Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке

1.1. Либеральное направление в британской историографии и изучение истории Реформации в Англии

Либеральное направление в британской историографии оказало глубочайшее влияние на историческую, политическую мысль в Великобритании и английскую интеллектуальную культуру в целом. Изучение религиозной Реформации в Англии привлекало английских либеральных историков со времени оформления либерального направления в первой половине XIX в., поскольку эпоха Реформации, истолкованная с либеральной точки зрения, способна предоставить фактический материал для иллюстрации базовых идей либерального мировоззрения: можно было утверждать, что борьба за религиозные, политические и экономические свободы, за освобождение личности от чрезмерного давления и опеки государства дает колоссальный стимул экономическому и политическому развитию страны.

Либеральные историки в XIX в. создали ряд крупных работ по истории Реформации в Англии, среди которых в первую очередь заслуживают упоминания труды, принадлежащие Дж. Марсдену^{52}, С. Хопкинсу^{53} и особенно Дж.Э. Фруду^{54}, работа последнего была написана с позиций убежденного протестанта. Дж.Э. Фруд рассматривал религию как решающую силу в истории и преподносил Реформацию как моральную победу в борьбе за свободу. Сочетание исследовательского интереса к изучению истории Реформации с более или менее заметно выраженными симпатиями к протестантизму стало характерной чертой либерального направления в изучении истории Реформации в Англии, сохранявшейся у либеральных историков Реформации и во второй половине XX в.

Известная современная исследовательница Реформации в Англии Р. О'Дей отмечает, что англичане в течение долгого времени воспринимали религиозную Реформацию как процесс. Идея о продолжающейся Реформации находила отклик в богословской мысли англичан ещё и в течение значительной части XIX в.^{55} Историки Реформации в Англии обсуждали также вопрос о том, как можно определить хронологические рамки процесса религиозной Реформации в стране. По мнению Р. О'Дей, которую тоже можно отнести к либеральному направлению в изучении английской Реформации в современной британской историографии, есть аргументы, чтобы утверждать, что Реформация в Англии закончилась к 1662 г., поскольку после реставрации Стюартов церкви Англии было дано такое полное доктринальное определение, что более конкретного определения она не получала в своей истории, и в то же время было признано существование нонконформизма. При этом только в принятом в 1689 г. Акте о веротерпимости было заявлено, что не желающие признавать литургию англиканской церкви лица протестантского вероисповедания могут проводить богослужения в согласованных с епископом помещениях, которые не должны были запираться во время службы, при условии, что проводящий службу священник признает все 39 статей церкви Англии, за исключением тех, которые регулировали церковное устройство и крещение. После 1662 г. протестантские историки, изучавшие и комментировавшие события Реформации, обычно считали её свершившейся, хотя эти историки могли высказывать пожелания, чтобы Реформация была продолжена или возобновлена, о чем писали известные либеральные историки Т.Б. Маколей и Дж.Э. Фруд^{56}. Современные либеральные историки в определении хронологических рамок Реформации в Англии придерживаются мнения, что все важнейшие события в истории английской Реформации уже произошли ко времени на рубеже 1550–60-х гг., а завершение религиозной Реформации в стране они связывают со вступлением на престол королевы Елизаветы в 1558 г.

После первой мировой войны, несмотря на то, что политическая идеология либерализма и вигско-либеральная историческая концепция стали подвергаться критике под влиянием того, что общественные катаклизмы первых десятилетий XX в. посеяли сомнения в проповедовавшейся ранее либералами вере в общественный прогресс и развитие общества как постепенное утверждение идеалов свободы, развитие либерального направления в изучении истории Реформации в британской историографии продолжалось. Известным исследователем истории английской Реформации, через труды которого проходит преемственная линия в развитии либеральной традиции, был А.Ф. Поллард (1869–1948)^{57}. Он был первым директором Института исторических исследований Лондонского университета, занимавшим этот пост в 1921–1939 гг. У А.Ф. Полларда Реформация представлена не только как доктринальное религиозное движение, а в первую очередь как эпизод в долгой борьбе государства и церкви. А.Ф. Поллард рассматривал Реформацию в качестве кульминации длительной борьбы между духовкой и светской властями в Европе. Поллард также отвергал морализаторские рассуждения о разводе и новом браке короля Генриха VIII (1509–1547) как факторе происхождения Реформации и считал, что королём в данном случае двигала практическая необходимость — ему нужен был наследник мужского пола. Но А.Ф. Поллард безосновательно рассматривал Генриха VIII как сторонника конституционного правления страной вместе с парламентом. Поллард пришел в изучении Реформации к выводу, что религиозная Реформация в Англии была творением Генриха VIII и проистекала из стремления короля быть хозяином в своей стране, выгнать иностранцев, которые заставляли его подданных подчиняться властной инстанции, находившейся за пределами Англии — Риму^{58}.

