которая была выращена духовными лицами не в своём хозяйстве — духовным лицам не давали заниматься перепродажей сельскохозяйственной продукции^{926}.

По мнению Ф. Хил, ликвидация монастырей, но при этом сохранение землевладения епископов в середине 1530-х гг. было своего рода применением общеполитического принципа «разделяй и властвуй». Возможность забрать у епископов доходные земли королевская власть с 1534 г. увидела в принудительных обменах земель епархий с королевскими землями, и большое влияние на формирование этой идеи оказал Томас Кромвель. Королевскую власть в имуществе епископов обычно интересовали большие маноры с охотничьими угодьями. У епископов стали также отнимать их дома и дворцы в Лондоне. Влиятельные светские лица требовали ещё больших обменов своего имущества с церковью с выгодой для себя, но Генрих VIII сдерживал эти требования, а также не поощрял браки духовных лиц, опасаясь, что церковное имущество начнет уходить по наследству^{927}.

В результате сделок 1540-х гг. по обмену землей между короной и церковью епископы при Генрихе VIII потеряли земель на 3700 фунтов, а компенсировали им земли на 2850 фунтов, и часто компенсацию давали через несколько лет. Многие епархии во время этих обменов потеряли самые доходные маноры. Предоставленная в виде компенсации земля была обычно сданной в аренду на долгие сроки, и нужно было ждать, чтобы можно было взять вступительный файн или файн за обновление держания^{928}.

Как отмечает Ф. Хил, в правление Эдуарда VI епископат церкви Англии был ещё сильнее подчинен светской власти посредством создания специальных комиссий, контролировавших, как епископы осуществляют управление епархиями. Сторонники дальнейшей Реформации в Англии по континентальным образцам считали, что значительное имущественное состояние английских епископов неуместно в протестантской церкви, и у них можно отобрать ещё часть земель, направив полученные средства на нужды образования, бедным, на военные дела для организации обороны государства. Но до ликвидации епископата дело не дошло, одной из причин чего Ф. Хил считает возможность для правящей группировки и так добиваться своих целей при малолетнем короле, а такое масштабное мероприятие, как экспроприация земель епископов, могла вызвать борьбу за эти земли, которую было бы трудно удержать в рамках, так что это могло расколоть королевский совет, вызвать недовольство испанского короля и германского императора Карла V Габсбурга, как раз в это время склонившего в свою пользу ситуацию в борьбе с протестантами на континенте. С января 1547 г. по октябрь 1549 г. в шести епархиях королевской властью было изъято 78 маноров, приносивших доход в 3407 фунтов, за которые епископы получили ректорства и некоторые духовные доходы^{929}.

При Эдуарде VI епархии Солсбери, Герефорд и Лландаф вынуждены были предоставить несколько аренд на таких щедрых условиях, что они были сопоставимы с пожалованиями земли — некоторые арендные договоры были заключены на 200 лет^{930}. В марте 1550 г. была ликвидирована Вестминстерская епархия, и её земли поделили корона и Лондонская епархия, из которой четыре самых доходных манора были переданы короне, но в целом Лондонская епархия потеряла 480 фунтов годового дохода, а получила имущества из ликвидированной епархии на 527 фунтов годового дохода^{931}.

Режим Нортумберленда взял курс на убеждение епископов, особенно только что вступавших в должность, отказаться от части епархиального имущества. Радикальный протестант Джон Хупер, одновременно бывший епископом Глостерским и Вустерским, лишился 2/3 земель в пользу короны. Ф. Хил обращает внимание на то, что Нортумберленд получил от грабежа церкви меньше личных доходов, чем Сомерсет, но он поощрял борьбу за церковные маноры в своем окружении, стремясь таким путем укрепить свое влияние^{932}. В поведении Нортумберленда Ф. Хил склонна обнаружить определённое стремление к распространению протестантской проповеди, более адекватно финансируемой: в 1550 г. епархиям Линкольн, Норидж, Бат и Уэллз вернули часть имущества. Нортумберленд не обобрал в такой степени ни одну епархию, как это было при Сомерсете. При Нортумберленде были назначены епископами известные и убежденные протестанты (Ридли, Хупер, Ковердейл, Скори), хотя, возможно, на это повлияли также веяния времени, а не намерения Нортумберленда как таковые. Но руководство церкви не доверяло Нортумберленду и было совершенно отстранено от принятия решений^{933}. Нортумберленд, как полагает Ф. Хил, был вынужден смириться с грабежом церкви светскими лицами, чтобы таким путем обеспечить себе политическую поддержку в стране, при этом не растрачивая свои и королевские средства^{934}.

С восшествием на престол Марии и реставрацией католицизма королевская власть по-прежнему нуждалась в субсидиях духовенства, а также требовала с духовенства налоговые недоимки. Ф. Хил считает, что попытки Марии Тюдор укрепить церковь, опять сделать ее независимой были обречены на неудачу^{935}. Восстановить имущественные права церкви в дореформационном варианте Мария не смогла. Епископы теперь также нуждались в опоре на королевскую власть для поддержания конформизма и единообразия, дисциплины в церкви^{936}.

Ф. Хил охарактеризовала также экономическое положение отдельных епархий в 1530 — начале 1550-х гг., подсчитала динамику объемов ежегодных доходов епископов, выявила, что в наибольшей степени пострадали от экономического давления со стороны королевской власти епархии Норидж, Кентербери, Винчестер, Солсбери, Вустер. Среднегодовой доход епископа уменьшился с 1400 фунтов в начале реформационного периода до 865 фунтов в 1553 г.^{937} В структуре доходов епископов стала возрастать доля средств, получаемых не от епархиального имущества, а от исполнения духовных полномочий: в 1535–1553 гг. доходы от ректорств, десятин и совершения духовных служб, визитаций у епископов возросли от 12% до примерно 30% в общих доходах, и этот процесс продолжался в правление Марии^{938}.

В 1535–1558 гг. по епархиям было сдано много земли в невыгодные для церкви аренды, чем особенно отличалось время правления Эдуарда VI, когда были заключены 123 договора об аренде, особенно убыточных для церкви, так как 40% арендных договоров были заключены на 99 лет и больше, и в аренду стали сдаваться также леса^{939}.

Достаточных сведений о файнах за вступление в аренды епархиальных земель нет, но по различным косвенным фактам можно сделать вывод, что епископы получали заметные доходы от вступительных файнов, которые шли в их распоряжение как личные средства. Епископы давали такие невыгодные для церкви аренды под давлением светских лиц, а также и родственникам, и этим отличались как реформаторски настроенные епископы, так и консерваторы. До середины правления Эдуарда VI, как считает Ф. Хил, церковные администраторы ещё в полной мере не понимали происходившей в стране инфляции, что тоже служит одним из объяснении того, что они шли на предоставление долгосрочных аренд^{940}.

Предполагают, что из-за инфляции реальный доход епископов в период 1535–1553 гг. упал на 61%^{941}. Епископам приходилось тратить много средств на продукты, особенно подорожавшие. Государственная власть увеличивала размеры церковных субсидий, и доля выплат епископов поднялась от четверти до трети их годовых доходов. В результате Реформации епископов почти перестали использовать на государственных должностях, и способом повышения доходов для епископов стало главным образом стремление захватить в своих епархиях должности по совместительству (in commendam)^{942}. Радикальными реформаторами и светскими лицами была поставлена под сомнение даже необходимость существования епископата^{943}. По мнению Ф. Хил, эти трудные для епископов времена в середине XVI в. порождали в епископате жадность, малодушие, двуличие^{944}.

В 1980–90-е гг. британскими историками был опубликован ряд исследований, посвященных начальному этапу английской Реформации. Работа Т. Мейера^{945} посвящена Томасу Старки — наиболее итальянизированному англичанину своего поколения, автору первого гуманистического диалога на политические темы на английском языке, представлявшего в Реформации среднюю партию — антипапскую, но не желавшую следовать в проведении Реформации её континентальным образцам. Старки, умерший в августе 1538 г., в последующем повлиял своими идеями на формирование англиканской церкви как via media — среднего пути в Реформации.

К. Трумен в своей работе^{946} рассматривает понимание спасения в трудах ранних английских религиозных реформаторов и их взгляды на спасающую веру, избрание и предопределение, теологию ковенанта. К. Трумен рассмотрел взгляды Уильяма Тиндейла, Джона Фрита, Роберта Барнса, Джона Хупера, Джона Брэдфорда. На их взгляды, по мнению К. Трумена, повлияли гуманизм, идеи лоллардов, лютеранство, идеи швейцарских реформаторов.

Д. Лоудз^{947} высказал интересную мысль о том, что папство в течение XVI в. постоянно ошибалось в оценке религиозной ситуации в Англии. Папа Климент VII, не дав своего согласия на развод Генриха VIII с Екатериной Арагонской, не смог предотвратить разрыв Англии с Римом. Павел IV своим неумеренным вмешательством в дела церкви Англии в правление Марии Тюдор, когда католицизм был официально восстановлен, осложнил отношения с королевой. Пий V, издав буллу об отлучении Елизаветы, сильно осложнил жизнь католикам в Англии. С современной точки зрения, этот ряд событий — прямо-таки перечень дипломатических неудач Рима, но в XVI в. межгосударственные отношения были проникнуты религиозной мотивацией, и трудно представить, чтобы Рим мог действовать по-другому. Д. Лоудз согласен с историками-ревизионистами (К. Хейгом, Дж. Скарисбриком и И. Даффи) в том, что накануне Реформации церковь Англии не находилась в упадке, а переживала даже сравнительно благополучный период, и протестантизм в Англии в XVI в. утверждался медленно, под давлением государственной власти, при этом народная масса была слабо восприимчива к проповеди протестантизма, но «соломинки протестантизма затем всё же превратились в кирпичи англиканства»^{948}.

Происхождение Реформации в Англии Д. Лоудз связывает частично с влиянием христианского гуманизма на образованные классы, частично с богословским влиянием с европейского континента, особенно из Швейцарии и Рейнской области. Королевское верховенство в церкви Англии в реформационный период смогло утвердиться, как считает Д. Лоудз, благодаря престижу и авторитету монархии среди населения страны, но папство в Англии в правление Марии Тюдор, когда произошла реставрация католицизма, уже рассматривалось как чуждое и навязчивое учреждение.

Э. Петтигри в своей работе^{949} призывает обратить больше внимания на то, что было сделано в Англии для распространения протестантизма до вступления на престол Елизаветы, поскольку, по его мнению, те семена в распространении протестантских идей, которые были насаждены до времени правления Елизаветы, и сделали церковь Англии одной из протестантских церквей Европы. Предыдущие исследования религиозной ситуации времени правления Марии Тюдор концентрировались на изучении религиозных эмигрантов, мучеников в стране. Э. Петтигри занимает вопрос, как жили сторонники религиозных реформ под властью Марии. Э. Петтигри считает, что в первую очередь обеспечивали распространение протестантских идей в Англии во время реставрации католицизма эмигранты, печатая протестантскую литературу на континенте, но в Англии при Марии жили важные впоследствии для церкви Англии деятели, как их называет Э. Петтигри, «прославленное трио никодемитов — Мэтью Паркер (первый архиепископ Кентерберийский при Елизавете, государственный секретарь в правление Елизаветы — В.Е.), Уильям Сесил и сама Елизавета» (никодемизмом в истории христианства называли тайное следование христианскому учению — по имени Никодима, который приходил беседовать с Иисусом Христом только ночью)^{950}.

В одном из очерков в своей работе Э. Петтигри рассмотрел с использованием новых документов одну из крупных общин английских эмигрантов в германском городе Эмдене, где активно работал протестантский печатный станок. Ещё один очерк Э. Петтигри посвятил протестантским общинам иностранцев в Лондоне во время правления Марии Тюдор, которые, хотя внешне и вернулись в католицизм, всё же вносили вклад в существование протестантского подполья. В Лондоне и в Восточной Англии, как пишет Э. Петтигри, были священники-никодемиты, упорно остававшиеся в своих приходах при Марии даже путём компромисса с совестью, но потом сразу же вернувшиеся в протестантизм с вступлением на престол Елизаветы. Следовательно, в католической церкви при Марии были такие протестантские никодемиты, которые затем приступили к Реформации при Елизавете^{951}.

Англичане-эмигранты, как пишет Э. Петтигри, также прилагали усилия к тому, чтобы выпускать пропагандистскую литературу на латыни для распространения информации о своей борьбе за протестантизм в Англии в других европейских странах, при этом стремясь не показывать внутренних разногласий в своей среде. Э. Петтигри полемизирует с известным либеральным историком Дж. Нилом в его мнении, что бывшие эмигранты вынудили Елизавету начать в Англии более радикальную Реформацию, чем она планировала это сделать сама, полагая, что убеждать Елизавету утвердить в стране протестантизм не было необходимости^{952}. Хотя Елизавета не хотела попадать под влияние европейских центров Реформации, она была в достаточной степени протестанткой, чтобы действовать, исходя из своих политических интересов. При этом Елизавета была безразлична к европейскому авторитету Кальвина в связи с тем, что с Женевой у Елизаветы ассоциировались имена Джона Нокса и Кристофера Гудмена, которые призывали к тираноубийствам и выступали против того, чтобы политическая власть принадлежала женщинам. При этом Э. Петтигри сожалеет о том, что пуритане были вынуждены перейти в оппозицию к церкви Англии и даже называет это трагедией, что характерно для оценок явления либеральными историками^{953}.

Я. Грин в работе о катехизисах^{954} подчеркивает значение исследования катехизаторской деятельности церкви для изучения утверждения протестантизма в Англии. Я. Грин отмечает, что до 1970-х гг. современные британские историки о катехизисах не писали, а затем стали появляться статьи, главы в книгах^{955}. Он показал, что катехизисы к началу нового времени эволюционировали от средневековой декларативной формы к формату «вопрос-ответ». В, XVI в. все катехизисы в Англии и в Европе перешли в форму вопросников, которая сохранилась до современности.

Я. Грин выделяет три периода в эволюции катехизисов. Первый период охватывает время с конца 1520-х гг. до 1560-х гг., в течение которого установилась форма катехизисов в виде вопросника. В этот же период катехизис, подготовленный для молитвенника 1549 г., стал основой для последующих английских катехизисов. Применительно к этому периоду в истории церкви Англии Я. Грин не считает подходящим использование термина «англиканский». В это время на английские катехизисы оказали влияние континентальные протестантские катехизисы. Второй из выделенных Я. Грином периодов в развитии катехизисов он относит к 1570 — началу 1640-х гг. и называет его «триумфальным временем для развития литературы по катехизации в Англии, когда катехизисы становились все более совершенными и независимыми по своему содержанию и построению от континентальных образцов»^{956}. Третий период Я. Грин отнес ко времени с 1640-х гг. до середины XVIII в., когда к катехизису молитвенника в церкви Англии был присоединен Вестминстерский краткий катехизис. В третий период развития катехизисов в Англии наибольшее внимание уделялось вопросам доктрины и полемике по ним.

Я. Грин также выделил различия между катехизисами по их содержанию и предназначению. Катехизисы первого уровня предназначались для детей, и в них предполагалось заучивание наизусть вопросов и ответов. Второй тип катехизисов предназначался для молодых и взрослых людей, которые не имели специальных знаний в вопросах церковной доктрины. Третий тип катехизисов предназначался для тех, кто учился в классических школах, в университетах и для тех, кто готовился к вступлению в духовное звание, так что в этих катехизисах более глубоко объяснялось учение церкви Англии. Катехизисы разъясняли учение церкви, Десять заповедей, молитвы, таинства.

Я. Грин выявил изданные за рассматриваемый им период более 500 катехизисов, а для большей предметности своего исследования выбрал 59 катехизисов на основе влиятельности и популярности^{957}, под популярностью имея в виду объём продаж и рассмотрев те катехизисы, которые выдержали за десятилетний период не менее пяти изданий. Самым продаваемым катехизисом в правление Елизаветы и в раннестюартовский период был катехизис Александра Ноуэлла. Влиятельными катехизисами были также английский перевод катехизиса Кальвина 1541 г., гейдельбергский катехизис 1563 г., и катехизисы, подготовленные двумя будущими епископами Уильямом Николсоном и Уильямом Уэйком. Значение исследования катехизисов, по мнению Я. Грина состоит в том, что слова и формулировки катехизисов люди слышали чаще всего в изложении учения церкви, и поэтому катехизисы могли больше всего повлиять на религиозное мышление людей этого периода, что надо иметь в виду историкам^{958}.

Современные британские историки уделяют также внимание дальнейшему изучению деятельности английского протестантского историка XVI в. Джона Фокса и его главного труда по истории Реформации в Англии, который полностью называется “Acts and monuments of these latter and perilous days touching matters of the Church, wherein are comprehended and described the great persecutions and horrible troubles, that have been wrought and practiced by the Romish Prelates”. Книга Джона Фокса о протестантских мучениках, как отмечается, вплоть до XIX в. была необходимой составной частью протестантского семейного воскресного чтения в более состоятельных семьях^{959}. Деятельность Джона Фокса неоднократно становилась предметом исследования^{960}. В сборнике материалов конференции, посвященной Джону Фоксу, которая состоялась в Модлин Колледже Кембриджского университета в июле 1995 г.^{961} обращено внимание на то, что при жизни Фокса выходили сильно отличавшиеся друг от друга по содержанию издания его главного труда «Деяния и памятники» (1563, 1570, 1576 и 1583 гг.), а редакторы в последующее время бесцеремонно изменяли текст этого труда, исходя из своих целей, привлекая разные его издания. Изучению труда Фокса препятствует отсутствие критического издания этой работы. Британская академия выделила средства на создание такого критического издания и образовала для этого группу под руководством Д. Лоудза. В материалах конференции, посвященной труду Фокса, в статье Т. Беттериджа утверждается, что издания труда Фокса 1563, 1570 и 1583 гг. следует рассматривать как разные тексты. Т. Беттеридж рассматривает издание 1563 г. как пророческое и потенциально более радикальное в политическом отношении, чем последующие издания. В издании 1563 г. Фокс полагал, что преследования и мученичество для английских протестантов остались в прошлом и предполагал, что в Англии будут происходить дальнейшие религиозные реформы. К 1570 г. Фокс уже разочаровался в Елизавете, в надеждах на продолжение религиозных реформ и предполагал, что при её дворе доминируют католики. Поэтому издание 1570 г. было апокалиптическим, подчеркивавшим радикальный разрыв будущего с прошлым. За это время изменился сам Фокс, осмысливая религиозные споры 1560-х гг.^{962}

Обсуждался также вопрос о достоверности известий, сообщаемых Фоксом. Б. Ашер в связи с этим отмечает, что рассказ Фокса о существовавшей в Лондоне при Марии Тюдор тайной протестантской общине намеренно краток и неточен, потому что Фокс хотел связать и представить как преемственную историю церкви Англии при Эдуарде и Елизавете, игнорируя тот факт, что эта тайная община продвинулась по пути религиозных реформ дальше, чем допускали это сделать власти в правление Елизаветы. Дж. Кинг обращает внимание на то, как редактор труда Фокса в XIX в. Стивен Кэттли^{963} исказил его книгу, и считает, что новое критическое издание труда Фокса будет «сравнимо с впечатлением от взгляда на реставрированную картину по сравнению с привычным восприятием старой картины». Г. Пэрри в своём выступлении находит свидетельства того, что Фокс стал проявлять веротерпимость по отношению к католикам, обращая внимание на письмо Фокса Тайному совету в связи с задержанием иезуита Эдмунда Кэмпиона в 1580 г., в котором он призывал английские власти быть милосердными. Д. Нуссбаум утверждает, что издатели труда Фокса в 1632 г. включили в него материалы, которые призывали протестантов готовиться к мученичеству в связи с деятельностью в Англии группировки Лода.

В сборнике статей «Влияние английской Реформации, 1500–1640» под редакцией П. Маршалла^{964} Дж. Дэвис отстаивает идею о большом значении лоллардизма для английской Реформации. А. Дж. Диккенс здесь повторил свое мнение о том, что во многих районах Англии протестантизм в значительной степени укоренился уже к 1553 г. И. Даффи утверждает, что религиозная политика Марии Тюдор отражала влияние Контрреформации в Европе, а не была простой католической реакцией или реставрацией. П. Коллинсон развивает мнение о том, что в Англии примерно с 1580 г. началась вторая Реформация.

Британские историки обращают внимание также на изучение религиозных взглядов женщин в Англии предреформационного периода и в эпоху Реформации. Работа И. Бейлин «Допросы Анны Аскью» (1996)^{965} посвящена протестантке, описанной в книге Джона Фокса. Она была сожжена в июне 1546 г. за то, что отвергала учение о транссубстанциации. Работа Д. Уотт «Божественные сектанты: Женщины-пророчицы в Англии позднего средневековья и раннего нового времени» (1997)^{966} посвящена женщинам, привлекшим к себе внимание религиозными пророчествами: Марджери Кемп (1373 — после 1439), монахине низкого социального происхождения Элизабет Бартон (1506–1534) — «святой из Кента», которая была казнена при Генрихе VIII за политические пророчества, и почти все записи о высказываниях которой были уничтожены королевскими агентами, линкольнширской дворянке Анне Аскью (1521–1546), Элеанор Дэвис (1588–1652), писавшей полемические апокалиптические трактаты, почерпнув представление о своей пророческой роли из Св. Писания, при этом придав не характерное для протестантов большое значение почитанию Девы Марии.

В работе Т. Беттериджа^{967} рассматриваются хроники, истории, пьесы, поэмы, посвященные английской Реформации, публиковавшиеся в Англии в правление Генриха VIII, Эдуарда VI, Марии и Елизаветы. Эти опубликованные произведения, как отмечает Т. Беттеридж, оправдывали религиозную политику, проводившуюся властями. Из работ, опубликованных в начальный период английской Реформации, Т. Беттеридж обращается главным образом к сочинениям Эдмунда Холла (Edmund Halle) и Джона Бейля (John Bale). Трактат «Зеркало правды» (A Glass of Truth) оправдывал развод Генриха VIII и защищал королевское верховенство в церкви, а «Небольшой трактат против ворчания по углам некоторых католиков» (A Little Treatise agaynst the Muttering of Some Papists in Corners) боролся с лживыми слухами, распространявшимися католиками. В правление Марии несколько католических писателей (Robert Parkyn, John Proctor, George Cavendish, Nicholas Harpsfield) пытались поставить под сомнение действия английских властей в религиозной политике после начала Реформации. Католики пытались свести Реформацию к удовлетворению похотливых желаний Генриха VIII, у которого нашлись другие последователи, на основе чего, по утверждению католиков, и развернулась английская Реформация, правление же Марии, как заявляли католики, избавило страну от хаоса и беспорядков. В характеристике взглядов Джона Фокса, как отмечает Т. Беттеридж, к 1570 г. этот крупнейший английский протестантский писатель XVI в. разуверился в том, что возможно продолжение Реформации в Англии земными человеческими средствами и уповал в дальнейшем только на Бога.

В статье С. Барнетт^{968} обсуждаются вопросы о том, как протестанты осмысливали происхождение своей церкви. Католики обвиняли протестантов в авантюристических религиозных новшествах и в том, что протестанты представляют религию, изобретенную религиозными шарлатанами в союзе с монархами и аристократией для эксплуатации религиозного легковерия народа в удовлетворении своих материальных и сексуальных потребностей. Одной из первых попыток английских протестантов отвергнуть обвинения со стороны католиков в новаторстве и шарлатанстве была книга Джона Фокса «Деяния и памятники английской церкви». Фокс стремился провести последовательную связь в развитии протопротестантских идей от апостолов до начала Реформации. По этой причине его книга начиналась с описания мученичества апостолов и была доведена до страданий протестантских мучеников в правление Марии Тюдор. На всём этом историческом материале Фокс проводил мысль о том, что за века существования христианства тысячи праведников пострадали за то, что пытались предотвратить извращения христианской веры католической церковью. Фокс, а вслед за ним и многие англикане, хотя и были кальвинистами, не хотели полностью отказываться от наследия католической церкви, чтобы найти аргументы для подкрепления исторической преемственности англиканства. Некоторые протестанты проводили мысль, что папство не приобрело антихристианской характер до понтификата Григория VII (1073–1085). История католической церкви рассматривалась на основе апокалиптической традиции в Книге откровения^{969}.

Э. Милтон писал, что поначалу англикане отрицали, что необходимы исторические доказательства законности и преемственного существования их церкви, потому что считали единственным настоящим свидетельством законности существования церкви соответствие этой церкви требованиям Св. Писания^{970}. Но постепенно в англиканской церкви стали осознавать, что игнорирование всех традиций апостольской церкви может иметь опасные последствия для сохранения в церкви Англии епископата и других англиканских доктрин, которые по своему происхождению были связаны с церковной традицией, начиная со времен отцов церкви. Английские протестантские писатели стремились развить идею о самостоятельном происхождении христианства в Англии, независимом от Рима и связанных с ним извращений. Фокс писал о том, что англичане были обращены в христианство во время якобы состоявшейся в 1 веке поездки в Англию ученика Христа Иосифа Аримафейского. Самое ранее упоминание об этом в английской исторической традиции историки находят у английского писателя XII в. Уильяма Малмсберийского в сочинении “De antiquitate Glastoniensis ecclesiae” (1130), откуда эти сведения, видимо, и почерпнул Фокс^{971}. Об этом же писал епископ Джон Бейль (1495–1563) в работе «Призвание Джона Бейля» (Vocation of John Bale) (1553), заявлявший, что свою веру англичане восприняли из школы самого Христа из Иерусалима, а не из Рима, который Христос и апостол Петр называли Вавилоном.

После наметившегося расхождения в среде английских протестантов на англикан и пуритан среди английских протестантов появились различные экклесиологические позиции. Пресвитериане не стеснялись связывать себя со средневековыми сектами, которые отличались анти-епископальными взглядами, что осуждало большинство англикан. В среде пуритан и диссентеров и относительно реже среди англикан в качестве предков протестантов стало рассматриваться движение лионских бедняков XII в., которых называли также вальденсами по имени основателя движения Петра Вальда, которые сохранились впоследствии в долинах Пьемонта. Среди предков протестантов также обычно упоминали представителей ещё некоторых неортодоксальных движений XII–XV веков: альбигойцев (ответвление катаров) Южной Франции, чешского реформатора Яна Гуса (1369–1415) и особенно Джона Уиклифа (1330–1384) и его последователей — лоллардов. Связи английских протестантов с лоллардами подчёркивались в анонимном сочинении «Предшественники Лютера, или ответ на вопрос папистов: Где была ваша церковь до Лютера?», изданном в Лондоне в 1624 г. При этом пуритане часто избегали полностью рассматривать взгляды представителей таких сект, подчёркивая в первую очередь враждебность этих сект Риму и католической иерархии^{972}.

Представители англиканской группировки стремились приглушить антиепископальные мотивы во взглядах тех, кого можно было рассматривать как средневековых предшественников протестантов. Например, капеллан Елизаветы и Якова I Ричард Филд (1561–1616) проводил мысль о том, что в средневековой католической церкви совершала ошибки только одна группировка, а не вся церковь. Ричард Филд пытался отрицать, что Лютер и другие протестанты выдвигали идею существования невидимой церкви, состоявшей из истинных христиан, руководимых Провидением, в коррумпированной католической церкви, и отказывал альбигойцам и вальденсам в праве быть предшественниками протестантов.

Ричард Филд стремился представить Реформацию как борьбу в первую очередь за установление национального самоопределения церквей, а не за отделение от непоправимо ущербной католической церкви, и представлял Уиклифа, Гуса, Иеронима Пражского (1370–1416) как поборников существования самостоятельных национальных церквей. Некоторым представителям формировавшейся в церкви Англии в начале XVII в. партии высокоцерковников даже Уиклиф стал казаться опасным еретиком с анти-епископальными наклонностями. Англиканские писатели лодианской группировки, особенно Питер Хейлин, в 1630-е гг. отходили от традиции описания истории английской Реформации, заложенной Джоном Фоксом в его труде.

В своей «Церковной истории Британии» (1655) Томас Фуллер (1608–1661), тоже, по мнению С. Барнетта, отошедший от традиции, заложенной Джоном Фоксом, писал, что рассказ о визите в Англию Иосифа Аримафейского можно считать правдивым, но при этом не включал вальденсов и представителей других средневековых сект в число предков протестантов^{973}. В качестве прецедента древности церкви Англии и её сравнительной чистоты, позволившей ей избежать разлагающего влияния средневекового католицизма, Томас Фуллер рассматривал легенду о короле Луции^{974}. Сторонники епископального строя церкви Англии Питер Хейлин (1600–1662) и латитудинарист Эдвард Стиллингфлит (1635–1699) подвергали сомнению достоверность рассказа об Иосифе Аримафейском в Англии. Но существовала также легенда, что первым английским королем-христианином II века был Луций, известия о котором сообщил Гильдас (500–570). Луций предположительно обратился с просьбой об обращении в христианство к папе Элевтерию (174–189). При этом легенда о Луции привлекла внимание окружения Генриха VIII еще в 1530 г., когда король начал готовить разрыв с Римом. Верными традиции, заложенной в освещении английской Реформации Джоном Фоксом, оставались пресвитериане^{975}.

Англиканин из высокоцерковников Ричард Филд считал, что после папы Григория I (590–604) католическая церковь уже не противостояла суевериям, варварству, коррупции, невежеству, обману и вере в фальшивые чудеса. Для многих гугенотов, англикан, пуритан, диссентеров началом упадка и разложения церкви было правление императора Константина (307–337), который был благосклонен к христианской церкви, разрешил ей накапливать богатства, но в правление Константина папа Сильвестр I (314–335), хотя и не принадлежал к числу самых злобных и коррумпированных пап, первым из них вступил на антихристианский путь. У представителей радикальной части английских протестантов, начиная с Джона Фокса, исследователи находят проявление тенденции некритически зачислять всех оппонентов Рима в свои союзники^{976}.

М. Квестьер опубликовал работу «Религиозное обращение, политика и религия в Англии, 1580–1625» (1996), в которой стремится выявить особенности религиозного мышления в реформационный период^{977}. Как считает М. Квестьер, в дальнейшем обсуждении нуждается вопрос: или политики использовали реформационные идеи для достижения своих целей, или же распространение протестантских идей влияло на политические события, даже иногда предопределяя происходившие политические конфликты. Ревизионисты в решении этого вопроса предполагают, что использование протестантских идей было политическим инструментом в политической борьбе. М. Квестьер считает необходимым рассмотреть вопрос о том, что заставляло человека думать, что он стал протестантом или католиком, и каковы были цели тех, кто стремился обратить человека в ту или другую религию, то есть он стремится переместить исследование на личностный уровень понимания происходившего. Главная цель работы М. Квестьера — проследить, как внутренне мотивировались для себя и для окружающих обращения в католицизм и переходы в протестантизм у тех, кто жил в XVI–XVII вв.^{978}

В обобщающей работе «Шестнадцатый век 1485–1603» (2002)^{979} авторы обсуждают особенности британского общественного сознания на рубеже 1990–2000-х гг. в тех его аспектах, которые влияют на изучение истории Англии и Великобритании раннего нового времени. В эти годы в Шотландии, Уэльсе, Северной Ирландии происходит рост национализма и возрастает интерес к проблемам национальной идентичности в современном мире из-за распада государств имперского типа, в ходе которого были поставлены под вопрос давно существовавшие политические границы. Автор предисловия к работе П. Лэнгфорд даже заявляет, что «возможны тектонические изменения в жизни Британии, поскольку уже долго, с конца XVII в., продолжается относительно спокойный период». В британском историческом сообществе сложилась ситуация, когда английских историков стали упрекать за то, что они игнорируют историю Британских островов в целом, смешивая историю Англии и историю Британии или употребляя эти понятия так, как будто они являются синонимами. По мнению таких критиков, история всех Британских островов нуждается в рассмотрении для обзора её в целом^{980}. Но такой подход многим не нравится в Ирландии, где часто употребляют понятие «эти острова» по отношению к Британским островам, обвиняя англичан в склонности к господству, которую некоторые соответствующим образом настроенные люди нашли уже в самом понятии «Британские острова».

В том, что касается понятия «британская история» или «история четырех наций», среди историков обостряются разногласия. Возможность такого подхода всё-таки зависит от того, какой исторический период имеется в виду, но при этом распространяется мнение, согласно которому использование понятия «Британские острова» имеет познавательный потенциал для изучения всех исторических периодов в прошлом Британии и Ирландии.

Наряду с изучением истории Реформации в Англии, активизировалось изучение Реформации в Ирландии, Шотландии, Уэльсе^{981}. Поколение назад, считает П. Коллинсон, можно было писать историю тюдоровской Англии, а теперь надо писать «Историю Британских островов в XVI в.» с обращением большего внимания на Уэльс, Шотландию, Ирландию. Но в то же время, по мнению П. Коллинсона, можно доказывать, что в XVI в. не было британской истории как таковой, хотя она могла появиться в чьем-то воображении: например, известный знаток древностей Уильям Кемден в 1586 г. опубликовал работу под названием «Британия». Издательство “Penguin Books” опубликовало в 1990-е гг. «Историю Британии» в 9 томах, которая охватывает время с 100 н.э. до 1990 г. Том о XVI веке написала С. Бригден, включив в него материал по истории Ирландии, но едва упомянула об истории Шотландии, мотивировав это тем, что в XVI в. Ирландия управлялась из Англии, а Шотландия — нет. Как полагает П. Коллинсон, при таком подходе следует учитывать также, что в XVI в. некоторые районы Англии были больше связаны с континентом, чем с остальными районами Британских островов, и можно обосновывать мнение, что историю Англии как островную следует считать мифом^{982}.

П. Коллинсон, признавая значение британского контекста английской истории, применительно к изучению истории Англии XVI в. фактически проводит мысль о том, что не следует пытаться с натяжкой обязательно наполнять её фактами истории Британских островов, которые пока что не были связаны с историей Англии. Даже история Шотландии в первой половине XVI в., пока не началась Реформация, развивалась в значительном отрыве от истории Англии. При этом именно английская национальная идентичность, но мнению П. Коллинсона, всегда особенно питалась историей XVI в. Классическими работами по истории этого времени стали работы С. Биндоффа «Англия при Тюдорах» (1950)^{983} и Дж. Элтона «Англия в правление Тюдоров» (1955)^{984}, в которых не уделяется много внимания Ирландии или Шотландии. В работе «Англия в правление Елизаветы» (1950)^{985} известный историк тюдоровского периода А. Роуз заявлял, что 1588 г. всегда будет вдохновлять англичан в период опасности. Знаток английской истории XVI в. Дж. Нил тоже внёс вклад в прославление позднетюдоровского периода^{986}. Как считает П. Коллинсон, XVI в. продолжает оказывать захватывающее влияние на воображение в первую очередь через влияние личностей пяти англичан этого времени: Генриха VIII, Елизаветы I, сэра Томаса Мора, сэра Френсиса Дрейка и «вечного» Уильяма Шекспира^{987}. В изучении же истории Англии XVI в., по его мнению, можно говорить о выделении «длинного XVI в., охватывающего 1485–1603 гг.»^{988}

П. Коллинсон придерживается мнения, что государство в английской истории XVI века — «это английская монархия, а не королевство Великобритания». Общебританский контекст в XVI в., как он полагает, лишь начинал влиять на английскую историю. В начальной стадии находился в Англии также и процесс модернизации. В середине XX в. Дж. Элтон обосновывал тезис о «революции в управлении» в Англии в 1530-е гг., которая привела к модернизации государственности, но, если задуматься, последующее развитие событий, по мнению П. Коллинсона, наводит на мысль о функциональной слабости системы управления при Тюдорах, поскольку именно из-за этой слабости Стюарты в XVII в. попытались усилить государство и монархию в стране. Государственное строительство в XVI в., считает П. Коллинсон, ещё было неэффективным, и существовавшую тогда монархию, скорее можно назвать «слабой постсредневековой, а не протосоврсменной монархией». Понимание государства как безличной общественной корпорации, существующей отдельно от монархии, ещё только формировалось, и монарх на государственные средства мог «хоть вести войну, хоть строить дворец».

В XVI в. в Англии, считает П. Коллинсон, в отношении к монарху исходили из теории о «двух телах монарха» — физическом и политическом. Поэтому такие личные характеристики, как женский пол, религиозные убеждения и принадлежность не ставили под сомнение статус монарха. Под покровом этой теории о двух телах монарха, по его мнению, рождалась идея о современном государстве как постоянно существующем социальном институте.

В последнее время историк английского государства раннего нового времени М. Брэддик считает неуместным говорить о намеренном государственном строительстве в это время, поскольку «нет свидетельств о том, что в этом «строительстве» можно найти какого-то «архитектора», или можно найти «план постройки», но при этом он считает возможным говорить о формировании государства^{989}. Государство существовало, но оно представляло собой сеть ведомств, осуществлявших политическую власть, имевшую отношение к политическому центру, но не находившуюся в политическом центре. В языке политической культуры XVI в. на понятийном уровне фигурировало не понятие «государство», а понятие «сообщество» (commonwealth), «совет» (council). Commonwealth при этом соотносилось с латинским понятием respublica, но в тогдашнем словоупотреблении понятие «республика» не имело антимонархического подтекста, и в общественном сознании в Англии существовало представление, что все монархии, если они только не варварские и не тиранические, могут использовать в применении к себе понятие «commonwealth»^{990}.

В английской политической культуре XVI в. распространилось также представление, что принципы и интересы монархии и сообщества (commonwealth) должны были сочетаться с опорой на совет (council). Проблема была в том, что мог советовать этот совет. После 1540 г. появилось понятие Тайный совет (Privy Council), и страна фактически управлялась далее «лордами совета», но ряд политических решений Тюдоры провели также с помощью парламента, и в общественном сознании, у депутатов парламента стало появляться мнение, что они имеют не только обязательство, но и право совета монарху, которое проистекало из того, что они являются избранными представителями народа, и подразумевалось, что чуть ли не каждый англичанин имеет право быть услышанным в обсуждении тех дел, которые касались непосредственно его. Но Елизавета проводила мнение о том, что государственные дела представители народа могут обсуждать только постольку, поскольку их к этому приглашает монарх, который решает, созывать ли парламент, и долго ли ему заседать. При Елизавете стал развиваться конфликт мнений и интересов в понимании полномочий парламента, «по наследству доставшийся XVII веку»^{991}. П. Коллинсон считает, что государство в Великобритании было «трансформировано в узнаваемо современное или близкое к нему военнофискальное государство Великобритания, способное отстаивать свои интересы в Европе и за её пределами, только после крушения монархии Стюартов в результате событий 1688–1689 гг.»^{992}

Рассуждая о факторах, влиявших на историю Англии XV–XVI вв. П. Коллинсон пишет, что судьбы миллионов людей в это время решались стратегией и расчетами правивших династий, действовавших «путем войны и заключением браков». Заметное влияние оказывал даже фактор плодовитости или неплодовитости рода, смертности: история Англии XV в. могла бы быть другой, если бы у короля Эдуарда III (1327–1377) не было двенадцати детей, среди которых было пятеро взрослых сыновей, из чего возникло губительное для страны, фатальное разделение на ветви Ланкастеров и Йорков. Генрих VII соединил эти ветви браком с Елизаветой Йоркской, но Тюдоры оказались слишком неплодовитыми. Никто из детей Генриха VIII не дал потомства, а Ф. Бэкон называл их «бесплодными принцами и принцессами». В сознании людей XVI в. экономические, демографические изменения рассматривались как результат влияния религиозно-моральных факторов^{993}. В течение всей второй половины XVI в. из-за вопроса о престолонаследии существовала опасность разрушительного конфликта в стране. Если бы у Генриха VIII было несколько сыновей, история Англии, история церкви Англии могли быть другими, скорее всего, не было бы разрыва с Римом — демография прямо влияла на политику. Отсутствие наследника мужского пола у Генриха VIII привело буквально к революционным последствиям для истории Англии, став, как представляется П. Коллинсону, «фактически главной причиной произошедшей революции, разрыва с Римом, осознания власти короля Англии как имперской». Всё это и есть случайности, которые в значительной степени определяют дела в человеческом обществе, а разворачивающаяся при этом в обществе сознательная политическая деятельность — это, по словам П. Коллинсона, «муха, которая сидит на вращающемся колесе, и думает, что это она заставляет вращаться колесо». Как неожиданно оказалось, на историю Англии повлиял брак дочери Генриха VII Маргариты с шотландским королем Яковом IV в 1500 г. Генрих VIII впоследствии исключил шотландскую линию из престолонаследия, но оказавшийся на английском престоле Яков I, вопреки этому, объединил английскую и шотландскую короны. Яков I стал также королем Ирландии, и его власть фактически простиралась на все Британские острова, опять же, оказавшись у него по стечению обстоятельств^{994}.

Как пишет П. Коллинсон, английское общество в XVI в. отличалось заметным законопослушанием, и пример в этом отношении — перемены в религиозной политике. При этом религиозные реформы в Англии, что немаловажно, не превращались в массовое истребление представителей той или иной религиозной группировки, как это было, например, во Франции. По меркам XVI в., как считает П. Коллинсон, так же высоко можно оценить английское законодательство о бедных: чего-либо подобного системе помощи бедным, разработанной в Англии на законодательном уровне, в Европе не существовало. Историки отмечают, что английское правительство отличалось умением решать многие насущные социально-экономические проблемы^{995}. П. Коллинсон считает, что в обществе раннего нового времени не было классов, но существовала текучесть социальных различий, в которой была возможна и вертикальная мобильность, и падение по социальной лестнице^{996}.

В целом в изучении начального этапа Реформации в Англии и связанных с этим преобразований в церкви Англии в современной британской историографии внимание исследователей сосредоточивается главным образом на анализе религиозно-политической истории 1520–1550-х гг. В трактовке представителей ревизионистского направления начальный этап Реформации понимается как цепь взаимосвязанных событий в политической сфере, инициированных королевской властью и создавших независимую от Рима церковную организацию, вследствие чего возникли условия для распространения в Англии протестантских реформационных доктрин и практик, так что действия, предпринимаемые королевской властью, вели за собой развитие общественного сознания. Либеральные историки, не отказываясь от концепции раннем и быстром распространении протестантизма в Англии, который имел поддержку в народе, в последние три десятилетия занимаются изучением изменений в церкви в реформационный период, влияния протестантизма на общество. Для либеральных историков в большей мере, чем для историков-ревизионистов, было характерно внимание к исследовательским установкам социальной истории, хотя в целом представители обоих направлений в изучении истории Реформации в Англии склонны к тому, чтобы подчеркивать уникальный характер тех исторических обстоятельств, в которых происходило развитие английской Реформации. Это побуждает специалистов по истории Реформации выстраивать свои труды как обильно насыщенный фактами нарратив, призванный как можно полнее передать конкретно-исторические обстоятельства в развитии событий начального периода Реформации.

§2. Развитие церкви Англии в правление Елизаветы I в трактовке современных британских историков

В современной британской историографии по-прежнему уделяется значительное внимание изучению периода правления королевы Елизаветы I (1558–1603) и религиозно-политической ситуации в Англии после законодательного установления при Елизавете протестантского вероисповедания в стране. Как либеральные историки, так и историки-ревизионисты признают, что в правление Елизаветы Англия стала протестантской страной, но между представителями этих направлений есть различия в понимании характера и темпов протестантизации и в оценке итогов этого процесса. Либеральные историки рассматривают протестантизацию Англии при Елизавете как позитивный и логичный результат тех процессов, которые начались в правление Генриха VIII. В отличие от такого подхода, историки-ревизионисты в изучении процесса утверждения протестантизма в Англии во второй половине XVI в. акцентируют внимание на его медленности и сложности, на влиянии политических обстоятельств и отсутствии предопределенности в его ходе, а также и на неоднозначности результатов, поскольку считают невозможным просто заявить, что в результате Реформации Англия стала протестантской страной. Согласно ревизионистской концепции в понимании реформационного периода истории Англии, Реформация, которой не желало большинство англичан, была начата государственной властью, исходя из политических соображений, так что не удивительно, что она не принесла англичанам религиозного единства. Наряду с тем, что в ходе Реформации в рамках английского протестантизма возникли полемизировавшие друг с другом религиозные течения, из истории Реформации в Англии нельзя исключить также английских католиков. Соответственно, итог Реформации — это не только образование протестантской англиканской церкви, но и появление в стране различных течений протестантского нонконформизма, развившихся под влиянием пуританизма, а также английского католического сообщества, которое при понимании характера английской Реформации как навязанной властями сверху перестает выглядеть неорганичным продуктом реформационного периода. Английский католицизм может быть понят как одна из форм нонконформизма по отношению к поддерживаемой государством англиканской церкви. В соответствии с ревизионистским подходом, как отмечает Р. Хаттон, Реформацию надо рассматривать не как конфессиональную борьбу, а как эпизод в истории британского государства: христианство тоже ведь было введено на Британских островах в своё время как выражение королевской воли, так что протестантская Реформация, с иронией пишет британский историк, и «была возвращением Англии к первым векам истории церкви, но совсем не в том смысле, который вкладывали в это религиозные реформаторы»^{997}.

Как отмечает либеральный историк П. Коллинсон, годы смены на престоле монархов в 1559, 1603 и 1625 гг. были в каждом случае временем, когда церковь Англии настораживалась: история Реформации в Англии всем своим ходом продемонстрировала, как много в жизни церкви зависело от находившегося у власти монарха. Джон Фокс, оценивая роль королевы Елизаветы в истории церкви Англии, сравнивал её с императором Константином^{998}.