Ещё одним известным либеральным историком, занимавшимся изучением истории Англии эпохи Реформации, был А.Л. Роуз (1903–1997), переключившийся во второй половине XX века на изучение истории литературы в Англии XVI в.^{59}

Высоко ценил изучение религиозной истории А. Тойнби (1889–1975), также рассматривавший Реформацию в Англии в русле либеральной традиции. По его словам, «если нашим первым правилом должно стать исследование нашей истории не ради неё самой, а с точки зрения той роли, которую Запад сыграл в унификации человечества, то нашим вторым правилом (в исследовании истории в целом) должны быть низведение экономической и политической истории в подчинённое положение и отведение первенства религиозной истории»^{60}.

Либеральные историки в британской историографии всегда обращали большое внимание на изучение истории тех периодов в истории Англии, которые могли предоставить фактическую основу для того, чтобы показать значение борьбы за политические и религиозные свободы. В связи с этим изучение истории Реформации в Англии изначально было глубоко созвучно идейным устремлениям либералов. При всех сложностях идейной эволюции британского общества в XX в. либеральная политическая идеология всегда сохраняла в Великобритании большое число приверженцев. Соответственно, по сей день либеральное направление является важной частью британской историографии.

1.2. Концепция истории английской Реформации в работах А.Дж. Диккенса — идейно-теоретическая основа либерального направления в современной британской историографии

В современной британской историографии, если говорить о времени с 1960-х гг. до конца XX в., определяющее влияние на развитие либерального направления в изучении истории Реформации в Англии оказали работы А.Дж. Диккенса (1910–2001) — одного из известнейших британских историков второй половины XX в., в 1966 г. избранного членом Британской Академии наук. Научная деятельность А.Дж. Диккенса началась в 1930-е гг., а на рубеже 1950–60-х гг. у него сформировалась концепция понимания английской Реформации, которая стала основой для развития либерального направления в изучении Реформации в Англии на современной стадии его существования. Эта концепция была обоснована и воплотилась в нескольких важнейших работах А.Дж. Диккенса^{61}. Самой важной из этих работ является изданное впервые в 1964 г. исследование «Английская Реформация», которое является наиболее наглядным воплощением основных идей А.Дж. Диккенса. В течение примерно 20 лет с 1964 г. работа А. Дж. Диккенса «Английская Реформация» была вне конкуренции и оставалась лучшей целостной историей этого вопроса, написанной в объеме одного тома, и по широте охвата проблемы, и по систематичности истолкования Реформации. Это был фактически и учебник, и исследование, влиявшее на изучение истории Реформации на всех уровнях. Новые издания этого основного труда А.Дж. Диккенса продолжали публиковаться ещё и на рубеже 1980–90-х гг.

Анализ этой работы А.Дж. Диккенса дает возможность наиболее наглядно выявить идейно-теоретические и методологические подходы современных британских либеральных историков к изучению истории Реформации в Англии. Большой интерес представляет также и фактическая основа его труда — собранный А.Дж. Диккенсом значительный объем сведений, ставший основой для построения его концепции. В работе «Английская Реформация», таким образом, синтезированы все важнейшие результаты научной деятельности А.Дж. Диккенса, в чём и состоит её значение для изучения либерального направления в современной британской историографии Реформации в Англии. Такой целостной концепции Реформации, которая была бы воплощена в одном труде, нет ни у кого из современных британских либеральных историков английской Реформации.

1.3. А.Дж. Диккенс о происхождении Реформации в Англии

Либеральные историки традиционно высоко оценивают значение Реформации в истории Англии. По утверждению А.Дж. Диккенса, религиозные, культурные и социальные вопросы, поднятые Реформацией, но сей день остаются источниками размышлений. Реформация изменила мировоззрение англичан, в результате чего этот народ оказал своё «удивительное влияние на развитие западной цивилизации». В методологических подходах к изучению истории Реформации у А.Дж. Диккенса прослеживается глубоко укоренившееся в британской историографии внимание к конкретным фактам: свою концепцию в понимании английской Реформации он тщательно выстраивает не через рассуждения общего характера, а детальным изложением и анализом подобранных им фактов, чтобы подвести читателя к своим выводам. Главная задача историка, в его толковании, состоит в том, чтобы объяснить, как события развернулись именно таким образом^{62}.

А.Дж. Диккенс настаивал на необходимости продолжения работы в епархиальных архивах для дальнейшего изучения социальных и институциональных проблем истории церкви^{63}.

Диккенс считал необходимым рассмотреть состояние церкви в Англии накануне Реформации и отмечал, что многое в религиозных верованиях англичан в XV — начале XVI вв. ещё оставалось традиционным. Традиционная религиозность, по его мнению, была равно распространена и в социальных верхах, и в народной массе, отвечала определенной социальной потребности, давала чувство связи с предками, оказывала ещё плодотворное воздействие на культуру, поскольку продолжала развиваться английская готика, строились и расширялись церкви, и люди видели в этом не какие-то предрассудки, а форму религиозности^{64}. Большинство англичан, считал А.Дж. Диккенс, особо не интересовалось богословием, но и агностицизм, атеизм не имели распространения. По его мнению, не считая тех, кто из англичан был знаком с идеями Дж. Уиклифа и лоллардов, до последних лет правления Генриха VIII мало кто требовал реформ в литургии^{65}.

А.Дж. Диккенс полагал, что восприятию идей Реформации способствовал характерный для средневековой английской философии номинализм, в котором утверждалось, что человек в своем знании богословских истин зависит только от действия Откровения. Вера и разум рассматривались в английской номиналистической традиции как антиподы, что было благоприятно для последующего влияния Реформации^{66}.

Либеральные историки английской религиозной Реформации среди ее идейных предшественников всегда рассматривают Дж. Уиклифа. А.Дж. Диккенс давал неоднозначную характеристику личности Дж. Уиклифа: «разочаровавшийся карьерист, темпераментный бунтовщик, искренний реформатор, отличавшийся большим моральным мужеством». Но при этом А.Дж. Диккенс отмечал, что идеи Уиклифа подготавливали восприятие реформационных идей в Англии: этот предшественник протестантизма причислял к истинной церкви только тех, кого Бог предопределил к спасению, отвергал доктрину транссубстанциации как новшество и утверждал, что Тело и Кровь Христова присутствуют в Евхаристии не телесно, а, но его формулировке, sacramentaliter, spiritualiter et virtualiter, склонялся к рецепционализму — доктрине, согласно которой действенность освящаемых элементов, принимаемых в Евхаристии, зависит от духовного состояния причащающегося, призывал светскую власть реформировать церковь. Из идей последующих реформаторов, как писал А.Дж. Диккенс, Уиклиф не выдвинул разве что лишь только доктрину оправдания одной верой. Последователи Уиклифа Николас Герефорд и Джон Перви сделали переводы Библии, которые стали основой её лолардистских версий, продолжавших распространяться в рукописях вплоть до начала Реформации в Англии. Лолларды осуждали церковные колокола, образа, паломничества, чистилище, притязания папы на власть над чистилищем. С 1490-х гг. в сохранившихся церковных документах, как отмечал А.Дж. Диккенс, участились упоминания об оживившихся лоллардах. До середины XV в. лоллардов преследовали, а затем то ли их число несколько сократилось, то ли во время войны Роз власти не имели возможности их преследовать. Массу свидетельств о лоллардизме начала правления династии Тюдоров приводит крупнейший протестантский историк XVI в. Джон Фокс (1517–1587) в своём труде «Деяния и памятники церкви Англии», ссылавшийся на записи епископов, записи в приходских книгах, в материалах церковных судов. Джона Фокса, отмечал А.Дж. Диккенс, бывало, обвиняли в подлогах, но для такого подлога, по его словам, «нужна нечеловеческая изобретательность», к тому же многие события, касающиеся деятельности лоллардов в 1520-е гг., сохранялись ещё в памяти людей его поколения и старше, которые были живы. Многое из этих материалов, на которые опирался Фокс, не сохранилось в церковных архивах, но это, как считал А.Дж. Диккенс, не ставит под сомнение содержание труда Фокса^{67}.