Оценивая религиозные взгляды Елизаветы, К. Хейг называет ее «недогматичной протестанткой»^{999}. К. Хейг проанализировал, как после восшествия на престол Елизаветы решался религиозный вопрос в парламенте, и развивает свою версию в понимании Реформации как политического процесса. Елизавета была протестанткой, так сказать, по обстоятельствам рождения — брак Генриха VIII с Анной Болейн, в результате которого она появилась на свет и в конечном итоге оказалась на английском престоле, никогда не признавали в Риме. В парламентских дискуссиях с февраля 1559 г. при обсуждении религиозных вопросов палата лордов поначалу соглашалась на то, чтобы Елизавета приняла, если желает, королевское верховенство в церкви, но епископы отрицали право короны или парламента менять религиозные верования в стране. Первоначальный законопроект о Реформации церкви предусматривал восстановление церковных служб в том виде, как они существовали при Эдуарде VI, и этот билль прошел палату общин, но был заблокирован в палате лордов не только епископами, но и светскими лордами. После Пасхи 1559 г. появились два новых билля, которые были более умеренными: билль о королевской супрематии предполагал сделать королеву «верховной правительницей» церкви, но не ее «верховным главой». Все епископы и вестминстерский аббат голосовали против законопроекта о королевском верховенстве, но на этот раз светские лорды поддержали билль, посчитав необходимым сдержать духовенство^{1000}.

С гораздо большими трудностями проходил через палату лордов законопроект о единообразии. В этом законопроекте молитвенник 1552 г. был модифицирован и вопрос о присутствии Христа в Евхаристии сделан неопределённым, чтобы не провоцировать споры, сохранены были облачения священников как при совершении католической мессы. Законопроект прошел через палату лордов в соотношении голосов 21:18 — против голосовали все епископы, 9 светских пэров, некоторые из которых просили Елизавету наложить на него вето. Протестантам помогли незаполненные с 1557 г. епископские вакансии, и то, что два епископа уже находились в заключении, а двое были исключены из палаты лордов.

К. Хейг считает, что Реформация в стране опять развернулась под влиянием политической случайности и тактических маневров: по его словам, «церковь Англии получила свой строй управления большинством в три голоса, но и это было достигнуто политическими уловками». К. Хейг полагает, что Елизавета и её протестантские советники хотели более далеко идущей Реформации, но были вынуждены принять половинчатую Реформацию. В консервативном направлении Елизавету подтолкнула палата лордов.

К. Хейг не согласен с версией Дж. Нила^{1001}, что королеву, наоборот, подтолкнула в радикальном направлении палата общин. Дж. Нил, по его мнению, преувеличил политическое влияние протестантов: лишь 19 бывших эмигрантов были избраны в парламент, и Елизавете также противостояла, в сущности, католическая по взглядам палата лордов^{1002}. Принятый молитвенник был двусмысленным — это был литургический компромисс, который позволял священникам совершать причастие в церкви Англии в католических облачениях, произнося при этом слова, которые могли быть истолкованы в соответствии с католическими понятиями. Священники с консервативными убеждениями вполне могли принять всё это. В букве закона, считает К. Хейг, Елизавета достигла моментальной Реформации, но на уровне приходской религии всё могло сильно отличаться. Приходское духовенство под административным давлением должно было привыкать к новым трактовкам службы, и Реформация в приходах опять происходила всё так же медленно, как это было и ранее^{1003}.

К. Хейг считает, что Елизавету испугало её столкновение с палатой лордов при обсуждении и принятии билля о единообразии в 1559 г. В результате королевские «Предписания» по церковному вопросу, подготовленные в июне 1559 г., содержали значительные уступки консерваторам. Образа не объявлялись объектом идолопоклонства как таковые, осуждалось только их суеверное почитание. Столы для причастия должны были стоять на месте алтаря. В причастии должны были использоваться традиционные облатки, а не простой хлеб. Но проведенная летом 1559 г. для проверки положения в церкви визитация приняла более радикальный характер из-за участия в ней бывших эмигрантов. В королевском отношении к результатам визитации остаётся неясным, то ли Елизавета изначально рассчитывала на такой более радикальный характер визитации, то ли её распоряжения были обойдены^{1004}.

К. Хейг отмечает, что духовенство без особого рвения подчинилось новым религиозным распорядкам. Во время визитации 1559 г. духовные лица должны были подписаться о согласии на королевское верховенство в церкви, с молитвенником и королевскими «Предписаниями» по церковным вопросам. В Йоркской провинции под новыми требованиями подписалась одна треть. Из разных источников известно, что часть священников так и не выразила своего формального согласия с новыми религиозными порядками, но при этом отстранены от службы были немногие^{1005}. По южной Кентерберийской провинции две трети духовенства подписались в 1559 г., а остальные позже. Относительно численности священников, потерявших приходы в южной провинции из-за несогласия с переходом к протестантизму, называлась цифра от 200 до 480 с предпочтительностью ближе к первой цифре^{1006}. К. Хейг считает, что их было около 300. Вероятно, ещё больше несогласных было среди помощников приходских священников, так как им терять было нечего, и они превратились в домашних капелланов, священников у рекузантов-католиков, школьных учителей или вообще растворились среди светских лиц^{1007}.

В феврале 1560 г. группа ведущих протестантских епископов — Гриндел, Джуэл, Сэндис и, возможно, другие — пригрозили уходом в отставку, если королева будет настаивать на восстановлении распятий в приходских церквах, и королева отступила. По имеющимся отчётам церковных старост видно, что на рубеже 1550–60-х гг. в приходских церквах стали убирать алтари, образа, хоры в церкви, но в единичных случаях хоры в церкви сохранились до современности. Работы велись медленно, поскольку во всё это были вложены приходские денежные средства. Отчёты церковных старост свидетельствуют, что примерно половина приходов ещё в течение 10 лет хранили облачения, утварь для месс, а некоторые приходы — даже дольше. Некоторые священники из числа возведённых в сан до 1559 г. не скрывали своих консервативных убеждений, многие из них держались как можно ближе к старым формам службы, и о таких священниках-нарушителях, бывало, годами никто не доносил. За нарушения священников отстраняли от службы редко, поскольку наблюдалась серьёзная нехватка духовенства. По этой причине епископы в начале правления Елизаветы снизили уровень требований при посвящении в сан, хотя сами осознавали, что в этом нужно быть осторожными. Епископы также допустили большой рост плюралитетов — по епархиям было обычно от четверти до трети держателей плюралитетов, иногда даже выше. Многие священники не могли проповедовать, или проводили службы редко, не вовремя из-за того, что держали несколько приходов. В таких условиях протестантизм с трудом распространялся в начальный период правления Елизаветы^{1008}. Протестантские законодательные установления 1559 г. утверждались в большинстве местностей примерно в течение 10 лет, кое-где по 20–30 лет, в итоге всё же укореняясь, особенно по мере того, как умирало старое католическое духовенство. Но либеральный историк А.Дж. Диккенс называл все эти явления «пережиточным католицизмом»^{1009}.

Как считает К. Хейг, в 1559 г. перспективы католицизма в Англии для многих не выглядели безнадежно порушенными: Елизавета могла из политических соображений пойти на определённое сближение с католиками, как Генрих VIII, могла случайно умереть, быть свергнутой восстанием, выйти замуж за католика. По стране ходили слухи о возможности восстановления католицизма^{1010}. Сама Елизавета, как отмечают исследователи, в политических целях маневрировала и поначалу не отвергала даже возможность заключения брака с Филиппом II Испанским^{1011}.

В 1559 г. католическая верхушка пыталась держаться своих верований: все епископы, кроме одного, и большая часть деканов, архидиаконов, соборных каноников, известных богословов оставили должности или отказались от принесения клятвы о королевском верховенстве в церкви и были лишены своих должностей. Лишились мест также около 100 членов советов колледжей в Оксфорде^{1012}.

Епископов подвергали тюремному и домашнему аресту, многие бывшие университетские преподаватели бежали на континент, особенно в Рим и Лувен. Католики-эмигранты, жившие в Лувене, считали себя руководством церкви в эмиграции. Деятельность английского католического колледжа в Дуэ, созданного эмигрантами, как считает К. Хейг, следует расценивать как успешную — к 1576 г. тут было 276 человек, приехавших из Англии. Многие до этого учились в Оксфорде, который в эти годы, как полагает К. Хейг, испытывал нехватку талантливых студентов и преподавателей. К, Хейг придерживается мнения, что в 1560-е гг. в Англии происходило формирование католической альтернативной церкви, в которой служили консервативно настроенные священники. Некоторые из них сохранили приходы и подражали мессе во время англиканской службы, не учили прихожан новой доктрине. Среди светских лиц убежденных рекузантов было поначалу немного. Почти все из них были «церковными папистами» (так называли католиков, ходивших на службы в протестантскую церковь), но обычно они не подходили к причастию, и признавались в том, какова их настоящая вера, только в предсмертной исповеди^{1013}.

Причиной организованного католиками Северного восстания 1569 г. исследователи считают то, что северным графам Уэстморленду и Нортумберленду не доверяла королева, не давая им должностей и наград. На их призывы восстановить католицизм откликнулись 5–6 тыс. человек, из которых только 20% были арендаторами графов или представляли их родственников. Прослеживается вовлечённость в восстание более 50 священников. Но протестантизм был спасен преобладанием даже на севере настроений консервативного лоялизма: сами северные графы дискутировали между собой, насколько возможно восстание против своей королевы^{1014}.

Предпосылки для появления в Англии сознательного организованного рекузантства, как считает К. Хейг, появились после того, как в 1564 г. папа, комитет Тридентского церковного собора и римская инквизиция заявили, что католики в Англии не должны посещать службы установленной церкви, и в 1566 г. папа Пий V направил в Англию с известием об этом Лоренса Бокса (Vaux) — бывшего главу Манчестерского колледжа, лишенного должности. К. Хейг полагает, что рост числа рекузантов в Англии не связан с изданием папой Пием V буллы об отлучении Елизаветы в 1570 г.: рекузантство к этому времени уже появилось. По его мнению, Северное восстание 1569 г., булла об отлучении 1570 г. испугали власти, и они стали жёстче подходить к фактам отказа от посещения церкви, католиков стали больше преследовать. В сознании многих католиков при этом шла борьба между верностью королеве и своими религиозными убеждениями^{1015}.

До середины правления Елизаветы было много рекузантов и «церковных папистов» среди йоменов, ремесленников и земледельцев, а затем католицизм стал концентрироваться главным образом в среде джентри. К. Хейг считает, что расширение католического сообщества было приостановлено преследованиями 1580-х гг. Католики из средних слоев и из числа бедняков всё чаще становились конформистами из-за нехватки священников и из-за отсутствия пастырской поддержки. С 1581 г. существовала серьёзная проверка религиозных взглядов тех, кто поступал в университеты. Оксфорд подвергся тщательной протестантизации, а в Кембридже инициатива исходила изнутри, и по статутам 1570 г. можно было исключить любого, кто учил чему-то, противному протестантской религии. Эти статуты стали использовать также против беспокойных радикальных протестантов^{1016}.

Исследователи отмечают, что церковь Англии только с начала 1570-х гг. по мере укоренения протестантской образованности в обществе смогла повысить требования к уровню образовательной подготовки лиц, возводимых в сан. С 1575 г. допущенные к ординации должны были дать представление экзаменаторам о своих религиозных взглядах на латыни, и быть по возрасту не менее 24 лет. В Кембридже новые колледжи Эммануэль (1584) и Сидни Сассекс (1596) были основаны как протестантские семинарии^{1017}. К 1603 г. примерно 40% священников имели университетские степени. Некоторые епископы в 1570-е гг., не дожидаясь, когда университеты подготовят достаточно проповедников, поддерживали лекторства, «пророчества». По данным 1603 года, 9244 прихода в церкви располагали 4830 священниками, способными проповедовать, и лишь около тысячи священников в церкви к этому времени не имели университетского образования. Из 26 епархий только епархии Бат и Уэллс, Эксетер, Герефорд, Личфилд, Норидж и епархии в Уэльсе не имели 50% приходов со способными к самостоятельной проповеди священниками, а в епархиях Кентербери, Чичестер, Эли, Лондон и Рочестер среди священников было 75% способных к самостоятельной проповеди. Способность к самостоятельному составлению проповеди была одним из важнейших профессиональных критериев в протестантской церкви^{1018}.

Фактором распространения протестантской религии, как отмечается, было распространение грамотности. За 1560–1580 гг. неграмотность в Восточной Англии среди йоменов упала с 55% до 25%, у ремесленников с 60% до 40%, у простых земледельцев с 90% до 70%. Затем с 1580 г. темпы роста грамотности надают, но толчок распространению протестантизма был уже дан^{1019}. Постоянно возрастали объемы публикации Библии на английское языке: в 1560-е гг. было выпущено 14 изданий, а в 1590-е гг. — 31 издание^{1020}. Резко увеличилась публикация сборников проповедей — от 9 сборников в 1560-е гг. до 140 в 1590-е гг. В наиболее протестантских графствах, например, в графстве Кент, в 1590-е гг. треть завещаний упоминали передачу книг. Большую роль в обращении в протестантизм играли священники, а дальше нередко становились активными сами прихожане, воздействуя на своих соседей^{1021}.

В 1580-х гг., по оценке К. Хейга и ещё ряда исследователей, Англия быстро становилась протестантской страной. Убеждённые протестанты доминировали при дворе, в парламенте, контролировали церковь. Судьи, юристы, мировые судьи не были ещё исключительно протестантами, но во многих частях страны протестанты определяли ситуацию в графствах. Многие приходы находились в состоянии внутреннего конфликта между активными протестантами, упорно стремившимися реформировать нравы окружающих, и враждебными им группировками, которые иногда складывались на основе материальных интересов — в них входили держатели местных пивных^{1022}.

К 1580-м гг. в английском обществе можно обнаружить многочисленные признаки того, что стали происходить заметные изменения в направлении утверждения протестантизма в личностных верованиях, а не только в религиозной политике властей. Но успех в пропаганде протестантизма не был повсеместным: выход с проповедью на многие сельские приходы, по словам К. Хейга, по-прежнему «был катастрофой из-за непонимания слушателями проповедника». Протестантские проповедники задавали высокие по тем временам стандарты набожности, требуя сознательного внутреннего понимания реформированной религии, реальной убежденности, а не просто внешнего конформизма, посещения проповедей, проведения домашней катехизации и чтения Библии. После долгих усилий по воздействию на сознание англичан в начале XVII в. протестантские священники обычно делили прихожан на три группы: небольшую, состоявшую из действительно призванных к искреннему исповеданию религии; ещё одну, которая, несмотря на все усилия проповедников, оставалась неграмотной, суеверной и даже сожалевшей рб утрате старой религии; и третья группа, представители которой просто были конформистами по отношению к религиозной политике в государстве. Священники в то время обсуждали, а сейчас историки продолжают обсуждать вопрос о том, кого в Англии было больше — принадлежавших ко второй или к третьей группе^{1023}.

К середине 1970-х гг. было опубликовано значительное количество региональных исследований но истории реформационного периода^{1024}.

В конце 1970-х гг. известные исследовательницы Ф. Хил и Р. О'Дей, специализирующиеся на изучении истории церкви Англии^{1025}, организовали публикацию двух значительных сборников статей — «Преемственность и изменения. Персонал и администрация церкви Англии, 1500–1642» (1976)^{1026} и «Церковь и общество в Англии: от Генриха VIII до Якова I» (1977)^{1027}. Среди авторов статей в этих сборниках преобладают историки, придерживающиеся либеральной концепции в понимании Реформации в Англии, и вместе с тем с Ф. Хил и Р. О'Дей сотрудничал К. Хейг.

Исследователи предлагают выделять в составе духовенства в XVI в. три группы: высшее духовенство (епископы, должностные лица в епархиальной и соборной администрации), приходское духовенство с бенефициями, и духовных лиц, не имевших бенефициев, продвижение по службе у которых было трудным. Этой последней группе историки уделяли меньше внимания, так как они реже фигурируют в источниках — они были плохо обеспечены, обычно бывали помощниками священников. По статуту 1414 г. им полагалось платить 8 марок (5 фунтов 6 шиллингов 8 пенсов), но эта плата не везде доходила до такой максимальной суммы, опускаясь порой до 2 фунтов 6 шиллингов^{1028}.

Как пишет Р. О'Дей, в результате Реформации на первый план вышла пастырская функция духовенства, и поэтому стали особенно важны образ жизни духовенства, его профессиональная подготовка и преданность своему служению. Достигнутые в течение нескольких десятилетий результаты были значительными: духовенство 1630-х гг. резко отличалось от большой массы неграмотного, непригодного в профессиональном отношении духовенства 1550–60-х гг.^{1029}

Как отмечает Р. О'Дей, важной предпосылкой повышения профессионального уровня духовенства было улучшение его материального положения — более состоятельные священники, имея средства, могли повышать свой профессиональный уровень. В 1585 г. архиепископ Кентерберийский Уитгифт жаловался, что в стране всего около 600 доходных приходов, способных обеспечить хорошо образованного учёного священника. П. Коллинсон обращает внимание на то, что в XVI в. священники вынуждены были заниматься подработками (учительство, публичные проповеди, а также торговля и занятие ремеслами, не считавшиеся приличествующими для священников), и в материальном положении священников такая ситуация сохраняется, в сущности, до настоящего времени^{1030}. Как показал А. Макфарлейн на примере дневников священника Ральфа Джоселина, около половины его доходов происходило не от непосредственного служения в приходе^{1031}. Но священник с неоднородными источниками получения доходов, считает П. Коллинсон, вполне мог быть профессионалом^{1032}.

Власти осознавали значение духовенства как одной из опор существовавшего политического и церковного устройства. В 1560 г. Елизавета дала поручение лорду-хранителю печати направлять доходы от королевских пребенд в размере менее 20 фунтов в год на учреждение в университетах стипендий для тех, кто изучает богословие. Повышение образовательного уровня в обществе происходило под влиянием осознания необходимости грамотности для ведения повседневных дел, а также под влиянием религиозных стимулов. Когда выпускников университетов в церкви было мало, они быстро продвигались, по службе вверх, что давало наглядный стимул для получения университетского образования. Образованные священники могли искать место в лучших епархиях, уроженцы отдаленных местностей могли найти лучшее по сравнению со своей родиной место службы. В дальнейшем же в поисках места для службы также и выпускники университетов вынуждены были пойти в отдаленные районы страны^{1033}.

К 1630-м гг. усиливалась также кастовость духовенства, всё более частым явлением становилась династическая преемственность. Духовенство опять стало стремиться повысить свою роль в обществе, что, но мнению Р. О'Дей, питало антиклерикальные настроения и даже восприятие священников как паразитической социальной группы. Британская исследовательница полагает, что утверждение высшего образования в среде духовенства при всей важности этого явления не охватывало все компоненты профессиональной подготовки священника, поскольку для священника важна также способность к духовному наставлению, научить человека которой труднее, и авторитет духовенства у прихожан не рос пропорционально повышению их образовательного уровня^{1034}.

В статье «Роль архивариуса в епархиальной администрации» Р. О'Дей обращает внимание на происходивший в XVI в. рост значения должности епархиального архивариуса. В XVI в. увеличились делопроизводство и объём документации в церковных делах в целом и в церковных судах. Архивариус в XVI в. отвечал за ведение протоколов заседаний суда консистории в епархии, записей об утверждении завещаний, вёл книги записей о выдаче лицензий, а также делал записи о визитациях, которые совершал епископ, хранил поземельные книги приходов, которые посылались в епархиальную администрацию церковными старостами, имел обычно ещё особую прецедентную книгу для записей чем-то примечательных случаев, стал также приобретать функции местного публичного нотария. У архивариуса появились клерки, выполнявшие рутинную работу. Архивариус стал в XVI в. назначаться жалованными грамотами (letters formal) пожизненно. Должность эта становилась прибыльной, и её стали домогаться, так что архивариусы пытались создать условия для её передачи по наследству^{1035}.

В начале XVII в. стала также приобретать всё больший вес должность секретаря епископа, в некоторой степени подрывавшая влияние архивариуса. Но, в отличие от секретаря епископа, архивариусы, будучи местными жителями, прекрасно знали местные дела. Некоторые архивариусы были состоятельными людьми и давали деньги взаймы под проценты, возможно, пользуясь также теми деньгами, которые находились в их распоряжении по должности, но документального подтверждения этому не найти. Р. О'Дей считает, что архивариус и его роль в управлении епархией подтверждают размышления Макса Вебера об особой роли бюрократии в управлении. Архивариусы имели возможность не только исполнять принимаемые решения, но и влиять на их принятие. Знание архивариусом технических и организационных деталей управления делали его незаменимым, поэтому оружием архивариуса в том, чтобы стать незаменимым, стало стремление вести свои дела более конфиденциально^{1036}.

В статье «Сбор налогов с духовенства при Тюдорах: влияние Реформации» Ф. Хил рассмотрела детали функционирования системы сбора налогов с церкви королевской властью после подчинения церкви в результате Реформации. В епархиях в результате Реформации появилась особая должность сборщика налогов и церковных субсидий короне — субколлектор, которую обычно занимали светские лица из числа местных жителей, традиционно получавшие в качестве вознаграждения 2,5% от собранной суммы. Некоторые субколлекторы пытались утаивать в свою пользу часть собранных в виде налогов средств. За уплату налогов полностью были ответственны епископы, и они стали тщательнее подбирать субколлекторов для пресечения махинаций, внимательнее относиться к оформлению документации^{1037}.

В 1580-е гг. государственный секретарь Уильям Сесиль в случаях возникновения недоимок при сборе церковных налогов и субсидий стал возбуждать судебные разбирательства против тех епископов, которые к установленному сроку вносили менее половины причитавшейся суммы, но при этом сам Сесиль решал, против кого возбуждать дело. В целом система налогообложения духовных лиц, созданная в результате Реформации, как считает Ф. Хил, функционировала вполне удовлетворительно. Одной из причин того, что налогообложение духовенства было эффективным, по её мнению, был авторитет монархии, верноподданнические чувства духовенства, а при Елизавете ещё и благодарность за внутреннее спокойствие в государстве^{1038}.

В статье К. Хейга «Финансирование и управление в новой епархии: Честер, 1541–1641» проанализированы интересные данные о финансовом положении в конкретной епархии и о том социальном контексте, в котором приходилось в эти годы действовать епископам. Епископ Честерский имел один из самых маленьких по объёму доход среди английских епископов, но должен был организовать управление одной из самых больших и трудных в административном отношении епархий. Честерская епархия была создана в 1541 г. частично из доходов архидиаконств Честер и Ричмонд, которые давали епископу 283 фунта в год, а также земель и десятин ликвидированных монастырей с доходом в 190 фунтов 4 шиллинга 8 пенсов в год. Доход епископа должен был оценочно составлять 472 фунта 4 шиллинга 8 пенсов в год. Фактически в 1540-е годы епископы собирали доход до 495 фунтов. С 1547 г. у Честерского епископа не было доходов от земли, и он имел только одну резиденцию^{1039}.

К. Хейг выявил особенности функционирования аппарата управления в Честерской епархии, которые в целом ослабляли его и были результатом изменения положения церкви в обществе в реформационный период. При формировании административного штата в 1541 г. епископ Джон Берд решил привлечь на службу опытного канцлера Джорджа Уимсли, который служил деканом в Кентерберийской епархии под началом архиепископа Томаса Кранмера, и в качестве стимула для переезда Уимсли на север соединил с полномочиями канцлера полномочия генерального викария епархии, главного комиссара, дал Уимсли купить должность архивариуса, предоставил ему нрава патронажа, епархиальную собственность в аренду, три сельских деканства. Всем этим епископ создал очень влиятельного канцлера, сократив доходы епархии. Епископ также вынужден был устанавливать связи с местными влиятельными людьми, давал им выгодные аренды на длительные сроки, нанося финансовый ущерб доходам епархии. Епископ Берд раздал 11 аренд со средней продолжительностью в 88 лет с фиксированными суммами ренты, которая обесценивалась, а Уимсли получил 4 аренды общим сроком на 368 лет^{1040}.

Вместе с тем К. Хейг показал также способы, которыми пользовались епископы для увеличения доходов от епархиального имущества, что стало возможным позднее — в начале XVII в., поскольку в правление Якова I давление, оказывавшееся короной на церковное имущество, стало менее разорительным. В такой обстановке могли лучше развернуться обладавшие административными способностями епископы, и ставший епископом в Честерской епархии с 1619 г. Джон Бриджмен сократил должности архидиаконов и сельских деканов, стал практиковать повышение файнов при продлении аренды земли, провел большую сверку документации в епархии, которая помогла упорядочить платежи, повысил файны за право аренды десятины. Одновременно епископ был ректором в одном из приходов и тщательно собирал десятину, ренты, испортив отношения с местным джентри, навязывал платежи в свою пользу местному рынку, пытался сделать своими арендаторами тех, кто судился в церковном суде, и в результате впал в такую непопулярность, что это угрожало его жизни, но доходы епископа в результате к 1637 г. возросли до 1122 фунтов 8 шиллингов 10 пенсов но сравнению с примерно 500 фунтами в 1540-е гг. Это увеличение доходов обесценивалось инфляцией, и епархия оставалась бедной, но к 1630-м годам другие епископы стали опускаться до такого уровня доходности епархий. По расчетам К. Хейга, если применять разработанные по отношению к доходам ремесленников во время «революции цен» ценовые индексы Фелпса-Брауна и Гопкинса, то реальные доходы Честерского епископа уменьшились: в 1541 г. он имел доход в 495 фунтов, в 1637 г. — 1122 фунта, но это были 300 фунтов в ценах 1541 г., так что усилия епископа не восполнили даже потери от инфляции^{1041}.

Проблемы истории церкви Англии в реформационный период рассматриваются также в сборнике статей «Церковь и общество в Англии: от Генриха VIII до Якова I» под редакцией Ф. Хил и Р. О'Дей (1977)^{1042}. Ф. Хил и Р. О'Дей отмечают, что изучение взаимодействия церкви и государства в реформационный период всегда занимало большое место в работах английских историков, поскольку королевское верховенство в церкви было «чувствительным фактом жизни английского общества»^{1043}.

Специфический вклад Англии в Реформацию, как считают редакторы сборника — это создание формы церковного устройства, которая сочетала потенциал кальвинистского богословия с традиционной формой организации и дисциплины^{1044}.

Изменения в религиозных верованиях эпохи Реформации, считают редакторы сборника, трудно описать, просто и коротко, потому что каждая местность, каждая социальная группа, даже отдельный индивид специфически реагировали на те вызовы, которые принесла с собой эпоха Реформации, но при этом, по их мнению, существует также необходимость определить и общие характеристики религиозных изменений в обществе^{1045}.

Ф. Хил и Р. О'Дей утверждают, что с течением времени проповеди на религиозные темы всё же стали очень популярной формой проведения времени у горожан, которую ценили не меньше таких видов досуга, как походы в театр или на травлю медведя. В то же время благодаря влиянию Реформации, считают авторы, в обществе расширялся светский сектор культуры. При этом новая протестантская культура в пуританской трактовке не была всеобъемлющей и устраивала не всех, но и пуритане истолковывали это в своих понятиях — ведь избранные к спасению составляют меньшинство человечества. Единство в религиозных взглядах в обществе было уже потеряно и не восстановилось, хотя англиканские богословы считали, что в идеале церковь Англии должна удовлетворять религиозные потребности каждой души в королевстве^{1046}.

Изменения в религиозной политике властей в XVI в., считают редакторы сборника, будили наблюдательность и склонность к размышлениям на религиозные темы у мирян. Одним из результатов были недоверие и цинизм по отношению к религиозной политике властей, но до активного критицизма при этом обычно в условиях XVI в. в своем отношении к церкви люди не доходили. Как считают Ф. Хил и Р. О'Дей, восприимчивость человека к тем или иным религиозным взглядам зависела от его социального статуса, а также от убедительности приводимых доктринальных аргументов, но мотивами в религиозном поведении были также верность правящей династии и желание сохранить должность, социальное влияние. У тех лиц, которые были удалены от власти, было больше возможности сохранить при желании традиционные религиозные практики. Путь к восприятию протестантизма открывали занятия торговлей и учеба в университете, особенно в Кембридже^{1047}.

В начальный период английской Реформации в 1530–40-е гг. в проповедях первых реформаторов был различим интерес к социальной проблематике, звучали надежды на преобразование общественных отношений в соответствии с христианскими принципами (например, в проповедях Хью Латимера), но к 1550-м гг. эта проблематика ушла из проповедей протестантов, сосредоточившихся впоследствии только на духовной тематике. Следствием Реформации, как отмечают Ф. Хил и Р. О'Дей, было то, что право допуска священника в приход и право на взимание в свою пользу десятины были выброшены на рынок, как и другие виды собственности, наводя на мысли о возможности дальнейшего лишения церкви её земель, на что и нацеливались некоторые пуритане. В XVI–XVII вв. экономические трудности делали светских лиц более агрессивными по отношению к церкви. Государству требовались средства на военные цели, и это вело к усилению финансового давления на церковь. Только после гражданской войны середины XVII в. социально-экономическое положение церкви Англии стало приемлемым для большинства духовных и светских лиц^{1048}.

В статье К. Кросс «Духовенство и королевская супрематия» обсуждаются вопросы о том, как развивалось понимание королевского верховенства в церкви Англии в период от правления Генриха VIII до предреволюционных десятилетий XVII в. Эту проблему рассматривал целый ряд историков^{1049}. К. Кросс отмечает, что принятием религиозного законодательства реформационного периода в Англии королевская власть фактически намекала, что она является имперской, независимой от любой внешней юрисдикции. Генрих VIII не хотел получить в результате своих реформ такое же влиятельное духовенство, каким оно было в католической церкви. Как считает К. Кросс, у ранних религиозных реформаторов (например, во взглядах У Тиндейла) проявилась мысль о том, что власти монарха следует подчиняться лишь в том случае, если монарх соблюдает божественные установления. Реформаторы, подобные Томасу Кранмеру, рассматривали королевское верховенство в церкви в первую очередь как средство, необходимое для проведения религиозных реформ. В утверждении своей супрематии Генрих VIII действовал через парламент, и стало формироваться мнение, что сущность супрематии состоит в правлении короля вместе с парламентом, а не в правлении церковными делами королем единолично. После реставрации католицизма при Марии Тюдор архиепископ Кентерберийский Кранмер, защищаясь, утверждал, что по Писанию светская власть монарха выше церковной, поэтому он и повиновался своему монарху, а Мария и Филипп отказываются от права, которое принадлежит им по Писанию, поэтому он не может им подчиняться^{1050}.

Елизавету после восшествия на престол была законодательно утверждена «верховной правительницей» церкви и нисколько не поступалась реальной властью в церкви, но даже епископы в её правление, считает К. Кросс, полагали, что они должны следовать в первую очередь установлениям Писания и подчиняться королеве как главе церкви настолько, насколько её распоряжения не противоречат Писанию^{1051}.

В дальнейшем осмыслении королевского верховенства в церкви английскими духовными лицами, по словам К. Кросс, новым проявлением стремления духовных лиц укрепить позицию церкви в отношениях с королевской властью стала проповедь Ричарда Бэнкрофта у собора Св. Павла в феврале 1589 года, когда он утверждал, что епископы, священники и диаконы были в церкви с апостольских времен, и намекал на этот строй как на божественное установление, в отличие от позиции тогдашнего архиепископа Кентерберийского Джона Уитгифта, который в споре с пресвитерианином Томасом Картрайтом защищал мнение, что строй церковного управления относится к сфере adiaphora — второстепенных черт церковного устройства. Утверждение епископата как божественного установления потенциально покушалось на королевскую супрематию в церкви. Духовенство явно опять пыталось повысить свой сословный статус в отношениях со светскими лицами^{1052}.

Елизавета насаждала понимание королевской супрематии как управления церковью епископами под руководством короны, а не как правление церковью монархом совместно с парламентом, с чем было согласно высшее духовенство, не считавшее, что церковь должна подчиняться парламенту^{1053}. В 1560-е гг. богословы англиканской церкви (например, Джон Джуэл) считали, что монарх может принимать решения в вопросах доктрины, если проявляет к этому способности, и сообщать об этих решениях должностным лицам в церкви, чтобы они действовали в соответствии с ними^{1054}. Но в 1590-е гг. в богословской мысли в церкви Англии уже возникла тенденция, которая привела впоследствии к утверждению верховенства парламента во всех государственных делах, включая церковные. Один из создателей англиканства Р. Хукер в своем главном труде «Законы церковного устройства» (The Laws of Ecclesiastical Polity) пришел к мнению, что итоговое решение в церковных делах должно было бы приниматься парламентом, но полное издание труда Хукера было опубликовано только после реставрации Стюартов в 1662 г. Английские монархи до революции середины XVII в. не давали парламенту возможности принимать решения в церковных делах, но при этом держали под своим контролем также и духовенство, в некоторых случаях сами пресекали дискуссии в церкви, угрожая применить против нарушителей спокойствия статут praemunire, что и означало, с точки зрения королевской власти, существование королевской супрематии в церкви Англии. Елизавета и Яков I видели в усилении церкви угрозу своей прерогативе. Но англиканские богословы начала XVII в. были уже не согласны с таким подходом к толкованию супрематии. Церковь, считали они, обладала внутренней духовной властью согласно Божественным заповедям. В том случае, если светская власть требует от церкви чего-то, что противоречит Божественным установлениям, возможно пассивное сопротивление, но не активные его формы в виде бунта — в этом англиканские богословы видели отличие подходов своей церкви от позиции иезуитов^{1055}.

В начале 1590-х гг., как отмечают исследователи, в полемике с пуританами королевской властью и богословами церкви Англии стал применяться аргумент, согласно которому церковные прерогативы монарха стали рассматриваться как независимые от парламентского статуарного законодательства^{1056}.

Королевскую супрематию в церкви не принимали и консерваторы-католики, и пуритане-радикальные реформаторы, но к концу XVI в. появилось следующее поколение духовных лиц, которое рассматривало королевскую супрематию как средство защиты от всё более усиливавшегося давления светских лиц. При Карле I, считает К. Кросс, как раз под защитой королевской супрематии началось усиление церкви, но монарх стал опираться в церковных делах только на одну арминианскую группировку, действия которой, направленные на усиление церкви, настораживали светских лиц и в немалой степени способствовали нарастанию враждебности по отношению к Карлу I, которая привела к возникновению гражданской войны^{1057}.

В статье И. Лакстон «Реформация и народная культура» автор призвала к активизации усилий по изучению народной культуры XVI–XVII вв. По её мнению, одним из первых среди историков Реформации вопросы о социально-культурном развитии провинциальной Англии реформационного периода стал рассматривать А.Дж. Диккенс^{1058}, в трудах которого И. Лакстон находит влияние социальной истории, французской школы «Анналов». И. Лакстон считает продуктивным использование в историческом исследовании методов социальной антропологии и полагает, что необходимо дальнейшее обсуждение познавательного значения социологических концепций для изучения ментальной истории раннего нового времени^{1059}.

И. Лакстон считает возможным на основе данных о том, какие книги люди приобретали, читали, писали, определить, какое влияние Реформация оказала на провинциальную культуру, особенно на уровне массового сознания. Она исследовала главным образом источники, происходящие из западного Мидленда и районов западнее Бристоля к северу до Честера.

И. Лакстон соглашается с критерием определения грамотности человека в Англии XVI–XVII вв. по способности подписать своё имя, выдвигаемым Кембриджской группой по истории народонаселения и социальной структуры, который используется для исследований, подходит для статистических подсчетов, и дополняет этот критерий необходимостью выявления тех лиц, которые имели собственные книги. Роль книг в духовном наставлении светских лиц в дореформационный период, отмечает И. Лакстон, была очень ограниченной. Источником религиозных знаний для светских лиц были представители местного духовенства, а по их завещаниям за период 1490–1558 гг. из завещаний 430 представителей приходского духовенства 133 человека (31%) имели книги, при этом 26 человек имели только богослужебные книги. Эти цифры сходны с данными из других регионов Англии того же времени: по материалам из Нориджской епархии, 25% местного духовенства упоминали в завещаниях книги, А.Дж. Диккенс обнаружил в графстве Йоркшир 28% таких завещаний^{1060}.

И. Лакстон обращает внимание на то, что в начальный период Реформации в западном Мидленде выявленные случаи протестов против разрушения образов, введения реформированного богослужения, например, в городе Вустере, были связаны лишь с тем, что уничтожение местных святынь приводило к исчезновению паломничества, а это уменьшало доходы городских торговцев^{1061}.

И. Лакстон установила, что во второй половине XVI в. в английской провинции увеличение количества лиц, имевших в собственности книги, было всё же незначительным. Привлеченные ею завещания или описи имущества 387 представителей приходского духовенства за 1558–1603 гг. из того же региона в западном Мидленде свидетельствуют, что книги теперь имели 150 священников (39%), а в 1490–1558 гг. их был 31%, но до этого удаленного района дошли комментарии к Писанию континентальных реформаторов Вольфганга Мускулюса, Августина Марлората, Рудольфа Вальтера, а также Кальвина и Буллингера — их имели 10 священников. Появились также сборники проповедей. В завещаниях и описях имущества можно проследить увеличение числа лиц, имевших Библию: она была дома у 20% семей джентри, а также у торговцев, йоменов, ремесленников, в единичных случаях у крестьян^{1062}.

Протестантизм, считает И. Лакстон, способствовал распространению грамотности в английском обществе, поскольку во второй половине XVI в. в стране стал расширяться оборот книжной продукции, её номенклатура. К 1580-м гг. среди имевшихся в продаже в Англии книг, наряду с религиозной литературой, были альманахи, исторические романы, книги по юриспруденции, медицине, истории, музыке и кулинарии. Происходили расширение и диверсификация духовных интересов светских лиц, но в этом сказывалось не только влияние Реформации. И. Лакстон считает, что отрицательное влияние ликвидации монастырей и часовен в Англии на развитие образования преувеличено, так как образование и до, и после Реформации продолжало обеспечиваться в значительной степени свободными школами, в которые вкладывали средства частные лица, или профессиональными учителями, работавшими за плату. Итогом изменений в религиозности населения Англии к концу XVI в. в Англии И. Лакстон считает то, что, хотя провинциальная культура на всех уровнях оставалась главным образом религиозной, акценты в ней сместились от преимущественного внимания к ритуализированным визуальным эффектам, как это было до Реформации, к усиливавшемуся интересу к печатному слову, поскольку Реформация требовала прямого знакомства с текстом Библии. Вклад Реформации в провинциальную культуру состоял в том, что она дала стимул развитию более грамотного подхода к религии, в результате чего стало возможным появление к 1640-м г. целого ряда различных точек зрения на богословские вопросы. Подход к религии стал более осознанным, и она стала пониматься как определенный набор верований, а не набор ритуалов^{1063}.

Р. Хоулбрук в статье «Протестантский епископат в 1547–1603 гг.: вклад в исполнение пастырских обязанностей» утверждает, что образец деятельности протестантского епископа в Англии в XVI в. был задан в правление Эдуарда VI Джоном Хупером, и при всех его радикальных наклонностях, напоминавших действия пуритан, остался непревзойденным. Хупер проводил очень тщательные визитации, создал в своей епархии систему изучения духовенством текста Писания, в рамках которой в каждом деканстве существовали образовательные кружки, в которых обсуждались сомнительные пункты доктрины. Рвение к служению у Хупера было уникальное, несмотря на консервативный настрой духовенства его епархии. Подобными Хуперу епископами были также ранние английские реформаторы Майлс Ковердейл и Николас Ридли. По богословской подготовленности епископы времен правления Елизаветы, считает Р. Хоулбрук, превосходили позднесредневековых: большинство из них были докторами богословия или получили эту степень вскоре после того, как стали епископами. Многие из этих епископов, правда, имели очень мало опыта служения в приходе. Наряду с личными заслугами, кандидаты в епископы по-прежнему попадали в должность благодаря покровительству. Епископы, как предполагалось, должны были быть после выдвижения благодарны патронам, что имело, в том числе, и материальное выражение^{1064}.

В начале правления, считает Р. Хоулбрук, для кандидата в епископы были важны прочная приверженность протестантизму и учёность, а с середины 1570-х гг. — административные способности и умение подстраиваться под официальную линию. Назначение епископов при Елизавете в заметной мере контролировал Уильям Сесиль, и к патронажу над епископами стремились также другие представители придворной знати. Р. Хоулбрук предполагает, что Сесиль по взглядам был близок испытывавшему значительные симпатии к умеренному пуританизму архиепископу Кентерберийскому Уильяму Гринделу (1575–1583), так что в состав епископата продолжали попадать лица с подобными взглядами даже после того, как после 1583 г. при архиепископе Кентерберийском Уитгифте стала усиливаться борьба с пуританизмом^{1065}.

В статье «Церковный патронаж: кто контролировал церковь?» Р. О'Дей предлагает другое понимание того, как происходило рекрутирование епископов, и высказывает мнение, что при Елизавете подбор епископов на разных стадиях правления отражал политику королевы в церковных делах, а своим фаворитам Елизавета разрешала влиять на выбор епископов в рамках своего видения религиозной политики^{1066}.

Рвение епископа в деле поддержания порядка в епархии, считает Р. Хоулбрук, было сковано некоторыми устоявшимися нормами. Визитации епископа, как предполагалось, могли происходить раз в три года, поскольку епархиальное духовенство несло расходы по содержанию епископа во время поездки по епархии, преподносило ему подарки, так что, проводя визитации чаще, можно было прослыть жадным епископом, а не служителем, стремящимся к улучшению дел в епархии^{1067}.

Ф. Хил в статье «Экономические проблемы духовенства» проанализировала материальную обеспеченность духовных лиц. Судя по переписи Valor Ecclesiasticus (1535), средний чистый доход ректоров по тем епархиям, которые хорошо изучены, варьировал между 10 и 13 фунтами в год на приход. Доходы викариев были меньше, чем у ректоров: при наибольшем расхождении в Ланкашире они переднем составляли 12 фунтов у викариев и 34 фунта у ректоров, а чаще доходы у них расходились примерно на 5 фунтов в год. Историки считают, что для исполнения своих обязанностей священнику с бенефицием требовался доход не менее 10 фунтов в год, а при необходимости найма помощника — не менее 15 фунтов^{1068}. В таком случае получается, что только от одной четверти до одной трети приходов в стране были способны адекватно обеспечить священника для исполнения его обязанностей. Но следует учитывать также, что прибыльность приходов могла увеличиваться благодаря тому, что в некоторых приходах была земля, которую можно было сдавать в аренду. С. Лэндер^{1069} предполагает, что там, где в бенефиции было более 5 акров земли, и у священника сохранялось право на десятины в натуральной форме, ему могло хватать на жизнь и службу 8 фунтов в год. В тех районах, которые не были затронуты интенсивными огораживаниями, ещё и в XVII в. сохранялась приходская земля, которую можно было сдавать в аренду, так что, по мнению Ф. Хил, в этом кроется одно из объяснений того, как могли оставаться жизнеспособными те приходы по стране, в которых денежный доход священника был низким. Р. Ашер в начале XX в., считает Ф. Хил, преувеличил происходившую ком-! мутацию десятин, но современные историки выявили, что ещё и в XVII в. в предреволюционное время десятины в большинстве своем оставались натуральными. Приходы, в которых была земля, находившаяся в распоряжении священника, с 1530-х до 1650-х годов возросли в цене в 4–5 раз^{1070}.

Хуже всего приходилось помощникам приходского священника, поскольку некоторые из них жили на 4 фунта в год, получая в первые десятилетия XVII в. столько же, как и в начале XVI в., хотя в некоторых экономически развитых районах страны, например, в Лондоне, им иногда платили по 20 фунтов^{1071}. Викарии, получавшие денежное выражение десятины, были уязвимы перед инфляцией. В городах местное население не занималось сельским хозяйством, что затрудняло сбор десятин^{1072}. В среде духовных лиц не сталкивались с проблемой обеспечения средств к существованию, которые довлели над большинством приходского духовенства, лишь епископы, соборное духовенство и самые богатые из держателей плюралитетов. Но высшее духовенство имело много экономических и социальных обязанностей, использовалось на государственной службе и лично несло связанные с этим расходы. Когда епископы: жили в епархии, они несли расходы на местные административно-экономические дела, на гостеприимство, на подкармливание нищих. Современникам церковь в XVI в. по-прежнему представлялась состоятельным в материальном отношении учреждением, и светские лица выражали негодование, почему церковь не исполняет своей благотворительной роли в обществе. В протестантском понимании средства епископов должны были идти на поддержку образования, университетов, проповеди и проповедников. Церковь же, считает Ф. Хил, «была зажата между двумя мельничными жерновами: инфляции и светской власти». До революции середины XVII в. в Англии существовала только традиционная система обеспечения духовенства в форме десятин и предоставления церкви земли. Только радикальные секты времен революции стали вводить новшества в обеспечение своих священников путем установления добровольных взносов прихожан, но это не приносило значительных средств^{1073}.

Р. О'Дей обращает внимание на то, что в самом начале Реформации в Англии Генрих VIII обеспечил утверждение явно протестантской нормы церковной жизни — совершения обязательной проповеди приходским священником, которая вошла в жизнь церкви Англии после того, как королевские «Предписания» по церковному вопросу 1538 г. от имени Генриха VIII требовали проведения обязательных ежеквартальных проповедей в каждом приходе^{1074}.