Современным историкам доступны 18 журналов записей епископов, относящиеся к 1490–1530 гг., и в каждом из них фигурируют несколько дел о преследованиях лоллардов. Встречаются упоминания о таких преследованиях также и в Лондонских хрониках, в записях об отлучении от церкви, сохранившихся в Государственном архиве Великобритании, в документах, происходящих из центрального государственного аппарата, во многих других светских источниках. Современные историки выявили также 18 мучеников-лоллардов, о которых не знал Джон Фокс.

Историками выявлены годы, когда преследования лоллардов активизировались: в 1506–1508 гг. за ересь преследовались 80 человек, двое из которых были сожжены. В 1521 г. преследовали до 350 человек, шестеро были казнены. В 1527–1532 гг., как утверждал Джон Фокс, более 200 еретиков, чьи имена и обстоятельства жизни он приводит, отреклись в Лондонской епархии от своих лоллардистских убеждений под давлением церковных судов. Среди лоллардов стал проявляться интерес к лютеранской литературе, появившейся в Англии в 1520-е гг. В 1514 г. в Лондоне произошла громкая история с Ричардом Ганном, арестованным церковными властями купцом-еретиком, который затем был найден повешенным в тюрьме епископа при соборе Св. Павла при епископе Фитцджеймсе. В результате в парламенте зазвучали требования о том, чтобы духовные лица при совершении преступлений стали бы подсудны светским судам, и этот подход поддерживал король Генрих VIII. События, связанные с делом Ганна, считал А.Дж. Диккенс, показали королю, что в стране появились антиклерикальные настроения, которые можно использовать в своих целях, и то, что можно найти духовных лиц, которые могли бы проповедовать в защиту прерогатив королевской власти^{68}.

По социальному статусу лолларды, как отмечал А.Дж. Диккенс, принадлежали преимущественно к простонародью (в большинстве к ремесленникам), и очень немногие из них были грамотными, но при этом имели познания в религиозной доктрине и в Писании. В то же время среди лоллардов были представители белого духовенства, бродячие монахи, школьные учителя, в Лондоне — несколько купцов и представителей среднего класса. Социальный состав лоллардов, как отмечал А.Дж. Диккенс, напоминает конгрегационалистских диссентеров XVII в. К 1540-м гг., как считал А.Дж. Диккенс, лоллардистские взгляды стали взаимодействовать и сливаться с лютеранскими. Взаимовлияние лютеранства и лоллардизма, как считал А.Дж. Диккенс, начинается примерно с того времени, когда Библия, переведённая на английский язык У Тиндейлом, в конце 1520-х гг. попала в руки англичан. Лолларды во время происходившей в середине XVI в. Реформации в Англии пытались также сохранить особенности своих взглядов^{69}.

А.Дж. Диккенс придерживался мнения, что в английском обществе накануне Реформации существовали антиклерикальные настроения, в формирование которых внес вклад лоллардизм. Некоторые лица улавливали только отдельные лоллардистские и протестантские идеи, не становясь приверженцами этих учений в целом. В сознании англичан проявлялась также потребность освободиться от контроля иерархии, от канонического права. В целом, отмечал А.Дж. Диккенс, лоллардизм был «уклончивым, негероическим и подпольным движением», и эти черты помогли ему избежать уничтожения во времена преследований^{70}.

Обсуждая влияние лоллардов на историю Реформации, А.Дж. Диккенс считал, что к началу XVI в. лолларды сформировали в епископах отрицательное отношение к новшествам в религиозной сфере и предотвратили развитие церковной политики в Англии по линии католической реформы. Влияние лоллардов на дальнейшее развитие Реформации состояло ещё в том, что лолларды были союзниками и в определенной мере вдохновителями тех антиклерикальных сил, которые сделали возможным осуществлённый Генрихом VIII разрыв с Римом. Лолларды также способствовали появлению в Англии районов, где население стало восприимчивым к протестантизму. Лоллардизм сформировал образ личностной по характеру верований, опирающейся на Писание, не уважающей таинства и церковную иерархию формы религии, решающую роль в исповедании которой играли светские лица. Для лоллардов был вообще характерен антиинституционализм, что отталкивало от них правящие классы. Протестантские интеллектуалы в дальнейшем осознали значение идей лоллардов и в 1530–1547 гг. опубликовали в печатном виде не менее 9 лоллардистских трактатов^{71}.

По мнению А.Дж. Диккенса, внесла свой вклад в формирование антиклерикальных настроений в английском обществе накануне Реформации также деятельность Томаса Уолси — папского легата и лорда-канцлера. Его стремление к усилению суда канцлера, к повышению налогообложения в парламенте, к увеличению собственных доходов за счёт церковного имущества, оттеснение от дел юристов общего нрава путём усиления суда канцлера усилили антицерковные настроения, породили у англичан антипатию к римской юрисдикции в церкви Англии^{72}.

По оценке А.Дж. Диккенса, накануне Реформации Англия уплачивала Риму совсем «не астрономические суммы». Это был пенс Св. Петра — единственный налог в пользу папы, уплачивавшийся светскими лицами, который составлял менее 200 фунтов в год со всей Англии. В 1485–1533 гг., по его подсчётам, ежегодный объём всех платежей английского духовенства в Рим в среднем составлял около 4800 фунтов в год, а вместе с платежами церкви в пользу королевской казны — около 17300 фунтов в год. После же подчинения монарху в 1535–1547 гг. церковь Англии платила королю в среднем 47 тысяч фунтов в год, оказавшись в гораздо большей финансовой зависимости, но следует при этом также учитывать начавшуюся в стране инфляцию^{73}.

При этом, отмечал А.Дж. Диккенс, в церкви Англии не было засилья иностранцев на административных должностях — подобные случаи были единичны^{74}. Среди епископов при Генрихе VIII было мало богословов: большинство были юристами, преимущественно гражданского права и в меньшей степени канонического права. Епископов обычно активно использовали на государственной, королевской службе, и они фактически не были духовными лидерами в церкви, что облегчило действия Генриха VIII в ходе Реформации: даже консервативно настроенные епископы понимали Реформацию как политический акт. Важной группой в церкви были держатели плюралитетов — пребендарии, деканы, архидиаконы. Они также были сторонниками короля^{75}.

А.Дж. Диккенс считал, что накануне Реформации действовали определенные факторы, которые снижали авторитет духовенства. Епископы редко отклоняли кандидатуры тех лиц, которые вступали в духовный сан, не обостряя отношения с влиятельными светскими лицами, которые патронировали своих ставленников. Духовные лица часто подолгу не имели возможности продвинуться по службе, оставаясь дьяконами и субдьяконами, совершали моральные проступки, давая пищу антиклерикальной пропаганде. Обычный деревенский священник шесть дней в неделю занимался сельским хозяйством и не выглядел выше по социальному рангу, чем прихожане, что подспудно питало у крестьян нежелание платить десятину — конфликты по этому поводу, утверждал А.Дж. Диккенс, были нередки. К тому же десятина еще до Реформации стала утрачивать свой личный и сакральный характер: десятины нередко сдавались в аренду светским лицам и стали рассматриваться как разновидность ренты. В церкви был распространен абсентеизм. Переписи по епархиям обычно фиксировали долю священников-абсентеистов в рамках от 10 до 25%. Многие из абсентеистов имели право на отсутствие в соответствии с действовавшими правовыми нормами: это были капелланы епископов, епархиальные администраторы, церковные юристы, капелланы знати, больные, или те, кто отправился по согласованию с епархиальными властями в паломничество. Уровень доходов большинства духовенства был низким. В часовнях священники служили за плату от 4 до 7 фунтов в год, и это уже были, как писал А.Дж. Диккенс, «пролетарские размеры дохода», но в беднейших приходах страны ректоры и викарии имели ненамного больше. А.Дж. Диккенс предполагал, что определённое количество приходских священников в начале Реформации внутренне не принимали новации Генриха VIII, но большинство из них были бедными и робкими людьми и делали то, что им говорили епископы и архидиаконы, не имея способов выражения протеста^{76}.