В результате Реформации после диссолюции монастырей произошло перераспределение права патронажа (advowson) в церкви в пользу светских лиц: по-прежнему в национальном масштабе и во многих епархиях короне принадлежало прав допуска священника в приход больше, чем кому-либо, но в отдельных местностях заметно увеличили свои права патронажа светские лица, в относительно меньшей мере — епископы, деканы, собрания каноников. В Лондоне после диссолюции монастырей во многих приходах право допуска в него священника перешло к церкви. Контроль иерархии за приходами в Лондоне был так силён, что светские лица, желавшие слышать с кафедры то, что было угодно их религиозным вкусам, вынуждены были создавать лекторства^{1075}.

В 106 приходах на территории Англии, приносивших доход менее 20 фунтов в год, право допуска священника принадлежало лорду-хранителю печати, который на практике делегировал свои полномочия служившим ему лицам и оставлял за собой только общую ответственность и право вето^{1076}. Там, где право выдвижения священника принадлежало короне, пытались действовать наиболее активные из придворных (Николас Бэкон, Хантингдон, Лестер, Бедфорд, Уорик, Пемроук). Это были протестанты, продвигавшие в церковь пуритански настроенных священников. Елизавета до конца 1580-х гг., когда появились вызвавшие раздражение властей резкой критикой существовавшего церковного строя пуританские трактаты Мартина Марирелата, позволяла знати, Тайному совету снисходительно относиться к пуританам и даже поддерживать их^{1077}.

Существовала также практика продажи права представления священника в приход на один или несколько раз, применявшаяся монастырями ещё в начале XVI в. Покупкой права назначать священника в приход на несколько раз пользовались в основном поднимавшиеся в средний класс лица из йоменов, мелкого джентри, лица свободных профессий, а священники таким путем пытались создавать династии. Это право продавалось по цене от 30 до 100 фунтов. Таким путем устраивали родственников или нужных лиц, и сами священники этим способом материально обеспечивали своих сыновей^{1078}.

Контроль на правом допуска священника в приход, считает Р. О'Дей, не обеспечивал беспроблемного контроля над церковью. Патронаж в церкви был очень сильно распылён среди многих лиц, и ни одна группа не могла тут проводить беспрепятственно последовательную политику^{1079}.

Положение в церкви Англии в правление Елизаветы рассматривал также известный либеральный историк, специалист по истории пуританского движения П. Коллинсон^{1080}, высказавший ряд важных суждений и оценок. По его мнению, в начале правления Елизаветы влияние идей континентального протестантизма на духовенство церкви Англии было очень велико, дойдя до того, что епископ церкви Англии Джон Джуэл и каноник собора Св. Павла Александр Ноуэлл допускали возможность обсуждения в церкви вопроса об отлучения монарха от церкви. Но ситуация изменилась после отлучения Елизаветы католиками в 1570 г. специальной папской буллой, и в дальнейшем англиканские богословы не допускали возможности отлучения монарха от церкви, что позволяли себе кальвинистские богословы^{1081}.

По мнению П. Коллинсона, особенностью Реформации в Англии был присущий ей постоянный динамизм, и она воспринималась не только как законодательные и административные акты 1559 г., оформившие религиозные установления в стране, а также как глубокая культурная революция, продолжавшаяся в течение значительного периода. При этом монархия и епископат воспринимались не только как гаранты порядка и стабильности в обществе, но и сами по себе как орудия энергичных и творческих реформ^{1082}.

Как синоним англиканства П. Коллинсон употребляет термин «формализм», подчеркивая этим свое убеждение в том, что пуританское движение во второй половине XVI в. имело творческий потенциал, полезный для развития протестантской церкви Англии^{1083}. В отношении к Реформации, как считает П. Коллинсон, Елизавета предпочитала политику «фактического бездействия, при этом поддерживая в общественном сознании иллюзию, что королева является сторонницей дальнейшей Реформации»^{1084}.

Характеризуя деятельность епископов времён Елизаветы, П. Коллинсон отмечает, что первое поколение епископов в её правление оказывало влияние лишь на «сценическую часть богослужения», а решающим влиянием пользовалась Елизавета, назначавшая епископов. Второе поколение епископов при активной поддержке королевы защитило существовавшее церковное устройство и разгромило подрывные силы пресвитерианства.

Третье поколение епископов закрепило эти победы своей тактикой накануне, во время и после конференции в Хэмптон Корте в 1604 г.^{1085}

П. Коллинсон привлек внимание исследователей к использованию писем епископов как исторического источника, которые дают возможность рассмотреть епископов в их политических и социальных отношениях и повседневной административной деятельности. Частично образцы этой переписки опубликованы и стали использоваться более активно^{1086}.

Как источники в изучении социальных ролей и положения епископов используются также характеристики современников, анекдоты, хотя, как подчеркивает П. Коллинсон, их нельзя брать за основу в исследовании этих вопросов. Много внимания в переписке духовных лиц уделялось борьбе за должности и доходные места, но, по мнению П. Коллинсона, «социальные отношения в это время строились на основе патронажа на всех уровнях, и достойный человек, не обращавшийся к покровителям, мог в это время вообще ничего не добиться. Такой механизм назначения не обязательно приводил к выдвижению только лишь недостойных кандидатов»^{1087}.

Источниками для изучения роли епископов могут быть также журналы записей епископов (bishops' registers), визитационные и актовые книги, книги свидетельских показаний в церковных судах, материалы о разбиравшихся в них делах, которыми активно пользуются Ф. Хил и Р. О'Дей. В системе епархиальной администрации в XVI в., считает П. Коллинсон, происходила уже значительная бюрократизация, и система могла действовать даже при отсутствующем епископе^{1088}.

Записи о епископальной визитации состоят из comperta — списков духовенства и церковных старост, которые присутствовали при визитации, и detecta — записей о разборе дел церковным судом и о разборе тех представлений о нарушениях, которые были даны из приходов. Визитационные статьи и предписания (injunctions), сохранившиеся от времён правления Елизаветы, в значительной части опубликованы^{1089}. Визитационные статьи и предписания времени правления Якова I систематически не переиздавались и разбросаны но своим первоначальным печатным изданиям, публиковавшимся в разное время^{1090}.

При использовании просопографического метода в изучении епископата времен правления Елизаветы, считает П. Коллинсон, можно составить только приблизительное представление об эволюции епископата в том, что касается материальных средств, которыми располагали епископы, их социального положения и социальных связей^{1091}.

П. Коллинсон соглашается с высказывавшейся исследователями мыслью о том, что немалым достижением епископата времён правления Елизаветы было утверждение в обществе понятия о том, что духовенство может заключать браки. Обращает на себя внимание то, что после Мэтью Паркера, первого архиепископа при Елизавете, имевшего семью, следующий женатый архиепископ Кентерберийский появился только после «Славной революции» 1688 г. Елизавета очень прохладно относилась к женатым епископам, но из 76 епископов времён Елизаветы по крайней мере 55 были женаты, 11 вступали во второй брак, один епископ делал это трижды. Под влиянием Реформации во второй половине XVI в. социальный статус епископов понизился — ни один епископ времен Елизаветы не вступил в родство со светской знатью^{1092}.

П. Коллинсон не соглашается с характеристикой епископов времен Елизаветы лишь как государственных служащих, о чём писали М. Баукер применительно к 1530-м гг. и X. Р. Тревор-Роупер применительно к 1620-м гг. Епископы, как он считает, к концу XVI в. обретали возможности защищаться от светского давления, сохранили земельную собственность епархий, что уже давало статус скорее земельного собственника, а не подчиненный статус функционера на государственной службе, который зависел от жалованья, как это было в случае с лютеранскими суперинтендантами, и присоединяется к мнению Ф. Хил, согласно которому финансовое положение епископов при Елизавете было «не финансовым кризисом, а относительными финансовыми трудностями, а при Якове I материальное состояние епископов уже возрастало, опять стали повышаться социальный статус и репутация епископов^{1093}.

П. Коллинсон считает, что для епископов в правление Елизаветы были возможны две стратегии поведения: или приспособиться к существовавшим порядкам, сотрудничая со светскими лицами, признавая их большое влияние (такую линию проводил, например, архиепископ Кентерберийский Эдмунд Гриндел (1575–1583), и она импонирует Коллинсону с его леволиберальными убеждениями), или же епископы могли попытаться изменить ситуацию к лучшему и укрепить церковь как корпорацию в финансовом и политическом отношении — курс в этом направлении взяли архиепископы Кентерберийские Джон Уитгифт (1583–1604), Ричард Бэнкрофт (1604–1610) и особенно Уильям Лод (1633–1645)^{1094}.

П. Коллинсон рассматривал также деятельность эпизодически создававшихся во второй половине XVI в. дополнительных административных органов в епархиях. Нередко епископу для установления порядка в епархии было недостаточно ординарных полномочий, и в этом случае приходилось добиваться создания специальной комиссии, расширенные полномочия которой подтверждались документом, скрепленным Большой печатью королевства, что давало возможность подкрепить действия духовной власти авторитетом светской власти и создать совместный судебный трибунал, который мог принуждать к уплате штрафа и к тюремному заключению^{1095}. Эти комиссии создавались в отдельных епархиях, но их деятельность недостаточно документирована, как и деятельность главного Суда Высокой комиссии южной церковной провинции, хотя эти вопросы затрагивались в работе Р.Г. Ашера «Подъем и падение Высокой комиссии» (1913)^{1096}. Существуют публикации источников и исследования об этих комиссиях^{1097}.

Такие специальные комиссии в епархиях, как считает П. Коллинсон, в некоторой мере достигли своих целей только в борьбе с католиками, а в 1580-е гг. из-за преследований Уитгифтом пуританских проповедников епархиальным комиссиям перестали помогать те светские лица, которые симпатизировали пуританам. Р. Мэннинг высказывает мнение, что как раз в связи с тем, что эти епархиальные комиссии перестали эффективно работать, епископам недоставало средств для эффективного воздействия на нарушителей, и это побудило сформулировать в конце 1580-х гг. принцип божественного происхождения епископата (hire divino)^{1098}.

Во второй половине XVI в. в церкви Англии ярко проявилась характерная для протестантских церквей особенность — стремление к повышению образовательного и профессионального уровня приходского духовенства, что особенно отличало пуритан. По мнению П. Коллинсона, надо видеть, что к тому же стремились королевская власть и церковная администрация. После подавления в середине 1570-х гг. собраний протестантского духовенства, созданных для профессионального совершенствования — «пророчеств», которые казались Елизавете опасными и подрывными, церковные власти всё же признавали необходимость существования определенных форм профессионального совершенствования священников, и конвокация 1587 г. предусмотрела создание групп профессионального совершенствования священников из 6–7 человек под руководством более образованного и опытного священника в рамках епархий и архидиаконств^{1099}.

В то же время, отмечает П. Коллинсон, во второй половине XVI в. в среде духовных лиц распространилось сутяжничество, которое ранее не было в такой степени характерно, когда, например, слушались судебные дела о том, должен ли священник за свой счёт кормить церковный хор завтраком на Пасху и Рождество^{1100}. Наряду с влиянием на возникновение таких казусов сложного материального положения многих священников, современники объясняли возросшую щепетильность духовных лиц влиянием Реформации. Более острой стала критика священниками прегрешений и моральных проступков прихожан, чем особенно отличались пуритане, нередко создавая напряженность в приходах. При этом П. Коллинсон полагает, что проповеди пуританских священников не всегда только лишь раскалывали приходы — пуританские священники иногда бывали миротворцами. Исполнение миротворческих функций, возможно, было одной из важнейших задач священников в приходе в XIV–XVII вв.^{1101}.

Важной работой П. Коллинсона стало написание современной биографии архиепископа Кентерберийского Эдмунда Гриндела (1575–1583), в которой проявились симпатии либерального британского историка к умеренным пуританам, стремившимся во второй половине XVI в. к дальнейшим реформам в церкви Англии с тем, чтобы приблизить её распорядки к швейцарским реформированным церквам^{1102}. Относительно Гриндела в английской исторической литературе высказывалось мнение, что он был слабым администратором и его назначение было ошибкой для церкви^{1103}. Коллинсон же, отмечая, что деятельность Гриндела была предметом полемики среди историков, решительно возражает мнению, что Гриндел был человеком слабым и податливым, но не соглашается также с безоговорочным причислением Гриндела к пуританам, о чем писал историк начала XX в. У.Х. Фрер^{1104}. По словам Коллинсона, «Гриндел был образцовым деятелем английской Реформации в её самой творческой фазе. Он стремился сочетать опыт европейских реформированных церквей с традиционными структурами и институтами формирующейся англиканской церкви, при этом сдерживая спонтанные проявления намерений радикалов. Он стремился раскрыть потенциал англиканской церкви»^{1105}. Восприимчивость Гриндела ко всему конструктивному, что могло исходить от радикалов, П. Коллинсон объясняет тем, что самое большое влияние при формировании его религиозных взглядов оказал на будущего архиепископа страсбургский реформатор Мартин Буцер, занимавший при Эдуарде VI кафедру богословия в Кембридже. Сам Гриндел во время пребывания в эмиграции многое видел в Европе, что давало материал для размышлений, сопоставлений и выбора лучшего из опыта европейских протестантских церквей^{1106}.

В 70–80-е гг. XVI в. пуританизм стал приобретать черты институционального оформления в рамках церкви Англии посредством использования особых собраний духовенства, преимущественно пуритански ориентированного, под названием «пророчества». Практика «пророчеств» исходила из примера европейских реформированных церквей, а в конечном счете восходила к тексту апостола Павла: «И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают… Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение» (Первое Послание к Коринфянам, 14:29,31)^{1107}. Впервые эта практика стала использоваться в Цюрихе, где «пророчества» стали частью подготовки священников, что восприняли также кальвинисты. Исследователи отмечают появление «пророчеств» в Англии ещё в период правления Эдуарда VI. В правление Елизаветы они в начале 1560-х гг. возродились в Лондоне и стали распространяться по графствам, так что в них иногда принимали участие епископы и, что стало английской особенностью этого института, интересовавшиеся богословием пуритански настроенные светские лица.

Как считает П. Коллинсон, «пророчества» принадлежали скорее «пуританской церкви внутри церкви», чем официальной англиканской церкви, и были в ней чем-то средним между законной и незаконной практикой. Епископы стремились поставить их под контроль как регулируемую форму подготовки епархиального духовенства, назначали председателей «пророчеств», сами выступали на их заседаниях. Коллинсон полагает, что «пророчества» могли уживаться с епископальным строем церкви и вписывались в епархиальную структуру, а современники и некоторые исследователи преувеличивали подрывное влияние этих органов, так как их строй мог обходиться без епископов, чьи полномочия были внешними, неорганичными по отношению к ним^{1108}.

Существование «пророчеств» очень хорошо согласовывалось с выдвигавшимися сторонниками дальнейших религиозных реформ при Елизавете из числа пуритан планами создания меньших по размеру епархий, поскольку они считали, что большие епархии не дают возможности духовенству активно вести назидательную пропаганду среди населения. Епархии делились на деканства, в основном совпадавшие по границам со средневековыми сотнями. Ещё приехавший в Англию в правление Эдуарда VI реформатор Страсбурга Мартин Буцер выдвигал план создания должности сельского декана, который мог бы выполнять обязанности суперинтенданта. При таком сельском декане и могли существовать «пророчества», объединявшие местное духовенство, способные выполнять также функции церковного суда, так как заседавшие здесь духовные лица знали население и его моральный качества. Учитывая, что «пророчества» посещали светские лица, данная система церковного управления усиливала светское влияние в церкви — устанавливались контакты церковной администрации с мировыми судьями графств, и рабочей единицей системы церковного управления могло бы стать графство, а не епархия. Такая система соответствовала интересам влиятельных элементов в графстве, будь то джентри или начинающие предприниматели капиталистического типа, и, очевидно, частично она функционировала там, где утверждались «пророчества». Но «пророчества» стали претендовать и на определённую долю властных полномочий в епархии, вмешивались в светские дела, претендуя на то, чтобы быть наставниками также и для знати, что уже вызывало ассоциации с кальвинистским пресвитерием^{1109}. То, что в стране было возможным существование «пророчеств», сделало пуританское движение более умеренным. А.Ф. Скотт Пирсон считал «пророчества» прообразами пресвитериев современного типа, существующих в этой деноминации в Англии^{1110}.

Елизавета в июне 1576 г., опасаясь подрывных последствий для существовавшего церковно-политического устройства в стране, потребовала, чтобы архиепископ Гриндел запретил проведение «пророчеств», но Гриндел не хотел этого делать, собирал среди епископов благоприятные отзывы о деятельности этих органов. Из 15 согласившихся высказаться по этому поводу епископов только четверо прислали неблагоприятные, враждебные отзывы^{1111}.

К доводам Гриндела в защиту «пророчеств» королева прислушиваться не стала и велела ему своей властью начать их ликвидацию. В течение нескольких месяцев Гриндел испытывал внутреннюю борьбу, но в итоге его личные убеждения перевесили религиозно-политические соображения, и он решил в письме королеве в декабре 1576 г. сообщить ей, что подавить существование «пророчеств», очевидно полезного института для церкви, ему не позволяет совесть, заявив при этом, что он, скорее, оскорбит светское величие королевы, чем небесное могущество Бога. Некоторые формулировки в письме Гриндела в то время производили особенно большое впечатление: «Помните, мадам, что Вы всего лишь смертное существо … и хотя сделали немало хорошего, если до конца не останетесь верной, то не можете быть благословлены». При этом Гриндел не претендовал на католическую позицию, согласно которой, церковная власть выше светской, признавал, что получил пост от королевы и выражал готовность уйти в отставку^{1112}.

В объяснении мотивов этого поступка Гриндела П. Коллинсон обращается к сюжету из истории раннего христианства: англиканских епископов привлекала деятельность Амвросия Медиоланского^{1113}, которая была примером того, что епископ, как это было в случае столкновения между Амвросием Медиоланским и Валентинианом II по поводу базилики из-за притязаний на нее ариан, может увещевать монарха. Впоследствии за бойню во время военных действий в Фессалонике Амвросий заставил каяться императора Феодосия Великого. П. Коллинсон считает, образ Амвросия Медиоланского повлиял на Гриндела, когда он писал письмо Елизавете — в этом случае «Гриндел примерял Елизавету на роль Феодосия»^{1114}.

Но Елизавета всё же в мае 1577 г. повторно запретила «пророчества», а Гриндел в конце мая 1577 г, был изолирован в Ламбетском дворце и находился в последующие годы под домашним арестом до своей смерти в июле 1583 г. П. Коллинсон высказал предположение, что отстранение от должности Гриндела обусловливалось не только его письмом королеве, но и придворными интригами. Гриндел не разрешил второй брак итальянцу Джулио Боргаруччи, придворному врачу, и тот настраивал против архиепископа придворных, которые дополнительно влияли на королеву. В эти годы усилилось влияние на Елизавету одного из её фаворитов Кристофера Хэттона, ярого противника пуритан, нанесшего им заметный ущерб, особенно позднее, в 1580-е гг. Один из покровителей пуритан в 1570–80-е гг. граф Лестер, как предполагали при дворе, хотел захватить Ламбетский дворец, резиденцию архиепископа и формировал негативное восприятие письма Гриндела королеве при дворе. Таким образом, на судьбы епископов и положение в церкви также оказывали влияние материальные интересы знати и превратности придворной жизни^{1115}.

Действия архиепископа Гриндела расцениваются обычно исследователями как один из ярких примеров того, какую большую роль в реформационный период играли религиозные убеждения личности, поскольку письмо Гриндела королеве Елизавете — поступок совершенно не политический, эмоциональный, продиктованный внутренними убеждениями. По выражению историка начала XX в. У. X. Фрера, которой был одновременно и англиканским епископом, это был «характерный образец типично пуританской прихоти»^{1116}. Но П. Коллинсон полагает, что умеренная политика таких епископов, как Гриндел, могла бы частично предотвратить остроту религиозного противостояния англикан и пуритан, или же религиозный раскол в Англии, приведший к гражданской войне, появлению диссентеров, вообще бы не возник. Если бы англиканская церковь продолжала курс Гриндела, предполагает британский историк, то «менее терпимым было бы отношение к католикам в Англии, английская цивилизация была бы более монолитной, менее разнообразной, но, возможно, и менее творческой. Англия могла бы возглавить дело протестантизма в Европе, как мечтал Джон Фокс». Было бы и ещё одно серьезное последствие: если бы церковные власти не относились так нетерпимо к пуританам, снизился бы, наверное, их интерес к эмиграции в Новый свет, «не было бы яростно пуританской Новой Англии». В реальной же истории послабления пуританам при Гринделе сделали ещё более трудной борьбу с пуританизмом его преемникам — архиепископам Кентерберийским Джону Уитгифту и Ричарду Бэнкрофту^{1117}.

П. Коллинсон также придерживается мнения, что во второй половине XVI — начале XVII в. вполне жизнеспособными, функциональными и нужными английскому обществу оставались церковные суды, и специально подчеркивает, что церковные суды были встроены в это общество и укоренены в нём, а не навязаны ему^{1118}. Современные исследователи церковного правосудия в основном благоприятно характеризуют церковные суды в том, что касается их эффективности, объёма дел и быстроты совершения судопроизводства^{1119}. Под влиянием развития локальных исследований стали публиковаться работы о функционировании церковного суда и администрации не только на уровне епархии, но и о церковных судах архидиаконств^{1120}.

Современный уровень изучения деятельности церковных судов в Англии второй половины XVI — начала XVII вв. представлен в работе М. Ингрэма «Церковные суды, пол и брак в Англии, 1570–1640» (1990)^{1121}. Как отмечает автор, в оценке деятельности церковных судов времени окончания правления Елизаветы и раннестюартовского периода среди либеральных историков XIX — первой половины XX вв. преобладало мнение, что церковные суды отстаивали устаревшие и уже нежелательные для общества ценности. Но М. Ингрэм считает, что «значительная часть деятельности церковных судов соответствовала ожиданиям честных прихожан-домовладельцев в поддержании моральных стандартов и религиозности в народе и давала возможность воздействия на тех нарушителей моральных норм, которых было трудно наказать (например, в осуждении закоренелых нарушителей моральных норм в сексуальной сфере)». Абсолютной эффективности церковные суды достичь не могли, но именно за это, в сущности, их критиковали идеалисты из числа пуритан, другие современники, а также последующие историки. По мнению М. Ингрэма, на фоне деятельности других государственных учреждений этого времени можно наглядно показать, что церковные суды даже функционировали хорошо и были эффективны^{1122}.

М. Ингрэм считает, что церковные суды опирались на достаточный уровень сотрудничества и понимания со стороны прихожан, и свидетельства этому находят также другие историки^{1123}. На материалах графства Уилтшир М. Ингрэм выявил, что только небольшое количество приходов, и, как правило, небольших по размерам, проявляло слабую активность в выдвижении обвинений против нарушителей в церковных судах. При этом он не видит систематичности в недосмотре церковных старост за нарушителями и объясняет их, скорее, невниманием, а не сознательной оппозицией. В тех районах, где на территории Уилтшира жили католические рекузанты, это тоже не приводило к уменьшению количества представлений в церковные суды, то есть старосты не сотрудничали с рекузантами и не скрывали их^{1124}.

Существовала проблема избирательности представлений на прихожан, поскольку некоторых вызывать в суд опасались. Но М. Ингрэм утверждает, что нераскрытие преступлений, опасения обвинить какого-то влиятельного человека были характерны и для других сфер судопроизводства — эти явления не ограничивались лишь церковными судами. В иерархически организованном обществе церковные суды также входили в положение влиятельных лиц, чтобы не подрывать обвинениями против них общественный порядок. При этом наказание с них не снималось — раскаяние на публике позволялось заменить внесением в суд определённой денежной суммы, которая шла на помощь бедным или на другие благотворительные цели, так что иногда ответчики выплачивали существенные суммы, чтобы избежать публичности, но церковные суды не шли охотно на замену раскаяния денежным взносом^{1125}.

Суды не действовали только на основе слухов — даже встречающаяся мотивировка привлечения к суду “common fame”, как выявил М. Ингрэм, означала мнение 5–6 уважаемых прихожан, поэтому приговор в церковных судах, по мнению М. Ингрэма, выносился обычно обоснованно, не оставляя возможности для обжалования^{1126}.

Процент выявляемых церковными судами моральных проступков, как считает британский историк, во второй половине XVI — начале XVII в. был довольно высоким. Особенно обращалось внимание на внебрачных детей, на беременность невесты во время свадьбы, и намечалась тенденция к учащению рассмотрения таких дел. Осуждались случаи, когда долго не ремонтировались и приходили в негодность церковные здания, недостатки в оснащении церквей необходимым инвентарем для служб, преследовались неплательщики приходских церковных сборов, рекузанты, не посещавшие церковь, лица, не пришедшие к причастию в Пасху^{1127}.

В деятельности церковных судов использовалась так называемая клятва ex officio mero, в которой обвиняемый должен был откровенно отвечать на все вопросы, а отказ свидетельствовать против себя означал признание собственной вины, за что эту клятву критиковали некоторые пуритане и юристы общего права. В случае отказа от принесения клятвы ex officio человека отлучали от церкви^{1128}.

Церковные суды использовали также при разборе дел клятву очищения. М. Ингрэм считает, что принесение клятвы очищения было настоящим испытанием для человека. Громкие происшествия всегда обсуждались местными жителями, и, если ситуация была неблагоприятная, свидетелей в свою пользу среди соседей найти было невозможно, так что эта клятва была эффективной^{1129}.

Церковные суды обвинялись пуританами, начиная с «Увещевания парламенту» (1572), также в том, что налагают слишком мягкие наказания за сексуальные прегрешения, принуждая виновных лишь к уплате штрафа, публичному покаянию^{1130}. Большим количеством отлучённых возмущались сепаратисты, считавшие, что церковь обращается с нарушителями моральных заповедей очень мягко^{1131}. Но пуритане в таких случаях, как обращает внимание М. Ингрэм, требовали жёстких наказаний вплоть до смертной казни, и введение смертной казни за инцест и адюльтер во времена существования Английской республики в середине XVII в. оказалось излишеством. Даже Акт 1650 г. о трёхмесячном тюремном сроке за супружескую неверность практически не работал, так что за 10 лет были осуждены единицы^{1132}.

В соответствии с актом 1610 г. женщину за рождение внебрачного ребенка на год заключали в исправительный дом, мужчин предписывалось сечь кнутом. Количество случаев рождения внебрачных детей стало уменьшаться, но М. Ингрэм считает, что роль церковных судов в снижении числа бастардов всё же не вполне ясна, хотя публичное покаяние и штраф за это прегрешение, особенно для представителей средних слоев, заботившихся о своей репутации, можно рассматривать как сдерживающий фактор для внебрачных контактов^{1133}.

Современные историки приводили свидетельства того, что очень распространённым явлением в елизаветинский и раннестюартовский периоды был высокий уровень неявки в церковные суды. Согласно подсчетам Р. Маршанта, в начале XVII в. лица, отлучённые от церкви за неявку в церковный суд, составляли примерно 5% от населения в Йоркской, Честерской и Нориджской епархиях, а с учётом членов их семей можно говорить о 10% отлучённых от церкви — целом «отлучённом классе». Из этого историки делали вывод о шаткости положения церковных судов в обществе, о безразличии народа к ним и даже о вызывающем поведении но отношению не только к церковным судам, но и к религии, морали. Р. Маршант утверждал, что многие люди стали «этическими диссентерами»^{1134}.

М. Ингрэм полагает, что значение высокого уровня неявки в церковные суды было преувеличено и даже не понято историками. Он установил, что нередки были случаи, когда дело улаживалось взаимным соглашением до суда, поэтому в сохранившейся документации могло не быть итогового свидетельства о явке в суд для разрешения дела^{1135}. Выявлены свидетельства того, что и светские суды сталкивались в это время с трудностями в обеспечении явки в суд ответчиков и в обеспечении исполнения приговора^{1136}, хотя у светских судов было меньше проблем в этом отношении по той причине, что часть обвиняемых была под стражей или отпущена под залог. М. Ингрэм предлагает также исключить из числа не явившихся некоторые категории лиц, чтобы не завышать показатель неявки в церковные суды: не следует учитывать умерших в ходе разбирательства, заключенных под стражу по распоряжению других судов, упорных рекузантов-католиков. В исследованных им материалах графства Уилтшир в архидиаконствах Солсбери, Северный Уилтшир и деканстве Солсбери в собранных им выборочных данных с 1573 по 1634 гг. самый низкий уровень явки в церковные суды был в 1602 году в Северном Уилтшире, составив 65%. М. Ингрэм отмечает, что это был трудный в административном отношении район — довольно населённый, удаленный от центра епархии, но в следующие годы показатели явки улучшались. Максимум явки в исследованный им период относится к 1573 г. в архидиаконстве Солсбери — 85%, а средняя цифра в явке тех, кто вызывался в суд с 1573 по 1634 гг., составила 75%, и эту цифру М. Ингрэм считает убедительным доказательством нормального функционирования церковных судов в Уилтшире^{1137}.

М. Ингрэм также приводит данные о средней явке в церковных судах архидиаконства Чичестер: 1594 г. — 87%, 1636 г. — 94%, и в епархии Эли: 1590/1 год — 93%, 1619 г. — 83%, а также в архидиаконстве Лестер: 1586 год — 69%, 1615 г. — 73%. Высокие результаты в епархии Эли М. Ингрэм объясняет тем, что здесь по-прежнему применялось малое отлучение, в то время как большинство церковных судов по стране с середины XVI в. перешли на применение полного отлучения от церкви, налагавшегося сразу. Успешность деятельности церковных судов в епархии Эли Р. Маршант связывает ещё и с тем, что епископ имел здесь и церковную, и светскую власть^{1138}, но М. Ингрэм поясняет, что светская власть епископа распространялась только на приходы острова Эли и не касалась графства Кембриджшир, так что, по мнению М. Ингрэма, главными факторами следует считать компактность епархии и очень плотный надзор за поведением прихожан с ежеквартальным рассмотрением ситуации^{1139}.

В то же время М. Ингрэм соглашается с наблюдением Р. Маршанта, что процент неявки в церковные суды был выше в городах^{1140}, хотя в Уилтшире материалы по городам гораздо хуже сохранились. Возможно, предполагает М. Ингрэм, проблема неявки в церковные суды существовала не в городах как таковых, а проявлялась в тех городах, которые в это время разрастались, так как подобные проблемы проявлялись также и в растущих сельских пригородах. Легче всего церковным судам было действовать в сельских районах с небольшими компактными поселениями^{1141}.

Из видов проступков, по которым была частой неявка в церковные суды, как подсчитали историки, больше всего было случаев неявки с последующим отлучением от церкви тех, кого вызывали в связи с обвинениями в супружеской измене, особенно же в блуде или производстве на свет бастардов — по данным из разных районов страны, везде их доля превышала 50%^{1142}. Среди нарушителей норм сексуальной морали было много молодых, неженатых людей, большой процент из них составляли слуги, которым потом удавалось возвращаться в церковную жизнь на новом месте жительства без раскаяния в церковном суде. В Англии этого времени, отмечает М. Ингрэм, существовала определенная юношеская культура с большей долей свободы по сравнению с другими возрастными группами, одной из характерных черт которой была безответственность. В этом обществе, возможно, более чем половине живущих было менее 20 лет, дети не всегда ходили в церковь до конфирмации, а до конца XVI в. в церкви Англии прослеживается упадок значимости этого имевшего воспитательное значение обряда^{1143}. Не связанные чем-либо молодые люди много перемещались по стране, и М. Ингрэм полагает, что их не следует считать закоренелыми грешниками и противниками церковных судов. Большой процент таких дел в материалах церковных судов и давал почву для критики, в частности, пуританам, за то, что церковные суды не доводят до конца свои дела и обвинения^{1144}.

Р. Маршант также обнаружил на материале архидиаконства Солсбери Йоркской епархии относящиеся к 1620–30-м гг. факты нараставшего пренебрежения со стороны служащих церковных судов теми делами, которые не обещали им дохода, но сохранилось всё же немного свидетельств какой-либо отъявленной коррупции или пристрастности церковных судов — более частыми бывали случаи административной слабости, хотя церковным судам в революционные 1640-е гг. припомнили все выявленные недостатки^{1145}. М. Ингрэм отмечает учащение случаев коррупции в церковных судах в Уилтшире в 1620–30-е гг., но склонен связывать это с носившим периодический характер ухудшением качества персонала, происходившим время от времени, что не подрывало веры в церковные суды. Существование в обществе постоянно отлученных от церкви «этических диссентеров», о которых писал Р. Маршант, М. Ингрэм объявляет «мифом», но вопрос о том, сколько их было, и какова была степень воцерковлённости англичан во второй половине XVI — начале XVII вв., остается дискуссионным. К. Хилл предполагал, что безрелигиозными были самые бедные люди, которые, по его словам, жили вне каких-либо церковных приходов, «наслаждаясь свободой и от священника, и от землевладельца»^{1146}. М. Джейм,с пишет об «исключении из церквей бедных и тех, кто не мог заплатить за места в церкви»^{1147}. П. Кларк предполагал, что примерно 20% населения в графстве Кент в конце XVI в. постоянно не посещали церковь, укрываясь в лесах, на пустошах общинных земель или в городских трущобах вне пределов достижимости респектабельного общества. Но при этом П. Кларк отмечает, что в Кенте радикальные протестанты были одержимы стремлением реформировать нравы представителей социальных низов и хотели установить за ними контроль^{1148}. Для многих из простонародья более предпочтительным местом по сравнению с церковью была пивная^{1149}.

В селении Терлинг К. Райтсон и Д. Левин нашли свидетельства нараставшей активности в преследовании религиозных нарушений, совершавшихся представителями социальных низов. В местном церковном приходе 70% привлечённых к ответственности за то, что они не подошли к причастию, происходила из бедных слоев трудящегося населения, и ещё 18% составляли представители земледельцев и ремесленников. Две трети из тех, кто подолгу оставался отлучённым от церкви в этом селении, относились к самым бедным жителям деревни^{1150}. В то же время во многих епархиях церковные суды считали слишком уж мелочно-мстительным и бесполезным в материальном отношении преследовать мелких ремесленников, вынужденных работать в воскресенье, или других бедняков. Об отношении к церкви самых бедных, полагают историки, вообще судить трудно. П. Коллинсон обращает внимание на материалы пресвитерианских дедгемских «классов» 1580-х гг. и на то, как там решался вопрос о бедных^{1151}. Среди членов «классов» преобладало мнение, что самыми бедными всё же нужно заниматься, посещать их, оказывать им помощь, но не следует привлекать в церковные суды за непосещение церкви. Но не все осуждаемые и преследуемые церковными судами принадлежали к числу бедняков. По словам П. Коллинсона, «склонность к плотским грехам была распространена среди представителей всех классов, и конкретные выводы о моральном облике тех или иных социальных групп но материалам церковных судов сделать невозможно»^{1152}.

Современные исследователи пришли к мнению, что церковные суды вполне соответствовали потребностям английского общества во второй половине XVI — начале XVII вв. Успех деятельности церковных судов состоял в том, что они, по словам М. Ингрэма, «действовали путем оказания методичного давления: радикальные пуритане хотели бы победить грехи прихожан натиском, а церковные суды, не драматизируя ситуацию, всё же добивались определённых результатов». В 1570–1640 гг. церковные суды сыграли значительную роль в повышении профессионального уровня духовенства, держали в напряжении рекузантов, повысили уровень религиозности среди массы населения, значительно способствовали повышению моральных норм в сексуальной сфере, помогали утвердить в народе мысль об обязательности церковного брака, хотя и не искоренили случаи сожительства и внецерковного брака. Вместе с тем, в 1630-е гг. церковные суды стали чаще возбуждать дела в попытке пресечь работу в праздники и воскресенья, что настраивало против них^{1153}.

Ликвидацию церковных судов в годы революции М. Ингрэм связывает с общим политическим кризисом 1640-х гг., свержением монархии и склоняется к необходимости анализа действия краткосрочных факторов, воздействовавших на эти события: «личных качеств и взглядов лиц, действовавших на политической арене в 1630-е гг., королевской политики этого десятилетия, игрой событий 1640–42 гг. и взаимным непониманием и подозрением, которые разрушили возможность достижения компромисса и урегулирования». В этих рассуждениях М. Ингрэма можно увидеть влияние аргументации, которую предлагают историки-ревизионисты для объяснения происхождения Английской революции середины XVII в.^{1154}

В изучении епископата церкви Англии большинство работ посвящалось рассмотрению деятельности епископов в контексте общего хода религиозно-политической истории^{1155}.

В то же время существовала потребность продолжить изучение экономической стороны жизни епископата, начатое К. Хиллом. Экономическое положение епископата в правление Елизаветы подробно проанализировано в работе Ф. Хил «О прелатах и правителях: исследование экономического и социального положения епископата при Тюдорах» (1980). Она придерживается мнения, что во второй половине XVI в. инфляция и давление светских лиц на церковное имущество не давали возможности даже самым административно одаренным и способным епископам существенно повысить доходы церкви^{1156}.

Ф. Хил считает, что акт 1559 г., согласно которому корона имела право в то время, когда епархия была вакантной, обменять принадлежавшие короне ректорства и десятины на имущество епархии, всё же не был направлен только на то, чтобы иметь возможность отобрать у церкви нужное имущество: у церкви можно было забрать имущество только на такую сумму приносимого дохода, которая компенсировалась передачей епископу прав на ректорства и десятины на территории его епархии. В 1559 г. корона обменяла земли в пяти епархиях, оцененные в 2899 фунтов годового дохода (73 манора), а планировались обмены на 4180 фунтов (105 маноров) с передачей епископам ректорств и десятин. Обмены коснулись епархий Кентербери, Эли, Лондон, Герефорд, Чичестер, Дарем, Винчестер, Бат и Уэллз, Ковентри и Личфилд, Норидж, Вустер. Особенно пострадали Винчестер и Дарем, причём не было соблюдено условие акта 1559 г. о компенсации земель правами на ректорства и десятины, в результате чего вместо земли епархиям стали выплачивать фиксированную денежную сумму. В манорах, которые уходили короне, были также леса и парки, за которые епархии не получали адекватной компенсации. Ф. Хил считает, что после 1560 г. королевская власть уже перестала злоупотреблять актом 1559 г. В дальнейшем основным средством эксплуатации епископальных земель стал не обмен имуществом с епархиями, а выгодные аренды епархиальных земель, предоставленные через Елизавету наиболее важным придворным. В 1559–1603 гг. были заключены 60 таких аренд, и это, полагает Ф. Хил, не полный перечень, поскольку не все источники по истории церкви сохранились, изучены и введены в оборот. В то же время среди светских лиц в правление Елизаветы было широко распространено мнение, что церкви не стоит предоставлять слишком много влияния, имущественных прав и средств — они не хотели усиления церкви^{1157}.

Как полагает Ф. Хил, влиятельные светские лица вполне могли удовлетворять свои экономические интересы при епископальной системе управления церковью, и для этого не обязательно было становиться приверженцем пуританизма и пресвитерианства, но, по её мнению, «пуританами люди становились, исходя также из материальных, а не только духовных побуждений». Популярным средством оказания давления на епископов стало создание комиссий для поиска скрытых епископами при диссолюции монастырей земель. Деятельность лиц, которые искали скрытые земли, побудила епископов обратиться к парламенту, который в сессиях 1593 и 1597/98 гг. принимал акты, защищавшие епископов от таких самозваных искателей, но некоторые из них получали разрешение на свою деятельность от королевской власти^{1158}.

В начале правления Елизаветы в защите земельных владений епископата среди духовных лиц преобладали аргументы, согласно которым на эти средства епископы могли бы поддерживать образование, оказывать гостеприимство, а в конце правления Елизаветы зазвучали доводы, что епископам необходимы средства для поддержания порядка и стабильности в религиозной сфере общественной жизни. Для этого епископов должны были уважать в обществе, чтобы они могли на него влиять, и в начале XVII в. на этой основе, считает Ф. Хил, стало происходить определенное возрождение клерикализма. Как полагает британская исследовательница, с середины XVI в. на богословские взгляды английского епископата примерно в течение трех поколений наибольшее влияние оказывали Женева, Цюрих, Страсбург, но королевская власть не могла допустить установления в Англии строя церковного управления, который был подходящим для городов-государств, но не подходил для монархии. Епископат был нужен королевской власти и для того, чтобы использовать его имущество для собственных нужд. Епископы в Англии пришли к мнению, что повышать образовательный и материальный уровень духовенства в стране за счет ликвидации епископата всё же не следует, и «экономическое самоубийство епископату совершать не стоит»^{1159}.

В постреформационный период, как отмечают историки, участились конфликты между епископами и джентри, поскольку епископы имели теперь меньше возможностей удовлетворять местных землевладельцев выгодными арендами, а также обычно жили в епархии и раздражали местное дворянство критикой его нравов, досаждали местным католикам, что тоже не нравилось ни католическому, ни протестантскому джентри, поскольку те и другие считали себя хозяевами графств^{1160}.

У светских лиц в постоянный аргумент превратились подозрения епископов в корыстолюбии ради своих семей, и эти обвинения, полагают исследователи, не были беспочвенными. В правление Елизаветы из 76 служивших епископов только 18 не вступали в брак, и относительно троих нет определенных данных, а 11 человек вступали во второй брак. Среди жён епископов большинство были скромного социального происхождения, и только единицы из числа епископов получили большое приданое. На одну епископскую семью приходилось в среднем почти четверо детей. Епископы обычно стремились вывести одного-двух своих сыновей в статус джентри. По социальному происхождению епископов времен правления Елизаветы 13 человек были выходцами из семей преимущественно мелкого джентри, 13 человек — из семей состоятельных горожан, а остальные были ещё более низкого социального происхождения. Дж. Берлатски установил, что в своих завещаниях епископы направили только 6255 фунтов на развитие образовательных учреждений, бедным и на благотворительность, в то время как родственникам они оставили примерно 22000 фунтов^{1161}.

Финансовые обязанности по отношению к короне были для епископов источником заметных экономических трудностей — в правление Елизаветы только 5 лет прошли для епископов без дополнительных к налогообложению субсидий. С разрешения короны епископы при Елизавете могли держать земли in commendam (по совместительству) — так обеспечивались беднейшие валлийские епархии и епархии Рочестер, Честер, Карлайл, предоставлялась материальная поддержка за какие-то расходы или облегчалась выплата «первых плодов» короне^{1162}.

Ф. Хил считает, что в имущество епископа при оценке его состоятельности надо включать принадлежавший епископам скот, зерно. Во второй половине XVI в. в Англии активизировалась добыча полезных ископаемых, в которой епископы пытались участвовать, а также облагали её десятиной. Активность епископа в экономических делах, как правило, ухудшала его отношения с местными влиятельными светскими лицами^{1163}.

Епископы к концу XVI в. всё чаще стали вступать в судебные споры друг с другом по поводу того, достаточно ли средств тратил предшественник в должности на ремонт зданий, которые находились в епархиальной собственности, но записи заседаний Арчского суда и суда Делегатов, где разбирались споры между епископами, потеряны. Каноническое право требовало, чтобы четверть годового дохода епархии шла на поддержание в порядке имевшихся зданий, но, насколько известно, даже самые сознательные епископы не доводили свои расходы до такого объёма^{1164}.

Материальные трудности епископов в правление Елизаветы привели к тому, что епископы рационализировали структуру епархиальных управлений, избавляясь от лишних должностей и расходов. Светские лица во второй половине XVI в. стали использовать в ведении хозяйства поземельную опись, что переняли также епископы, так что ведение экономической документации в епархиях заметно улучшилось. Такая практика детальной фиксации всей экономической жизни епархии вполне утвердилась только после реставрации Стюартов^{1165}.

Ф. Хил пришла к выводу, что в жизни епископата при Елизавете бедность и долги были уделом меньшинства епископов, а остальные жили вполне комфортно и завещали своим наследникам вполне достойное место в обществе. Сохранилось 51 завещание от 76 епископов, возведенных в сан при Елизавете. Ф. Хил составила сводные данные об имущественном состоянии епископов но завещаниям. 3000 фунтов и более оставили 9 епископов, сумму в пределах 3000–1000–15 епископов, 999–500 фунтов — 8 епископов, менее 500 фунтов — 10 епископов, а по 9 епископам есть данные о долгах и нет завещаний. Эти материалы хранятся в Государственном архиве Великобритании в фонде суда лорда-канцлера. Ф. Хил считает нужным отметить, что данные завещаний дают представление 6 состоянии епископов при смерти или накануне ухода из жизни, но из них нельзя установить, что имели, накапливали, потребляли, передавали по наследству епископы во время исполнения должности, так что наиболее состоятельные епископы могли иметь ещё больше имущества, чем прослеживается по завещаниям и описям. Для решения вопросов об экономической состоятельности епископов нужно искать также сведения о том, каков был образ жизни того или иного епископа^{1166}.