А.Дж. Диккенс рассмотрел также положение в английских монастырях накануне Реформации. По его данным, в 1534 г. количество монахов в Англии и Уэльсе составляло примерно 11 тыс., а монахинь примерно 1600 человек в 136 женских монастырях. К началу диссолюции в 1536 г. в Англии было 825 монастырей. Средняя численность монахов в монастыре составляла 12 человек, а в так называемых мелких монастырях, распущенных в 1536 году — в среднем 7,5–8 человек. Особую группу составляли лица, купившие себе право проживать в монастырях в качестве пенсионеров (corrodians). Доходы монастырей при диссолюции оценивались в 136362 фунта в год — это была половина доходов церкви Англии в то время. Более ста лет монастыри уже не получали крупных пожалований. Все женские монастыри в совокупности получали доходы примерно 15 тыс. фунтов в год, а мелкие монастыри, но численности составлявшие почти половину от общего числа получали менее 1/9 от общего дохода. Крупные монастыри получали доход более 2 тыс. фунтов в год. Были также нищенствующие монахи, не владевшие землей, чувствовавшие себя духовно свободнее. Из числа этих нищенствующих монахов появилось несколько радикальных мыслителей и протестантских реформаторов.

Как писал А.Дж. Диккенс, монастыри в Англии — наилучшим образом документированная часть истории церкви Англии. Относительно положения в монастырях накануне Реформации беспристрастными источниками Диккенс называет записи о епископских визитациях монастырей. Подавляющее большинство монастырей, по словам А.Дж. Диккенса, совсем не были какими-то вертепами, как их потом стали представлять протестантские пропагандисты. Некоторое количество монахов училось в университетах (например, в Оксфорде с 1505 по 1538 гг. зафиксированы 357 монахов), но, вернувшись в монастырь, они фактически не находили применения своим знаниям^{77}.

В целом светские лица, считал А.Дж. Диккенс, смирились с монастырями и монахами как давними членами местного сообщества, и вплоть до Реформации не было признаков того, что люди хотят роспуска монастырей и скупки их земель, но и особой любви к монастырям у англичан А.Дж. Диккенс не находил. Он считал, что монастыри были не намного щедрее к своим арендаторам, чем светские лорды. Некоторые монастыри в начале XVI в. стали заниматься огораживаниями, сгоном крестьян, но при этом управляющими монастырскими хозяйствами были зачастую светские лица^{78}.

В переписи 1535 г. Valor Ecclesiastic us, предпринятой властями накануне диссолюции монастырей, утверждалось, что монахи выделяют только 3% от своих доходов на милостыню, но это, считал А.Дж. Диккенс, занижало ее действительный объем. Активны в противостоянии Генриху VIII были только три ордена — францисканцев-обсервантов (с 7 монастырями, главный в Гринвиче), картузианцев (с 9 монастырями) и бригиттинцев (один монастырь с мужской и женской частями). Они были в целом малочисленны, но все же подчинялись Риму и пытались отвергать притязания Генриха VIII. Картузианский орден за то, что отказывался признавать Генриха VIII главой церкви, подвергся разгрому — его монахов вешали, некоторых уморили голодом в цепях. В церкви накануне Реформации не было единства между разными группами духовенства, и существовали внутренние конфликты: между кардиналом-легатом и епископами, между высшим и низшим духовенством, между белым и черным духовенством, развивался конфликт между духовенством и светскими лицами, что тоже, но оценке А.Дж. Диккенса, помогло утверждению Реформации^{79}.