По размерам дохода епископов, как установила Ф. Хил, к 1603 году 32% епископов получали годовой доход в 3000 фунтов и более (этих епископов Ф. Хил называет богатыми), 41% имели средний достаток (доход от 3000 до 500 фунтов в год), и лишь 5% епископов были бедными с долгами, а материальное положение 22% епископов неизвестно. В начале XVII в. истекли первые из длительных невыгодных договоров аренды, которые епископы вынуждены были предоставить в середине XVI в., и епископы пополнили свои доходы большими по размерам файнами, взятыми при заключении новых арендных договоров. Духовные доходы от ректорств и десятин приносили епископам по крайней мере треть доходов. К концу XVI в., как выявила Ф. Хил, епископы уступали крупнейшим представителям знати по размерам средств, выделяемых на оказание гостеприимства, строительство, но всё же по своему материальному положению епископы были вполне сопоставимы с наиболее состоятельными представителями знати и джентри: но данным 1602 года, 14 крупнейших пэров получали от ренты годовой доход в 3660 фунтов и более, а следующая но размерам доходов группа в 24 человека из представителей пэрства и джентри получала годовой доход от 1799 до 900 фунтов^{1167}.

В начале XVII в., полагает Ф. Хил, проблемы в общественной деятельности епископата были связаны также с тем, что в Англии, как и в других западноевропейских странах, инициатива в общественной жизни стала во многом переходить к светским лицам, которые уже в такой степени, как ранее, не подчинялись дисциплинирующему воздействию церкви^{1168}.

Значительную работу на региональном материале «Епископы Бата и Уэллза, 1540–1640. Социальные и экономические проблемы» (1967) опубликовала Ф. Хембри, поднявшая документацию из епархиального архива^{1169}. Она исследовала имущество и доходы епархии: земли, месторождения свинца, рынки и ярмарки^{1170}.

Ф. Хембри рассмотрела деятельность 13 епископов в 1540–1640 гг. и установила, что в это время епархия Бат и Уэллз теряла свою доходность. По данным “Valor Ecclesiasticus” 1535 г. годовые доходы епархии оценивались в 1899 фунтов, а затем в 1539 г. была выявлена, как считает Ф. Хембри, более реалистичная оценка годовых доходов епархии в 2202 фунта. Ко времени вступления на престол Елизаветы в 1558 г. епархия Бат и Уэллз приносила доход всего в 533 фунта, а крупнейшими по доходам были епархии Кентербери — 3903 фунта, Йорк — 2609 фунтов, Винчестер — 2400 фунтов, Лондон — 1219 фунтов, самой же бедной была валлийская епархия Сент-Асаф с годовым доходом в 187 фунтов. Ф. Хембри отмечает, что епископы в епархии Бат и Уэллз пытались поднять доходность своих земель путём более эффективного управления землевладельческими поместьями, но в целом эти усилия даже не компенсировали обесценение денег от инфляции. Епархия Бат и Уэллз пострадала от грабежа её земельной собственности в результате Реформации едва ли не больше всех других, лишившись только в графстве Сомерсетшир в 1535–1560 гг. 16 маноров, и назначение сюда стало менее привлекательным для карьериста^{1171}.

В образе жизни епископы подражали социальным верхам — держали много слуг, экипажи для выезда, приобретали роскошную мебель, ковры и утварь для дома, предполагалось, что у ворот резиденции епископа должна раздаваться милостыня бедным. Женатые епископы были многодетными, поэтому им нужно было искать должности и приобретать имения сыновьям, приданое дочерям. Имущество епископа официально принадлежало его должности, поэтому, как пишет британская исследовательница, «вполне благоразумным для епископа было стремление сколотить личное состояние». Борьба за имения вела к конфликтам с джентри, предоставление пребенд в кафедральных соборах сыновьям возбуждало ревность духовенства. При Елизавете из-за давления на имущество епископа были потеряны в пользу короны более половины земель епархии. Епископы не имели поддержки со стороны королевы как верховной управительницы церкви и, как отмечает Ф. Хембри, по этой причине ожесточились, не хотели идти на сотрудничество^{1172}.

Ф. Хембри рассмотрела, как епископы усиливали финансовое давление на арендаторов, повышали файны, облагали сборами в свою пользу рынки и ярмарки, увеличивали добычу и производство свинца, как могли, повышали доходность со своего имущества и имущественных прав, что наносило ущерб популярности и репутации епископов. В связи с этим, по её мнению, было неудивительным, что и в исследованной ею епархии, и в целом в Англии имения епископов, короны, роялистов в ходе гражданской войны были конфискованы и выставлены на продажу^{1173}.

Современные британские историки продолжают уделять внимание анализу идей Ричарда Хукера (1554–1600) — богослова и политического теоретика, который в своём главном труде «Законы церковного устройства» представил обоснование сложившегося в Англии в результате Реформации строя церковно-государственных отношений. Это важная проблема в изучении истории становления англиканства. Существует мнение, что этот труд Хукера стал и по сей день остается идейным фундаментом англиканства^{1174}. При этом современные историки продолжают обсуждать идейные источники, повлиявшие на становление взглядов Р. Хукера, аргументы Хукера при построении его подхода к пониманию богословской доктрины церкви Англии и значение этих аргументов в полемике между пуританами и конформистами в церкви Англии.

Первая часть труда Хукера «Законы церковного устройства» была опубликована весной 1593 г. (предисловие, книги I–IV), книга V была опубликована в декабре 1597 г. и посвящена архиепископу Кентерберийскому Джону Уитгифту. Книги VI и VIII (Хукер умер в 1600 г.) были опубликованы только в 1648 г., а книга VII — в 1662 г.^{1175}

В труде Хукера, как обращают внимание исследователи, содержались политические идеи, которые в предреволюционные десятилетия XVII в.

были неприемлемыми для королевской власти, но при этом содержание его главного сочинения давало важные аргументы в борьбе с пуританизмом. Дж. Гаскойн отмечает, что в книге VIII «Законов церковного устройства», которая была опубликована только в 1648 г., Хукер писал, что церковное законодательство в Англии и вообще в христианском сообществе должно приниматься с согласия светских лиц (то есть в английском варианте проходить через парламент), духовенства (то есть через конвокацию) с учётом верховной воли монарха, но такой взгляд на понимание королевской супрематии в церкви явно расходился порядками при Елизавете и первых Стюартах, поскольку церковное законодательство осуществлялось через епископов, конвокацию по воле монарха, но без участия парламента. Хукер же пришел к мнению, что власть монарха должна быть ограничена властью закона^{1176}.

В правление Стюартов в обосновании политического и церковного устройства на первый план стали выдвигаться теории о божественном праве на власть у королей и епископов, и поэтому теория Хукера оставалась в предреволюционные десятилетия XVII в. не востребованной. Хукер считал, что епископы имеют божественную санкцию в исполнении своих полномочий, но не доходил до утверждения, что апостольская преемственность епископов является необходимой чертой истинной церкви^{1177}. При этом Хукер полагал, что епископы должны признать, что церковь имеет полномочия на то, чтобы с общего согласия, если на то будут весомые причины, упразднить епископат в церкви, но это могло быть сделано в соответствии с упорядоченными процедурами согласованным решением всего политического сообщества^{1178}, но в предреволюционное время выдвигались претензии на сохранение власти епископов в церкви Англии навсегда, исходившие от лодианской группировки^{1179}. Это создавало напряжённость, поскольку епископы могли начать претендовать на самостоятельную роль в государстве, а не рассматривать себя как держателей должности по милости короны, что могло подорвать единство церкви и государства^{1180}.

Исследователи высказывали мнение, что Хукер по своим взглядам находился в рамках существовавшей при Елизавете конформистской традиции, и в то же время его труд в некоторых отношениях определённо был новаторским. В оценке взглядов Хукера высказывался довольно широкий круг мнений. Р. Фолкнер считал, что у Хукера были новаторские политические идеи, направленные на восстановление влияния церкви и ограничение королевской супрематии^{1181}. П. Лейк видел новаторство Хукера в том, что он подчёркивал значение церковной службы, способствовал развитию англиканства, делая акцент на значении молитвы, таинств, в противоположность характерному для кальвинистов акценту на проповедь в церковных службах^{1182}. Э. Милтон утверждал, что Хукер был первым богословом времени правления королевы Елизаветы, который определял церковь на основе внешних признаков той веры, которую она исповедовала, а не на основе анализа чистоты доктрины данной церкви, и это давало Хукеру возможность более позитивно решать вопрос о том, может ли римско-католическая церковь быть отнесена к видимой церкви^{1183}. Л. Джиббс и У. Хогард утверждают, что признание Хукером возможности использования человеческого разума было новаторским в среде конформистов и внесло новизну в споры с пуританами^{1184}.

Среди исследователей также нет согласия в понимании вопроса о том, каким образом работа Хукера связана с существовавшей конформистской традицией. Ряд исследователей придерживался мнения, что и аргументы, использованные Хукером, и цели, которые он ставил перед собой в своих полемических произведениях, были теми же, что и у его современников-конформистов, а в происхождении своих взглядов Хукер заметно обязан Джону Уитгифту. Они преуменьшают оригинальность взглядов Хукера, обращают внимание на его связь с англиканской конформистской традицией и утверждают, что оригинальность Хукера состояла в мастерской репрезентации уже известных аргументов, а не в какой-то интеллектуальной новации^{1185}. Высказывалось также мнение, что Хукер сам не создавал англиканского понятия «среднего пути» (via media), а поддерживал и развивал уже существовавшую англиканскую традицию «среднего пути», как он был заложен Томасом Кранмером и Николасом Ридли, поддерживался далее Джоном Джуэлом и Джоном Уитгифтом^{1186}.

Полемизируя с такой оценкой, М. Перрот утверждает, что такой подход не даёт возможности понять, почему конформисты-современники Хукера сами не выстроили, подобно ему, такую же убедительную подборку аргументов в защиту церкви Англии, и развивает мнение, что Хукер высказал новые идеи, подкрепившие существовавшую конформистскую традицию.^{1187}. Оригинальность взглядов Хукера склонен подчеркивать также П. Лейк. Он считает, что Хукер предложил свои «Законы» как средство полемики с пресвитерианством, но, вместе с тем, преследовал и неявную цель — утвердить особую англиканскую форму набожности в церкви Англии вместо господствовавшего кальвинистского подхода и хотел разорвать те связи, которые крепко привязывали церковь Англии к зарубежным реформатским церквам. Хукер продолжил поиск аргументов в отстаивании англиканского «среднего пути» между контрреформационным католицизмом и женевским пресвитерианством. Из аргументов Хукера можно было развернуть полномасштабное наступление на кальвинистскую форму набожности в церкви. Рассматривая Хукера как новатора, П. Лейк отмечал, что богословы и мыслители, пропитанные университетской культурой, часто формулируют и преподносят свои новые взгляды, излагая их с опорой на мнение авторитетов как голос коллективного разума. Поскольку целью Хукера было завоевание широкого круга сторонников, он и подкрепил свои идеи цитатами из такого широкого круга авторов — «это было политически грамотное упражнение в христианской риторике для защиты, в сущности, новых идей». Хукера, видимо, можно отнести к антирамистскому, аристотелианскому платонизму или платонистскому аристотелианству. Хукер также испытал влияние патристики, а также традиции английского общего права^{1188}.

М. Перрот считает, что значение труда Хукера превосходит значение полемического антипресвитерианского трактата: за полемикой с пресвитерианами по вопросу о нонконформизме лежала основная мысль Хукера об использовании законов человеческого разума (естественного права) как ещё более убедительного аргумента против пресвитерианских нападок на ту форму церковного устройства, которая утвердилась в правление Елизаветы. Хукер критиковал пресвитерианство не только потому, что не считал пресвитерианский строй церковного управления подкрепленным авторитетом Св. Писания, но также за буквальное следование требованиям Св. Писания, поскольку следование такой умственной установке, как считал Хукер, питало нонконформизм во всех его разновидностях. До появления труда Хукера обычный ответ конформистов на критику со стороны пуритан устройства церкви Англии состоял в том, что, поскольку установленная форма церковного управления не является по сущности своей незаконной и провоцирующей суеверия, частные лица могут подчиняться этой системе церковного управления без всяких сомнений. Конформисты отмечали также, что Св. Писание не регулирует вопросы церковного устройства с абсолютной детальностью, и светская власть может выбирать подходящие для условий данной страны форму церковного устройства и богослужения. В последней четверти XVI в., как отмечает М. Перрот, церковь Англии находилась в состоянии, когда ей недоставало признанного авторитета, который внес бы ясность в те вопросы церковной жизни и церковного устройства, которые определённо не регулировались Св. Писанием, и поэтому в церкви возникли долгие споры, затронувшие внимание многих духовных лиц. Она полагает, что ситуация в церкви Англии не была такой уж необычной по европейским меркам того времени, но всё же придерживается мнения, что внутренние споры в церкви Англии были острее, поскольку в церкви Англии осталось много церемоний и управленческих структур, которые считались европейскими протестантами несовместимыми с существованием реформированной церкви^{1189}.

По оценке Ф. Хил и Р. О'Дей, Хукер в полемике с пресвитерианством отстаивал идею о том, что церковь Англии обладала истинной доктриной и институциональной структурой, соответствовавшей принципам естественного права и лучшим образцам эпохи первоначального христианства^{1190}.

М. Перрот трактует цель публикации главного труда Хукера как стремление убедить пуритан принять устройство церкви Англии на основе доводов разума. Хукер допускал, что пуритане испытывают сомнения относительно оправданности церковного устройства, которые вполне искренни, а не вызваны лишь их злой волей и умыслом, и обосновывал подчинение законам церковного устройства не тем, что за этими законами стоит авторитет властей, а тем, что законы, основанные на авторитете разума, могут быть здравыми, и это было новым в английском конформизме. Такой подход отличался также от проповедовавшегося пуританами преклонения перед Св. Писанием. Ранее конформисты в церкви Англии обосновывали необходимость подчиняться законам церковного устройства на основе других аргументов — Уитгифт предпочитал делать упор на том, что церковное устройство в Англии подкрепляется авторитетом существующей власти, Джон Джуэл подкреплял его авторитетом традиции.

Обсуждая вопрос о философских истоках идей Хукера, Дж. Гаскойн утверждает, что по своему происхождению философия Хукера — это телеологическая натуральная философия Аристотеля^{1191}. У. Каргилл Томпсон считал, что Хукер использовал томистское понятие естественного закона, чтобы обеспечить более широкое философское обоснование возможности существования в церкви форм управления, не санкционированных прямо Св. Писанием^{1192}. Таким образом, у Хукера глубже аргументировалась идея, которую развивал Уитгифт, о существовании в церковном устройстве порядков, которые можно было отнести к сфере adiaphora — второстепенных по характеру черт церковного устройства, которые регулировались по человеческому усмотрению в зависимости от конкретных условий. М. Перрот признает аргументацию Хукера более утончённой по сравнению с аргументацией Уитгифта, но Хукер всё же, но её мнению, связан с конформистской традицией, восходящей к выступлению епископа Лондонского Николаса Ридли в полемике с радикальным реформатором Джоном Хупером о возможности для протестантского священника ношения стихаря в 1550 г., когда Хупера убедили в уместности сохранения традиционного облачения епископов в протестантской церкви Англии, на что обращал внимание также X. К. Портер^{1193}.

Уитгифт опасался развивать тезис о роли разума в регулировании церковного устройства — это могло привести к формированию в Англии такой системы церковно-политического устройства, когда возникла бы мысль о том, что действия властей подлежат самостоятельной независимои рациональной оценке^{1194}.

Исследователи отмечают, что Хукер видоизменил томистское понимание функций разума утверждением, что человеческие законы имеют силу и значение для церкви, и авторитет разума имеет регулирующее влияние на церковные дела. Фома Аквинский, в отличие от такого подхода, утверждал, что церковное законодательство находится всё-таки в сфере божественного права. Опираясь на общечеловеческий разум и его авторитет, Хукер отмечал, что, учитывая значение общего человеческого разума, такие группы, как пуритане, представляющие меньшинство, не могут отказываться от признания установленных церковных законов под предлогом того, что они на основе своих частных выводов пришли к какому-то другому мнению^{1195}.

Хукер считал, что божественные законы можно обнаружить, изучая природу^{1196}. Иначе этот вопрос трактовали пуритане: благодать и природа, по их мнению, были вещами совершенно разными, и знание, полученное из Писания, было совершенно отлично от знания, полученного при изучении природы. У пуритан и церковь на этой основе отделялась от государства, поскольку государство — институт, созданный испорченной природой человека. Хукер же в своём труде преодолевал этот дуализм благодати и природы, государства и церкви. Подобным образом мыслил также Фома Аквинский^{1197}, который считал, что благодать не уничтожает природу, а ведет её к совершенству, поэтому церковь может взаимодействовать с государством, а государство тоже имеет божественную санкцию на существование. Рассмотрение политического порядка в обществе как существующего помимо церкви, по мнению Хукера, могло вести только к дехристианизации политического устройства общества^{1198}.

Хукер утверждал, что подчёркивание пуританами значения Св. Писания как единственного источника, из которого христиане могут черпать уверенность в формировании церковного устройства, лишает смысла само понятие второстепенного в церковной жизни (adiaphora) — в этом случае всё важно, не остается ничего второстепенного, чем даже подрывается принцип свободы христианина. Хукер, в отличие от пуританского подхода, полагал, что есть области жизни, относительно которых Св. Писание вообще молчит, но это не означает, что действия христианина здесь скованы и парализованы. Христиане просто должны пользоваться разумом в общественной и частной жизни, и вполне способны делать это с успехом, например, в судопроизводстве. С помощью разума люди также поняли, что Св. Писание — это божественное Откровение. Но использование разума в понимании божественных дел, считал Хукер, зависит от помощи Св. Духа и Божьего благословения. Хукер отмечал, что многие законы церковного устройства фактически и установлены с учётом опоры на разум, и это не ставит под сомнение их обоснованность. Пуритане же, по мнению Хукера, охвачены ложной уверенностью, что основывают свои действия на Св. Писании, в действительности произвольно толкуя его в интересах своей группировки^{1199}. Как отмечал К. Томас, конформисты в церкви Англии в XVI–XVII вв. считали, что сила личного убеждения без опоры на авторитетные свидетельства не является основанием для внесения раскола в церковную жизнь^{1200}.

Исследователи также высказывали мнение о существовании противоречия во взглядах Хукера между защитой им, с одной стороны, рациональности закона, а, с другой стороны, авторитета властей, поддерживающих этот закон. Х.Ф. Кирни утверждал, что Хукер пришел к позиции, которую отстаивал Марсилий Падуанский, обосновывавший необходимость конформизма только лишь тем, что законы церковного устройства основаны на авторитете государства, а не на рациональности этих законов^{1201}. П. Мунц полагал, что Хукер просто приспосабливался к английским реалиям церковно-политического устройства, основывавшегося на королевской супрематии в церкви^{1202}. Но А.С. Грейд и У. Каргилл Томпсон не видят здесь противоречия^{1203}.

М. Перрот находит у Хукера мысль о том, что, если не удастся убедить пуритан сознательно подчиниться установленному церковному устройству, есть средства, чтобы убедить их силой закона, и, «возможно, забота о сознательном и разумном разрешении пуританами своих сомнений, на что надеялся Хукер, была лишь литературной уловкой с его стороны». Касаясь споров с пресвитерианами, Хукер отмечал, что у них нет авторитетных аргументов в пользу своей точки зрения, то есть таких, которые, по его словам, если представить их любому человеку, любой поймет их, не размышляя, поэтому приводимые пресвитерианами аргументы совершенно не являются однозначно основанными на Св. Писании, и во имя таких пристрастных толкований Св. Писания, как пишет Хукер, они предлагают меры, ведущие к беспорядкам в церкви. Хукер считал, что при отсутствии весомых аргументов в том, что законы церковного устройства в Англии не заслуживают повиновения, пуритане как сознательные члены политического сообщества должны отказаться от необоснованных личных симпатий и предпочтений и сознательно подчиниться существующему вполне разумному церковно-политическому устройству^{1204}.

В политической жизни общества, по мнению Хукера, вопрос о лучшем политическом строе могли обсуждать только люди, облеченные полномочиями и призванные для соответствующей консультации. Хукер не считал разум средством, опираясь на которое, следует отдавать предпочтение индивидуальному разуму над корпоративным мнением церкви: общество больше отдельной личности по своему разуму, так что личность должна подчиняться существующему законодательству, что тоже было аргументом против нонконформизма. Хукер исходил из того, что лица, принадлежавшие к английскому обществу и государству, должны жить по законам церкви Англии: поскольку церковь и государство составляют одни и те же люди, гражданское и церковное законодательство исходит от одних и тех же структур и регулируется одними и теми же людьми. Для Хукера средоточием всей правительственной власти в королевстве Англия является монарх, действующий вместе с парламентом и конвокацией. Относительно церковного законодательства Хукер придерживался мнения, что оно в христианском сообществе должно приниматься с согласия светских лиц, духовенства и в первую очередь с согласия высшей власти в государстве^{1205}.

При этом Хукер не считал, что управление страной совместно с парламентом умаляет права английского монарха. Г. Берджесс отмечает, что в правление первых Стюартов политические писатели этого времени проводили различие между идеей сопротивления королевской власти и идеей ее ограничения: английская политическая мысль раннестюартовского времени, будучи монархической по своей природе, исходила из того, что согласие с идеей об ограниченности королевской власти парламентом не означало, что королевской власти нужно непременно сопротивляться, а подчинение подданных монарху, в свою очередь, не означало, что монарх полностью независим от того, как к нему относятся подданные^{1206}.

Конформизм в церкви Англии, получивший дополнительное теоретическое обоснование в труде Р. Хукера на рубеже XVI–XVII вв., привлекал гораздо меньше внимания историков но сравнению с изучением деятельности производивших больше шума в общественной жизни пуритан, так что, по мнению П. Лейка, в британской историографии но сей день существует пробел в изучении конформизма в англиканской церкви, которому он посвятил монографию «Англикане и пуритане? Пресвитерианство и английская конформистская мысль от Уитгифта до Хукера» (1988)^{1207}.

Термин «конформист» П. Лейк предлагает использовать применительно не просто к тем, кто придерживался церемоний и обрядов церкви Англии, а только к тем духовным лицам, которые вели полемику с целью защитить существовавшее церковное устройство и приверженность к соблюдению церемоний, при этом стремясь заклеймить как пуритан тех, кто оспаривал эти конформистские взгляды. Среди конформистов в церкви Англии в конце XVI — начале XVII вв., по его мнению, можно также выделить группы «эрастианцев» и «клерикалов». Понятие «эрастианский», по происхождению связанное с идеями швейцарского богослова Томаса Эрастуса (1524–1583), П. Лейк определяет «как выражающий взгляды, согласно которым церковь Англии рассматривалась не только как управляемая монархом, но и находящаяся под преобладающим влиянием светских лиц». В противоположность понятию «эрастианский» понятием «клерикалистский» П. Лейк обозначает тех духовных лиц в церкви Англии, которые стремились оправдать и утвердить права и независимость церкви и духовенства в противостоянии настойчивому стремлению светских лиц подчинить церковь светскому влиянию. Все эти понятия, как отмечает П. Лейк, могут рассматриваться лишь как идеальные типы с пониманием того, что взгляды отдельных личностей могут не всегда в точности соответствовать этим понятиям^{1208}.

Как считает П. Лейк, «архетипическим конформистом» времени правления Елизаветы был архиепископ Кентерберийский Джон Уитгифт. Особняком среди конформистов стоял Адриан Саравиа, приехавший в Англию из Нидерландов и критиковавший пресвитерианство за чрезмерный популизм и антиклерикализм, которые были характерны, скорее, для голландского варианта пресвитерианства, защищая также усиление роли духовенства, епископов и возвышение статуса монарха как избранника Божьего, что проповедовали и другие конформисты. По мнению П. Лейка, особое место среди конформистов занимает Ричард Хукер, не искавший административных постов в церкви, но создавший «самую глубокую, концептуально новаторскую и полемически смелую систему взглядов в церкви Англии на рубеже XVI–XVII вв.»^{1209}

Как отмечают исследователи, первым заметным свидетельством формирования конформистской позиции в церкви Англии была успешная полемика Уитгифта с пресвитерианином Томасом Картрайтом в начале 1570-х гг., в ходе которой были сформулированы взгляды, важные для дальнейшего развития конформизма. В 1587 г. Джон Бриджес развил идеи, высказывавшиеся Уитгифтом во время этой полемики, в позицию, которая защищала епископат как божественное установление, так что в том, что в конце 1580-х гг. в церкви Англии стала распространяться эта точка зрения, даже не бьшо какого-то значительного нового теоретического прорыва: просто в конце 1580-х гг. политическая ситуация стала более благоприятной для выдвижения таких политических притязаний со стороны епископата, а ранее епископы опасались вести себя слишком претенциозно. Сторонники учения о божественном происхождении епископата впоследствии также защищали божественное право на власть и полномочия монарха^{1210}.

Как считает П. Лейк, в 1590-е гг. полемисты-конформисты вели борьбу за привлечение на свою сторону умеренных пуритан. Признавая недостатки в церкви, конформисты отмечали, что постоянно повышался уровень образованности духовенства, церковь Англии отвергла папство, находилась под властью христианского монарха и благочестивых епископов и вела постоянную борьбу против греха, то есть была вполне здоровой структурой для этого падшего мира. Конформисты хотели маргинализировать пресвитериан как неразумную, экстремистскую, подрывную группировку, непримиримо цепляющуюся за частности, а также стремились представить пресвитериан как своекорыстную клерикалистскую заинтересованную группу, действующую на основе зависти к более высокому достоинству, власти и материальным возможностям епископов, будучи охваченными гордыней на основе приобретенной учёности. В то же время среди пресвитериан, утверждали конформисты, также было много безрассудных молодых людей, недавно закончивших университеты и желавших сделать себе имя. К деятельности пресвитериан были подключены также корыстные интересы светских лиц, стремившихся лишить церковь того имущества, которое у неё ещё оставалось, для чего эти светские лица искали рьяных идеалистов, чтобы придать захвату церковного имущества видимость угодного Богу предприятия. Конформисты в этой полемике, считает П. Лейк, стремились перетянуть пресвитериан на свою сторону доходчивыми аргументами, а не отвергнуть напрочь от церкви Англии, но при этом также всячески подчеркивали экономическую невыгодность пресвитерианской системы для короны, поскольку содержание более учёных священников потребовало бы больших расходов церковных средств^{1211}.

Конформисты обвиняли пресвитериан в том, что они преувеличивают значение воли народа в политической жизни общества, что фактически могло отдать власть суверена толпе. Для Англии пресвитериане, по мнению конформистов, фактически предпочитали нестабильную смешанную форму правления вместо суверенной монархии. Пресвитериан обвиняли и в том, что они были сторонниками теории о праве на сопротивление властям. По мнению П. Лейка, в этих обвинениях было и преувеличение, и в то же время также содержалось «более, чем зерно истины», поскольку пресвитериане полагали, что по своему политическому устройству Англию можно рассматривать как смешанную политию, а не простую монархию. П. Лейк считает, что не только в пресвитерианстве, но и в пуританизме в целом была предрасположенность к популистским теориям власти и мнению, что для действий властей важно согласие народа с этими действиями. Конформисты считали, что религиозные вопросы не должны быть основой для выступлений против власти, и отлучение монарха от церкви не поколеблет его положение как светского правителя, к тому же христиане обязаны подчиняться светским властям и по закону, и по совести^{1212}.

Конформисты считали теории о возможности сопротивления властям действенными лишь для определенного места и времени — такими рассуждениями они оправдывали выступления зарубежных протестантов против правителей-католиков. В Англии же, как считали конформисты, монарха можно было лишь направлять на путь истинный в делах управления с помощью знати, опирающейся на законные средства, и таким путем конформисты считали возможным остановить действия тирана, низложить с престола сумасшедшего^{1213}.

Для обоснования существования чего-либо Хукер искал сочетания того, что говорят на этот счёт природа, разум и Писание. Как отмечает П. Лейк, подчеркивание Хукером значения человеческого разума в рамках его конформистской системы аргументов приводило к идее о том, что разум, коллективные свидетельства всей церкви тоже могут быть опорой для формирования мнений и действий человека. За авторитетом Писания у Хукера фактически стоял авторитет церкви: он больше не рассматривал Писание как удостоверяющее и истолковывающее само себя, поскольку развивал мнение, что спасающая сила и содержание Писания нуждались ещё в толковании и обработке с опорой на человеческий разум. Протестанты же до Хукера подчеркивали, что во все времена были люди, исповедовавшие истинную христианскую религию на основе Писания, которое удостоверяло само себя. Позиция Хукера давала возможность считать принадлежащими к истинной церкви всех, кто исповедовал базовые христианские постулаты, чем также мог быть дан ответ на вопрос «Где была ваша церковь до Лютера?». Хукер не соглашался с идеей Джона Фокса о том, что истинную церковь могли олицетворять следовавшие друг за другом в истории церкви подпольные еретические группы, и считал, что католическая церковь является частью истинной христианской церкви, так как её нельзя лишить её статуса из-за некоторых доктринальных ошибок. Этот аргумент был направлен против попыток пресвитериан подорвать истинность установленной церкви Англии, пользуясь, в сущности, тем же методом её обвинения в доктринальных ошибках. Хукер первым из конформистов поместил церковь Англии между Римом и пресвитерианским экстремизмом женевского происхождения и стремился преуменьшить связь между церковью Англии и европейскими реформированными церквами^{1214}.

В понимании Хукера, необходимыми для включения в видимую христианскую церковь были крещение и исповедание христианской веры, так что в христианской стране практически никого не следовало лишать возможности состоять в христианской церкви. Видимая церковь, в толковании Хукера, представляла собой невозможную для разделения смесь истинно верующих и профанов, спасённых и осуждённых на гибель, и утверждал, что такова будет ситуация до конца существования этого мира, поскольку Христос умер за спасение всех людей, а остальное скрыто от человеческого понимания^{1215}.

Хукер критиковал пуритан за то, что они сводили средства к спасению к слушанию проповеди, причем только хорошей, качественной проповеди, и подчеркивали значение понимания в вопросах веры. Согласно характерной для конформистской мысли позиции Хукера, Бог спасает человека не в зависимости от глубины знаний, а в зависимости от искренности веры. Главное для истинной религии, в понимании Хукера — богослужение, состоящее из трех элементов: молитвы, совершения таинств, литургических и церемониальных компонентов. Церковные церемонии, считал Хукер, играют наставительную роль, поскольку одни лишь слова проповеди в церковной жизни забываются, так что символические действия и ритуальная практика церковной жизни переставали восприниматься как сохранившиеся в церкви Англии папистские предрассудки, становясь важным средством церковного общения и наставления. В первые века истории христианства, как писал Хукер, христиане в исповедании веры изнуряли в молитве свои колени и руки, а сейчас в церкви пуритане в проповедях «изнуряют свои уши и языки». Хукер осуждал также импровизированные молитвы, к которым прибегали пуритане, и обвинительный стиль пуританских проповедей, приводивший, по его мнению, не к утверждению благочестия и добродетели, а к расколу, духовной гордости, тщеславию^{1216}. Для Хукера не представлял интереса спор между теми, кто понимал Евхаристию как консубстанциацию или транссубстанциацию, поскольку таинства, в его толковании — предмет не дискуссий, а благочестивых размышлений. Такое же отношение к таинствами стала проповедовать арминианская группировка в церкви Англии. Пуритане же, обусловливая действенность и значение таинств сопутствовавшей проповедью священника, как утверждали конформисты, приобретали сходство с донатистами, анабаптистами. Хукер прилагал усилия к тому, чтобы вопросы, связанные с предопределением, перестали находиться в центре дискуссий и практических забот в церкви Англии^{1217}. Для понимания взглядов Хукера, как считает П. Лейк, важен также текст, публикуемый обычно вместе с его трудом «Законы церковного устройства» и называемый «Дублинским фрагментом», так как он сохранился в виде копии, сделанной для архиепископа Армы Джеймса Ашера. В этом отрывке, отвечая на вопрос тех, кто вновь и вновь спрашивал, как всемогущий и любящий Бог, который предвидел грехи людей, отказался от предотвращения этих грехов, Хукер прибег в итоге к крайнему из использовавшихся богословами XVI в. аргументов: такова непостижимая воля Бога. П. Лейк полагает, что взгляды Хукера в «Дублинском фрагменте» в целом соответствуют кальвинистским Ламбетским статьям 1595 г., при этом высказывая предположение, что Хукер в своих взглядах не достиг определенной позиции в понимании вопроса о предопределении, поскольку в «Дублинском фрагменте» есть ощущение, что Хукер собирался ещё отметить необходимость ответных действий человека (проявления в нём веры) на то, чтобы соответствовать намерению Бога включить человека в число избранных — такая точка зрения соответствовала арминианской позиции в этом вопросе. Хукер считал, что его взгляды являются основой для среднего пути между крайностями пелагианства и кальвинизма^{1218}.

В понимании Хукером церковно-иолитических вопросов, как показал П. Лейк, видны отличия в его взглядах от типичной позиции конформистов. Преобладающий тон конформистских выступлений способствовал формированию королевского абсолютизма. Хукер же настаивал на законодательном суверенитете всего общества, осуществляемом совместными действиями монарха, парламента и церковной конвокации, что, по мнению П. Лейка, даже напоминало политические взгляды пресвитерианина Томаса Картрайта. Эти рассуждения Хукера демонстрируют, что понимание политического строя в Англии как смешанной политии, состоявшей из трех сословий (короля, лордов и общин) встречалось не только у радикальных пресвитериан, но также и у конформистов. П. Лейк полагает, что трактовка политического строя Англии как смешанной монархии у Хукера была способна привлечь протестантский правящий класс в большей степени, чем идея абсолютной монархии, которую отстаивали конформисты. У Хукера это выглядело как предложение сделки протестантскому правящему классу: если он соглашался признать необходимость повышения социальной роли духовенства, духовные лица поддержали бы политическое значение парламента в управлении Англией и признали за влиятельными светскими лицами сохранение права голоса в жизни церкви. Аргументы в защиту божественного происхождения епископата, как считает П. Лейк, не гармонировали во взглядах Хукера с его стремлением опираться в организации церковной жизни на разум. Хукеру больше подходила эрастианская точка зрения на отношения церкви и государства^{1219}.

П. Лейк считает, что англиканство в позднеелизаветинской церкви стало оформляться в значительной степени благодаря тому, что его «изобрел» Хукер. В 1590-е гг. в церкви возникло целое движение в этом направлении, развивавшееся в полемике с кальвинизмом. В середине 1590-х гг. Уильям Бэррет и Питер Баро предприняли полномасштабную атаку на кальвинизм, которая не удалась, но помогла укреплению той атмосферы, в которой формированию англиканства способствовали также Адриан Саравиа и Ланселот Эндрюс, а затем и Хукер^{1220}.

П. Лейк полагает, что Хукер повлиял на представителей лодианской группировки в церкви Англии даже больше, чем они признавали, поскольку именно Хукер первым стал подчеркивать значение таинств и обрядности в церкви и «дал английскому арминианству фактически все его отличительные черты: сосредоточенность на центральном значении церемоний, таинств в службе и её красочной стороне, яростный антипуританизм, который приравнял к пуританизму кальвинизм, обвиняя тот и другой в подрывных наклонностях, необходимые концептуальные средства для нападок на кальвинистское учение о предопределении, а также гневную клерикальную реакцию на характерное для предыдущих десятилетий господство светских лиц в церкви Англии, признание Рима церковью, а не антихристом, подчёркивание апостольской преемственности епископата, подразумевавшееся в точке зрения о его божественном происхождении, что стало отдалять церковь Англии от европейских реформированных церквей». Все эти элементы вполне развернулись в церкви в правление Карла I — примерно через 30 лет после своего появления, и «соединились в имевшем свою специфику синтетическом образовании, которое называют поздним английским арминианством». При этом Хукер открыто не порывал с кальвинистской ортодоксией^{1221}.

П. Лейк обращает внимание на то, что идеи Хукера стали активно востребованными только после реставрации Стюартов, когда церкви Англии потребовалась доктрина, не связанная с именем Лода, по своему происхождению желательно относящаяся ещё ко времени правления Елизаветы, мягко полемизирующая с кальвинизмом и яростно антипуританская, так что именно после 1662 г. Хукер стал приобретать репутацию «архетипического англиканина». По оценке П. Лейка, в значительной части усилиями Айзека Уолтона (Izaak Walton) был создан даже «миф о Хукере», который связал Хукера с епископами Джуэлом и Уитгифтом, «причем скорее ассоциативно, чем путем представления каких-то доказательств». Хукер в результате стал преподноситься не как создатель, а как выдающийся представитель уже существовавшей англиканской традиции, формирование которой было отнесено к первым десятилетиям Реформации. П. Лейк считает, что такая трактовка затемняла оригинальность Хукера, который, по его мнению, был не выразителем существовавшей англиканской традиции, а «как никто другой, её создателем»^{1222}.

Взгляды Ричарда Хукера рассматривали и оценивали также историки-ревизионисты. По мнению Дж. Скарисбрика, для Хукера церковь Англии была имеющей основания в самой себе (sui generis). Хукер отвергал доктринерскую опору на Библию как «библиолатрию» в пользу более широкого подхода к традиции с опорой на разум и историю, наряду с Писанием: «это было безупречно в патриотическом отношении, всеобъемлюще и гуманно». Он отрицал необходимость чрезмерно строгого соблюдения воскресного дня, выступал за сохранение майских шестов. По мнению Дж. Скарисбрика, в какой-то степени отстаиваемый Р. Хукером сравнительно терпимый характер англиканской церкви напоминал предреформационную церковь Англии. Англиканство было (или представлялось) менее клерикальным по характеру, чем пуританизм или католицизм. Англиканство не бросало вызова праву светских лиц на допуск священника в приход и находило общий язык с монархом и светскими властями, с имущими классами в обществе, сохраняя закон и порядок. Англиканству очень пригодилась идея adiaphora. В нём также не было мотива избранности, утвердилось мнение, что можно иметь дело с менее рьяными католиками. Подчеркивание в англиканстве свободы человека, отрицание двойного предопределения, умеренность сторонников «высокой церкви» в вопросах о необходимом количестве проповедей, возвращение в службе к подчёркиванию значения таинств, придававших богослужению большую мистичность, склонность к церемониальности, видимо, были более привлекательны для религиозного инстинкта в народе по сравнению с женевскими образцами богослужения^{1223}.

Дж. Эйвлинг в начале 1980-х гг. обратил внимание на то, что новым предметным полем в исследовании истории Реформации в Англии может быть сравнительное изучение духовенства церкви Англии и английского католического духовенства во второй половине XVI — первые десятилетия XVII в.^{1224}. Дж. Эйвлинг рассмотрел образовательную подготовку, профессиональные методы работы и интеллектуальную деятельность духовных лиц в Англии в XVI–XVII вв. и утверждает, что можно проследить, как лица из числа английского католического и протестантского духовенства сталкивались со сходными проблемами, находили сходные решения, позитивно влияли друг на друга, реализуя сами по себе свои программы деятельности. Дж. Эйвлинга также интересует вопрос, когда стали появляться современные формы духовной жизни в церкви (под которыми он имеет в виду церкви как добровольные, самоорганизующиеся институты, отделенные от государства и не стремящиеся подчинить себе общество, и духовенство как совокупность буржуазных по социальному типу лиц, составляющих профессиональное сообщество). Английские медиевисты высказывали мнение, что профессионализация духовенства стала происходить в начале XVI в.^{1225} Решающими рубежами в данном процессе стали выступление Лютера и реформы Генриха VIII, «семинарское движение» 1570–1640-х гг. среди католиков и протестантов. Дж. Эйвлинг считает, что движение за профессионализацию духовенства началось ещё в позднесредневековой церкви, а водораздел между средневековьем и современностью в истории английской церкви пролегает через последние десятилетия XVII в., но современные медиевисты относили его даже к концу XIV–XV вв.^{1226}.

В изучении истории церкви Англии времени правления Елизаветы Дж. Эйвлинг обращает внимание на то, что в среде духовенства существовали лица, которые не были противниками Реформации, но не симпатизировали кальвинизму и препятствовали деятельности пуритан, и утверждает, что в английских академических кругах существовало имевшее местные корни консилиаристское или даже антипапское течение, испытавшее также гуманистические и протестантские влияния. По мнению Дж. Эйвлинга, в академических кругах в Англии с 1520-х гг. даже доминировало центристское, реформистское, умеренное течение, отвергавшее и экстремистский евангелический протестантизм, и ультрамонтанский католицизм, чем можно объяснить умеренность и колебания большинства богословов в университетских кругах. Они в определенной степени принимали ранний протестантизм времени правления Эдуарда VI, но стали отвергать более радикальный характер действий протестантов в последние годы правления Эдуарда VI, приняли восстановленный при Марии католицизм в надежде на то, что в Англии утвердится реформированный католицизм, но их разочарование в религиозной политике Марии привело к тому, что они приняли также и реставрацию протестантизма при Елизавете, при этом возражая только против активного распространения кальвинизма. Это объяснение кажется привлекательным самому Дж. Эйвлингу, и он призывает под таким углом зрения рассмотреть историю английского богословия в XVI в., включая также вопрос о формировании взглядов Томаса Кранмера, мировоззрение которого можно попытаться понять как «индивидуальное эклектичное сочетание элементов английской средневековой богословской традиции, гуманизма, самостоятельного изучения патристики и континентального протестантизма». Умеренное течение английской протестантской богословской мысли в середине XVI в., по предположению Дж. Эйвлинга, могло также формироваться под влиянием труда Филиппа Меланхтона “Loci Communes Theologorum”^{1227}.

Дж. Эйвлинга также занимает вопрос о том, что большинство приходских священников в Англии в середине XVI в. продолжало постоянно служить, несмотря на все изменения в официальной религиозной политике. Такую стабильность в составе духовенства, по его предположению, можно объяснять тем, что духовенство было продуктом народного понимания религии, которое в минимальной степени было религией персонального выбора и знакомства с книжным богословием. Приходское духовенство решило из благоразумия занимать выжидательную позицию. В условиях галлопировавшей инфляции священники опасались за источники своего существования. Безразличие приходского духовенства к официальной религиозной политике, по мнению Дж. Эйвлинга, неоднократно проявлялось в истории английского духовенства: например, в XI–XII вв. оно сгладило последствия тех изменений, которые несла в себе григорианская реформа, а когда папа Иннокентий III наложил на Англию интердикт в правление Иоанна Безземельного в XIII в., «в Англии и мышь не пискнула об этом», и в годы Английской революции середины XVII в. приходское духовенство в большинстве своём оставалось в приходах. Низшее духовенство на уровне приходов почти не оставило свидетельств о своих взглядах в письменной форме^{1228}.

В Англии, в отличие от других европейских стран, в которых утвердился кальвинизм, оказалось возможным адаптировать бывших католических священников для службы в протестантской церкви или благодаря постепенности реформ или благодаря английской способности к компромиссу и прагматизму англичан. Для характеристики взглядов образованных священников накануне 1534 г. и в период 1534–1559 гг. сохранилось очень мало материалов (личные бумаги Роберта Паркина, викария прихода Эдвик-ле-Стрит, и переписка Роберта Джозефа, монаха из Ившема). Судя по содержанию этих материалов, эти лица были способны, хотя и не в полной мере, понять и оценить распространявшиеся с континента идеи Devotio Moderna, мистицизма, гуманизма, протестантизма, слышали о них также в университете, но при этом во взглядах всё же отличались консерватизмом, согласием принять любые изменения в политике правительства в религиозной сфере^{1229}.

К 1580-м гг., как считает Дж. Эйвлинг, церковь Англии стала по характеру взглядов духовенства преимущественно кальвинистской. В 1590-е гг. появились также арминианство и антипресвитерианство, но они затронули главным образом университеты и мало влияли на приходское духовенство. К 1580-м гг. также произошли большие изменения в лучшую сторону в подготовке духовенства среди протестантов и католиков. Среди протестантов к повышению профессионального уровня духовенства привело влияние «пророчеств», лекторств, активная работа тьюторов в университетах. Но ещё и около 1600 г., как отмечает Дж. Эйвлинг, в отдаленных районах страны было немало священников, не испытавших в достаточной степени протестантское обращение. Католические семинарии к концу XVI в. тоже готовили высокообразованных приходских священников^{1230}.

К 1600 г. по социальному составу духовенство церкви Англии состояло в основном из выходцев из среды мелкого джентри, буржуазии, а плохо образованные духовные лица плебейского происхождения были в основном викариями и составляли меньшинство. Католические священники-семинаристы тоже в основном происходили из среды джентри, в том числе и иезуиты. Несмотря на неоднократные упоминания современников о бедности викариев, для некоторых из них материальное положение облегчалось получением малой десятины, некоторыми возможностями пользования приходской землей, иногда улучшало материальное положение ставшее возможным заключение брака, так что среди священников в церкви Англии появляются лица с интеллектуальными вкусами и писательскими способностями. Священники также пытались увеличить свои доходы учительской деятельностью, сами обрабатывали землю, а в Йоркшире были священники, державшие пивные. Духовенство в круге общения по-прежнему оставалось в основном вне светского общества.