Британский историк высказал также свое мнение о роли английского христианского гуманизма в идейной атмосфере начала XVI в. У известного английского гуманиста Джона Колета (1467–1519) он находил некоторые лютеранские мотивы: Колет осуждал церемонии в церкви и считал, что они не очищают дух и не оправдывают человека, при этом признавая соучастие человека в делах спасения. Но, по мнению А.Дж. Диккенса, во взглядах Колета наибольшее влияние исходило от неоплатоников Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, чьи мысли не вели к идеям Лютера, так что Колет остался католиком, при этом заняв определенное место в истории английского протестантизма, поскольку его выступления и проповеди посеяли мысль о необходимости реформ в церкви^{80}.

А.Дж. Диккенс проявил себя как либеральный историк также в критике позднесредневекового католицизма. Как ему представлялось, накануне Реформации происходил упадок схоластики. Образовательный уровень духовенства был низким, монашество не играло духовной роли за пределами монастырей. Примитивизированные формы службы и культа, предлагавшиеся церковью для простого народа, казались более образованным людям чем-то детским и направленным на выколачивание денег. В такой атмосфере группа интеллектуально подготовленных клириков в Англии открыла для себя идеи Лютера и стала распространять лютеранские идеи в университетах, найдя поддержку в среде английского купечества. Епископат этого времени не пожелал каких-либо реформ, подозрительно относился к светским инициативам из-за лоллардизма^{81}.

Объясняя причины распространения протестантизма в Англии, А.Дж. Диккенс предполагал, что некоторые лица пришли к нему, признав его идейную привлекательность, а некоторые — из-за одолевавшей их ненависти к иерархическим церковным структурам. При этом протестантизм, как ему представлялось, надо понимать изнутри, с духовной точки зрения. Протестантизм в Англии стал развиваться на волне критицизма, но у него были и свои позитивные утверждения, соответствовавшие условиям XVI в., что выразилось в стремлении распространить английский перевод Нового Завета, подготовленный Уильямом Тиндейлом и отпечатанный в Антверпене в 1526 г., поскольку это удовлетворяло духовные потребности наиболее интересовавшихся религиозными вопросами англичан. Печатная версия английского перевода Нового Завета была способна оказать более широкое идейное влияние, чем лоллардистские переводы Библии: в Англии перевод Тиндейла продавался примерно за 3 шиллинга 2 пенса (недельный заработок квалифицированного ремесленника), в то время как рукописные Евангелия, созданные в лоллардистской среде, стоили в 7–18 раз дороже.

Как обращает внимание А.Дж. Диккенс, после 1530 г. Тиндейл, наряду с тем, что он, как Лютер, подчеркивал значение Евангелия, стал обращать особое внимание на соблюдение закона. Согласно рассуждениям Тиндейла, грешник оправдывается верой перед Богом, но перед людьми он оправдывается тем, что соблюдает моральный закон, и Бог заключает ковенант, чтобы проявить свою милость к тем, кто соблюдет законы. Эта мыслительная схема, отмечал А.Дж. Диккенс, повлияла впоследствии на английских пуритан тем, что в пуританской среде отношения между Богом и «истинными верующими», к которым относили себя пуритане, стали осмысливаться как отношения ковенанта^{82}.

А.Дж. Диккенс считал, что самое раннее известное общество, которое организовали английские лютеране, было создано около 1520 г. в Кембридже, где в 1511–1514 гг. Эразм Роттердамский работал над греческим текстом своего Нового Завета и пересматривал латинскую версию этого текста, на создание которой ранее его вдохновил Колет. Этот кембриджский кружок оказал затем влияние на Оксфорд^{83}. Видимо, впервые в Англии идеи Лютера обсуждались в маленькой церкви в Кембридже — церкви Св. Эдуарда (ум. 978), короля и мученика. В ней собирались Роберт Варне, Томас Билни и Хью Латимер, ходившие также в расположенное на территории их прихода питейное заведение «Белая лошадь», в котором бывали ещё и Уильям Тиндейл, Майлс Ковердейл, Хью Латимер, Томас Кранмер, Мэтью Паркер и много других впоследствии известных протестантов. Первоначальными распространителями лютеранства А.Дж. Диккенс считал также торговцев, еретически настроенных бывших монахов, преподавателей университетов. Затем лютеранство распространилось в Лондоне среди горожан^{84}.