При существовании королевской супрематии, как считает Дж. Эйвлинг, власть успешно справлялась с поддержанием контроля над духовенством. В среде англиканских епископов тех, кто имел собственное мнение, заставляли замолчать (как Гриндела), а учёных людей с административными способностями (как Джуэл, Уитгифт, Бэнкрофт) Превращали в послушных защитников королевской политики в религиозной сфере, остальные же епископы были погружены в экономические и семейные дела. Такой имидж епископат церкви Англии, по мнению Дж. Эйвлинга, имел до XIX в.^{1231}

Дж. Эйвлинг считает, что при формировании англиканство испытало влияние довольно широкого круга идейных течений. По его мнению, сильно было воздействие кальвинизма, но оно преломлялось и умеряюсь множеством других влияний: со стороны лютеранства, изучения патристики и раннехристианского идеализма, как они понимались в Devotio Moderna и гуманизме, а также со стороны эклектичного средневекового номинализма, томизма и аристотелианства и даже католических наставлений в «позитивной теологии». Все это само по себе было узлом противоречий, и в то же время давало возможность для определенной широты богословской мысли в церкви Англии. Глубокое изучение богословских взглядов таких англикан, как Джуэл, Уиттейкер, Перкинс и Кукер показывает, какими разнообразными были те идейные источники, которые оказали влияние на формирование их мировоззрения и как сложно безоговорочно приклеить на их взгляды ярлыки «англиканских» или «пуританских», что, утверждает Дж. Эйвлинг, нужно учитывать при характеристике богословов XVI–XVII вв.

Недостаточно изучен, как считает Дж. Эйвлинг, пуританин Уильям Перкинс, который, на его взгляд, без оговорок не помещается в отводимое ему место среди пуритан. Доктрина Перкинса, отмечает Дж. Эйвчинг, испытала влияние Кальвина, но сам Перкинс также признавал источниками развития своих взглядов Августина, Бернарда Клервосского, греческих отцов церкви, Ансельма Кентерберийского, Гавриила Биля, Фому Аквинского. Перкинс допускал возможность спасения в римской церкви, а понимание избранности у него только на первый взгляд пуританское, поскольку в развиваемых им идеях можно обнаружить параллели с позднесредневековым богословием и с идеями богословов эпохи Контрреформации. При сравнении английского протестантизма и католицизма Перкинс показывал, что между католицизмом и протестантизмом много общего, а во многих важнейших вопросах не находил между ними серьёзных расхождений. Он считал, что подлинные мощи святых нужно хранить в приватной обстановке, и при таком условии не отрицал возможность их почитания. Взгляды Перкинса на церковную традицию, хотя и противостояли Тридентским, в значительной степени строились на основе патристики^{1232}.

Для понимания богословских взглядов и пасторской практики священников в церкви Англии британские историки проводят дальнейшие исследования взглядов отдельных выдающихся священников и считают необходимым подготовку обобщающих работ о взглядах духовенства в целом. Больше возможностей существует для изучения деятельности наиболее известных священников, которые выделялись пасторскими способностями, писали трактаты, вызывавшие отклики современников. Одним из наиболее известных священников церкви Англии последней четверти XVI в. был Ричард Гринхэм (1542? — 1594), о котором в конце 1990-х гг. были опубликованы две работы^{1233}. Как пишет Дж. Примус, Р. Гринхэм не ставил своей задачей формулировку системы богословских взглядов. Средствами наставления прихожан Гринхэм считал Св. Писание, проповеди, церковь и соблюдение воскресного дня^{1234}. Пасынком Р. Гринхэма был Николас Баунд, автор труда «Доктрина воскресного дня» (Лондон, 1595), который исследователи рассматривают как самое определённое выражение пуританской приверженности к почитанию воскресного дня, но Дж. Примус считает, что в работе Н. Баунда нет ничего, чего не было бы уже в сочинении Р. Гринхэма «Трактат о воскресном дне» (1580)^{1235}.

Большое место во взглядах Р. Гринхэма занимали также размышления о предопределении и избранности. Дискуссионным является вопрос о том, был ли Р. Гринхэм по своим взглядам англиканином или пуританином. Дж. Примус, имея в виду Р. Гринхэма, предлагает использовать в отношении него и ещё ряда сходных с ним по взглядам священников вместо понятия «умеренные пуритане» понятие «пуритане, готовые к сотрудничеству с установленной церковью» (cooperative puritans). Такие пуритане отличались тем, что не смягчали свои разногласия во взглядах с установленной церковью и критиковали её, но выделялись желанием сотрудничать с властями, несмотря на разницу во взглядах^{1236}.

К. Паркер и Э. Карлсон^{1237} рассмотрели жизнь Р. Гринхэма и его взгляды на катехизацию, соблюдение воскресного дня, брак, чтение Св. Писания и обучение детей. На преподавателей колледжа Пембрук Холл Кембриджского университета, в котором в 1559–1570 гг. учился и преподавал Гринхэм, оказали большое влияние страсбургский реформатор Мартин Буцер и Эдмунд Гриндел, испытавший большое влияние континентального протестантизма, с чем и были, очевидно, связаны пуританские наклонности сформировавшегося в Кембридже мировоззрения Гринхэма. В колледже Пембрук Холл также преобладало убеждение, что пасторская деятельность является более важной, чем внимание к внешней символике в церкви.

В 1570 г. Р. Гринхэм стал ректором прихода Драй Дрейтон в Кембриджшире. Тремя годами позднее ему грозили приостановкой в служении из-за того, что он отказывался подписаться под распоряжением епархиальных властей о том, что молитвенник и 39 статей соответствуют Слову Божьему, в котором от священников также требовалось ношение стихаря и квадратного головного убора для поддержания порядка в церкви. В то же время епископ Элийский Ричард Кокс высоко ценил Р. Гринхэма и не хотел приостанавливать его в служении, поскольку такие грамотные священники были очень нужны церкви. В начале 1592 г. Р. Гринхэм получил лицензию на право проповедовать в Лондонской епархии и переехал служить в Крайст Черч на Ньюгейт Стрит в Лондон, где умер в 1594 г. Переезд в Лондон, как отмечают исследователи, сопровождался у Гринхэма тягостными размышлениями о том, что за более чем двадцатилетнее служение он не смог изменить в лучшую сторону нравы в приходе Драй Дрейтон. К. Паркер и Э. Карлсон называют взгляды Р. Гринхэма «практическим богословием» и считают, что его представления о человеческой природе, борьбе Бога и сатаны, о спасении позволяют отнести Р. Гринхэма к англиканской церкви, а не к пуританам, подтверждая тезис П. Коллинсона о том, что умеренный пуританизм можно рассматривать как внутрицерковное движение.

Среди английских протестантов было широко распространено мнение, что папа — антихрист, но не для всех протестантов различие между правдой и ложью совпадало с деноминационными границами, и протестанты допускали, что предки могли спастись, пребывая в лоне католической церкви. В английском протестантизме и католицизме, считает Дж. Эйвлинг, были общие темы размышлений: убеждение, что в религиозной жизни должен существовать один абсолютный авторитет, в монструозности плюралистического общества, «моральное августинианство», глубокое недоверие к гуманизму как мировоззрению (хотя это сочеталось с использованием гуманистических научно-исследовательских и педагогических методов), разделение между клерикальными «зелотами» и теми, кто был вынужден вести приспособленческий образ жизни по политическим соображениям, между администраторами и активистами и теми, кто придерживался теоретической созерцательной жизни. Умеренные среди католиков и англикан критиковали соответственно иезуитов и пуритан.

Дж. Эйвлинг утверждает, что по мере увеличения численности выпускников университетов среди приходского духовенства в англиканской церкви в такой же степени не возрастало количество способных к самостоятельной проповеди священников: например, в 1603 г. в Линкольншире было примерно 580 приходских священников, при этом из них 220 закончили университет, но только 130 имели лицензии на проповедь. Неспособность к проповеди выпускников университетов Дж. Эйвлинг связывает с тем, что с увеличением их численности к 1600 г. им становилось всё труднее устроиться на подходящую должность, и некоторые из них шли в священники, не имея к этому призвания^{1238}.

Религиозно-политическая ситуация в Англии в правление Елизаветы рассматривается также ещё в целом ряде работ современных британских историков. У. Маккафри в своей работе «Елизавета I» (1993)^{1239} стремится показать и успехи, и неудачи в правление Елизаветы. В жизни Елизаветы У. Маккафри считает важным событием то, что в 1543 г. Генрих VIII женился на Екатерине Парр, которая дала Елизавете не только полноту семейного окружения, но также значительно способствовала получению Елизаветой образования с гуманистическим содержанием. У. Маккафри считает, что Елизавету постоянно отличали, с одной стороны, чрезмерная осторожность, с другой стороны, импульсивность. Он не разделяет мнения о том, что Елизавета намеренно порождала раздоры в своем кругу среди приближенных политиков.

П. Коллинсон^{1240} считает, что никто так и не узнал настоящих личных взглядов Елизаветы на религиозные вопросы, но он всё же полагает, что периодически случавшиеся публичные выступления Елизаветы в религиозных делах в традиционном и консервативном духе отражают личные взгляды Елизаветы и предпринимались не под влиянием политической необходимости.

По мнению О.П. Грелла^{1241}, Елизавета после вступления на престол пригласила эмигрантов из континентальных реформированных церквей вернуться в Англию потому, что действовала прагматично и руководствовалась экономическими соображениями: реформатские общины имели заметный экономический потенциал, и в них было много квалифицированных ремесленников. О.П. Грелл обратился к изучению общин голландцев и валлонов в Лондоне и южной Англии. В 1567–1590 гг. из Нидерландов выехали примерно 100 тыс. человек, и около 1 тыс. поселились в Лондоне. К 1660 г. голландские общины в Англии подверглись заметной секуляризации и англизации^{1242}. При этом давление на эти общины при архиепископе Кентерберийском Лоде в 1634–35 годах с целью подчинения их внутренних распорядков церкви Англии, как считает О.П. Грелл, укрепило эмигрантов и их потомков в своих убеждениях. В 1630-е гг. Лод стремился ввести религиозное единообразие в Англии, затронув своими мерами также голландские эмигрантские общины, что привело к их сближению с пуританами.

Ряд обобщающих суждений о религиозно-политической ситуации в Англии в правление Елизаветы высказали авторы сборника «Шестнадцатый век 1485–1603» (2002) под редакцией П. Коллинсона^{1243}. Авторы сборника не отказываются от либеральной концепции в понимании английской Реформации, восприняв при этом влияние работ историков-ревизионистов, а также размышляя над усилившимся в 1990-е стремлением вписать историю Англии в общебританский контекст. Такой подход к пониманию английской Реформации характеризует позиции, сложившиеся в изучении проблем этого периода в британской историографии к рубежу 1990–2000-х гг.

Написавший в этом сборнике раздел об истории английской Реформации Д. Мак-Каллок поддерживает постепенно сложившееся у многих британских историков мнение, что религиозная политика Елизаветы, в отличие от действий протестантов на континенте, была направлена на то, чтобы сохранить широкий подход к определению принадлежности к протестантизму, не провоцируя религиозные споры. Задача церкви состояла в том, чтобы обеспечить внешний конформизм среди англичан. Д. Мак-Каллок считает, что на протестантизацию Англии не оказали решающего влияния ни действия пуритан, ни усилия епископов: она была обеспечена тем, что англичане в течение нескольких десятилетий приспособились к официально установленному королевской властью протестантскому вероисповеданию. Д. Мак-Каллок полагает, что к концу

XVI в. ситуация в церкви Англии стабилизировалась, церковь задумалась о будущем — с 1590-х гг. возобновились долго не проводившиеся реставрационные работы в церковных зданиях. По мнению Д. Мак-Каллока, в XVII в. в истории Британских островов были шансы на то, чтобы на всей их территории совершилась протестантизация церкви, но этого не произошло из-за политики Карла I, из-за гражданской войны, одним из результатов которой было и сохранение католицизма^{1244}.

Как пишет Д. Мак-Каллок, слово «англиканский» не употреблялось в английском языке до XVII в., и предполагает, что впервые оно было употреблено в Шотландии в 1598 г. Яковом VI в уничижительном смысле. Он в это время уверял церковь в Шотландии, что его планы по укреплению влияния епископата в шотландской церкви не приведут к тому, что шотландские епископы станут такими же, как «папистские» или «англиканские»^{1245}. Как считает Д. Мак-Каллок, после этого слово «англиканский» едва ли употреблялось до XIX в., когда это понятие сочли удобным для описания новой ситуации, сложившейся в церкви в связи с переосмыслением представлений о том, что означает принадлежность к церкви Англии. Д. Мак-Каллок также высказывает мнение, что протестантизация Англии породила сначала её экспансионистские планы на Британских островах, а впоследствии и в мировой политике, идеологически способствовала созданию колониальной системы^{1246}.

Д. Мак-Каллок, оценивая строй церкви Англии, полагает, что установленная церковь в Англии создала свой особый англиканский синтез элементов исторического католицизма, протестантизма и протестантского нонконформизма, который развился как реакция на предыдущие два компонента^{1247}.

Если пытаться оценивать английскую Реформацию в общебританских рамках, то, как пишет С.Дж. Эллис, Реформация Генриха VIII и Эдуарда VI смотрелась как дальнейшая централизация управления страной и политика культурного империализма против кельтов^{1248}.

Специалисты в изучении истории Англии XVI в. обсуждают также вопрос о форме правления, существовавшей в стране в это время. Под влиянием проведения Генрихом VIII религиозных реформ совместно с парламентом в Англии появилось мнение, что форма правления в стране может быть названа «смешанной политией», при которой монарх разделяет суверенитет с парламентом. Тезис о «смешанной политии» разделял даже пресвитерианин Томас Картрайт, а до 1587 г. — сам государственный секретарь Уильям Сесиль, так что этот подход не был исключительно пуританским. Сесиль примерно до 1587 г. полагал, что прерогатива правителя ограничена влиянием Тайного совета, а также считал, что для проведения серьёзных политических и религиозных реформ необходимо согласие всего королевства через его представителей в парламенте^{1249}.

Далее же во второй половине 1580-х гг. в связи с обострением внешнеполитической угрозы Англии со стороны католической Испании, опасений активизации английских католиков внутри страны, как считают авторы сборника, сложились условия для того, чтобы Елизавета проявила себя как единоличная правительница государства, опираясь на прецедент. В начале февраля 1587 г. Елизавета подписала распоряжение (warrant) о казни Марии Стюарт, и приказала своему секретарю Уильяму Дэвисону не показывать его никому, кроме государственного секретаря Уолсингема. Узнав об этом, Уильям Сесиль, занимавший тогда ноет лорда-казначея и входивший в Тайный совет, созвал десятерых членов Тайного совета, которые решили немедленно передать это распоряжение в замок Фотерингей для приведения его в исполнение, и Мария Стюарт была казнена. Елизавета же грозилась повесить Дэвисона, так как через него произошла «утечка информации», а действия Сесиля с остальными десятью членами Тайного совета преподносила как «смесь влияния республиканизма и консилиаризма», поскольку она в вопросе о Марии Стюарт ничего конкретного этим деятелям предпринимать не приказывала. Сесиль на случай смерти Елизаветы имел план исключить Марию Стюарт из наследования, рассмотреть с парламентом протестантские кандидатуры на престол и выбрать подходящего протестантского монарха, хотя полномочия Тайного совета со смертью монарха традиционно истекали, и Сесиль, таким образом, собирался управлять страной, опираясь на временное правительство. Этот план действий, в сущности, был реализован в ходе Славной революции 1688 г., но такие действия Тайного совета в Англии в это время мотивировались только необходимостью защиты протестантизма. После казни Марии Стюарт идея о «смешанной политии» в Англии «вышла из моды», и как политическая норма была восстановлена идея о существовании в стране сакральной монархии. В 1590-е гг. у Елизаветы проявилась тенденция к установлению личного правления.

В Шотландии единоличное правление монарха отстаивал Яков VI, выступавший против идей смешанного правления и народного суверенитета, которые в это время стал пропагандировать с тактическими целями иезуит Роберт Парсонс, надеясь, что распространение в Англии этих идей помешает Якову VI вступить на английский престол. Яков I после 1603 г. повёл пропаганду патриархальных форм правления, объяснял право монарха и епископов на власть божественным происхождением этого установления, не подлежащим обсуждению. Таким образом, если при Генрихе VIII и поначалу в правление Елизаветы, хотя монархия рассматривалась концептуально как сакральная, с разрешения монарха парламент и Тайный совет могли обсуждать важнейшие государственные вопросы, впоследствии, после казни Марии Стюарт, Елизавета вернулась к отстаиванию права на единоличную власть, при которой парламент действовал лишь но воле монарха^{1250}. Как отмечает Г. Уолкер, мощное влияние на историческое сознание в Англии оказала распространившаяся в начале Реформации идея о том, что Англия — это империя, что нашло выражение в попытках англичан осмыслить и документировать свою национальную идентичность и привело к развитию историописания на местном и региональном уровне, одним из лучших образцов которого можно считать «Описание Лондона» (1598) Джона Стоу^{1251}.

П. Коллинсон считает, что в XVI в. на уровне церковного прихода происходило формирование гражданского самосознания и даже своего рода патриотизма. Становлению нации способствовали также становление литературного языка и формировавшееся протестантское чувство религиозной общности^{1252}.

Среди историков, отмечает П. Коллинсон, к настоящему времени общепризнанно, что к концу XVI в. английская нация была протестантской, по крайней мере, в том смысле, что она уже не была католической, и вся официальная риторика этого времени в Англии была антикатолической, появилось чувство «избранной нации» по примеру библейского Израиля. Шотландские протестанты тоже претендовали на статус избранной нации, и, если Англия была Израилем, то пресвитерианская Шотландия претендовала на то, чтобы быть Иудеей — меньшей по территории, но более чистой в религиозном отношении^{1253}.

В течение XVI в., отмечает Дж. Гай, увеличивалось количество переводов античных авторов на английский язык, и к 1590-м гг. даже возник коммерческий рынок в потреблении этой литературы, поэтому потенциальные возможности для распространения республиканских идей продолжали расширяться. К 1603 г. все важнейшие античные тексты, которые несли в себе идеи республиканизма и конституционализма в античной мысли, были доступны в переводе на английский язык. Конкретное влияние этих идей на политическое сознание в Англии начала XVII в. измерить трудно, но можно предполагать, что включение республиканских произведений в образовательные программы способствовало у англичан формированию качеств гражданина, интереса к политике. Юристы общего права стали отстаивать позицию, что в управлении государством нет вопросов, которые не могли бы обсуждаться, все больше внимания уделяли вопросам о собственности. Из античной литературы была также воспринята идея свободы и прав граждан, подданных. Как считает Дж. Гай, в Англии чтение с детства классической античной литературы сыграло свою роль в происхождении революции — идея республиканизма не казалась тому, кто был начитан в античной литературе, чем-то невозможным^{1254}.

Таким образом, по оценке британских историков, ко времени на рубеже XVI–XVII вв. Англия стала протестантской страной. Церковь Англии, пережив сложный период, связанный с материальными потерями, сохранив епископальный строй управления, стала вновь претендовать на усиление своего влияния в обществе, проявив также стремление к установлению своей доктринальной идентичности.

§3. Британские историки о положении в англиканской церкви в правление первых Стюартов

В современной британской историографии продолжает активно изучаться история церкви Англии в первые десятилетия XVII в. П. Коллинсон считает, что история церкви времени правления Якова I до сих пор остаётся относительно менее исследованной, поскольку основное внимание историков обычно сосредоточиваюсь на Реформации и положении в церкви при Елизавете, а также на изучении роли религии в английской революции^{1255}.

Британские историки в рассмотрении происхождения понятия «англиканский» придерживаются мнения, что в начале XVII в. церковь Англии ещё находилась в стадии поиска и утверждения своей идентичности. В XVI в. часто использовалось латинское выражение “Ecclesia Anglicana”. К. Рассел считал, что термин «англиканство» появился только в начале XVII в.^{1256} — в 1616 г. было опубликовано исследование направлений в европейском протестантизме (Harrab Thomas. Tessaradelphus or the Four Brothers. London, 1616), в котором употреблялся термин «Anglicanisme». Слово “Anglicanism” в XVII–XVIII вв. не вошло в первые словари английского языка. Термин «англиканский» в религиозном смысле слова, по мнению Л. Сасека, впервые появляется в «Оксфордском словаре английского языка» с 1797 г. как цитата из Эдмунда Берка^{1257}, а некоторые исследователи находят самые ранние примеры употребления этого слова в печати только в 1838 и 1846 гг.^{1258} Термин «англиканский» в середине XIX в. популяризировали трактарианцы — деятели Оксфордского движения^{1259}.

Название «англиканский» изначально подчёркивало, что у этой церкви нет крупной личности-основателя, и то, что основа этой церкви — скорее национальная, чем территориальная. Ранний апологет церкви Англии Джон Джуэл в 1560-е гг. защищал мнение, что церковь Англии не является новым установлением, созданным во время Реформации — церковь в стране была реформирована Генрихом VIII таким образом, что она сохранила универсальную католическую апостольскую веру, провозглашённую в Англии в первые века христианства. Трактарианцы в XIX в. понимали термин несколько иначе: для них «англиканство» было в первую очередь «средним путем» в доктрине, организации церкви, основанным на тонком равновесии между Писанием, традицией и разумом, а не на мнении о непогрешимости опоры только на какой-то один из этих компонентов, чем отличались пуританизм или католицизм^{1260}.

Значение слова «англиканство», объём понятия в течение XVII в. стали сужаться — под давлением религиозной политики Карла I из церкви стали выпадать пуритане, в XVIII в. особое положение в церкви заняли методисты, и в этом смысле представление об англиканстве как некоем «среднем пути» подвергалось критике: это не средний путь, когда от церкви с течением времени отпадают то одни, то другие группы, поскольку происходило последовательное сужение церкви^{1261}.

Исследователи отмечают, что в первые десятилетия XVII в. продолжалось повышение социального статуса епископата, подкреплявшееся также идеологически публикацией трактатов, проповедей, пропагандировавших епископальный строй церкви как божественное установление (jus divinum), имеющее апостольскую преемственность. Епископы опять стали назначаться на государственные должности^{1262}. При Якове I понимание епископата как божественного установления ещё не пользовалось всеобщей поддержкой даже среди самих епископов, но, как отмечает П. Коллинсон, «высказывание такой точки зрения перестало восприниматься как скандал». Но согласие с jus divinum епископов могло представлять для королевской власти трудность в случае необходимости отрешения епископа от должности, поскольку епископ обладал властью, связанной с его саном (potestas ordinis)^{1263}.

Апологеты епископата при Якове I, отмечает П. Коллинсон, отличались от арминиан времени правления Карла I — они были по своим взглядам кальвинистами, и кальвинизм у них вполне сочетался с учением о божественном праве епископата. В дальнейшем Лод всегда подчёркивал, что епископат не может быть удален из церкви, и даже само по себе призвание в епископы необратимо. В отличие от такой позиции Лода, апологеты епископата времен Якова I допускали, что корона может лишить епископов не только их владений, юрисдикции, но даже права публично исполнять свои обязанности и духовные функции, хотя эти права уже принадлежали самому титулу епископа potestas ordinis^{1264}.

П. Коллинсон придерживается мнения, что положение в стране и в церкви в правление Якова I отнюдь не предвещали революции середины XVII в.: по его словам, в дальнейшем «крайняя нестабильность и коллапс 1640-х гг. лишили в восприятии историков церковь начала XVII в. присущих ей достоинств, что привело к появлению в британской историографии характеристики первых десятилетий XVII в. как, по словам К. Хилла (и не только его), «предреволюционной Англии». Коллинсон же стремится показать, в какой мере церковь Англии этого времени была самодостаточной и разнообразной по характеру входивших в неё элементов^{1265}.

По оценке П. Коллинсона, богословской связующей основой церкви времен Якова I был кальвинизм, который объединял конформистов и умеренных пуритан. Кальвинизм в это время смыкался с господствовавшей антикатолической идеологией, что способствовало поддержанию существовавшего политического и социального устройства. Кальвинизм в Англии этого времени был неоднородным — П. Коллинсон находит в церкви в том числе и «кальвинистский епископат» (calvinist episcopalianism). Значительная часть епископов в начале правления Якова I предпочитала примирение с пуританами, не хотела их насильно подавлять^{1266}.

Современные историки показали, что кальвинистское учение о предопределении, строгое соблюдение воскресного дня, убеждение в том, что папа-Антихрист и ещё ряд идей, считавшихся ранее пуританскими, в такой же степени, как пуританские нонконформисты, разделяли и многие епископы времён правления Елизаветы^{1267}.

В результате укоренения Реформации в Англии к 1600 г. в университетах увеличивалось число стипендий для детей духовных лиц, появилось больше рабочих мест для духовенства в советах колледжей, в лекторствах, капелланствах, в качестве школьных учителей. Появились династии священников, сыновья которых часто тоже становились духовными лицами, которых, как предполагают исследователи, до 1600 г. в церкви Англии не хватало. В течение XVII в. в англиканской церкви происходило увеличение численности лекторов, домашних и корабельных капелланов. В ходе экономических подъёмов в стране в 1603–1612 гг. и в 1630-е гг. происходило увеличение реальных доходов духовенства^{1268}.

Среди протестантских писателей в XVI–XVIII вв. от У. Перкинса до Д. Дефо звучали сетования, что стране нужно меньше духовных лиц, но они должны быть более образованными, но Дж. Эйвлинг считает рассуждения такого рода «постоянными в истории христианской церкви и не имеющими статистического значения». По данным 1603 г., в церкви Англии насчитывают от 8600 до 9200 бенефициев, и примерно 2500 из них держали плюралисты. В составе духовенства выделяют державших приход ректоров, получавших установленное жалование викариев, капелланов, лекторов, школьных учителей из числа духовных лиц, не имевших бенефициев, университетских преподавателей, безработных священников. Неизвестно, сколько было незанятых бенефициев, а о нехватке духовенства по епархиям нет конкретной информации. В XVI–XVII вв. шёл процесс уменьшения процентного соотношения численности духовенства к численности населения страны, потому что в церкви Англии не стало монашества и часовен, а церковные власти несвоевременно реагировали на рост численности населения в стране, что частично исправлялось инициативой прихожан, создававших лекторства, доплачивавших своим приходским священникам, чтобы они могли обслуживать большее количество прихожан, приглашением капелланов. Но острой нехватки духовных лиц в Англии в течение XVII в., как считает Дж. Эйвлинг, никогда не возникало. Численность духовных лиц в Англии в XVII в. возрастала также в связи с тем, что многие выпускники университетов могли найти профессиональные занятия, соответствовавшие уровню их образования, только в церкви. Были также диспропорции в размещении духовенства на территории страны, в связи с чем, видимо, производились дополнительные возведения в сан, которых можно было избежать, если бы священники хотели в одинаковой мере жить во всех районах страны. Приток университетских выпускников в церковь приводил к тому, что для их лучшего материального обеспечения создавались плюралитеты. Существование права допуска священника в приход (advowson), которым обладали церковь, корона, отдельные светские лица, давало, по мнению Дж. Эйвлинга, возможность привлекать подходящих священников в приход практически на контрактной основе, и эту систему не решались чрезмерно нарушать даже епископы. Регулировать численность духовенства было трудно ещё и потому, что в духовное сословие шли по разного рода личным причинам, например, по завещанию родителей. Часть англиканского духовенства была занята в колониях, в посольствах за рубежом, в общинах купцов^{1269}.

Среди исследователей бытует мнение, что английское духовенство в XVII в., особенно англиканское духовенство, было более искренне религиозным, лучше образованным, профессионально подготовленным и дало больше поэтов, математиков, ученых разных специальностей, чем духовенство XVI в. и даже XVIII в. Повысилась и репутация относительно учёности англиканских богословов на континенте. Корпус англиканской богословской литературы XVII в. больше по объёму, более основателен и систематичен по содержанию по сравнению с тем, что было написано англиканскими богословами реформационного периода и времени правления Елизаветы, так что англиканские богословы XVII в. оказали по сравнению с ними большее влияние на англиканское богословие XVIII–XIX вв. Хотя движущими мотивами литературной деятельности, по мнению Цж. Эйвлинга, были, в том числе, карьеризм, мода, забота патронов о своих подопечных, появление такой литературы в возраставших объёмах свидетельствовало и о росте численности читающей публики. Он утверждает, что в XVII в. духовенство в Англии было очень влиятельно в общественной жизни и в её интеллектуальной сфере и даже считает, что ранее духовенство в Англии было столь же влиятельно только в XI–XII вв.^{1270}

Как отмечает Дж. Эйвлинг, в конце XVI–XVII вв. происходило активное переосмысление роли священства в английском обществе. Появилось несколько трактатов о священстве: работа У. Перкинса “Treatise of the Vocations or Callings of Men”, Дж. Герберта “A Priest to the Temple”, И. Тейлора “Clerus Domini”, Г. Бернета “Of the Pastoral Care”. Дж. Эйвлинг полагает, что эти трактаты оставляют ощущение двойственности: с одной стороны, священство рассматривается как высший божественный дар, очень важная, возвышенная и ответственная должность; с другой стороны, священство видится чем-то обычным, земным, утилитарным, естественным служением и учительством, в чём можно видеть начало процесса профессионализации духовенства. В составе священства проводилось различие между высокообразованной элитой, писателями и проповедниками (это особенно подчеркивали пуритане и арминиане), и отличавшейся от всех них массой обычного духовенства^{1271}.

К. Хилл высказывал мнение, что в XVII в. в истории Англии в последний раз проявил «судорожные претензии на власть средневековый клерикализм в виде лодианства, но потерпел в этом неудачу и конечное крушение, а к концу XVII в. притязания духовенства на контроль над умами и общественной моралью были окончательно дискредитированы, и духовенство из особого сословия стало лишь одной из многих общественных профессий, причем не лучшим образом оплачиваемой»^{1272}.

Среди историков дискуссионным является вопрос об эффективности преподавания богословия в английских университетах до 1642 г. С одной стороны, отмечается принадлежность известных наставников-богословов к университетам, а также большое количество дополнительных курсов в преподавании богословия, на основании чего высказываются предположения, что качество богословского образования в Англии было высоким. Но образовательные стандарты в богословии, но мнению Дж. Эйвлинга, были слабыми, учебные программы — формализованными и традиционалистскими. Рекомендуемая литература этого времени в английских университетах и состав собраний библиотек демонстрируют большую зависимость от континентального, даже католического, богословия: стали много использоваться иезуитские книги по логике, философии, риторике и этике, а также иезуитские религиозные наставления. Дж. Эйвлинг считает, что до 1642 г. университеты оставались всё же островками академической свободы, и реально на них мало влияли и власти, и пуритане. Английские университеты никогда полностью не отказывались от схоластики, и в XVII в. схоластика продолжала существовать и даже испытала определенный импульс к своему сохранению, поскольку гуманистический подход к образованию, по мнению Дж. Эйвлинга, не дал подобной схоластике целостной программы в подходе к организации университетского образования.

В англиканской церкви эпизодически возникали планы устройства отдельных от университетов семинарий. В то же время действовавший в Лондоне Грешем Колледж наводил на мысль о возможности существования деклерикализированного университета, и в 1650-е гг. революционные власти пытались создать Даремский университет как высшее светское учебное заведение^{1273}.

Существование в Англии в XVII в. множества религиозных партий и споры между ними, бывало, приводились как доказательство интеллектуальной энергии духовенства. Но Дж. Эйвлинг полагает, что в религиозных спорах часто участвовали небольшие группы, представлявшие меньшинства, а крупные религиозные партии отражали скорее материальные интересы, чем собственно идеологические разногласия между полемизировавшими сторонами. Религиозно-философские споры, по его мнению, были тесно связаны с ситуацией внутри университетов, борьбой за рабочие места, за влияние на покровителей. К тому же в XVII в. духовенству казалось, что духовных лиц недооценивают, им недоплачивают, оказывают на них давление светские лица, и ещё по этой причине духовенство, как считает Дж. Эйвлинг, встревало в различные общественные споры. Поверхностная образованность многих духовных лиц и чрезмерное внимание к собственным материальным интересам, по его мнению, лишали религиозные споры в английском обществе реальной интеллектуальной силы, так что даже можно сомневаться, что острота споров в среде духовенства отражала в такой же степени социальную напряженность в обществе. В рамках всех религиозных течений XVII в. существовали яростные споры, многие из которых, по оценке Дж. Эйвлинга, не поддавались рациональному анализу при всей склонности людей XVII в. к рационализму, с чем он связывает трудности в определении основных религиозных партий этого времени. Ни у одного богослова идеи, присущие тому или иному направлению, не представлены в чистом виде, и всегда в них существовала какая-то примесь. Но между крупнейшими религиозными партиями (католиками и протестантами, пуританами и арминианами) всё же можно выявить ключевые идейные отличия, но отдельные личности в этих партиях могли не подходить под один стандартный набор идей^{1274}.

По словам П. Коллинсона, применительно к первым десятилетиям XVII в., наряду с подчеркиванием подъёма джентри, надо говорить также о «подъёме приходского духовенства», причем подъём социальной роли духовенства, по его мнению, был даже более определённым явлением, чем подъем джентри^{1275}. Это явление было также замечено Л. Стоуном^{1276}.

В 1559–1625 гг., как отмечают исследователи, одним из важных результатов в развитии церкви Англии было то, что за это время духовенство в большей своей части стало университетски образованным^{1277}. Между 1610 и 1639 гг. в Оксфорде было присуждено степеней бакалавра богословия больше, чем за любое другое двадцатилетие в истории университета, включая XX в.^{1278}

Духовные лица к концу XVI в., считает П. Коллинсон, рассматривались в обществе как своего рода «псевдо-джентри». Это был гораздо более высокий статус по сравнению с тем, на который могла бы претендовать большая часть духовных лиц, если критерием было бы их материальное состояние, поскольку духовенство по уровню доходов было немного ниже йоменов, выше крестьян-земледельцев, но к образованным и учтивым священникам фактически относились как к представителям джентри^{1279}.

Университеты в XVII в. ещё не готовили священников как таковых по специальному учебному плану — это стало утверждаться только в XIX в., и университетское образование было той основой, на которой ещё нужно было взращивать профессиональную подготовку священника как таковую. Специфические пасторские умения не изучались в университетах, и научиться этому священник мог, если это ему удавалось, только посредством жизненного опыта. Поэтому, по мнению П. Коллинсона, требуются дальнейшие исследования того, означал ли рост числа священников с университетским образованием в конце XVI — начале XVII вв. также ещё и появление и консолидацию духовенства как профессии, как это утверждает Р. О'Дей, опирающаяся на социологическую теорию профессионализации. Те образы священников, которые рисуются на материалах XVII в., рассуждает П. Коллинсон, действительно напоминают профессионалов, которые «также готовились к воскресной проповеди, как рыночный торговец стремился в воскресный день получить наибольшую прибыль». Подобный священник был, в определённом смысле, «представителем трудолюбивой группы людей в обществе» (the industrious sort of person), по выражению К. Хилла.

Но в то же время, по мнению П. Коллинсона, существуют серьёзные трудности в том, чтобы применить к духовенству XVII в. концепцию профессионализации. Многими исследователями давно высказывалось мнение, что только «оксфордское движение» XIX в. сделало духовных лиц установленной церкви профессионалами^{1280}. П. Коллинсон настороженно относится к социологическим обобщениям и считает, что статус священника имел значительную специфику, состоявшую в том, что священник, пользовавшийся доходами со своего прихода, фактически как фригольдер, был не столько платным функционером, сколько собственником, только частично зависевшим в своём существовании от платы, которую он получал за совершение служб. В этом отношении священник после Реформации не отличался от своих дореформационных предшественников. Даже в XIX в. в психологии духовных лиц были черты, схожие с мировоззрением собственника, что отличало священников от утвердившихся в обществе как профессионалов юристов, врачей. По мнению Коллинсона, было бы также абсурдно предполагать, что дореформационное духовенство было совершенно непрофессионально.

У Коллинсона не вызывают согласия также и попытки обнаружить бюрократию в государственном аппарате впервые только при Томасе Кромвеле в XVI в., а не в XIV в. Уже в XIV в. в Англии появилось много трактатов, которые наставляли священника в особенностях его профессии, и такого количества подобных трактатов, как отмечали историки, не было даже в XVII в.^{1281} Уже в период позднего средневековья было много священников, не имевших приходов, которые зависели от жалованья, как профессионалы, исполняя различные временные службы. П. Коллинсон также считает, что Англию эпохи Елизаветы и Якова I не следует относить к традиционному обществу, понятие о котором было сформулировано социологами, и он вообще задается вопросом, «существовало ли когда-нибудь такое мифическое традиционное общество». Еще и в XVIII в. священник в приходе был подобен, по словам П. Коллинсона, не профессионалу, а своего рода «патриарху прихода, его правителю, врачу, юристу, представителю власти и учителю»^{1282}.

Тем не менее, по мнению Коллинсона, если термином «профессионализация» не злоупотреблять и использовать его, «не абсолютизируя и без претенциозности, то это понятие небесполезно при характеристике того, что происходило в среде английского духовенства в течение столетия после 1559 г.».

Для существования духовенства также была характерна своего рода эндогамия, как её называет Коллинсон, «священнический трайбализм». В первой половине XVII в. одна треть духовных лиц в графстве Кент была жената на дочерях других духовных лиц. К 1630-м гг. сыновья духовенства составляли 15 процентов всех поступавших учиться в Оксфорд. Среди священников у многих были многодетные семьи, но с течением времени нехватка приходов ограничивала рост их семей^{1283}.

П. Коллинсон отстаивает мнение, что в начале XVII в. пуританизм мог существовать в рамках церкви Англии, Одним из выражений этого было существование такого института, как «лекции в комбинации» (чтение проповедей по очереди в рыночный день с последующим обсуждением прочитанной проповеди за обедом), которые были формой профессионального самосовершенствования внутри духовного сословия. «Лекции в комбинации» Коллинсон рассматривает как аналог пуританских «пророчеств» времени правления Елизаветы. Сообщества священников для профессиональной подготовки, существовавшие во времена Якова I — тема, недостаточно изученная историками. П. Коллинсон подчёркивает очень широкое распространение в это время «лекций в комбинации». Они были свидетельством всё большего укоренения кальвинизма в церкви начала XVII в., но занимались ими не радикально настроенные священники без бенефициев, как считал К. Хилл^{1284}, а по преимуществу священники, имевшие приходы. При этом стипендиарные лекторства тоже существовали, включая в себя в некоторой мере и подрывные элементы из числа духовенства, которые и настораживали власти. К этому времени стала также происходить и консолидация духовенства как профессии^{1285}.

Подбор епископов при Якове I вызывал разногласия среди историков. X. Р. Тревор-Роупер утверждал, что епископальная скамья в правление Якова I была наполнена «придворными в облачении духовных лиц», которые подбирались в соответствии с критерием близости ко двору и королю, а не за выдающиеся способности в церковных делах^{1286}. А.П. Коц не соглашался с этим и утверждал, что Яков I стремился возвысить тех духовных лиц, которые проявили себя как полезные королю именно в церковных делах^{1287}. Яков I также ценил хороших проповедников. После 1619 года на Якова I стал влиять Бекингем, который продвинул Уильяма Лода, не пользовавшегося расположением Якова I. Яков I позволял фаворитам в церковной политике несколько больше, чем Елизавета, но в принципиальных вопросах контролировал ситуацию в соответствии с интересами церковной политики, доктрины и личных предпочтений. Якова I больше, чем Елизавету, интересовало богословие^{1288}.

Утрата большей части записей о заседаниях конвокаций делает невозможной задачу проследить за всеми важнейшими аспектами деятельности епископов. Из-за этого, по мнению П. Коллинсона, «образ церкви в Англии становится более эрастианским» — представляется, что церковь была больше подчинена государством, чем это было на самом деле^{1289}.

П. Коллинсон обнаружил в церкви времен Якова I группировку пуритански настроенных епископов (Джеймс Монтагю, Артур Лейк, Сэмюэл Уорд, Джон Янг) и других высших должностных лиц, которые были связаны между собой и по сплоченности напоминали будущую лодианскую группировку. Их первоначальный пуританизм стал более умеренным, как считает Коллинсон, под воздействием изучения патристики, влияния аристократических покровителей, поездок за рубеж, контактов и полемики с католиками, а также под влиянием того, что они продвигались в церкви в административном отношении. П. Коллинсон считает, что при Якове I у многих англикан проявлялось стремление к примирению с пуританами. В этом свете, как представляется Коллинсону, выдвижение на первые роли в церкви архиепископа Лода может рассматриваться как «величайшее бедствие для церкви Англии»^{1290}.

При Якове I постоянно росли расходы на содержание церковных зданий и церковную утварь, стало подходить к причастию больше прихожан, рос профессионализм духовенства, и, хотя в церкви были выдвинуты идеи о божественном происхождении епископата, очень многие пуритане чувствовали себя в церкви весьма комфортно. Кальвинисты-пуритане, отличавшиеся стремлением опираться на Писание, могли смириться с аргументацией опорой на Писание защиты божественного происхождения епископата, поскольку кальвинистам нравилось вытекавшее из этих идей стремление укрепить социальный статус церкви и духовенства при Якове I^{1291}.

Дж. Соммервилл полагает, что вклад во взращивание английского арминианства, проявившего в 1620–30-е гг. нетерпимость к пуританизму, внес Яков I, поощряя разговоры о божественном праве королей^{1292}.

Дж. Соммервилл утверждает, что можно было быть и кальвинистом, и сторонником абсолютизма, но П. Лейк подчёркивает, что большинство сторонников абсолютизма относилось к числу тех, кто разделял и исповедовал арминианские идеи, считая при этом, что они борются с популизмом и подрывной деятельностью пуритан^{1293}.

П. Лейк полагает, что Яков I сознательно допустил возникновение группировок в церкви во время своего правления и регулировал их взаимоотношения — таково было понимание им королевской власти. Тактикой же Якова I по отношению к оппозиционным церкви Англии пуританам и папистам было стремление внести раскол в их ряды, отколоть умеренных от радикалов, интегрировав затем отколовшихся в установленную церковь. Но развитие фракционности в церкви Англии, считает П. Лейк, привело впоследствии к возникновению патовой ситуации, поскольку противоречия во взглядах между разными группами в церкви никак не исчезали^{1294}.

А. Мак-Грат подчеркнул важность для истории церкви Англии подготовки Авторизованного перевода Библии, выполненного по распоряжению Якова I^{1295}. Он отмечает, что Библия Якова I (1611) — самый известный и широко читаемый перевод Библии в современном мире, признанный религиозной и литературной классикой. На формирование английского языка, по его мнению, наибольшее влияние оказали сочинения Уильяма Шекспира и Библия Якова I, «сформировавшая английский литературный национализм и утверждавшая превосходство английского языка в передаче религиозной мысли». Библия Якова I, по крайней мере, до конца первой мировой войны рассматривалась как одно из лучших литературных произведений на английском языке и устанавливала литературные нормы^{1296}. Благоприятную роль для подготовки Авторизованного перевода Библии Якова I, считает А. Мак-Грат, сыграло требование архиепископа Кентерберийского Ричарда Бэнкрофта (1604–1610) о том, чтобы текст не пропагандировал пуританизм, пресвитерианство или католицизм^{1297}.

Яков I считал, что санкционированный им перевод 1611 г. постепенно вытеснит женевскую Библию. После 1616 г. женевская Библия не переиздавалась в Англии, но ввозилась из Нидерландов и без ограничения продавалась. Представители арминианской группировки во главе с Лодом считали, что хождение в Англии кальвинистской Библии обостряет религиозную напряженность, но они не знали, как запретить женевскую Библию, и поэтому заявляли, что её использование непатриотично, отнимает средства у английских печатников, но женевская Библия всё же доминировала на английском рынке. К тому же Библия Якова I в продаже была дороже, поскольку печаталась на основе монополии, предоставленной Роберту Бейкеру. Последнее известное издание женевской Библии на английском языке было опубликовано в 1644 г. Популярность женевской Библии основывалась не на переводе как таковом, а на кальвинистском содержании комментариев, так что была предпринята попытка соединить комментарии женевской Библии с Библией Якова I, и в 1642–1715 годах были опубликованы, по крайней мере, 9 таких изданий. В годы революции печатание женевской Библии в Англии, хотя политических препятствий для этого не было, всё же не восстановилось — возможно, предполагает А. Мак-Грат, происходило осознание того, что женевский перевод Библии на английский язык не так уж хорош. После реставрации Стюартов за женевской Библией утвердилась репутация бунтовщического по содержанию текста. Причиной окончательного утверждения Библии Якова I можно считать то, что она оказалась связанной с авторитетом королевской власти в то время, когда в страну вернулось позитивное отношение к монархии^{1298}.

Британские историки в течение долгого времени невысоко оценивали деятельность Якова I. С.Р. Гардинер считал, что Якову I недоставало характера и способности к лидерству, и рассматривал его как трусливого, двуличного, нетерпимого, невнимательного к нуждам правления. Среди современных историков идет процесс переоценки деятельности Якова I в позитивном направлении — обращается внимание, в частности, на то, что ему удавалось поддерживать спокойствие в религиозно-политической сфере^{1299}.

Одной из важных тем для британских историков в течение длительного времени является изучение религиозной политики Карла I, а также деятельности архиепископа Кентерберийского Уильяма Лода (1633–1645). Произведения Лода были опубликованы в XIX в.^{1300} Для либералов XIX в., по словам Т. Маколея, Лод был «смешным старым фанатиком». В то же время У. Гладстон признавал Лода «самым терпимым государственным деятелем XVII в.». Для деятелей же англо-католического толка викторианской эпохи была характерна высокая оценка Лода: для них Лод был «замечательным реформатором, главным защитником рабочих и бедных, активным деятелем в области образования, администратором, который стремился искоренить коррупцию, и церковным деятелем, который стремился расширить границы церкви Англии»^{1301}. С.Р. Гардинер рассматривал Лода как политического деятеля, с чем и связывал крушение его планов усиления социальной роли церкви. Современные историки не теряют интереса к рассмотрению деятельности Лода^{1302}.

Историками также предпринимались усилия к тому, чтобы более глубоко рассмотреть явление, называемое в истории церкви Англии лодианством, арминианством. Э. Фостер в статье «Роль епископа: карьера Ричарда Нила, 1562–1640» проанализировал деятельность одного из крупнейших представителей лодианской группировки в церкви Англии, за время служения с 1608 г. успевшего поруководить четырьмя епархиями и поставленного с 1632 г. во главе северной Йоркской церковной провинции и введенного вместе с Лодом в Тайный совет при Карле I^{1303}.

Статья Э. Фостера является одним из примеров происходящего переосмысления современными британскими историками значения понятия «арминианство» в жизни церкви Англии накануне гражданской войны. По его мнению, «так называемое «арминианство» в английском варианте совершенно невозможно отождествить с учением Якоба Арминия (1560–1609), который подверг сомнению идею Жана Кальвина о том, что избранный Богом к спасению человек никогда не отпадет от действия благодати и не будет исключен из числа избранных к спасению, что бы он ни делал в своей земной жизни». Проблематика собственно арминианских идей отличается от лодианства. Один из лидеров ар-минианской группировки Ричард Нил заявлял, что не прочитал и трёх строчек из Арминия, так что их, полагает Э. Фостер, следует называть лодианцами. По его мнению, использования понятия «арминианство» в Англии первых десятилетий XVII в. применительно к группировке во главе с Лодом и Нилом — «пример неправильного словоупотребления», до сих нор встречающегося в работах британских историков, которые вслед за современниками событий назвали «арминианством» стремление группировки Лода подчеркнуть значение таинств, церемоний, видимой церкви, апостольской преемственности епископов, поддержку ими теории о божественном происхождении нрава королей на власть, которые внешне напоминали части современников признаки движения церкви Англии обратно к католицизму^{1304}.

Если более адекватно характеризовать арминианство, то, по мнению X. Тревор-Роупера, в арминианстве можно выделить три группы, частично накладывавшиеся друг на друга: голландские и другие либеральные кальвинисты, сакраменталисты в церкви Англии, высоко ценившие роль таинств, с которыми близки лодианцы, и евангелические сектанты в Англии (общие баптисты, Джон Гудвин)^{1305}.

Э. Фостер отмечает, что Нил не был ни талантливым проповедником, ни интеллектуалом и по характеру проявлял в первую очередь способности к администрированию и практической деятельности, но был популярным епископом, стремился к увеличению доходов священников, покровительствовал только представителям лодианской группировки. С 1617 г. Даремская епархия, будучи одной из самых богатых епархий в церкви Англии, с вступлением Нила в управление ею стала, по словам Э. Фостера, настоящим центром арминианской партии. Все епископы в церкви стремились продвигать своих ставленников, но Нил был особенно настойчив и успешен в этом, так что Нила и Лода парламент 1628–29 гг. выделил как лидеров арминианской группировки. По словам пуританина У. Принна, эта группировка была настоящим централизованным правительством. Поначалу лодианцев идентифицировали как группировку, организационным центром которой был епископ Даремский Ричард Нил (the Durham House Group)^{1306}.

Усиление епископов, считает Э. Фостер, во многих отношениях приносило пользу государственным делам, поскольку стало уделяться больше внимания заботе о бедных, улучшился контроль за финансами, но многие светские лица считали, что епископы стали вести себя высокомерно. Нил хотел, чтобы церковь вернула себе такую же социальную роль, какую она имела до Реформации, но приверженность его группировки тем взглядам, которые в Англии стали называть арминианскими, слишком ярая поддержка королевской прерогативы, но словам Э. Фостера, бросали тень в глазах общественного мнения на все его начинания. Заботу о бедных стали считать чересчур патерналистской, епископов обвиняли в слишком низком происхождении, недостатке внимания к проповеди в церкви, в недостаточной грамотности, в сущности, повторяя обвинения 1520–30-х гг. в адрес тогдашних католических епископов. Э. Фостер считает, что группировка Лода действовала в авторитарной манере, используя церковные суды, ограничение проповеди и лекторств, цензуру. Кульминацией этого процесса, но оценке Э. Фостера, была конвокация 1640 г., когда была предпринята попытка принять 17 «крайне новаторских» церковных канонов^{1307}.

Деятельность арминианской группировки действительно укрепила церковь как институт, но, отмечает Э. Фостер, «ирония истории» состояла в том, что в 1630-е гг., когда церковь имела больше сил и влияния, чем когда-либо ранее в постреформационный период, церковь стала также вызывать ещё больше страха и ненависти, и усиление церкви оказалось для общества в Англии уже неприемлемым^{1308}.

Обсуждение положения в церкви Англии в первые десятилетия XVII в. связано с рассмотрением причин Английской революции и гражданской войны. В 1989 г. был опубликован сборник статей о политической и религиозной ситуации в Англии первых десятилетий XVII в. под редакцией Р. Каста и Э. Хьюз^{1309}. Рассматривая причины гражданской войны, Р. Каст и Э. Хьюз обращают внимание на то, что в современной британской историографии историки-ревизионисты стали пропагандировать идею о том, что коллективные социально-политические действия масс не ведут к прогрессивному развитию общества — скорее, массовые выступления трактуются как экстремистские по характеру и бесполезные по результатам, поэтому ревизионисты рассматривают гражданскую войну в Англии середины XVII в. как беспорядочный, бессвязный и случайный по происхождению конфликт, возникший под влиянием таких же случайных причин кратковременного действия. Историки-ревизионисты считают, что события гражданской войны оказались по большей части бесполезными в своих следствиях, не оказав серьёзного влияния на дальнейшую историю Англии, поскольку Англия и после гражданской войны оставалась обществом, которое можно отнести к государствам «старого режима»: в Англии по-прежнему господствовала монархия, рассматривавшаяся как божественное установление, официальная англиканская церковь, и такое положение сохранялось в стране до 1832 г.^{1310}

Либеральная и марксистская интерпретации истории Англии, признавая позитивное историческое значение революций, по своему характеру являются прогрессистскими. Но к 1980-м гг. вера в прогресс и в то, что прогрессивное развитие Англии продолжается, в среде британских историков стала разрушаться^{1311}. События гражданской войны середины XVII в., по словам Р. Каста и Э. Хьюз, стали даже смущать часть историков: они не укладывались в разрабатывавшиеся рядом консервативных по преимуществу авторов идеи о том, что историческое развитие Англии представляло собой пример постепенных изменений, когда даже в случае роста в стране социальной напряженности английские власти находили консенсусные механизмы, которые предотвращали социальные конфликты^{1312}.

Для историков, работавших в либеральной традиции, гражданская война представлялась конституционно-политической борьбой между авторитарной по характеру монархией и стремлением утвердить власть закона, гарантии индивидуальной собственности и основные свободы человека, которые отстаивались оппозицией, базировавшейся в основном в палате общин. Оппозиция проявила себя также оплотом английского протестантизма в борьбе с антипатриотичной, почти что папистской религиозной политикой, которую проводил Карл I. В результате этой сложной религиозно-политической борьбы в стране, согласно представлениям либеральных историков, начала утверждаться религиозная терпимость, хотя она первоначально распространялась лишь на различные направления в протестантизме. Начало гражданской войны в 1642 г. в рамках либеральной традиции рассматривалось как результат длительного развития процессов, проявившихся ещё в последние годы правления Елизаветы I.

Марксистские истолкования гражданской войны в Англии сходны с либеральными в том, что в них прослеживаются долговременные причины в её происхождении путем анализа экономических процессов и классовых конфликтов. Гражданская война трактуется в марксистской историографии как буржуазная революция, рассматриваемая в качестве важного этапа в переходе Англии от традиционного феодального общества к современному капиталистическому обществу. Эта революция связывалась марксистами с появлением нового общественного класса, класса капиталистов, состоявшего частично из формировавшейся буржуазии, частично из видоизменившихся представителей прежних элит. Этот капиталистический класс стремился извлекать максимальные прибыли из сельского хозяйства, активно занимался ремеслом и торговлей. В связи с кризисом марксистской методологии в 1970–80-е гг. на первый план у марксистски ориентированных историков вместо буржуазии стал выходить средний класс, который преподносился как важная составная часть формировавшейся буржуазии. Историки-марксисты также обращали внимание на социальные низы, различные радикальные движения 1640–50-х гг.^{1313}

Многие современные историки склоняются к мнению, что трудно провести ясное различие между религиозными и политическими, социальными и экономическими вопросами в происхождении гражданской войны. К. Хилл в работе «Экономические проблемы церкви» показал, насколько неразрывно были связаны религиозные и экономические мотивы в спорах о десятинах, о праве светских лиц на взимание десятины, о церковных землях и церковных судах^{1314}. В работе «Общество и пуританизм в предреволюционной Англии» К. Хилл показал, что пуританизм был привлекателен для тех, кого он называет «трудолюбивыми людьми» — для торговцев и ремесленников^{1315}. Но, по мнению Х.Г. Александера, неудовлетворительные аспекты такого понимания пуританизма, предлагаемого К. Хиллом, состоят в том, что на его основе не удаётся объяснить явную привлекательность пуританизма для многих лиц из числа джентри, юристов, более подготовленного в профессиональном отношении духовенства. Остаётся также проблема в объяснении того, почему религиозные верования накануне гражданской войны вели к активизации политической деятельности человека, а не к уходу в чисто личную по характеру религию и квиетизм^{1316}.

В событийной части изложения истории революции и гражданской войны в Англии либеральные историки продолжают черпать материалы из многотомного труда СР. Гардинера^{1317}, при этом рассматривая гражданскую войну как явление, которое сыграло решающую роль в продвижении Англии к установлению конституционной монархии и рыночной экономики. В качестве эпилога гражданской войны середины XVII в. при этом рассматривается «Славная революция» 1688–89 гг.

На изучение религиозной и политической ситуации в Англии первых десятилетий XVII в. в современной британской историографии с 1970–80-х гг. стала влиять ревизионистская концепция в понимании происхождения Английской революции и гражданской войны, в которой рассмотрение истории церкви Англии было составной частью предлагавшейся объяснительной схемы. Согласно аргументации К. Рассела, гражданская война была случайной и возникшей из состояния хронического непонимания, недоверия и запугивания^{1318}. Этот подход проявился также в работах Дж. Моррилла, К. Шарпа, Дж. Кениона, М. Кишлански, у признававшего обоснованность ревизионистской аргументации и поддерживавшего контакты с историками-ревизионистами Дж. Элтона^{1319}. Эти историки отвергают марксистскую интерпретацию английской революции, считая её необоснованной, детерминистской, опирающейся на использование ретроспективы. Ревизионисты разрывают связь между политическими конфликтами и социальными изменениями в Англии предреволюционного периода. Они не находят ничего исторически прогрессивного в сопротивлении монархии. В их трактовке, напротив, монархия в правление Карла I отличалась стремлением к введению новшеств, состоявшем в том, что королевская власть пыталась преодолеть ограниченность своих ресурсов, противостоять ограничениям, которые налагал на действия монарха обструкционистский парламент, и оказывать влияние на происходившее в Европе. Консерваторами же были оппоненты короны, особенно палата общин, которая упорно цеплялась за сохранение устаревших традиций и прав. К тому же, по мнению ревизионистов, деление участников политического процесса на консерваторов и сторонников прогресса применительно к предреволюционной Англии бессмысленно, поскольку в XVII в. в общественном сознании ещё не утвердилась идея прогресса и даже представление о желательности определенных социальных изменений, которые можно было бы планировать заранее. Идеологический раскол, существовавший в английском обществе накануне гражданской войны, не осмысливался современниками событий в понятиях деятельности прогрессивных и реакционных сил.

На формирование ревизионистской концепции происхождения гражданской войны в Англии повлияли идеи Дж. Эллиота, который в статье «Революция и континуитет в Европе раннего нового времени» (1969)^{1320} объявил анахронизмом проведение каких-либо аналогий между обществом с сословно-корпоративной структурой, связанным вертикальными узами родства и патроната, и обществом, разделенным на классы; между обществом, идеалы которого устремлены в прошлое, и обществом, в котором доминирует идея прогресса. Этот тезис, признающий революционными только те движения, которые характеризовались наличием идеологии, основанной на представлениях о прогрессивной направленности исторических изменений и появившейся лишь в эпоху Просвещения, был заимствован из политологии^{1321} и впоследствии поддержан некоторыми историками, подчёркивавшими консервативный и даже реакционный характер идеологии участников восстаний XVI–XVII вв.^{1322}. Массовые движения XVI–XVII вв. Дж. Эллиот свел к чисто политическим конфликтам и борьбе за власть. Революционной ему виделась политика абсолютистского государства, а реакционным — сопротивление ей различных общественных слоев в ответ на фискальные требования и религиозную политику правительства. Побудительными мотивами движений XVI–XVII вв. были, по мнению Дж. Эллиота, так называемый народный национализм и «корпоративный конституционализм» верхних слоев общества (аристократии, джентри, городской верхушки, духовенства и т. п.), который выражался в идеализированном представлении об общине или корпорации как реально существующем организме, наделенном специфическими обязательствами, правами, привилегиями. Эти силы стремились к сохранению своей идеализированной общности локального, регионального или национального масштаба, что в их деятельности перевешивало любые мотивы, включая религиозные. Эти движения протеста со стороны правящих классов взаимодействовали с движениями народных масс, вызванными религиозными, фискальными или социальными притеснениями. При таком подходе единственно адекватной историческим реалиям «доиндустриального» общества оказывается политическая революция, а революции раннего нового времени и революции конца XVIII–XIX вв. предлагалось понимать как типологически разные явления^{1323}. В Европе в XVI–XVII вв., отмечает Дж. Эллиот, в социальных движениях в отношениях между верхушкой и народом различия в моделях взаимодействия обусловлены балансом между отчуждением правящих классов от центральной власти и его страхом перед угрозой социальных беспорядков. В английской же революции временный альянс оппозиции внутри правящего класса и сил народного протеста был укреплён общими религиозными узами. Эта концепция английской революции, которую Л.П. Ренина называет «неоревизионистской», обосновывалась также в статье Дж. Эллиота «Англия и Европа: общее бедствие?» (1973)^{1324}.

При этом, прогнозируя развитие религиозно-политической ситуации в Англии XVI в., Дж. Эллиот высказывал мнение, что, если бы Мария Тюдор прожила дольше, то в Англии XVI в. произошли бы события, подобные войне за независимость в Нидерландах во второй половине XVI в., что также предполагает X. Кенигсбергер и соответствует предположениям либерального исследователя английской Реформации А.Дж. Диккенса^{1325}.

По словам ещё одного консервативного представителя социальной истории П. Ласлетта, в рассуждениях о событиях в Англии в середине XVII в. революция — это понятие, появившееся в XIX в., а применительно к событиям XVII в. понятию социальной революции нет места в анализе того, что происходило в английской политической жизни раннего нового времени. Как пишет П. Ласлетт, «такого комплекса событий, как английская революция середины XVII в., вообще не существовало»^{1326}. Как представляется, это полемически заостренное утверждение является также результатом влияния номиналистской познавательной традиции в неопозитивистском обличье, приверженность которой характерна для консервативных британских историков.

Вместо существования в английском обществе накануне революции середины XVII в. острого и усиливавшегося религиозно-политического раскола, о котором писали либеральные историки, историки-ревизионисты утверждают, что в английском обществе существовало согласие в политических вопросах, сохранявшееся до времени накануне гражданской войны, и религиозное единство, которое, правда, было нарушено раньше — после того, как на престол взошел Карл I. Ревизионисты утверждают, что в английском обществе существовало широкое согласие в том, что власть королей божественна, но при этом монархи должны советоваться в делах управления с самыми влиятельными и знающими людьми в своем королевстве, которых они включают в состав своего совета, и с парламентом, роль которого рассматривалась как подчинённая, но тоже важная, поскольку парламент выделял финансовые средства монарху и давал ему советы. Раскол, конфликты в политической жизни рассматривались почти всеми англичанами как незаконные, неприятные явления, которых надо избегать. Считалось, что только монарх имеет право формировать правительство, принимать решения по делам высокой политики, а для существования «оппозиции» в современном смысле слова не было места. Политические партии и группировки воспринимались как раскольнические фракции, и все участники политического процесса, как предполагалось, должны были стремиться к достижению единства и гармонии. Депутаты парламента воспринимали себя как конструктивных критиков, а не оппонентов королевской политики. Политические конфликты, конечно, происходили, но, по утверждениям ревизионистов, они не несли в себе отражение прямого раскола между правительством и оппозицией, «двором» и «страной», поскольку и в составе правительства были те, кто активно высказывались за учёт интересов европейского протестантизма во внешней политике Англии, за то, чтобы парламент участвовал в управлении страной. Столкновения в парламенте в первые десятилетия XVII в. ревизионисты предлагают также рассматривать как побочный продукт соперничества и расколов во взаимных отношениях между членами королевского совета, придворными^{1327}.

Ревизионисты также отвергают мнение вигских историков о том, что предреволюционный конфликт в Англии возник потому, что парламент, в особенности палата общин, становились все сильнее в политическом отношении. «Захват законодательной инициативы парламентом», о котором ранее писал либеральный историк У. Ноутстейн, по мнению К. Рассела, не был таким значительным, как это представлялось либералам^{1328}. Созыв парламента, считает К. Рассел, был скорее экстраординарным событием в политической жизни, чем институциализированным, устоявшимся явлением. Созыв парламента зависел от интересов и даже капризов монарха, но многие парламентарии тоже не желали, чтобы парламент превратился в постоянно действующую часть системы управления страной. Многие депутаты парламента были консервативно настроенными представителями местных элит из графств, и в их действиях преобладали мотивы, связанные с местными интересами тех регионов, откуда они избирались в парламент, а общегосударственные дела для них зачастую находились на втором плане. Они не хотели того, чтобы парламент финансировал предприятия общегосударственного масштаба, связанные с законными интересами монархии, так что Карл I считал непродуктивным общение с теми парламентариями, которые не понимали государственных интересов. Это, считает К. Рассел, в конце 1620-х гг. привело английский парламент к реальной возможности исчезновения. Ревизионисты считают также, что вигские историки уделяли слишком большое внимание изучению палаты общин, в то время как, по мнению ревизионистов, действующие лица, которые обладали решающим влиянием в английском обществе первых десятилетий XVII в., остававшимся иерархическим и традиционным, группировались в палате лордов, при дворе, в королевском совете.

Ревизионисты предложили также своё понимание того, что происходило в церкви Англии в 1590–1630-х гг. Если ранее представлялось, что в это время развивалось противостояние между церковью Англии и пуританской оппозицией, то ревизионисты обратили больше внимания на то, что среди английских протестантов начала XVII в. трудно провести резкие различия во взглядах. Вплоть до времени, когда началось возвышение группировки Лода, по их мнению, большинство образованных английских протестантов были кальвинистами в богословских взглядах, сторонниками епископальной системы управления, ненавидели папство и были сторонниками того, что в церкви большое место должна занимать проповедь. Пуритане были, в сущности, теми же протестантами, только более рьяными и энергичными. В трактовке ревизионистов, только подъём арминианства, происходивший с середины 1620-х гг., вызвал резкий и решительный раскол в среде английских протестантов. Арминианство было вызовом для той кальвинистской по убеждениям уверенности в своем спасении и правоте, которой достигло большинство английских протестантов. Арминианство было агрессивно конформистским, отстаивавшим иерархию, таинства, церемониал, укрепление положения духовенства, и в этих чертах арминианства протестанты могли увидеть признаки попыток возвращения к папизму^{1329}. Ревизионисты также считают случайностью то, что Карл I стал возвышать в церкви арминианскую группировку^{1330}. Конформизм группировки Лода, полагают ревизионисты, был в значительной степени преемственным с той разновидностью конформизма в церкви Англии, который отстаивали еще архиепископы Уитгифт и Бэнкрофт^{1331}.

К началу XVII в., как считают ревизионисты, в народе появилась приверженность к протестантизму. При этом пуритане в народе были непопулярны потому, что требовали обязательного присутствия на проповедях, настраивали соседей друг против друга взаимными морализаторскими требованиями. При таком понимании пуританизма он был в первую очередь не подрывным в отношении монархии, а элитарным явлением, движением меньшинства, подрывавшим традиции добрососедства, установившиеся социальные связи^{1332}. Это может дать возможность по-новому посмотреть на возможные альтернативы пуританизму, в том числе и на лодианство. К. Хейг и К. Шарп утверждают, что по сравнению с пуританизмом лодианство могло стать более привлекательным для простого народа, изменив кальвинистские представления о предопределении, подчеркивая значение церемониальности в церковной жизни и считая вполне законными в свободное время такие формы отдыха, в которых не было моральных прегрешений. Но Дж. Морилл не считает лодианство привлекательным и видит в лодианской группировке ещё одно непопулярное меньшинство, предлагавшее для англиканской церкви слишком навязчивую, дорогую и способную привести к внутрицерковному расколу программу, которая была окончательно отвергнута в 1641–1642 гг., в то время как до усиления влияния лодианской группировки умеренно епископальная и умеренно церемониальная церковь Англии уже смогла приобрести значительную привлекательность.

При таком подходе получается, что гражданская война в Англии была вызвана деятельностью небольших групп экстремистов: лодианцев с их клерикальными притязаниями и внешне напоминавшей папизм тягой к обрядности, и пуритан, которых деятельность лодианцев провоцировала на борьбу в защиту Реформации. И пуритане, и лодианцы не находили отклика у большинства прихожан, которые больше тяготели к умеренности, здравому смыслу. Как писал о гражданской войне в Англии Дж. Морилл, «это была не первая европейская революция, а последняя религиозная война в Европе, вызванная деятельностью небольшой группы протестантских экстремистов, которые стремились к дальнейшему развитию Реформации в Англии в направлении, которое, как они считали, в наибольшей степени соответствовало божественным повелениям»^{1333}. Дж. Морилл и Э. Флетчер полагают, что только конфликт глубоко укоренившихся религиозных убеждений мог породить раскол 1642 г, и дать толчок гражданской войне. Они считают, что все основные проблемы Карла I были связаны с религиозной сферой: в 1630-е гг. недовольство появлялось наиболее сильно в отношении королевских мероприятий в церковной политике, и, несмотря на все фракционные, функциональные, местные проблемы и личные столкновения, осложнявшие политическую жизнь, именно религиозные вопросы были основой того краха, который потерпел режим Карла I в 1640 г.^{1334}

К ревизионистам примыкает также Э. Флетчер, который сходен с ними тем, что в рассмотрении происхождения гражданской войны считает, что происхождение войны связано с событиями не более чем двухлетней ретроспективы от начала войны: по его словам, великие события не всегда имеют значительные причины. Современники этих событий даже надеялись, что после созыва Долгого парламента возможно примирение соперничавших сторон, но в их среде все же возобладала вера в то, что каждая из сторон организовала заговор против друг друга^{1335}. Вигская и марксистская интерпретации гражданской войны были оспорены ревизионистами также и в том, что гражданскую войну предлагалось рассматривать как фактически средневековый по характеру религиозный конфликт, а не явление, которое по своему характеру относится уже к новому времени^{1336}.

Как отмечают Р. Каст и Э. Хьюз, историки-ревизионисты не представили ни одного труда, в котором содержалась бы разделяемая ими позитивная версия происхождения гражданской войны в Англии, но ревизионисты не видят в этом какого-либо недостатка, не считают себя научной школой, которая должна была бы представить одну связную версию происходивших исторических событий^{1337}.

По мнению Р. Каста и Э. Хьюз, непоследовательность ревизионистов яснее всего видна в подходе к событиям религиозной истории. Пуритан они рассматривают то как агрессивное меньшинство, то как часть широкого и в целом единого протестантского блока. Арминианство представляется ревизионистами то как явление, неожиданно появившееся в церкви Англии, то проводится мысль о преемственности арминианства с более ранними конформистскими идеями в англиканской церкви. Сторонники парламента представляются у ревизионистов как упрямые консервативные защитники традиционных прав, даже как экстремисты, охваченные милленаристской экзальтацией, а роялисты выглядят как сторонники соблюдения законности, вынужденные защищать монарха.

Р. Каст и Э. Хьюз также выражают несогласие с подходом ревизионистов к работе с источниками. Ревизионисты, на их взгляд, слишком привержены буквальному, узкому толкованию источника — рассмотрение этого же источника в более широком контексте порой ведёт к другим выводам. Историки-ревизионисты также, по словам Р. Каста и Э. Хьюз, «одержимы стремлением использовать в первую очередь рукописные источники». Рассмотрение изучаемого вопроса в ретроспективе, толкование событий задним числом рассматривается ревизионистами как непоправимо предвзятое, хотя бы это и несло в себе продуктивные догадки для понимания изучаемого вопроса. У них также проявляется тенденция к отрицанию существования чего-либо, если об этом молчат современные данному явлению источники. Применительно к изучению религиозно-политической истории Англии предреволюционного времени это означает, что в том случае, если в источниках прямо не упоминается об идеологическом конфликте, существовании оппозиции, даже если можно предположить, что высказывавшийся человек в данной ситуации был просто стеснен в возможности открыто высказать то, что думает по этому поводу, ревизионисты утверждают, что в данной ситуации нет возможности найти свидетельства существования недовольства политикой королевской власти. То, что люди в это время жили и действовали в подверженном цензуре авторитарном обществе, во внимание не принимается. Особенно, считают Р. Каст и Э. Хьюз, этот подход исказил изложение ревизионистами событий 1630-х гг., когда отсутствие открытого сопротивления и оппозиции короне привело к переоценке ими стабильности режима личной власти в период беспарламентского правления Карла I. Надо учитывать, что для 1630-х гг. очень трудно найти источники личного происхождения, в которых давалась бы характеристика политической ситуации в стране. В период личного правления Карла I после 1629 г. единственным действующим источником центральной власти стали королевский двор и Тайный совет. По этой причине выражение политического несогласия с действиями властей стало гораздо более трудным делом по сравнению с тем временем, когда созывался парламент. Тайный совет с подозрением относился к любым заявлениям, сформулированным в правовых или идеологических понятиях, поэтому публичные протесты стали принимать более ограниченные формы, фокусировались на практических вопросах. В письменных текстах в эти годы сказывались влияние страха, самоцензуры, но, несмотря на эти факторы, в частных материалах этого времени всё же прослеживается большая озабоченность происходящим в стране, разнообразие мнений по поводу событий в политической и религиозной жизни страны. Ревизионисты же пытались утверждать, что большинство англичан не волновала политическая ситуация в стране, и режим личной власти оставался бы приемлемым далее, если бы не влияние неудачной войны с шотландцами^{1338}.

Ревизионисты не считают нужным, как Дж. Элтон, изучать механизм функционирования парламента. Наилучшими источниками для изучения истории парламента они считают парламентские журналы, дневники парламентариев, и меньшее значение они придают еженедельным письмам с новостями, рассылавшимся провинциальным подписчикам в XVII в. (newsletters) и донесениям иностранных послов, хотя эти документы, освещающие события в более широком контексте, как считают Р. Каст и Э. Хьюз, могут пролить свет на мотивы действий депутатов парламента, которые труднее понять из парламентских источников. Ревизионисты также подвергли критике представления о противостоянии «двора» и «страны», поскольку отмечали, что многие придворные были задействованы в том, что происходило в жизни графств, и между представителями «двора» и «страны» трудно обнаружить идеологические различия. Ревизионисты подчеркивают также значение инфляции в экономической жизни страны, недальновидности парламентариев в предреволюционный период, которые ставили корону в трудное положение. Но, как подчёркивают Р. Каст и Э. Хьюз, финансово-политические проблемы в предреволюционной Англии рассматривались также и через призму моральных подходов, античных и средневековых прецедентов. Религиозному сознанию этого времени было присуще представление о том, что финансово-политические проблемы возникают у тех людей, кто расточителен, подвержен дурным влияниям, моральному разложению, что проецировалось современниками на королевский двор^{1339}.

Историки-ревизионисты утверждают, что вигская историография в истолковании событий XVII в. придерживается тех подходов, которые исповедовали сторонники парламента в гражданской войне, но, как считают Р. Каст и Э. Хьюз, подходы самих ревизионистов, в свою очередь, звучат отголоском позиции роялистов XVII века. На ревизионистов явно оказал влияние труд Кларендона «История Великого мятежа», в котором подчёркивалось, что начало гражданской войны было результатом действия кратковременных причин, случайных событий, том числе и смерти графа Бедфорда, который в мае 1641 г. успешно вёл переговоры и находил компромиссы между парламентом и королем. Критики также считают, что ревизионисты испытали влияние менее известных трудов историков-роялистов, например, Уильяма Дагдейла, писавшего в 1680-е г.^{1340}

Историков-ревизионистов отличает ещё и преимущественное внимание к делам высокой политики, взаимоотношениям известных политиков при дворе, в которых они предлагают искать достаточное объяснение происходившим событиям.

Несмотря на недостатки в трудах и исследовательских подходах ревизионистов, Р. Каст и Э. Хьюз считают, что их исследования основаны на тщательном изучении источников, и любая серьёзная критика ревизионистов тоже, в свою очередь, должна основываться на глубоком знакомстве с источниками. Как пишут Р. Каст и Э. Хьюз, с ревизионистами можно согласиться в том, что рассмотрение гражданской войны как борьбы между прогрессивными и консервативными силами бессмысленно, но при этом Р. Каст и Э. Хьюз исходят из других мотивов: но их мнению, обе стороны в этом конфликте пытались решать возникавшие новые проблемы, исходя из прецедентов, обычаев и традиций. Для данного исторического периода это был присущий ему способ мышления, обращенный в прошлое, хотя понимание прошлого, естественно, видоизменялось под влиянием потребностей текущего момента^{1341}.

Р. Каст и Э. Хьюз обоснованно отмечают, что некоторые прямолинейные утверждения вигских историков не являются адекватными: в раннестюартовской Англии не было простого разделения и противостояния между властью и оппозицией, и при Якове I и Карле I существовали политические противостояния и внутри королевского двора, и внутри королевского совета, а палату общин после проделанной современными историками, в том числе и ревизионистами, работы невозможно представить как некое сплоченное средоточие оппозиции, и депутаты парламента не были последовательными защитниками понятий о свободе, напоминающих современный либерализм. Но, в отличие от ревизионистов, можно утверждать, что в Англии первых десятилетий XVII в. в течение долгого времени существовала идеологическая и социальная напряженность, хотя, по мнению Р. Каста и Э. Хьюз, нельзя сказать, что эта напряженность неизбежно вела к тому конфликту, который разразился в 1642 г.: продвижение развития событий к гражданской войне было сложным, противоречивым, колеблющимся. Р. Каст и Э. Хьюз, рассуждая о понимании возможности конфликта в той ментальности, которая существовала в английской культуре начала XVII в., полагают, что изучение культурных установок в начале XVII в. в праве, религии, медицине, политике позволяет сделать вывод, что раскол, конфликт мыслились англичанами как вполне возможные. Хотя сознание англичан в начале XVII в. стремилось к достижению согласия, считая именно его идеалом, этот идеал мог быть достигнут только через борьбу и конфликт^{1342}.

Р. Каст и Э. Хьюз выражают несогласие с ревизионистской точкой зрения о том, что пуританизм вообще не существовал как таковой и был лишь составной частью широкого и недифференцированного кальвинистского лагеря в Англии первых десятилетий XVII в.^{1343}

Как пишут Р. Каст и Э. Хьюз, пуританизм и евангелический протестантизм в целом, в сочетании с гуманистическими идеалами эпохи Возрождения, которые черпали примеры из истории античности, задавали новые образцы поведения правящей элите. Пуритане формировали образ хорошо информированного и квалифицированного, сознательного и совестливого, безупречного в моральном отношении правителя, представителя власти, который в сочинениях английских протестантов фигурирует под названием the godly magistrate («благочестивый магистрат»). Протестант, как считалось, должен был быть бдительным в противостоянии угрозе папизма, выступать за дальнейшие реформы в направлении совершенствования церкви, что стало находить выражение также и в активизации гражданской позиции человека, а это было привлекательно для многих социальных групп в Англии XVII в. Утверждения ревизионистов о том, что пуританизм лишь раздражал англичан требованиями поддержания дисциплины и порядка, обедняют представления о пуританизме^{1344}.

Как считают Р. Каст и Э. Хьюз, можно согласиться с некоторыми ревизионистами, например, с Дж. Морриллом, что религия оказала решающее влияние на те общественные конфликты, которые привели к началу гражданской войны в Англии, но, на их взгляд, надо учитывать то, что религия в это время испытывала влияние всей обстановки, существовавшей в стране, и религия стала политизированной^{1345}.

Историки также проводили исследования экономического положения и доходов депутатов Долгого парламента^{1346}. В результате этих исследований не было обнаружено существенных экономических и имущественных различий между роялистами и сторонниками парламента: доходы их по своим размерам на одного человека были близкими. И среди роялистов, и среди парламентариев были представители экономически преуспевающего джентри, и те, кто испытывал экономические трудности, и землевладельцы патерналистского типа, и те, кто стремился к максимальным доходам. В обоих политических лагерях были лица, занимавшие государственные и административные должности, а также связанные с промышленностью, коммерцией. На стороне парламента было несколько больше экономически преуспевающих людей, но не настолько, чтобы характеризовать сторонников парламента как поднимающееся джентри или тем более буржуазию, которые задались бы целью свергнуть политический строй, который препятствовал их дальнейшему обогащению. Р. Каст и Э. Хьюз придерживаются мнения, что такая дискуссия, как «спор о джентри», когда о социальных группах речь шла как о целостностях, не очень продуктивна в познавательном отношении, потому что в XVI–XVII вв. в процессах социальной эволюции выявляются большие локальные вариации.

Рост числа бедных в стране, колебания экономического положения многих представителей формировавшегося среднего класса были факторами, которые вызывали у Карла I и его окружения страх популизма, и, по мнению Р. Каста и Э. Хьюз, боязнь беспорядков и разрушавшего социальные иерархии влияния пуританизма даже привела к тому, что относительно больше джентри пошло за Карлом I в ходе гражданской войны. С другой стороны, улучшение экономического положения части джентри и средних слоев повышали их гражданскую сознательность, заставляли интересоваться делами в своем графстве, общенациональной политической ситуацией, и эти группы тяготели к борьбе за утверждение в стране прав собственности, законности, права принимать участие в деятельности властных органов на всех уровнях, что сопровождалось обычно стремлением защитить протестантскую религию в Англии и страхом перед папизмом — эти процессы тоже подготовили начало гражданской войны в 1642 г., и целью войны виделось реформирование коррумпированной политической системы, в которой оказалась под угрозой и протестантская религия. По мнению Р. Каста и Э. Хьюз, это не означает, что религиозно-политические взгляды какой-то из противостоящих групп в английском обществе этого времени сами по себе породили гражданскую войну, но понимание особенностей социально-экономического и религиозно-политического контекста помогает прояснить происхождение гражданской войны и понять, почему носители разных религиозно-политических взглядов столкнулись друг с другом.

Р. Каст и Э. Хьюз также не хотят признавать, что религиозно-политическое противостояние сторон в гражданской войне можно редуцировать к влиянию социально-экономических причин. По их мнению, события гражданской войны нельзя считать неизбежными, но можно утверждать, что в сложившихся обстоятельствах достижение согласия стало очень трудным из-за того, что происходило в сфере религии, политики, идеологии, а также в экономике и общественной жизни. На развязывание гражданской войны, считают Р. Каст и Э. Хьюз, повлияли также и некоторые личные качества Карла I: его стремление к достижению абсолютного повиновения со стороны подданных, почти полное отсутствие у него навыков повседневной политической деятельности с необходимым умением достижения компромисса, а также неискренность и нечестность Карла I, которые разрушали доверие к нему. Религиозные пристрастия и наклонности Карла I, считают Р. Каст и Э. Хьюз, тоже оказали непосредственное влияние на произошедший в английском обществе раскол. В предреволюционной Англии приверженность протестантизму стала уже практически отождествляться со стремлением к установлению в обществе норм, связанных с соблюдением права собственности, отстаиванием права парламента на его постоянное участие в политической жизни страны, так что, судя по тому, что против Карла I была начата военно-политическая борьба, сторонники парламента уже не считали короля защитником протестантской религии в стране, в результате чего первоначальные антипапистские настроения сторонников парламента смогли затем трансформироваться даже в антимонархические действия, приведшие к казни Карла I^{1347}.

Как отмечает П. Лейк в статье «Антипапизм: структура предрассудка», среди современных историков «возродилась мода на религиозный фактор в объяснении причин гражданской войны в Англии». Он отмечает, что протестанты рассматривали католицизм и протестантизм в рамках структуры бинарных оппозиций, так что каждая негативная характеристика, приписываемая Риму, подразумевала позитивные культурные, политические и религиозные ценности, на исключительное обладание которыми притязали сами протестанты. Поэтому негативный образ папизма, рисуемый протестантами, несет информацию о том, какие качества протестанты рассматривали в качестве присущих истинной христианской вере, утверждая на контрасте собственный положительный образ^{1348}.

П. Лейк характеризуют обычные упреки английских протестантов в адрес католиков и отмечает, что в первую очередь подвергались критике претенциозность и манипулятивный характер католицизма. С протестантской точки зрения, попытка католиков придать обету безбрачия возвышенное религиозное достоинство была ярким примером узурпаторских и тиранических притязаний римского папы на то, чтобы изменить божественные и природные законы, согласно которым брак был установлен как вполне почтенное состояние для человека. Результатом этого было появление содомии в монастырях, фактическое смирение католической церкви с общением полов в среде духовных лиц, примером чему были публичные дома в Риме, которые лицензировались папой, пополнявшим таким образом ещё и свои доходы. Существование папства основывалось также на невежестве и легковерии светских лиц. Поверхностный блеск папистских церемоний и образов был направлен на воздействие на плотскую сущность человека. Саму мессу протестанты сравнивали с магией, относя к ней и фальшивые чудеса, способность к экзорцизму, на обладание которой претендовали католические святые и простые священники. Опора на оправдание добрыми делами в католицизме для протестантов была отражением человеческой самовлюбленности и самомнения, претенциозности, которые питались в католицизме признанием свободы человеческой воли. Утверждение Реформации представлялось протестантам просвещением народа^{1349}.

Еще одной важнейшей характеристикой католицизма в сознании английских протестантов было то, что католицизм был для англичан инородным, иностранным явлением, подразумевавшим подчинение папе и признание его права на отлучение от церкви и низложение с престола христианских монархов. В массовом сознании представление об опасности католицизма сохранялось в Англии в течение XVII в. С начала XVII в. в стране, несмотря на стремление к согласию, нарастали внутриполитические трудности, и англичане искали этому объяснение, прибегая в том числе и к упоминанию о происках католиков — на помощь приходил призрак папизма и католического заговора, так что английская политическая система, церковь Англии в этом случае оказывались невиновными в этих трудностях^{1350}. Действия католиков протестантское сознание помещало в эсхатологическую перспективу, что объясняло ужасную нечеловеческую силу и привлекательность католицизма, поскольку католицизм отождествлялся в этих рассуждениях с антихристом, но в то же время подчёркивалось, что в перспективе антихрист падет и Евангелие восторжествует^{1351}.

Хотя в целом на основе Писания всеми признавалось, что антихрист потерпит поражение, для пуритан из-за церковной политики, проводившейся Карлом I, стал открытым вопрос о том, будет ли Англия в числе тех, кто победит вместе с Христом, или Бог накажет англичан за сохранение в стране католицизма и страна будет уничтожена вместе с антихристом. П. Лейк сравнивает функции антипапизма в предреволюционной Англии с тем, какую роль, бывало, играли в разных исторических условиях поиски в обществе какой-нибудь силы или лица в качестве козла отпущения^{1352}.

По реакции на действия английских монархов со стороны населения страны можно убедиться, что религиозные проблемы всё глубже осознавались в обществе: если в XVI в. монархи могли менять религию в стране по своему усмотрению, то Яков I уже оказался не в состоянии даже спокойно устроить брак своего сына Карла с испанской инфантой-католичкой без того, чтобы вызвать волну возмущения среди английских протестантов. В такой обстановке Яков I стал внимать рассуждениям Лода, который приравнивал кальвинизм к пуританизму, а пуританизм отождествлял с популизмом и склонностью к подрывной деятельности^{1353}.

Мышление сторонников Карла I, считает П. Лейк, было структурно сходным с мышлением пуритан, в результате чего к концу 1620-х гг. Карл I и его окружение были убеждены в существовании в Англии пуританского заговора, который был призван объяснить то, почему монарх в своих действиях наталкивается на противодействие подданных. Но окружение Карла I, считает П. Лейк, наряду с существованием пуританского заговора с целью подрыва монархии, подозревало также о существовании в Англии папистского заговора для подрыва религии и законности. При опоре на такую аргументацию обе стороны, и сторонники короля, и пуритане, оставляя в неприкосновенности политическую систему в стране в том виде, как она сложилась, будучи традиционалистами но своему мышлению, представляли своих противников как выразителей интересов внешних, неанглийских сил, вторгающихся в существующую систему управления с целью её подрыва. Такое мышление давало возможность обеим противоборствующим сторонам представлять именно себя как защитников английской политической системы. Но при этом две противоборствовавшие группировки, пуританская и роялистская, как считает П. Лейк, опираясь в понимании политической жизни в стране на однотипные теории заговоров, всё же одновременно делали выбор между двумя разными наборами политических, культурных и религиозных взглядов и ценностей^{1354}. Эти концептуальные основы понимания происходящего в Англии, опиравшиеся на теорию заговоров, разделялись многими современниками в 1630–40-е гг., в свете чего даже война шотландцев против введения в Шотландии англиканского молитвенника представала проявлением интернационального кальвинистского заговора^{1355}.

В статье «Церковная политика 1630-х гг.» Э. Фостер отмечает, что, несмотря на прямолинейность и обобщенность вигской трактовки причин гражданской войны, вигский подход давал возможность делать также и продуктивные выводы^{1356}, на что обращают внимание многие современные исследователи в своих возражениях ревизионистам^{1357}.

Либеральные историки заявляли, что архиепископ Лод был одной из опор деспотизма Стюартов, и видели в церемониализме, который насаждался в англиканской церкви Лодом, подражание церемониализму римско-католической церкви и покушение на английские свободы^{1358}. Ревизионисты же превращают Лода в «доброго старика, которого окружающие не понимали», хотят пробудить к нему симпатию^{1359}, утверждая, что он стремился к поставленным перед собой целям вполне умеренно и отнюдь не фанатично, а приказы Лоду в проведении церковной политики, как это представляется К. Шарпу, отдавал король Карл I^{1360}.

Дж. Моррилл признаёт, что деятельность Лода нанесла вред церкви Англии, и в то же время обращает внимание на то, что в Англии уже в 1650-е гг. под влиянием анархии в религиозной сфере, вызванной гражданской войной, проявилась ностальгия по церковной политике Лода^{1361}. К. Хейг считает, что церковная политика Лода, усиливавшая церемониальность в церкви Англии, что внешне напоминало сближение с культовой практикой католицизма, была понятнее большей части населения Англии, чем пуританский подход к организации церковной жизни с акцентом в первую очередь на совершение проповедей^{1362}. В оправдание Лода также высказывалось мнение, что до него архиепископ Кентерберийский Эббот (1610–1633) ослабил давление на пуритан, не отличался выдающимися административными способностями, поэтому ужесточение церковной дисциплины при архиепископе Лоде и стало восприниматься как тирания^{1363}.

В течение долгого времени знания исследователей о предреволюционной истории церкви Англии строились главным образом на изучении источников, связанных по своему происхождению с деятельностью центральной власти, материалах суда над У. Принном, Г. Бертоном и Дж. Баствиком, и на печатных работах П. Хейлина и У. Принна, которые представляли соответственно лодианскую и пуританскую точки зрения на происходящее. Гораздо слабее были изучены материалы местных архивов. Формирование ревизионистского подхода к изучению религиозно-политической истории предреволюционной Англии Э. Фостер связывает с активизировавшейся работой в епархиальных архивах. Погружение в местный материал, по его мнению, «несёт в себе некоторые подвохи и ловушки»: возникает искушение спроецировать религиозно-политическую ситуацию в одной епархии на положение в других епархиях, или посчитать успешными меры в церковной политике, примененные в одной епархии, для всех епархий. Исследователя может увлечь некритическая вера в заявленные намерения, особенно в исследовании деятельности Лода и его сторонников, в результате чего можно заблудиться в деталях в ущерб достижению более значимых познавательных выводов общего характера. Все эти черты исследовательской практики Э. Фостер находит в работах ревизионистов, и он даже называет такое погружение в детали «архетипической ловушкой, в которую попали ревизионисты»^{1364}.

По мнению Э. Фостера, Лод хотел превратить епископов в подобие королевских интендантов как представителей королевской власти на местах, как это в 1630-е гг. утверждалось во Франции. Лодианская группировка стремилась также к тому, чтобы представить королю Карлу I свою версию в понимании происходящего в стране. Современные историки-ревизионисты показывают, что архиепископ Йоркский Ричард Нил и архиепископ Кентерберийский Уильям Лод могли быть гибкими в проведении административной политики в церкви, но Э. Фостер призывает к тому, чтобы, рассуждая о мягкости Лода, всё же полностью не забывать об аргументах либеральных историков, писавших о 1630-х гг. в Англии как о времени установления королевской тирании, «об отрезанных ушах Принна, Бертона и Баствика» и ещё некоторых менее известных случаях жесткого подхода к тем, кто выражал несогласие с проводимой церковной политикой^{1365}.

Среди современных историков-ревизионистов работы А. Эверитта, исследовавшего предреволюционную ситуацию в графстве Кент, подрывают представление о гражданской войне как социальном конфликте, поскольку, в его толковании, применительно к XVII в. едва ли можно говорить о социальном конфликте на уровне графств^{1366}. В графстве Кент он не находит социальной напряженности в отношениях джентри и социальных низов и в то же время утверждает, что существовал разрыв между теми заботами и интересами, которые волновали сообщество на уровне графств, и общенациональной политикой, хотя признает также, что в Англии происходил процесс роста национального самосознания. В сознании жителей графств политические вопросы общенационального характера, по мнению А. Эверитта, не были актуальными, и провинциальное джентри с раздражением и обструкционизмом воспринимало попытки центральной власти вмешиваться в провинциальную жизнь. А. Эверитт считал, что англичане ещё и в XVII в., говоря “my country”, имели в виду не страну в целом, а свое графство или даже часть графства. Протест против вмешательства центральной власти в жизнь графств, как считает А. Эверитт, и лежит в основе обострения политической ситуации в Англии в середине XVII в. А. Эверитт по сравнению с более ранней работой о Кенте П. Ласлетта^{1367} нарисовал совершенно иную картину жизни графства в середине XVII в. Немногие историки согласны с А. Эве-риттом в том, что сообщество на уровне графств в Англии XVII в. было склонным к самоизоляции и замкнутости и не интересовалось общенациональными политическими и религиозными делами. Принадлежность к сообществу на уровне графства, считает П. Ласлетт, не закрывала возможности к тому, чтобы интересоваться жизнью страны в целом^{1368}.

Критикуя идею А. Эверитта о существовании в XVII в. развитого самосознания в Англии только в рамках графства и отсутствии национального самосознания, П. Коллинсон утверждает, что «протестантские проповедники ничего не знали об этих двусмысленностях, никогда не слышали о существовании какого-то сообщества на уровне графства». Для них “my country” неизменно означало Англию: королевство, сообщество, нацию, народ. По словам П. Коллинсона, «протестанты исходили из Библии, которая ничего не знала о графствах», оперировали образами Ветхого Завета: Англия была Израилем, Лондон — Иерусалимом, для социально»политических целей активно использовалась идея договора^{1369}.

Изучение регионального разнообразия и сложности положения в разных графствах Англии могло бы внести важный вклад в понимание происхождения гражданской войны, но, но словам Э. Хьюз, ревизионисты в своих трудах^{1370} представляют совершенно неудовлетворительную картину причин гражданской войны как случайного по происхождению конфликта, вызванного действиями немногочисленных религиозных экстремистов. Английскую революцию предлагают рассматривать также в общеевропейском контексте, и гражданская война в Англии истолковывается как «восстание провинций», которые стремились защитить местные обычаи и традиции и сдержать процесс усиления центральной власти в государстве. Но, как полагает Э. Хьюз, надо видеть, что автономность и изоляция английских графств были гораздо меньшими, чем между провинциями и некоторыми территориями на континенте, которые были в недалёком прошлом королевствами в составе Франции или Испании^{1371}. Британские историки также ссылаются на точку зрения американского историка П. Загорина, который аргументированно критикует и категорически не приемлет «локалистскую» концепцию, представляющую Англию первой половины XVII в. как объединение полунезависимых графств, а саму революцию — как вспышку местного сопротивления центральному правительству, оцениваемую таким образом, например, в работах А. Эверитта и Дж. Моррилла^{1372}. П. Загорин полемизирует и с ревизионистами К. Расселом, К. Шарпом и Дж. Кенионом, принижающими роль парламента и особенно палаты общин в политической жизни^{1373}. Д. Херст на огромном фактическом материале из локальных архивов показал, что ещё до гражданской войны достаточно широкие слои непривилегированных сословий могли участвовать в политической борьбе на легальной основе^{1374}, так что понимание политической жизни лишь как элитарной по характеру в XVII в. нельзя считать адекватным. К 1640 г. электорат стал включать в себя от 27 до 40% взрослого мужского населения, и притязание парламента на народное представительство не было абсолютно безосновательным^{1375}.

Но, согласно мнению консервативного историка П. Ласлетта, такой уровень грамотности в английском обществе на уровне одной трети взрослых мужчин одновременно означает, что в политической борьбе середины XVII в. примерно две трети населения не могли занять в полной мере сознательную позицию, подвергаясь влиянию со стороны грамотных, но оказывая также и давление на них^{1376}. Ко времени начала гражданской войны в Лондоне уровень грамотности составлял примерно 78%, а в целом на территории, контролируемой парламентом, в среднем 29–30%. Эти данные основаны на парламентских переписях в каждой деревне на территории, где действовали парламентские власти, поскольку во время гражданской войны с жителей брали письменное заверение в их верности парламенту^{1377}.

В полемике с ревизионистами целый ряд историков подчеркивал, что в событиях, происходивших в первые десятилетия XVII в., были важны политико-идеологические мотивы, не называя при этом гражданскую войну в Англии «религиозной войной»^{1378}. Вопросы идеологии и политические! вопросы, как показали эти историки, действительно обсуждались в это время обычными людьми на провинциальном и национальном уровне. В этом отношении показательна подготовленная П. Зивером публикация дневника лондонского ремесленника Неемии Уоллингтона, относящегося к предреволюционному времени. Дневник человека, принадлежавшего к средним слоям общества, показывает, что его действительно интересовали религиозно-политические события общенационального масштаба^{1379}.

Как отмечает П. Ласлетт, в Англии наблюдались также признаки сознательной позиции властей в ограничении образованности населения, поскольку в увеличении количества грамотных в народе виделась угроза социальной стабильности. Он считает, что динамику распространения грамотности в обществе по появлению в собственности книг изучить не удаётся, потому что распространение грамотности не находилось в прямом соотношении с увеличением количества книг в собственности — у многих из числа грамотных книг не было вообще. П. Ласлетт скептически относится к тезису Л. Стоуна об «образовательной революции» 1550–1640 гг., считая наши знания об этом периоде недостаточными для таких заявлений, но повышение уровня образованности в обществе определенно происходило, и П. Ласлетт даже сочувственно упоминает о статье М. Кертиса, который писал о перепроизводстве в Англии университетски образованных интеллектуалов в начале XVII в.^{1380} Но, по мнению П. Ласлетта, влияние таких «отчуждённых интеллектуалов» не было широким и ограничивалось кругом грамотных лиц, которые могли воспринять их идеи. Неграмотность лишала человека даже возможности размышлять о том, что он мог бы изменить свое место в обществе и как-либо влиять на действия власти^{1381}.

Как считает Э. Хьюз, реакция того или иного графства на события гражданской войны в первую очередь зависела от нескольких факторов: географического расположения, характера экономики графства и социального состава населения; степени сплоченности социальной элиты; религиозной ситуации в графстве. Э. Хьюз выражает сомнение в том, что жители графств были замкнуты лишь на местных интересах и не вникали в деятельность центральной администрации. Многие должностные лица на местах, например, мировые судьи, испытывали влияние центральной власти в ходе выдвижения своих кандидатур на выборах, так что им нужно было вести себя с учётом мнения центральной администрации, и они имели понятие о конфликтности политической жизни в стране и в графстве. Почти во всех графствах существовали религиозно-идеологические конфликты, выражавшиеся обычно в религиозной форме, или, по словам Д. Андердауна, в культурном расколе^{1382}. В происхождении гражданской войны, как считает Э. Хьюз, споры по религиозно-политическим вопросам и проблемам, связанным с социальными изменениями, сливаясь и взаимодействуя, обостряли положение в стране. Социальные проблемы провоцировали религиозно-политические споры^{1383}.

Заметным вкладом в осмысление религиозно-политической ситуации в Англии в правление Карла I (1625–1649) является работа Дж. Дейвиса «Пленение церкви Карлом. Карл I и новая формулировка англиканства, 1625–1641» (1992). Понимание деятельности Лода, как считает Дж. Дейвис, в среде британских историков остается во многом клишированным: его считали движущей силой всех происходивших при Карле I изменений в церкви, используя при этом не очень, по мнению британского историка, продуманное понятие «лодианство»^{1384}.

Дж. Дейвис предлагает вместо использования понятия «арминианство» применительно к церковной политике архиепископа Кентерберийского Уильяма Лода введение в оборот альтернативного понятия «каролинианство» и вспомогательного по отношению к нему, менее важного понятия «лодианство». Использование понятия «лодианство» для описания тех церковных новаций, которые произошли в правление Карла I, ранее всегда создавало впечатление, что у этих новшеств был лишь внутрицерковный источник, в то время как Дж. Дейвис считает, что религиозная политика Лода в конечном счете опиралась на волю Карла I^{1385}.

Каролинианство, как пишет Дж. Дейвис, представляло собой «политику Карла I по реализации сугубо личного понятия о священном достоинстве королевской власти с использованием своей прерогативы как Верховного правителя церкви». Хотя королевское верховенство в церкви никем из протестантов не ставилось под сомнение, новшества в церковной сфере времён правления Карла I стали восприниматься как угроза существовавшему церковно-политическому строю. Дж. Дейвис исходит из предпосылки, что появление той оппозиции, которая противостояла режиму Стюартов в 1630–40-е годы, может быть объяснено действием идеологических факторов и не отрицает значение либерального истолкования происхождения гражданской войны в Англии. Он также считает, что не следует, как это делают ревизионисты, применительно к XVII в. рассматривать отдельно вопросы религии и политики и при этом полагает, что религиозно-политическая дихотомия не может быть приравнена к оппозиции духовного и светского в общественной жизни. Дж. Дейвис, полемизируя с ревизионистами, считает, что крупнейшая конституционная проблема в отношениях между короной и оппозицией в 1630-е гг. не была просто лишь функциональной проблемой управления, и выдвигает мнение, что идеологические споры и конфликты по конституционным вопросам тоже развернулись из-за каролинианства^{1386}.

В среде британских историков высказывалось мнение, что Карл I продолжил церковную политику последних лет правления Якова I, когда король стал более настороженно относиться к пуританам^{1387}, и только конфликт из-за попытки ввести англиканский молитвенник в Шотландии в 1637 г. спровоцировал гражданскую войну, но всё же преобладает точка зрения, согласно которой Карл I своей религиозной политикой обострил ситуацию в Англии с начала своего правления, поскольку оппозиция критиковала действия монарха в религиозных делах сразу после его восшествия на престол^{1388}. Согласно такому подходу, Карл I нарушил присущую англиканству и проявлявшуюся в церкви Англии в правление Якова I способность к интеграции в церковную организацию различных протестантских групп, в результате чего к 1640–1641 гг. церковь была подведена на грань распада: звучали призывы к ликвидации епископата, к отмене существовавшей формы службы, к ликвидации церковной юрисдикции^{1389}.

По мнению Дж. Дейвиса, церковь Англии при Карле I представляла собой «роковое отклонение от первых ста лет существования реформированной церкви Англии». Условия королевской супрематии, считает британский историк, всегда накладывали отпечаток личности монарха на государственную церковь, но ни один из прежде правивших монархов в такой степени, как Карл I, не нарушал внутрицерковный консенсус. Дж. Дейвис полагает, что каролинианство привело к выходу из церкви Англии «многих верных англикан», так как Карл I своей церковной политикой загнал в оппозицию многих из тех, кто не симпатизировал пуританам^{1390}.

Карла I называют сторонником и покровителем арминианства, но, как обращали внимание историки, он вообще не формулировал в явном виде свои взгляды, кроме того, что придерживался доктрины о божественном праве монархов на власть, порицал кальвинистские идеи о праве на сопротивление властям, стремился не разжигать религиозные споры. Если взгляды Карла I как-то поддаются определению, то их лучше назвать «антидогматическим антифидеистским эрастианством»^{1391}.

Карл I также считал, что религиозная Реформация — дело властей, а не народа, и народная Реформация лишь немногим лучше восстания. Реформация в Англии, но мнению короля, должна совершаться теми, кто имеет на это властные полномочия^{1392}. Х.Г. Александер приводит слова из частного письма короля 1646 г. с мнением Карла I о религиозной программе его противников: «Я уверяю, что изменения в религиозной жизни в случае их победы будут ещё хуже тех, которые произошли бы, если бы вдруг вернулся папизм, поскольку у нас тогда не будет ни законных священников, ни должным образом совершаемых таинств и общественных богослужений, но всё будет происходить в соответствии с глупыми фантазиями отдельных священников»^{1393}.

Предполагают, что на формирование религиозных взглядов Карла I исходно оказал наибольшее влияние служивший в королевской часовне при Якове I Ланселот Эндрюс. Лод же в своей церковной политике, став архиепископом Кентерберийским, утверждает Дж. Дейвис, даже не следовал в полной мере указаниям Карла I^{1394}.

Большой проблемой для Карла I стало также приведение Шотландии и Ирландии к церковному единообразию с Англией, предпринятое, как считают историки, по инициативе монарха. Но «злополучный шотландский молитвенник» связали с именем Лода, хотя сам Лод изначально предсказывал все потенциальные проблемы^{1395}.

Среди современных историков не исчезло еще мнение о деятельности Лода как об арминианском заговоре, но это толкование действий Лода в свое время насаждал пуританин Уильям Принн и оно, как считает Дж. Дейвис, тенденциозно. Дж. Дейвис полагает, что для объяснения лодианства не надо привлекать арминианство — это отдельное явление, и, по его мнению, в 1630-е гг. не было никакого подъема арминианства, о котором писал Н. Тайэк^{1396}. Как считает Дж. Дейвис, в 1620–30-е гг. в Англии не было духовных лиц, которых можно было бы подвести под определение арминианства, и отстаивает мнение, что термин «арминианство» не следует применять к лодианскои группировке, усиливавшейся в церкви Англии после 1625 г., так как взгляды её представителей, если определять их точнее, находились в спектре от умеренного кальвинизма до антикальвинизма. Но антикальвинизм Лода проявился, как отмечает Дж. Дейвис, в сущности, только в нежелании обсуждать вопрос о предопределении и был умеренным^{1397}.

Несмотря на запреты короля обсуждать вопрос о предопределении в 1630-е гг., многие священники сохраняли крайние кальвинистские убеждения, придерживались учения о двойном предопределении. Сдерживая кальвинистов в эти годы, церковь Англии при Карле I также невольно питала арминианство — сторонников учения о свободе воли, но это, считает Дж. Дейвис, получилось ненамеренно. Арминианство не было причиной антикальвинизма в 1630-е гг., но его развитие стало одним из следствий сложившейся ситуации^{1398}.

Лод был большим знатоком патристики. Его наставником в данной области был Ланселот Эндрюс, возможно, крупнейший английский знаток патристики в XVII в., придерживавшийся мнения, что ход Реформации в Англии испортили распространившиеся в правление Эдуарда VI цвинглианские влияния. Для лодианства было характерно внимание к церковной традиции, а не просто толкование Писания с опорой на разум, и также внимание к греческой патристике, причем большее, чем к латинской. Лод высоко ценил английское средневековое прошлое, в основном в связи с тем, что тогда более весомой была роль церкви в обществе, считал необходимым хорошее знание трудов отцов церкви, схоластов. Д. Херст считал, что понимание Евхаристии у Лода было лютеранским^{1399}, но Дж. Дейвис не соглашается с этим, и утверждает, что корни лодианства — в патристике, и поэтому в нём большое значение стало придаваться освящаемым элементам, крестному знамению при крещении, освящению церковных зданий и предметов, благословению при заключении брака и по окончании службы, конфирмации молодежи, воцерковлению женщин после деторождения, исповеди, возведению в сан священников и диаконов, отлучению от церкви^{1400}. На Лода, считает Дж. Дейвис, определённо повлияли также идеи Аристотеля в томистской интерпретации.

Аристотелианство привело Лода к осознанию роли умеренности, средней линии в проведении политики, что способствовало пониманию строя англиканской церкви как умеренного «среднего пути» (via media)^{1401}.

Эта приверженность Лода патристическим и схоластическим доктринам в понимании церкви, можно предполагать, как раз и была теоретической основой стремления усилить роль церкви в обществе, и у светских лиц возник страх, что они могут вновь попасть в зависимость от нее^{1402}. К концу 1640 г. Лод своей деятельностью собрал против себя мощную оппозицию в лице юристов общего и гражданского права (чьи права были подорваны в Канонах церкви Англии 1640 г.), многих представителей знати и джентри. По мнению Дж. Дейвиса, политической судьбе Лода нанесло вред то, что Суд Высокой Комиссии при Лоде стал активно вмешиваться в дела, касавшиеся десятин, браков, супружеских измен, изнасилований, в расследование краж, других уголовных преступлений, и этот суд стал очень непопулярен у знати. Большой ошибкой Лода Дж. Дейвис считает то, что Лод принял участие в преследовании пуритан Принна, Баствика и Бертона^{1403}.

Дж. Дейвис считает, что в лодианстве можно обнаружить также влияние идей европейских реформаторов Мартина Буцера и Жана Кальвина в том отношении, что лодианцы считали признаком истинной церкви поддержание в ней дисциплины наряду с проповедью и совершением таинств, и Лод вследствие этого осознанно применял пункт о необходимости поддержания в церкви дисциплины против нонконформистов-кальвинистов. Но Дж. Дейвис утверждает, что Лод — настоящий «козёл отпущения» пуританской пропаганды, в то время как, по его мнению, из церковных иерархов наиболее жёсткую линию в отношении пуритан проводили епископы Рен Нориджский и Пиерс из епархии Бат и Уэллз, которые в самом неблагоприятном для пуритан свете истолковывали королевские «Инструкции» 1629 г. об ограничении проповеди в церкви, поскольку эти «Инструкции» всё же оставляли простор для не такого уж жёсткого подхода к пуританам^{1404}.

Дж. Дейвис обращает внимание на то, что работа К. Паркера о соблюдении воскресного дня^{1405} серьёзно оспорила мнение Н. Тайэка о том, что в церкви Англии при Якове I существовал специфический кальвинистский доктринальный консенсус. К. Хилл, К. Райтсон и ряд других историков считали соблюдение воскресного дня в особенно строгой форме отличительной чертой пуритан, но К. Паркер пришел к выводу, что это был для английского протестантизма вполне ортодоксальный взгляд, которого придерживались многие конформисты в среде высшего и низшего духовенства, а также многие светские лица, принадлежавшие к установленной церкви. По вопросу о соблюдении воскресного дня в церкви при Якове I существовало широкое согласие, которое нарушил Карл I, который проводил по воскресеньям заседания Тайного совета, маскарады^{1406}. В среде духовенства, отмечает Дж. Дейвис, не было группировок в подходе к соблюдению воскресного дня в соответствии с кальвинистскими, арминианскими или пуританскими взглядами. Например, Ланселот Эндрюс и Джон Козин — близкие Лоду «высокоцерковники» по своим взглядам, очень строго соблюдали воскресный день, в то время как известный деятель этого времени Придо, безупречный кальвинист, практически отрицал за соблюдением воскресного дня даже значение моральной заповеди. Некоторые епископы в воскресный день играли в шары, устанавливали майские шесты. Лод, как обращает внимание Дж. Дейвис, соблюдал воскресный день, видимо, строже, чем кто-либо из епископата того времени, и «огромная ирония заключается в том, что имя Лода связывают с повторной публикацией «Книги развлечений» в 1633 г.». «Книга развлечений» 1633 г., как и подобная книга 1618 г., была опубликована по инициативе монарха и запрещала травлю медведей, постановку комедий и игру в шары в течение всего воскресного дня, в дни установленных церковных праздников, при этом разрешая после вечерней молитвы в такие дни стрельбу из лука, прыжки, танцы, игры у майского шеста, выпивки на Троицу, а также украшение внутреннего пространства церкви камышом^{1407}.

Исследуя особенности церковно-административной политики Лода, Дж. Дейвис отмечает, что при нём от преследований Суда Звёздной Палаты и Cyfra Высокой Комиссии страдали не имевшие лицензии проповедники, участники незаконных религиозных собраний и часть светских лиц, но не священники, имевшие бенефиции — их тревожили и осуждали мало. В 1625–1640 гг. при Карле I были лишены своих приходов, видимо, менее 20 священников, а Яков I только в первые годы допустил лишение приходов около 80 духовных лиц. При Карле I было больше, чем при Якове I, приостановлений священников в должности, а не лишений приходов^{1408}.

Пуритане обвиняли епископов времени правления Карла I, и особенно Лода, в том, что они разрушили лекции в форме комбинации, связав их с необходимостью предварительного совершения литургии. По мнению Дж. Дейвиса, нет свидетельств, что Лод подавил хотя бы одно лекторство в Лондоне, хотя некоторые лекторства оттуда выехали из-за усиления давления на них, а светские лица не хотели выделять средства на основание новых лекторств, опасаясь репрессивных последствий. К концу 1630-х гг. сохранившиеся лекторства были более конформистскими по характеру, но по стране церковные власти проводили политику контроля за проповедями, а не их ликвидации^{1409}.

Дискуссионным событием в истории церкви Англии, имевшим большой резонанс и усилившим критику Лода со стороны пуритан, была повторная публикация «Книги развлечений» короля Якова I 1618 г. П. Хейлин утверждал, что новая публикация «Книги развлечений» в 1633 г. была вызвана появлением сочинения Теофилиуса Брэборна «Защита дня субботнего» и спорами о проведении церковных праздников с потреблением пива в графстве Сомерсет. Брэборн в этом памфлете утверждал, что по-настоящему заслуживает соблюдения не воскресный, а субботний день (это была уже иудаистская тенденция), да ещё посвятил свое произведение Карлу I, и против Брэборна было начато преследование Судом Высокой Комиссии.

В 1633 г. несколько мировых судей из графства Сомерсет обратились с петицией к лорду-главному судье Ричардсону, в которой просили его выпустить приказ о запрещении церковных праздников с пивом и поминок в церквах. После этого но инициативе Карла 118 октября 1633 г. была опубликована «Книга развлечений». Пуритане утверждали, что Лод осудил сотни священников за отказ обнародовать «Книгу развлечений». Дж. Дейвис же уточняет, что Лед настаивал лишь на том, чтобы книга была обнародована в приходе, и даже не обязательно зачитана самим священником. В Кентерберийской епархии за отказ от обнародования книги Лод сам осудил только четверых священников, которые, к тому же, были выделены в сохранившихся источниках как явные пресловутые нонконформисты, а не просто те, кто не хотел обнародования «Книги развлечений». Несколько епископов (епископ Элийский и Нориджский Рен, епископы Пиерс из Бата и Уэллза, Керл Винчестерский, Боул Рочестерский) требовали обнародования «Книги развлечений» гораздо активнее^{1410}.

При этом невозможно утверждать, что церковные суды или Суд Высокой Комиссии осуждали священника только лишь за отказ обнародовать «Книгу развлечений» — всегда были ещё какие-либо нарушения. Лишь одного священника, считает Дж. Дейвис, отстранили от должности за то, что он не обнародовал «Книгу развлечений» — Снеллинга из прихода Сент-Пол Крей в Рочестерской епархии, но это произошло по воле Карла I, а Лода пытались безосновательно обвинить в этом во время суда над ним. В целом, пишет Дж. Дейвис, отчёты церковных старост не дают возможности точно подсчитать, сколько именно священников отказались обнародовать книгу, но, видимо, такие приходы были во всех епархиях^{1411}.

Современники накануне 1640 г. видели свидетельства папистского заговора в церкви Англии в церемониальных изменениях. Самыми важными изменениями были установка стола для причастия в восточной части церковного здания по оси алтаря, и возведение перил, чтобы отделить стол для причастия от остальной части внутреннего пространства церкви с попытками давать причастие прихожанам у этих перил. Перила в церкви стали устанавливаться по образцу королевских часовен, оформленных Ланселотом Эндрюсом, который утверждал, что таковы были распорядки в первые века христианства^{1412}.

Дж. Дейвис, обобщая ход введения королевских требований в церковной политике 1630-х гг., приходит к выводу, что историки называют «лодианством» фактически ту политику, которую активнее всего проводил епископ Рен в епархиях Норидж и Эли после 1636 г. при полной поддержке королевского двора, с влезанием во все мелочи и судебным преследованием нарушителей^{1413}.

Церковь в 1630-е гг. стала покушаться на статус местных элит в стране. Верхушка местного общества видела, что ослабление запретов, связанных с проведением воскресного дня, не давало возможности реформировать нравы социальных низов. Новации в интерьере церквей требовали новых затрат, что не нравилось светским лицам, так как на наиболее состоятельных из них приходились новые расходы. Но в то же время новшества 1630-х гг. не вызывали всеобщего отпора на местах, иначе у церковных властей вообще бы ничего не получилось в этих нововведениях. Дж. Дейвис приводит наблюдение о том, что те районы страны, где церковные суды не принуждали прихожан возводить ограждения в церкви, дольше были бастионами роялистов в годы гражданской войны: крайний запад (Эксетерская епархия), крайний север (епархии Карлайл, Дарем), граница с Уэльсом по обе стороны (епархии Герефорд и Сент-Асаф)^{1414}.

Дж. Дейвис проанализировал также события 1640 г., связанные с созывом Короткого и Долгого парламентов и церковной конвокации, принявшей дополнительные церковные каноны и обострившей религиозно-политические вопросы в стране. После роспуска Короткого парламента 5 мая 1640 г. Карл I, в отличие от существовавшей практики, не дал закрыть заседания церковной конвокации, поскольку нуждался в денежных средствах, которые надеялся собрать с церкви, назвав их «добровольным пожертвованием», а не субсидией, поскольку выделение субсидий должно было одобряться парламентом^{1415}.

Конвокация 1640 г. приняла 17 канонов, которые закрепляли вызывавшие недовольство в стране церемониальные новшества 1630-х годов: епископ или другие должностные лица могли теперь устанавливать стол для причастия так, как они хотели, были признаны ограждения столов для причастия, предполагалось, что отлучения, штрафы и другие наказания должны были налагаться на основе полномочий, предоставленных самим епископом светскому лицу, или же самим епископом — это было попыткой уменьшить влияние в церкви юристов гражданского права, которые были светскими лицами. Карл I окончательно утвердил Каноны, принятые на конвокации единогласно, 30 июня 1640 г. В 1641 году парламент выдвинул против епископов за принятие этих канонов обвинение в praemunire, и 4 августа 1641 г. 13 епископов, подписавших Каноны, были обвинены парламентом, король же стал лицемерно утверждать, что конвокация сама приняла Каноны без его распоряжений^{1416}.

Дж. Дейвис рассмотрел и события, связанные с так называемой клятвой et cetera. 18 мая 1640 г. Карл I послал письмо епископам со своей личной подписью, где требовал, чтобы они составили каноны, включив туда клятву, которую должны были давать все духовные лица. Клятва обязывала их следовать доктрине и дисциплине установленной церкви и содержала положение, что духовные лица не будут давать согласие на какие-либо нововведения и изменения. Это и была пресловутая клятва et cetera. Ее составителями, как считает Дж. Дейвис, были епископы Холл, Керл, Рен и Скиннер. В клятве была фраза о том, что принимающие клятву не допустят появления в церкви Англии каких-либо папистских доктрин. В начальном варианте клятвы при перечислении должностных лиц церковной власти упоминались архиепископы, епископы, деканы и архидиаконы, а в последующих вариантах клятвы в дополнение к этому перечислению появилась формулировка et cetera (и так далее), как будто предполагалось, что в церкви могут появиться ещё какие-то должностные лица. Затем из королевской копии клятвы и многих остальных копий исчезло упоминание о противостоянии папизму, что могло быть ошибкой при переписывании. Но при этом Карл I не приказал изъять копии, где не было упоминания о противостоянии папизму, и возникли большие недоразумения, которые привели к отказам приносить клятву. Негативное впечатление от действий короля усугубилось в ноябре 1640 года, когда собрался заранее обещавший быть трудным для короля Долгий парламент, и Карл I стал притворно открещиваться от Канонов 1640 г., от клятвы et cetera, и даже от своей церковной политики 1630-х гг. Лод уже подумывал об отмене Канонов, но вся вина за них была переведена на него, и начался процесс, который привел к ликвидации епископата и казни Лода^{1417}.

Обобщая свое понимание религиозно-политического положения в Англии в правление Карла I, Дж. Дейвис выделяет несколько тезисов в подведении итогов. По его мнению, церковь Англии при Елизавете и Якове I была национальной церковью, которая в 1530–1560-х гг. была создана в сотрудничестве монархами и парламентом. Объём и содержание королевской прерогативы в церкви всегда были спорными, но Карл I, считает Дж. Дейвис, разрушил сам механизм взаимодействия с парламентом в церковных делах. В итоге, хотя королевское верховенство в церкви и не оспаривалось открыто, возникло недовольство тем, что церковь стала превращаться в один из инструментов произвольного правления короля. При Карле I развернулось беспримерное давление на духовенство судов от Высокой Комиссии до епархиального уровня — в церкви перестали терпеть нонконформистов. Реформированная церковь Англии была изначально эрастианской по характеру. Лод же стремился уменьшить влияние светских лиц в церкви, восстановить церковные права на получение десятин, вернуть церковные земли, право допуска священника в приход. Официально санкционированные церемонии и обряды в раннем англиканстве были немногочисленны, а с начала правления Карла I духовенству стали навязываться церемонии и обряды, не имевшие канонических оснований.

До времени правления Карла I евангелические пуритане, по сути дела, были неотъемлемой составной частью церкви Англии. Некоторые из них имели сомнения относительно тех или иных церемоний в церкви, но многие все же оставались конформистами. Карлу I не нравились индивидуалистические и нонконформистские черты пуританизма, и таким отношением король маргинализировал пуритан: возросло число нонконформистов, оживились пресвитериане, и религиозные причины, несомненно, способствовали росту эмиграции в Нидерланды, в Америку, даже в Шотландию, причем уезжали не только религиозные экстремисты. Карл I осложнил положение в церкви по сравнению со временем правления Якова I жёстким пресечением разговоров о двойном предопределении, фактическим осуждением почитания воскресного дня, восприятием пуритан как врагов и навешиванием на них ярлыков, прохладным отношением к европейским реформированным церквам. При Карле I пресекались дискуссии в церкви и пропагандировалось представление о священности особы короля.

Карл I правил в неблагоприятный для европейского протестантизма период «Тридцатилетней войны, и на этом фоне некоторые тенденции в церковной политике его правления — введение новых церемоний, усиление значения церкви как общественного института, утверждение власти епископов и самостоятельности духовенства, известные факты обращения в католицизм, довольно терпимое отношение к рекузантам — создавали впечатление, что король и епископы задумали то ли вернуть страну в католицизм, то ли учредить какое-то свое английское подобие папизма. Дж. Дейвис приходит к выводу, что своей политикой Карл I фундаментальным образом изменил характер англиканства с фатальными последствиями для себя и для страны. Англиканская церковь после реставрации восстановилась в менее терпимом виде по отношению к нонконформистам по сравнению с временем до 1625 г.

В 1630-е гг. в церковной политике в Англии слились два фактора, отличных друг от друга, и в то же время начавших соприкасаться и даже сливаться друг с другом. Один фактор был более длительного действия и происхождения и представлял собой рекатолизацию церкви Англии с учётом влияния патристики, исторической традиции, в результате чего церковь Англии стала видеть себя в более широком контексте и выдвинула на первый план литургию, церковную дисциплину, в меньшей степени уделяя внимание проповеди. Второй фактор отражал решимость Карла I навязать свой взгляд на королевское служение как своего рода таинство, божественное по происхождению, сформировать для церкви новую идентичность, которую Дж. Дейвис называет «англо-католической». Эти две тенденции и можно обозначить понятиями «лодианство» и «каролинианство», и даже более точным, по его мнению, было бы назвать все новации 1630-х гг. «каролинианством», т.к. роль короля была инициативной, и определял церковную политику именно монарх, причем доктрина сама но себе для него была безразлична.

Историки, как отмечает Дж. Дейвис, обычно приписывают Лоду неуступчивость, нетерпимость, авторитарность, склонность к паранойе, двуличность, но все эти качества, по его мнению, больше характеризовали самого Карла I. Как писал Кларендон, Лод высоко ценил понятие королевского достоинства и сводил к минимуму свои протесты против политики короля, а также, уважая других епископов, не вмешивался в их действия, даже если они проводили политику более жёсткую, чем он сам. Личные недостатки Лода — слишком темпераментный характер, недостаток обходительности и учтивости в непосредственном общении, убеждённость в своей правоте — привели к тому, что Лод остался изолированной фигурой, чьи истинные намерения было легко исказить его противникам. Обвинения Лода давали возможность не возлагать вину за церковную политику непосредственно на Карла I, и это, как надеялись, оставляло королю возможность для маневра в изменении непопулярной политики. Лод даже отказался предавать гласности ряд приказов короля, чтобы отвести от нею обвинения, и худшее, чего ожидал Лод, состояло в отрешении его от должности, или в том, что его затворят в его епархии^{1418}.

Одна из проблем в изучении предреволюционного периода состоит в том, что оппозиция политике правительства в 1630-е гг. мало излагала свои взгляды на бумаге. Сохранившиеся документальные свидетельства представляют собой в основном административные документы, а не материалы личного характера. Политика Карла I вторгалась в личные верования, и поэтому взгляды оппозиции приобретали не только конституционно-политический, но и морально-религиозный характер. Оппозиция также сознательно распространяла слухи о короле и епископах как якобы тайных папистах^{1419}.

Историки-ревизионисты, по словам Дж. Дейвиса, в изучении предреволюционной ситуации исходят из двух основных предпосылок: во-первых, что принципиальные идеологические соображения играют малую роль в мотивации действий исторических деятелей и в происходящих изменениях, и, во-вторых, что религию легко отделить от политики. Ревизионисты выдвинули точку зрения, что политический кризис в Англии накануне гражданской войны проистекал из функционального кризиса в аппарате управления, а также из революционного по своим последствиям воздействия арминианства, не принимая во внимание того, что оппозиция критиковала всю религиозную политику Карла I после 1625 г.^{1420}

Содержательную работу «Католики и реформаты. Римская и протестантская церкви в английской протестантской мысли» (1995) опубликовал Э. Милтон^{1421}. Он отмечает, что единства во мнениях относительно того, что представляла собой церковь Англии накануне гражданской войны, среди современных британских историков нет^{1422}.

Некоторые исследователи, как пишет Э. Милтон, уже высказывали предположения, что политический конфликт в Англии середины XVII в. может быть лучше понят, если учитывать существовавшие в церкви Англии разные представления о том, чем является римско-католическая церковь и какой должна быть протестантская церковь. Историки обратили внимание на то, что в конце 1620-х гг. в церкви Англии стал развиваться конфликт между двумя подходами к пониманию того, что может быть названо протестантской ортодоксией. Особенно острыми были споры о том, как относиться к римско-католической церкви^{1423}.

Э. Милтон считает необходимым изучение споров о природе церкви Англии в предреволюционные десятилетия и тех политических следствий, которые проистекали из этих внутрицерковных споров. В предреволюционный период в церкви Англии, как считает Э. Милтон, идеологическая и доктринальная идентичность церкви ещё не прояснилась окончательно, поскольку разные группы в церкви спорили о том, как можно считать церковь Англии одновременно и католической, всеобъемлющей, и протестантской, реформированной. Он обращает внимание на то, что огромный массив религиозной литературы, опубликованной в Англии в 1600–1640 гг., остается ещё не изученным, а споры между историками ведутся на основе анализа сравнительно небольшого числа религиозных текстов. В первые десятилетия XVII века современники-англичане отнюдь не рассматривали ситуацию в церкви как дуалистически-упрощённую борьбу лишь двух группировок и обращали внимание на существование различных мнений в религиозной сфере. Исследователи выявили, что, например, венецианский посол Фоскарини в 1616 г. в своем донесении сообщал, что в Англии существуют 12 различных религиозных партий — три партии католиков, три индифферентных в вопросах веры, четыре группировки по-своему поддерживали ту форму веры, которую исповедовал монарх, и он выделял также две пуританские партии. А. Милтон в связи с этим заявляет, что жёстко дуалистический взгляд большинства современных историков на религиозную ситуацию в раннестюартовский период с выделением противостояния англиканской и пуританской группировки или арминианской и кальвинистской группировки упрощает и обедняет тот широкий спектр религиозных мнений, который существовал в Англии накануне гражданской войны^{1424}.

Э. Милтон отмечает, что пока не существует удовлетворительного термина для того, чтобы охарактеризовать взгляды таких видных представителей конформистской богословской мысли в церкви Англии, как Ричард Хукер и Ланселот Эндрюс. П. Лейк предлагает использовать для определения их взглядов термин «авангардистский конформизм», чтобы отличить Хукера и Эндрюса от других конформистов того времени, которые не придавали такого большого значения церемониям в жизни церкви, при этом обращая внимание на то, что о взглядах «авангардистских конформистов» с одобрением отзывались католики^{1425}. Проблема состоит ещё и в том, считает Э. Милтон, что термин «англиканский» применительно к началу XVII в. не передаёт всей специфики существовавших в это время религиозных взглядов, поскольку термин «англиканский» стал входить в употребление позднее. Он относит к важнейшим религиозным группам в церкви Англии в начале XVII в. авангардистских конформистов, кальвинистов-конформистов, умеренных и радикальных пуритан^{1426}.

Как обращает внимание Э. Милтон, одним из важнейших вопросов церковной политики в правление первых Стюартов было отношение королевской власти к английским католикам, поскольку это влияло на ситуацию в церкви Англии. Якова I беспокоила главным образом политическая сторона католицизма и доктрина о праве папы свергать королей, и он поощрял те антикатолические сочинения, которые теоретически противостояли этой идее в католицизме. Свою внутреннюю и внешнюю политику Яков I не хотел жёстко связывать с антикатолицизмом. Он обдумывал возможность предоставления фактической веротерпимости (но не веротерпимости de jure) умеренной части католиков, которые соглашались принести клятву верности монарху. В практической политике Яков I всегда старался проводить различие между умеренными деятелями и радикальным меньшинством, которое только и представляло обычно политическую угрозу, чтобы отделить умеренных католиков от закоренелых и убедить умеренных подчиниться существовавшему в стране режиму^{1427}.

В 1604 г. Яков I нетерпимо относился к рекузантам, чтобы парламент был доволен и утвердил договор об объединении с Шотландией и необходимые королю субсидии. Убийство в 1610 г. католиками французского короля Генриха IV усилило страх Якова I перед покушением на его жизнь со стороны католиков и, как считают, даже способствовало выдвижению убежденного антипаписта Джорджа Эббота в сан архиепископа Кентерберийского. Но после 1613 г. Яков I попал под влияние испанского посла Гондомара и других тайных папистов при дворе, и в 1617 г. уже шли переговоры об испанском браке принца Карла. Яков I мотивировал свою большую терпимость к католикам также тем, что это, по его мнению, могло облегчить положение протестантов в католических странах. В последние годы правления у него усилилось недовольство пуританами, и король благоприятствовал группе авангардистских конформистов, хотя при этом антинаписты по-прежнему преобладали среди королевских капелланов и среди придворных проповедников. Яков I полностью всё же не отошел в последние годы жизни и от антинапистских настроений — вывод об этом Э. Милтон делает на основе того, что в 1622 г. король принял личное участие в дискуссии с иезуитом Фишером^{1428}.

Карл I, как и его отец, в своих практических действиях по отношению к католикам руководствовался фискальными и политическими соображениями. При Карле I даже усилилось финансовое давление на английских католиков. Тем не менее, по конфессиональным мотивам католиков беспокоили меньше, их редко заставляли приносить клятву верности монарху, а королевский двор отличался беспрецедентной терпимостью по отношению к католикам^{1429}. Но, как считают исследователи, всё это не означает, что Карл I колебался в своей приверженности к протестантизму^{1430}. При этом король получал несомненное удовольствие от культурного общения с католиками в своем окружении, и это, в сочетании с влиянием католички-жены, создавало в Англии атмосферу, в которой стало возможным более мягкое отношение к разногласиям с Римом и даже разговоры о воссоединении с Римом. В представлении лодианцев, на которых стал опираться в церковной политике Карл I, антикатолицизм уже не был какой-то позитивной формой религиозных верований, а рассматривался, скорее, как основа для потенциально подрывной по своим последствиям деятельности^{1431}. Это не означало, что группировка Лода без тревоги воспринимала обращения в католицизм, существование рекузантов. По мнению сторонников Лода, отстаиваемый ими больший церемониализм в церкви был одним из возможных способов соблазнить рекузантов к переходу в церковь Англии. Пуританское невнимание к вопросам ритуала рассматривалось лодианцами как препятствие в обращении католиков^{1432}.

После утверждения протестантизма в Англии одним из символов безусловной протестантской ортодоксии для церкви Англии, как отмечают многие исследователи, стало отождествление папы с антихристом. Эта идея появилась в примечаниях к женевской Библии и в книге Джона Фокса, что способствовало её распространению. Церковь Англии не приняла этот тезис формально как положение своей доктрины и не утверждала, что его признание необходимо для спасения человека, но этой доктрины в церкви Англии придерживались и умеренные кальвинисты из числа сторонников епископальной формы управления церковью, и пуритане, и многие из числа тех, кого называли арминианами^{1433}.

Ряд историков обращали внимание на изучение антикатолических настроений в Англии в первые десятилетия XVII в.^{1434} Постоянная озабоченность необходимостью борьбы с католицизмом отличала не только духовных лиц, но была характерна также для депутатов парламента, мировых судей в графствах^{1435}. Рациональная основа антипапизма в Англии, считает Э. Милтон, состояла в служении нескольким важным целям. Прежде всего, ненависть к папизму рассматривалась как позитивное проявление принадлежности к тем, кто исповедует истинную религию. Для пуритан повышенное чувство отвращения к папизму было одним из признаков избранности. Как отмечает Э. Милтон, для пуританизма было характерно иоляризированное мировосприятие, готовность придавать провиденциальное и пророческое значение конфликтам в мирской жизни. Истинная, с пуританской точки зрения, церковь в земной жизни всегда должна была находиться в состоянии перманентной войны с силами тьмы, поэтому конфликт с римско-католической церковью был неизбежен. Такие идеи, считает Э. Милтон, в начале XVII в. были не чужды многим конформистам^{1436}.

Страх перед папизмом способствовал также активизации работы но катехизации. Многие катехизисы по содержанию было ярко выражено антипапистскими, и включали разделы о том, что говорить протестанту во время спора с католиком^{1437}. Протестанты в Англии опасались прозелитической активности католиков — историки находят свидетельства обращения англичан в католицизм под влиянием католической полемической литературы. Как отмечает Э. Милтон, в жизни церкви Англии обвинение своих соперников в папизме стало также превращаться в полемическую тактику, направленную на подрыв позиции соперничающей фракции в борьбе за власть и влияние^{1438}.

Идентификация папы с антихристом сыграла большую роль в понимании церковной истории английскими протестантами. Апокалиптическая традиция утвердилась в английской протестантской историографии и стала способом репрезентации истории среди английских протестантов. Они использовали также текст из Откровения 18:4 — божественное повеление покинуть Вавилон, или быть осуждённым за его грехи, что стало оправданием Реформации в ответ на обвинения со стороны Рима в том, что протестанты совершили акт схизмы. Доктрина о папе как антихристе, считает Э. Милтон, исключала возможность достижения веротерпимости для католиков в Англии. Стал развиваться своего рода «апокалиптический национализм», в котором высоко оценивалась особая эсхатологическая роль Англии в итоговом разгроме антихриста и особо подчеркивалась роль благочестивого набожного правителя в этой борьбе. Такие идеи были характерны в первую очередь для пуритан, но они были распространены и среди конформистов. Этот взгляд с присущим ему дуализмом Э. Милтон связывает с влиянием кальвинистского учения о предопределении.

Но, критикуя Рим как церковь антихриста, пуритане переходили к критике внешних черт сходства англиканской церкви с католической церковью. Такие идеи несли потенциальную угрозу для существования в Англии всеобъемлющей национальной протестантской церкви^{1439}. В правление Якова I и Карла I сдержанность умеренных пуритан в использовании апокалиптической терминологии и образов возрастала по мере того, как происходила радикализация протестантской апокалиптической традиции, и многих английских богословов, особенно сторонников епископальной формы церковного управления, начинал беспокоить рост милленаристских настроений, особенно в 1620-е гг.^{1440}

Лодианство, как показал Э. Милтон, принесло с собой попытки пересмотра многих идей и позиций, существовавших в английском протестантизме во второй половине XVI в. Период возвышения лодианской группировки стал временем, когда широко и открыто зазвучали отрицания отождествления папы с антихристом. Еще Ричард Хукер на рубеже XVI–XVII вв. заявил в своем сочинении «Законы церковного устройства», что римская церковь является членом семьи христианских церквей и может сохранять черты истинной церкви. При Лоде с Антихристом стали отождествлять также пуритан и сепаратистов. В то же время нет особых свидетельств о том, что доктрина о папе как антихристе отрицалась на уровне приходского духовенства. Лод же просто избегал высказываний об этом и стремился трактовать разрыв с Римом как в первую очередь юридический, правовой акт, представлял Реформацию как мероприятие, проведенное национальными церквами для того, чтобы самоопределиться, избавиться от злоупотреблений. Для Лода возможность и право на Реформацию состояли в том, что отдельные церкви имели право на то, чтобы проводить у себя реформы в том случае, если эти реформы не проводит церковь в целом. Конфликт с Римом, таким образом, переходил в плоскость спора о юрисдикции, а не о чистоте доктрины^{1441}.

Для многих протестантов точный статус римской церкви оставался неясным, но всё же они обращали внимание на то, что римская церковь сохранила некоторые признаки, которые давали Риму статус церкви при всех его антихристианских действиях: даже потому, что в католической церкви уселся антихрист, в толковании английских протестантов, было свидетельством того, что римская церковь является церковью. Обычно английские протестанты придерживались мнения, что католическая церковь — всё-таки церковь, хотя и не подлинная: существовала теоретическая необходимость обеспечить признание возможности спасения для предков, которые входили в католическую церковь в дореформационный период. Необходима была также и борьба с сепаратистами, поэтому высказывался аргумент, что действенные таинства могут совершаться и в церкви, которая в чём-то ошибается в своей доктрине и в которой есть малограмотные и не способные проповедовать священники. Сущность же католической церкви для Лода состояла не в истинности или ложности её доктрины, а в том, что католическая церковь отвечала некоторым сущностным характеристиками, позволявшим относить ее к христианским церквам — проводила крещение, верила в Христа, Писание и таинства. Для лодианской группировки чистота доктрины потеряла какое-либо экклесиологическое значение. Римская церковь отрицала, что спасение возможно в протестантских церквах, в то время как протестанты считали возможным спасение в рамках римской церкви^{1442}.

Группировка Лода также стала придавать большое значение членству в видимой церкви для дела спасения. Пуритански настроенные богословы в начале XVII в. жаловались, что в церкви встречается мнение, согласно которому членство в видимой церкви достаточно для спасения, что противоречило кальвинистским понятиям. Лод же утверждал, что невидимая церковь избранных может существовать только через видимую, институциональную церковь^{1443}.

Англиканские антикатолические полемисты не достигли согласия в том, сколько именно ошибок было в учении католической церкви. Английские протестанты обычно критиковали культ Девы Марии, католические учения об оправдании и добрых делах, поклонение образам, папское верховенство и непогрешимость, реальное присутствие в Евхаристии, заупокойные молитвы, обращение с молитвами к святым, безбрачие духовенства, причастие под одним видом. В целом в полемике с католиками английские протестанты насчитывали до 22 спорных тем и до 150 спорных вопросов в них. Самым презренным грехом Рима английские протестанты считали идолопоклонство: поклонение образам, святым, «идолу мессы», раздувание значения папы и его авторитета^{1444}.

В правление Якова I у англиканских богословов появилось стремление к поддержанию доктрины о реальном присутствии Христа в Евхаристии в связи с тем, что католики стали приписывать богословам церкви Англии цвинглианское понимание Евхаристии только как воспоминания о Тайной Вечере. Английские протестанты возражали против использования католического понятия «транссубстанциация», и в связи с этим для обозначения происходившего в Евхаристии стали использовать термин “mysterium tremendum” («великая тайна»), который подтверждал реальное присутствие в Евхаристии, в то же время оставаясь на агностических позициях в отношении понимания и определения точного характера этого присутствия. Такую позицию заняли и представители лодианской группировки^{1445}. Позиция лодианцев питала мысль, что различия между католиками и церковью Англии в понимании Евхаристии незначительны. Некоторые англиканские богословы не могли смириться с таким подходом и подчёркивали, что в борьбе с католическим пониманием Евхаристии пошли на костер протестантские мученики времен Марии Тюдор, так что взгляды лодианцев на Евхаристию вызывали у них опасения. Среди лодианцев же распространилась тенденция к утверждению мнения, что учение католической церкви следует называть не еретическим, а просто ошибочным^{1446}.

Некоторые представители группировки Лода (например, Ричард Монтагю) считали, что церковь Англии могла бы примириться с Римом на условиях, подобных статусу галликанской церкви во Франции, резко осуждая только деятельность иезуитов и инквизиции, но такого рода идеи не встречали поддержки даже среди тех, кого Лод выдвинул в епископы, к тому же в Риме в XVII в. в официальной форме отрицали, что католическая церковь во Франции имеет какой-то особый статус^{1447}.

Самого Лода, считает Э. Милтон, «мало интересовала возможность воссоединения с Римом на условиях, подобных положению галликанской церкви». Лод был решительным образом против совместного причастия с католиками (intercommunion). Хотя лодианцы отошли от прежнего антипапизма англиканской церкви времен Елизаветы и Якова I, никто из влиятельных лодианцев, считает Э. Милтон, даже не думал об обращении в католицизм, сосредоточивая свои интересы на защите независимости церкви Англии — они искренне не видели причин для перехода в католическую церковь, которую рассматривали как не реформированную, исповедующую доктрину, уступавшую по убедительности доктрине церкви Англии^{1448}.

В полемике с католиками о происхождении своей церкви в качестве своих предков протестанты стали называть раннюю христианскую церковь первых шести веков её существования и тех, кого протестанты считали «настоящими христианами» внутри католической церкви — средневековых еретиков, и национальные церкви, которые отвергали притязания папы на универсальную юрисдикцию. В распространении христианства в Британии английские протестанты обычно стремились принизить роль посланного папой миссионера Августина, и отстаивали тезис о том, что христианство пришло в Англию через деятельность Иосифа Аримафейского в I веке, а обращение англичан в христианство совершилось при апокрифическом христианском правителе Британии короле Луции за несколько столетий до появления Августина, посланного папой Григорием Великим в 597 г. Мнение о том, является ли римская церковь «материнской церковью» для церкви Англии, не стремились развивать даже сторонники Лода, тоже озабоченные доказательством самостоятельной юрисдикции церкви на Британских островах. Лодианцы принимали легенду, согласно которой при короле Луции крещение Англии было совершено двумя проповедниками, которых направил в Англию папа Элевтерий (175–189). Защитники англиканской церкви стремились продемонстрировать, что церковь Англии не изменила в доктрине, церковных порядках и таинствах той форме христианской церкви, которая сложилась в первые века существования христианства, и только вычистила злоупотребления, плевелы, проникшие в церковь за время её существования под руководством Рима. Лодианская группировка делала ещё больший акцент на ошибках Рима после Тридентского собора^{1449}.

Английские протестанты, начиная с публикации труда Джона Фокса, стремились также показать, что предшественники протестантов в средние века, которые были истинной церковью в коррумпированной католической церкви, были и многочисленны, и авторитетны: вальденсов, а особенно альбигойцев и гуситов поддерживала часть знати и некоторые епископы^{1450}.

В отличие от такого подхода, писатели-богословы из группировки Лода стали отвергать преемственность церкви Англии с протопротестантами дореформационного периода, поскольку опора на протопротестантов как предков порождала анти-епископальные тенденции в вопросе о! происхождении англиканской церкви. Протопротестантских сектантов лодианцы стали представлять как предков пуритан^{1451}. Группа Лода стала интересоваться архиепископом Кентерберийским; Томасом Бекетом, убитым в 1170 г., поскольку он защищал церковь от: покушений со стороны светской власти. Для лодианцев перестал быть героем предшественник Реформации Джон Уиклиф, поскольку они рассматривали его деятельность как угрозу церкви и пытались его просто игнорировать, явно не осуждая. С возвышением Лода зазвучали голоса в поддержку постов, монашества^{1452}.

В англиканской церкви под влиянием деятельности лодианцев стал проявляться некоторый интерес к православным церквам как «неиспорченным папизмом». При этом подчеркивалось, что христианство пришло в Британию через греков, а не через римскую церковь. Для лодианцев греческая церковь служила оправданием проводившихся ими литургических и церемониальных новаций, установки стола для причастия в положение алтаря, выступлений против кальвинистского учения о предопределении и доктрины о соблюдении воскресного дня. Но лодианцы всё же относились к православным церквам с недоверием: греческую церковь они считали виновницей появления учения о реальном присутствии Христа в Евхаристии, а также считали её инициатором иконопочитания^{1453}.

Историки обсуждают также вопрос об отношениях церкви Англии с лютеранами. Лютеранскую доктрину в Англии признавали протестантской, хотя труды лютеран, как считает Э. Милтон, «в Англии знали плохо». Среди англиканских богословов преобладало мнение, что церковь лютераи недостаточно реформирована — в ней сохранились картины на религиозные сюжеты, напоминавшие образа. Главными спорными вопросами в полемике с лютеранами были лютеранское понимание Евхаристии как консубстанциации и вездесущность Христа в Евхаристии (ubiquity), понимание свободы воли и предопределения. Англикан пугало то, что у лютеран было сходство с арминианами в понимании предопределения. Позиция лютеран считалась безупречной в вопросе об оправдании верой. Англикане-сторонники епископального строя в управлении церковью критиковали лютеран относительно меньше, чем остальные кальвинисты. Существовало также политическое недоверие к лютеранам из-за частой готовностью немецких лютеран сговариваться с имперскими властями в Германии в ущерб кальвинистам в XVI в., что повторилось и в XVII в.: во время Тридцатилетней войны (1618–1648) лютеранская Саксония помогала католикам в борьбе с германскими кальвинистами. В то же время потребность в политических контактах с лютеранами не исчезала — лютеранская Швеция в 1630-е гг. превратилась в одну из опор Реформации в Европе^{1454}.

Историками обсуждается также вопрос о возможном влиянии лютеран на группировку Лода. Лютеранские церкви сохранили близкий духу лодианства церемониализм: алтарь с украшениями на восточной стене, крестное знамение над освящаемыми элементами, звон колоколов при поднятии гостии, коленопреклонение в причастии, образа в церкви, распятие^{1455}. Лютеранские доктрина об адиафора (второстепенных, несущественных компонентах в церковном строе), интерес к отцам церкви, претензии на католичность, вера в реликвии, личных ангелов-хранителей, антикальвинизм в понимании предопределения тоже отвечали интересам лодианцев. Лодианская доктрина евхаристического присутствия имела много общего с лютеранством, чего, как считает Э. Милтон, лодианцы не осознавали, хотя прямых лютеранских влияний на лодианство исследователи в целом не находят. Лодианцы упрекали лютеран за опору только лишь на оправдание верой в понимании спасения, не принимали злобный антикальвинизм у лютеран^{1456}.

Лодианцы в середине 1630-х гг. установили контакты со шведской лютеранской церковью. Обдумывалась даже возможность создания общего вероисповедания для церквей Англии, Швеции и Дании. За этим стояла возможность создания северного протестантского союза против Габсбургов, в который организаторы не хотели приглашать кальвинистские церкви Нидерландов. Историки всё же придерживаются мнения, что переговоры о возможности объединения с лютеранами для создания северного протестантского союза были для Англии лишь политическим маневрированием, и со стороны Лода не было искренности в обсуждении вопроса о создании единого вероисповедания с лютеранами. Лодианская группировка имела пункты во взглядах, которыми не могла поступиться в отношениях с лютеранами — в первую очередь это была точка зрения о божественном происхождении епископов. Лод в своих высказываниях близко подходил к тому, чтобы отказать в статусе церквей тем континентальным протестантским церквам, в которых не было епископального строя управления, как у лютеран^{1457}.

Исследователи также обращают внимание на то, что в первые десятилетия XVII в. в церкви Англии происходило переосмысление отношения к кальвинизму. Как пишет П. Коллинсон, отношения между Англией и кальвинистскими центрами на континенте никогда не были неизменными и были подвержены влиянию изменений в политической обстановке, в первую очередь внутри Англии^{1458}. Д. Мак-Каллок утверждает, что кальвинизм появился слишком поздно, чтобы оказать серьезное влияние на утверждение протестантизма в церкви Англии через те парламентские акты, которые были приняты в правление Эдуарда VI и Елизаветы^{1459}. Тем не менее, признано, что 39 статей были вполне совместимыми с кальвинизмом, который доминировал в английских университетах, где получало образование английское духовенство^{1460}. В Оксфорде, наряду с влиянием Женевы, влиятельны были также кальвинистские богословы Цюриха и Гейдельберга. Меньше стали обращать внимание на зарубежных кальвинистов в Англии только в 1630-е гг.^{1461}

Континентальный кальвинизм во второй половине XVI в. эволюционировал в направлении утверждения в нем жёсткого варианта учения о предопределении (суаралапсаризм), представленного во взглядах преемника Кальвина в Женеве Теодора Безы (1519–1605). Многие английские кальвинисты отходили от суаралапсаризма Безы, который называют ещё «высоким кальвинизмом». В Англии радикальные сторонники крайнего кальвинизма потеряли свои позиции с разгромом пресвитерианского и сепаратистского движения в конце 1580-х — начале 1590-х гг. Как считает Э. Милтон, пик английского высокого кальвинизма был достигнут в 1590-е гг., а затем в английском кальвинизме начался отход в сторону волюнтаристского акцента в толковании спасения, представленный наиболее ярко У Перкинсом с подчеркиванием значения человеческих усилий, добрых дел в теологии ковенанта. Такие волюнтаристские акценты во взглядах обычно сочетались с прочной приверженностью кальвинистскому пониманию предопределения и пяти пунктам Дордрехтского (Дортского) синода 1618–1619 гг. От супралаисаризма Безы в первые десятилетия XVII в. отошел целый ряд умеренных английских кальвинистов из числа сторонников епископальной системы управления церковью.

Высокий кальвинизм, ослабевая в Англии, усиливался на континенте. Согласно идеям высокого кальвинизма, получалось, что количество осужденных намного превосходит количество избранных к спасению. Споры о предопределении во многом стимулировали ремонстранты — сторонники идей Якоба Арминия (1560–1609), которые были осуждены на Дортском синоде как сторонники учения о свободе воли. Часть англиканских богословов занимала примирительную позицию по отношению к ремонстрантам, чтобы не провоцировать расколы в кальвинизме. Лютеране осудили отношение Дортского синода к ремонстрантам и были против их преследований.

На Дортском синоде, как показали историки, делегаты-англичане в соответствии с королевскими инструкциями и своими убеждениями стремились к тому, чтобы ремонстранты были осуждены. Но британские делегаты на заседаниях синода хотели осудить крайние кальвинистские положения, дававшие повод к антиномизму — утверждениям, что избранные к спасению могут совершать даже преступления, но при этом не будут осуждены Богом, поскольку предопределены к спасению. Кальвинистское учение о предопределении подрывало и таинства. На заседаниях Дортского синода представители церкви Англии предложили доктрину, ставшую известной как гипотетический универсализм, утверждая, что в определенном смысле слова Христос умер за всех, а не только за избранных, в результате чего последовал конфликт со сторонниками высокого кальвинизма. Хотя британские делегаты не согласились на то, чтобы назвать каноны, принятые Дортским синодом, доктриной реформатских церквей, они считали, что каноны не противоречат учению, которого придерживалась церковь Англии, и поставили свои подписи под канонами^{1462}. Дортские каноны так и не были ратифицированы в Англии, хотя с их содержанием согласились и английские сепаратисты, и многие духовные лица в церкви Англии, но Лод и его сторонники осуждали Дортский синод и утвержденную на нём доктрину о предопределении^{1463}.

Лод исходил из того, что церковь Англии должна быть самостоятельной по отношению к континентальным реформированным церквам и к кальвинизму. Среди англиканских богословов нарастало стремление к утверждению собственной идентичности без отождествления себя с каким-то другим направлением в Реформации, что наиболее ярко отразила группировка Лода. Представители группы Лода не поддерживали анти-арминианство, в чём проявлялся их отход от континентального кальвинизма. Обе группы в охватившем континентальный кальвинизм споре — и арминиане-ремонстранты, и противники ремонстрантов (гомаристы) — были противниками епископального строя управления в церкви, так что группировке Лода не нравились и те, и другие. С точки зрения лодианцев, арминиане, к тому же, слишком уж рьяно выступали за политику веротерпимости^{1464}.

В церкви Англии с начала XVII в. появились притязания на то, что она является лучшей среди всех протестантских церквей по уровню образованности духовенства. В отношении же иностранных реформированных церквей говорилось о низких доходах священников, их слабой образованности, что не давало им необходимой степени влияния и возможности бороться с различными сектами. Карл I заявлял, что Реформация церкви Англии происходила самостоятельно и не имеет отношения к Реформации какой-либо другой церкви^{1465}.

Во взаимоотношениях с континентальными протестантами у англичан с начала XVII в. также стали проявляться соперничество и ксенофобия: например, отношения с голландцами были напряжёнными в течение всего правления Стюартов. Даже пуритане признавали недостатки в голландском характере, и восхищение их сопротивлением испанцам сочеталось с критикой дерзости и жадности голландцев. Лодианцы были против того, чтобы вмешиваться в европейские дела на стороне протестантов, и считали, что интересы внешней политики страны должны определять, с кем из зарубежных протестантов можно поддерживать контакты. Лод считал существование эмигрантских протестантских церквей в Англии фактором, поддерживавшим сохранение пуритан в стране^{1466}.

Так для церкви Англии, считает Э. Милтон, «умерло единое протестантское дело». Становление англиканской церкви состояло в том, чтобы отойти от ранней реформационной идентичности и занять своё собственное место. При этом лодианцы трактовали «средний путь» церкви Англии как идею о том, что она не принадлежала ни к одной из борющихся в Реформации партий. Идентичность англиканской церкви и будущая via media были возможны только при разрыве с континентальным кальвинизмом. Корни лодианства Э. Милтон находит в сочинениях Ричарда Хукера^{1467}.

Э. Милтон считает, что в 1620–30-е гг. в жизни церкви Англии не только появилась лодианская группировка как новообразование — в это время претерпели трансформацию все основные группы в церкви Англии. Церковь времен правления Якова I в определённом смысле основывалась на существовании согласия между кальвинистами конформистского толка, которые были сторонниками епископальной системы управления церковью, и умеренными пуританами, но при этом стал развиваться процесс расхождения во взглядах между этими двумя группами. Э. Милтон придерживается мнения, что в церкви Англии увеличивалось количество тех, кто готов был примириться с лодианскими доктринами. Для кальвинистов во взглядах группировки Лода многое было отталкивающим, но в то же время всё более почтительное отношение к церковному зданию, таинствам, к духовным лицам не было враждебно даже взглядам кальвинистов. На этом фоне становились лучше видны непримиримые пуритане, у которых активизировался интерес к теологии ковенанта, появились радикальные милленаристские тенденции, что тревожило умеренных кальвинистов^{1468}.

Лодианцы стремились порвать с умеренной пуританской традицией в церкви, сложившейся в елизаветинские времена, и сделать церковь Англии более однородной, при этом пытаясь перетянуть на свою сторону кальвинистов-конформистов, исключив при этом из церкви пуритан, что сопровождалось нежеланием высказывать почтение по отношению к утвердившимся в реформатских церквах принципам. К лодианцам не случайно потянулись, как отмеиает Э. Милтон, рекузанты, церковные паписты, что породило в предреволюционной Англии страх папистского заговора. Хотя массовое сознание не разбиралось в богословских тонкостях, недостаточно почтительные отзывы о Кальвине и Безе в устах лодианцев настораживали.

Некоторые идеи, соответствовавшие интересам лодианской группировки, высказывались в другом контексте также оппонентами группировки Лода и по происхождению не были собственно лодианскими, но конфликт в церкви в 1630-е гг., считает Э. Милтон, был развязан ещё из-за того, что лодианцы и Карл I «нарушали риторические фигуры, характерные для существовавшего ранее внутрицерковного кальвинистского консенсуса». При этом Э. Милтон полемизирует с работой Г. Берджесса^{1469}, в которой автор развивает созвучную взглядам постмодернистов идею о том, что языковые проблемы могут порождать политические проблемы, но, как считает Э. Милтон, общественные проблемы порождает не только язык: ведь король Карл I почему-то не сформулировал свои политические намерения на языке и в понятиях общего права, на котором говорила оппозиция, и вряд ли это было случайным нарушением риторических фигур. Языковые конфликты, проводит свою мысль Э. Милтон, сами являются отражением реально существующих бытийственных конфликтов, и смягчение этих конфликтов риторическими средствами не решало их. Лодианцы тоже сознательно употребляли символы и риторику антипуританского характера. Проблемы коммуникации и понимания в первые десятилетия XVII в. были, по мнению Э. Милтона, «формой выражения общественных проблем, а не языковых трудностей»^{1470}.

После появления лодианства, как считает Э. Милтон, уже нельзя было создать единую церковь Англии, поскольку оно «выявило те внутренние трения и двусмысленности в церкви, которая в своем развитии уходила от синтеза, достигнутого в церкви Англии в правление Елизаветы». Лодианство не исчезло и после устранения самого Лода: кальвинисты-конформисты и умеренные пуритане уже не смогли объединить церковь, и пути развития существовавших ранее в церкви групп разошлись. Как предполагает Э. Милтон, если бы лодианство могло действовать в церкви Англии ещё с десяток лет, был бы шанс маргинализировать пуритан, все кальвинисты-конформисты могли принять сторону лодианцев, но этого не случилось: крушение правительства Карла I оставило церковь в состоянии, когда она была только наполовину «лодианизирована». Радикализировавшийся пуританизм нанес удар по епископальной церковной организации, так что реальным результатом деятельности лодианской группировки был, прежде всего, серьёзный церковный раскол и обострение ситуации в стране. По мнению Э. Милтона, само по себе это не породило гражданскую войну — «причины войны появились под влиянием кумулятивного действия различных факторов и сил, но лодианцы фатально разделили страну в религиозном отношении, и это случилось в тот период, когда ослабление центральной власти вынудило участников конфликта прибегнуть к религиозному объяснению разворачивавшегося конфликта». Религия уже не могла сыграть в этот период объединяющую роль — в течение всей оставшейся части XVII века религиозные вопросы только разъединяли англичан^{1471}.

В 1990-е гг. был опубликован еще ряд работ, посвященных истории церкви Англии в правление первых Стюартов. Работа П. Уайта «Предопределение, политика и полемика: конфликт и согласие в церкви Англии от Реформации до гражданской войны» (1992)^{1472} представляет пример своеобразного подхода к пониманию доктрины церкви Англии. Используя приверженность учению о предопределении как показатель принадлежности к кальвинизму среди духовных лиц в англиканской церкви, П. Уайт утверждает, что церковь Англии по своей литургии и доктрине никогда не была кальвинистской церковью. Кальвинизм, как отмечает П. Уайт, занял важное место в церкви Англии и в английском богословии только к 1590-м гг., но и после этого кальвинизм был только одной из школ в английском богословии, а не господствующей школой. П. Уайт считает, что архиепископ Кентерберийский Джордж Эббот (1610–1633) не олицетворял кальвинистского характера церкви Англии и не разделял взгляды Якова I. Проблема в изучении истории церкви Англии этого периода состоит в том, считает П. Уайт, что интерпретация событий этого времени сформировалась под влиянием оценок, данных происходящему участниками событий, и эти оценки некритично восприняли последующие историки. Представление о том, что в церкви Англии существовало согласие на кальвинистской основе, которому бросило вызов арминианство, угрожавшее сползанием к католицизму, насаждал Уильям Принн. Подобным же образом идея о революции как восстании, подготовленном пуританами, коренится в сочинениях Питера Хейлина, биографа Уильяма Лода. П. Уайт считает, что любые попытки понять то, что происходило в предреволюционной Англии через призму противостояния арминианства и кальвинизма, неадекватны.

П. Уайт анализирует также представления о предопределении в трудах Теодора Безы и ответ Безе, данный Арминием. Анализ, проделанный П. Уайтом, показывает: то, что англичане в XVII в. называли арминианством, не имеет отношения к трудам и идеям Арминия. В англиканской церкви утвердилось мнение о предопределении, согласно которому предопределение зависит от воли человека и его отклика на призыв Бога, и на основе этого были составлены некоторые молитвы в англиканском молитвеннике, но такой подход, согласно которому решение Бога о человеческой судьбе зависит от того, откликнется ли человек на призыв Бога, вызывал возражения в среде английских кальвинистов. П. Уайт считает, что в англиканской теологии существовало много течений, и в её изучении не следует упрощать ситуацию. П. Уайт анализирует Ламбетские статьи 1595 г., Дортский синод (1618–1619) и утверждает, что Ламбетские статьи не были выражением триумфа кальвинизма в церкви Англии при Елизавете (это было мнение Уильяма Принна), а были попыткой сохранить мир в церкви путем запрета споров и проповедей на такие спорные темы, как предопределение. Чрезмерным упрощением, считает П. Уайт, было бы также утверждение, что англичане приняли статьи Дортского синода и признали их как доктринальную основу церкви Англии.

Сборник статей под редакцией К. Финчема «Раннестюартовская церковь, 1603 — j.642» (1993)^{1473} рассматривает ход «долгой» Реформации в Англии, богословие и этос духовенства в церкви Англии в начале XVII в., роль Якова I и Карла I в жизни церкви, происхождение религиозно-политических потрясений середины XVII в. Одна из авторов сборника Дж. Молтби в статье «Посредством этой книги»: прихожане, молитвенник и установленная церковь» пишет, что к началу XVII в. в Англии появилась церковь, имевшая широкую поддержку в среде населения страны. Дж. Молтби утверждает, что преданность прихожан церкви Англии выражалась не во внимании к богословским спорам, происходившим в среде духовенства, а в стремлении придерживаться содержания молитвенника, и находит случаи, когда прихожане через церковные суды заставляли своих приходских священников следовать той форме службы, которая предписывалась молитвенником, а также церковным обычаям, которые сложились к этому времени. Э. Фостер в статье «Оживление духовного сословия» отмечает достижения Якова I и Карла I в повышении жизненных стандартов духовенства церкви Англии и в привлечении в духовное сословие талантливых лиц. Выдвижение епископов на государственные должности в Англии, которое стало вызывать враждебную реакцию в обществе в правление Карла I, как показал Э. Фостер, началось ещё при Якове I и стало закономерным результатом повышения социального статуса духовенства. Э. Милтон в статье «Церковь Англии, Рим и истинная церковь: смерть согласия, достигнутого при Якове I» предлагает своё понимание того, в чем состояло согласие, достигнутое в правление первого монарха из династии Стюартов: это согласие было не доктринальным, а экклесиологическим, особенно же согласием в признании происхождения церкви Англии от церкви первых веков существования христианства, которая отличалась от римско-католической церкви посттридентского периода. Разрушение этого согласия произошло, когда Лод и его последователи стали настаивать на существование институциональной преемственности церкви Англии со средневековой церковью, в то время как радикальные английские протестанты настаивали на определении истинной церкви как состоящей из избранных к спасению. П. Уайт в очерке «Средний путь раннестюартовской церкви» развивает мнение о том, что при Якове I была предпринята попытка создать поистине национальную, церковь, которая была терпима по отношению к широкому кругу религиозных взглядов. К. Финчем и П. Лейк склонны объяснять обострение напряжённости в церкви накануне гражданской войны тем, что Лод и Карл I были чрезмерно пристрастны в церковных делах и отличались неспособностью к маневрированию в своей религиозной политике.

В 1994 г. К. Финчем издал сборник визитационных статей и предписаний по церковным делам начала XVII в.^{1474}, которые, по его словам, доказывают, что церковные власти были всё же гораздо более восприимчивыми к критике в свой адрес, чем обычно считали исследователи, и пытались решать проблемы, связанные с плюралитетами, абсентеизмом, необходимостью обеспечить проповедниками по возможности каждый приход.

Дж. Молтби — известная исследовательница истории церкви Англии, и одновременно — рукоположенный священник англиканской церкви[3] в своей работе «Молитвенник и народ в Англии при Елизавете и в раннестюртовской Англии» (1998)^{1475} ставит своей целью рассмотреть религиозные интересы англичан-конформистов. Многие историки, как полагает Дж. Молтби, считают, что английские нонконформисты конца XVI — начала XVII вв. привлекают слишком уж много внимания исследователей, что приводит к недооценке роли конформистов в церковной жизни этого времени^{1476}. Нонконформизм обильно документирован в материалах церковных судов, так что, пользуясь ими, можно определить районы распространения пуританизма в Англии. Но Дж. Молтби предлагает переосмыслить эти данные, чтобы показать, что в обнаружение нонконформистов внесли вклад как раз те лица, которые были конформистами, начавшие судебное преследование нонконформистов тоже в этих районах потому, что они были не согласны с их взглядами^{1477}. Дж. Молтби опирается главным образом на материалы церковных судов из Чеширской и Линкольнской епархий. Среди светских лиц этого времени, как отмечает Дж. Молтби, видны знание литургии и желание, чтобы она совершалась в соответствии с установленными в церкви Англии нормами, что, очевидно, отражало конформистские взгляды прихожан^{1478}. Дж. Молтби прямо защищает интересы установленной церкви в трактовке некоторых эпизодов церковной истории начала XVII в. Например, в приходе Эллингтон прихожане подали жалобу епископу на священника Энтони Армитиджа. Священник был замечен в пьянстве, супружеских изменах, проявлял пренебрежительное отношение к прихожанам и вдобавок был также нонконформистом. Такой образ священника не очень вяжется с пуританским нонконформизмом, но, по мнению Дж. Молтби, прихожане подали жалобу на священника именно за его нонконформизм, а не за его моральные прегрешения, даже не обсуждая возможность того, что прихожане могли приписать священнику нонконформистские взгляды для избавления себя от аморального священника^{1479}. Дж. Молтби в доказательство того, что многих светских конформистов устраивал институт епископата, приводит многочисленные петиции начала 1640-х гг., в которых при нападках на конкретных епископов сам институт епископата рассматривался как древний и имеющий апостольскую преемственность. Но до настоящего времени, рассматривая события начала 1640-х гг., исследователи больше внимания уделяли требованиям пресвитериан, учитывая нараставшую религиозную напряженность накануне гражданской войны, а Дж. Молтби стремится всемерно подчеркнуть мысль о том, что в церкви Англии накануне революции значительную силу представляли собой также конформисты, противостоявшие «религиозным энтузиастам». В такой трактовке предреволюционной жизни церкви Англии можно обнаружить влияние конформистских взглядов самой Дж. Молтби.

В работе Д. Олдриджа «Религия и общество в раннестюартовской Англии» (1998)^{1480} на основе материалов епархиальных визитаций рассматривается религиозная ситуация в епархии Ковентри и Личфилд в 1614–1639 гг. Д. Олдридж показал, как повлияла на положение в церкви политика Лода. В епархии сооружались перила в церкви, восстанавливались алтари, покупалась посуда для причастия, светских пуритан осуждали за хождения в разные приходы для того, чтобы послушать тех проповедников, которые им нравились, а духовных лиц стали гораздо активнее преследовать за нонконформизм в проведении служб. Как полагает Д. Олдридж, пуританизм был охватывавшим набожное меньшинство движением, пустившим корни ещё в период правления Елизаветы, и это привело к тому, что церковная политика Лода в 1630-е гг. нарушила давно устоявшиеся формы церковной жизни. Хотя в 1630-е гг. в итоге были отстранены от служения лишь немногие пуританские священники, церковные власти беспокоили за нонконформистские взгляды очень многих духовных лиц, а немногие пострадавшие воспринимались остальными как мученики за веру. Труд Джона Фокса «Деяния и памятники английской церкви» утвердил среди английских протестантов мысль о том, что истинная церковь — это преследуемая церковь, и преследования утвердили пуритан в убеждении, что жизнь истинного верующего христианина — постоянная духовная борьба. Хотя пуритане рассматривали себя как меньшинство, были вопросы, в которых остальные английские протестанты были близки с пуританами: всех их отличала ненависть к католицизму, а стремление Лода утвердить значение совершения таинств в церкви за счёт проповеди внешне выглядело как попытка двинуться в церковной политике в направлении восстановления католицизма. В этом отношении повторно изданная в 1633 г. «Книга развлечений», как представлялось пуританам, прямо способствовала беспорядкам и профанации в соблюдении воскресного дня. В результате осенью 1640 г. после открытия заседаний Долгого парламента мало кто поддерживал церковную политику Лода, а пуритане уже хотели не возврата к церковным порядкам времени правления Елизаветы или Якова I — они требовали коренных реформ.

В то же время в церкви предреволюционного времени, считает Д. Олдридж, непросто провести четкое разделение между разными группами, поэтому не стоит настаивать на исключительности в мироощущении пуритан — некоторые из них так же, как и духовные лица в установленной церкви, заботились о совершенствовании видимой церкви, и в 1640-е гг., когда была разрушена епископальная система, большинство пуританских священников встали на сторону пресвитериан, а не сектантов. Следует также обратить внимание на то, что, хотя многие городские корпорации стремились создать у себя пуританские лекторства, это стремление было отнюдь не всеобщим — пуритан призывали лишь некоторые города в некоторые моменты, что ещё должно быть предметом исследования для понимания пуританизма. Д. Олдридж также обращает внимание на то, что среди английских духовных лиц были те, кто, будучи кальвинистами по взглядам, тем не менее, энергично возражали пуританским нонконформистам — то есть он не отождествляет кальвинистов с пуританами. В церкви Англии не было канона, осуждавшего кальвинистское богословие, и пуритане могли быть привлечены к ответственности церковными судами только за то, что следовали в служении нонконформистским практикам.

В работе У. Патерсона «Яков VI и воссоединение христианства» (1997)^{1481} автор разбирает политические инициативы Якова I Стюарта, посвященные европейским религиозным делам. У. Патерсон анализирует конференцию в Хэмптон Корте 1604 г. в контексте европейской религиозной ситуации. По его мнению, Яков I считал наиболее опасным разномыслие в религиозных делах, а различия в религиозных церемониях волновали его меньше. Итоги конференции в Хэмптон Корте, отмечает У. Патерсон, обеспечили религиозный мир в Англии при Якове I. Для решения общих протестантских политико-религиозных проблем Яков I предлагал созыв общего собора. Планировалось также проведение конференции между церковью Англии и греческой православной церковью, организовать которую предложил Марко Антонио де Доминис, труды которого о христианском единстве интересовали Якова I. При этом на заседаниях Дортского синода английская делегация защищала правоверный кальвинизм, хотя У. Патерсон задаётся вопросом о том, как это можно согласовать с внутрианглийской ситуацией в отношении к кальвинизму. Экуменические намерения Якова I по воссоединению христианства, как считает У. Патерсон, были полемикой с пуританами и пуританским пониманием церкви. Яков I, считает У Патерсон, стремился создать условия к тому, чтобы в Англии стало возможным взаимопонимание между разными группами в церкви, так что, по его мнению, не следует, как это бывало ранее среди историков, воспринимать действия Якова I как выступления «несущего чепуху болвана».

Л.Э. Феррелл^{1482} утверждает, что поляризация религиозных взглядов в церкви Англии, проявившаяся при Карле I, сложилась ещё при Якове I. С начала правления Якова I существовала антикальвинистская группа придворных проповедников, которая подчеркивала в церковной службе значение таинств и стремилась дискредитировать умеренных пуритан, приравнивая их к сепаратистам, пресвитерианам и даже папистам^{1483}. Правление Якова I, считает Л. Феррелл, было временем разгоравшегося внутрицерковного конфликта, который до 1620-х гг. был конфликтом по поводу понимания церемоний в церкви и прямо не касался понимания спасения. Антипуританскую партию времени правления Якова I она называет «ультраконформистами». В эти годы спорным вопросом стало опускание на колени во время причастия, которое противники пуритан преподносили как обязательное, в отличие от пуритан, считавших, что опускание на колени относится к сфере adiaphora. На основе этого противники пуритан стали представлять их схизматиками в церкви^{1484}. Это было новым ходом в антипуританской борьбе — ранее пуританские священники выступали против ношения стихаря, что касалось только духовных лиц, а коленопреклонение во время причастия могло уже стать спорным вопросом для всего прихода^{1485}. Так что, по её мнению, этот церемониальный по характеру вопрос стал спорным в церкви Англии ещё до усиления группировки Лода. Все эти обвинения против пуритан активно выдвигались именно в придворных проповедях, что Л.Э. Феррелл считает намеренной тактикой ультраконформистов.

Д. Бивер^{1486}, опираясь на материалы епархиального суда, рассматривает теоретические вопросы о важности символов и ритуалов в формировании социальной идентичности. Он отмечает, что церковь в реформационный период использовала символы и церемонии, которые подразумевали, что сообщество верующих представляет собой церковный приход. С начала XVII в., по его мнению, стало разрушаться представление о том, что территориальные границы прихода могут быть основой существования духовного сообщества. Нонконформисты фактически развивали представление о том, что духовное влияние и авторитет не ограничиваются территориальными рамками прихода, и приход, по сути дела, является изобретением падшей после первородного греха человеческой природы, а духовное сообщество формируется на основе стремлений человеческой совести к поиску единоверцев. В этом смысле приход, полагает Д. Бивер, не пережил Английскую революцию середины XVII в., и реставрация монархии и англиканской церкви в 1660 г. уже не стали восстановлением прежнего церковного прихода. Религиозные реформаторы 1640–50-х гг., намереваясь уничтожить в Англии папизм, разрушили ранее существовавшие маркеры идентичности в сообществе, подорвав прежнее понимание церковного прихода, и у сектантов появилось новое понимание духовной общности, которое уже не было территориальным по характеру. Несмотря на преследования нонконформистов после реставрации Стюартов, приход в прежнем его смысле и значении в Англии, по мнению Д. Бивера, уже не восстановился никогда.

Как считает М. Тодд^{1487}, на понимание происходившего в прошлом можно попытаться выйти, если вникнуть в то, что об этом рассказывали современники. Поэтому в изучении истории церкви Англии может иметь меньшее значение обсуждение вопроса о том, существовала ли в 1630-е гг. в церкви Англии арминианская группировка, пытавшаяся подорвать кальвинистскую ортодоксию в церкви, чем существование у современников веры в то, что такая группировка действительно существовала. Если противники Лода были убеждены, что внедрением церемониальности в церковную жизнь Лод хочет разрушить протестантскую церковь в Англии, утрачивало значение то, что на самом деле собирался сделать Лод, то есть воображаемые понятия могли определять действия тех, кто жил в это время.

Современные историки, как пишет М. Тодд, могут и не видеть в 1630-е гг. существования сплоченной арминианской группировки, но её видели кальвинисты в Кембриджском университете, обращая внимание, что в университете участились случаи антикальвинистских выступлений. Она также выявила, что кальвинисты-антиарминиане составляли в Кембридже чуть менее половины глав колледжей, что не давало им возможности решительно осудить выступления антикальвинистов. Вместе с тем, по её мнению, в Кембридже существовала и арминианская группа. Следовательно, как считает М. Тодд, в 1630-е гг. в церкви Англии всё же можно выявить существование противостоявших друг другу групп, называть ли их кальвинистами и арминианами, пуританами и «церемониалистами», контра-ремонстрантами и ремонстрантами, и эта характеристика явно точнее отражает положение в церкви, чем рассуждения о существовании кальвинистского «богословского консенсуса», «практической терпимости», о которых писали Н. Тайэк и П. Лейк^{1488}. Неудивительно, что Долгий парламент в качестве одной из первых мер принял решение о создании комиссии по расследованию религиозных злоупотреблений в университетах. Поэтому для М. Тодд ясны причины гражданской войны в Англии: противостоявшие в церкви в 1630-е гг. группировки стали в 1640-е гг. пуританами и роялистами.

К последней четверти XX в. усилилось стремление рассматривать события английской истории в общебританском контексте, которое в 1990-е гг. становилось всё более явственным, но этот подход только начал претворяться в исследования конкретно-исторических сюжетов. Одним из первых выражений этой тенденции стала опубликованная ещё в 1975 г. статья Дж. Покока «Британская история: оправдание для нового предмета исследований»^{1489}. Такой подход формировался во многом под впечатлением изучения истории Англии XVII в., поскольку без событий в Шотландии, а затем в Ирландии английской гражданской войны середины XVII в. могло и не быть. Само название «Английская гражданская война», по мнению сторонников такого подхода, не совсем точно, поскольку в 1640–1650-х гг. развернулся крупномасштабный конфликт, охвативший все Британские острова, и поэтому некоторые историки предпочитают говорить о «войне трех королевств», причем этот термин использовался в сочинениях, появлявшихся на гэльском языке в конце XVII в. Отражением этой тенденции стало и появление работы К. Рассела «Падение британских монархий» (1991)^{1490}. В эти годы события в трёх королевствах столкнулись друг с другом, по словам Д. Мак-Каллока, «как шары в биллиарде, причём попав после этого в лузы»^{1491}. Но всё это не значит, считает Д. Мак-Каллок, что «Британия» и «британскость» существовали как нечто осязаемое в XVII в. или, тем более, в XVI в. Д. Мак-Каллок ссылается на Линду Колли, которая в своей работе «Британцы» (1992) утверждает, что формирование британской нации происходило в «длинном XVIII веке» от 1707 г. (Акт о присоединении Шотландии к Англии и Уэльсу) и до 1815 г., когда, по её словам, происходило «изобретение британскости». Размышления о том, что такое «британскость», считает П. Коллинсон, в современной британской историографии стимулируются ещё и отношениями с Европейским Союзом, интеграцией в него, что вызвало, по его словам, «беспрецедентную неопределенность: и переворачивающие душу размышления о британском вопросе». В Великобритании происходит также деволюционная дезинтеграция в отношениях с Шотландией и Уэльсом (появление парламента в Шотландии I и парламентской ассамблеи в Уэльсе), что усиливает чувство исторического и этнического разнообразия, в результате чего проблематизируется сама идея единой британской идентичности и нации. Для многих англичан и американцев «Британия» и «Англия» всегда были фактически синонимами. Но Англия не имеет отдельного парламентского представительства, ни национального, ни регионального, и, по словам П. Коллинсона, впору задаваться вопросом: а что такое «английскость»?^{1492}.

Таким образом, к 1990-м гг. в изучении истории церкви Англии первых десятилетий XVII в. в британской историографии был сформулирован и обоснован ряд новых заслуживающих внимания положений. В работах П. Коллинсона утверждалась точка зрения, согласно которой умеренный пуританизм не был оппозиционным по отношению к епископальному строю церковного управления и мог существовать в рамках официальной церкви в правление Якова I, который сознательно давал возможность для сохранения в церкви разнообразия мнений. Соответственно, в революционных событиях в Англии середины XVII в. не было предопределенности. В работах ряда исследователей (самые известные из них — Н. Тайэк, П. Лейк) отстаивался тезис, что в церкви Англии во время правления Якова I существовал «кальвинистский консенсус», нарушенный при Карле I и нашедший своё выражение в переходе важнейших административных постов в церковной структуре к представителям лодианской группировки.

Дж. Дейвис и Э. Фостер показали, что для характеристики взглядов представителей лодианской группировки неуместно использование понятия «арминианство», поскольку арминианство представляло собой явление в развитии континентального кальвинизма, никогда не имевшее заметного влияния в церкви Англии. Дж. Дейвис отстаивает мнение, что главным вдохновителем церковной политики архиепископа Кентерберийского Лода в 1630-е гг. был Карл I и даже предлагает называть церковную политику этих лет не «лодианством», а «каролинианством».

Э. Милтон глубоко проанализировал церковную политику и богословские взгляды Лода и показал беспочвенность обвинений представителей лодианской группировки в тяготении к католицизму. Он объясняет антикальвинизм во взглядах единомышленников Лода тем, что церковь Англии вступила в стадию оформления собственной идентичности, для чего было необходимо дистанцирование от континентального кальвинизма — только так англиканская церковь в своем развитии смогла вступить на характерный для нее средний путь (via media) в европейской Реформации. Для этого было необходимо также усиление роли церкви в общественной жизни, которое могло быть достигнуто через укрепление материального положения церкви, возвращение церемониализма в протестантское богослужение, в котором в раннереформационный период на первое место вышло не совершение таинств, а проповедь. При этом большинство населения — носители массового сознания не могли вникнуть в такие детали, а внешне действия лодианской группировки напоминали попытку рекатолизации церкви Англии, вызывая опасения светских лиц, которые и по религиозным, и по материальным причинам не хотели возвращения католицизма. В анализе идейных корней лодианства, наряду с тем, что его возникновение объяснялось влиянием труда Р. Хукера «Законы церковного устройства», Дж. Дейвис показал влияние на взгляды Лода идей патристики, схоластики, аристотелианства.

На изучение истории церкви Англии первых десятилетий XVII века также оказали влияние историки-ревизионисты. Дж. Моррилл и Э. Флетчер предложили называть события 1640–1660 гг. в истории Англии не революцией и гражданской войной, а «последней религиозной войной в истории Европы», утверждая, что именно религиозный фактор был главным в формировании причин гражданской войны, и все основные проблемы правления Карла I были связаны с недовольством в стране религиозной политикой короля. Концепция историков-ревизионистов в изучении причин гражданской войны, объясняя её происхождение функциональным кризисом власти и случайным стечением кратковременных по продолжительности действия факторов, вызвала критику со стороны большинства историков, но, по общему признанию, оказала заметное стимулирующее воздействие на изучение этих проблем, поскольку ревизионисты вовлекли в оборот много нового фактического материала, чем тоже ценны их работы.

Наряду с этими важнейшими выводами, в работах современных британских историков, посвященных изучению истории церкви Англии в начале XVII в., сформулировано немало более частных по характеру утверждений и суждений, тоже углубивших понимание церковной истории этих десятилетий.