А.Дж. Диккенс утверждал, что английская протестантская Реформация началась и стала развиваться в 1520-е гг. в противостоянии Генриху VIII, а затем но своим мотивам король начал вторую Реформацию, которая стала влиять на ход и характер первоначальной Реформации. Сам конфликт с Римом в Англии имел предысторию, и лишь в свете этого, считал А.Дж. Диккенс, можно понимать действия реформационного парламента. В толковании Диккенса, для Реформации сложились определенные духовные предпосылки в английском обществе — постепенно усиливавшийся рост антиклерикализма, распространение взглядов, которые в последующей истории Реформации в Англии получили название эрастианских. Это понятие появилось в середине XVI в. и было связано с именем жившего в Швейцарии богослова Томаса Эрастуса (1524–1583), который проповедовал необходимость подчинения церкви государству. Взгляды, которые во второй половине XVI в. стали называть эрастианскими, постепенно формировались в предренессансной и ренессансной Европе у Данте, публицистов, служивших французскому королю Филиппу IV, у Марсилия Падуанского, у Уиклифа с опорой на библейские, теологические, философские, исторические источники. Самым примечательным эрастианцем и бунтарем против папства А.Дж. Диккенс называл Марсилия Падуанского (1275/80 — ок. 1343) с его трактатом «Защитник мира». В Англии в начале XVI в., несмотря на то, что в европейской мысли уже были примеры эрастианских взглядов, и даже в Англии в лице Уиклифа эти идеи тоже проявились, антиклерикализм и эрастианство формировались не под влиянием чтения чьих-либо сочинений, а в основном под впечатлением о церковных злоупотреблениях, скандалах, конфликтах интересов. Упоминания о Марсилии Падуанском понадобились англичанам тогда, когда Генрих VIII уже разорвал отношения с Римом в 1534 г., и Томас Кромвель, осуществлявший по поручению Генриха VIII руководство религиозными преобразованиями в Англии в 1530-е гг., лично выделил средства на английский перевод трактата Марсилия Падуанского в 1535 г.^{85}

Ещё до XVI в отношениях между Англией и Римом происходили конфликты, которые, как отмечал А.Дж. Диккенс, повлияли на развитие законодательства в Англии. Три статута Praemunire (1353, 1365 и 1393 гг.) имели своей целью предотвратить покушения со стороны папы на права короны в церкви Англии и угрожали тем, кто обращается в Рим, невзирая на волю монарха, конфискацией имущества, но использовались в зависимости от обстоятельств, с учётом того, была ли сильна в данный момент королевская власть. При Генрихе VII Тюдоре влияние королевской власти в отношениях с Римом усиливалось. Генрих VII при этом публично проявлял рвение в преследовании лоллардистской ереси. В его правление по-прежнему существовало право неподсудности духовенства светским судам при совершении преступлений, и преступники даже могли избежать наказания, приняв духовное звание. Крупнейшие монастыри имели право предоставлять убежище преступникам, если те давали клятву подчиняться настоятелю монастыря. Это право убежища но требованию королевской власти не распространялось на дела о государственной измене^{86}.

Характеризуя религиозную ситуацию в Англии накануне Реформации, А.Дж. Диккенс, таким образом, утверждал, что к этому времени позднесредневековая церковь в Англии не удовлетворяла духовным потребностям времени, в английском обществе существовало недовольство состоянием церкви в стране, находившее выражение в лоллардистской ереси, которую никак не могли искоренить церковные власти. В английском обществе, по мнению А.Дж. Диккенса, появились также антиклерикальные настроения, в первую очередь в среде торговцев и ремесленников, находившие сочувствие и поддержку у знати и королевской власти. По этим причинам протестантские идейные влияния с европейского континента нашли заинтересованный отклик ^религиозно активных и сознательных англичан. Ранние английские протестанты еще в 1520-е гг. откликнулись на развитие реформационных процессов на континенте, так что политическая Реформация, начатая Генрихом VIII в 1530-е гг., как утверждает А.Дж. Диккенс, была подготовлена к этому времени самим текущим историческим развитием Англии.

1.4. А.Дж. Диккенс о развитии Реформации в Англии в правление Генриха VIII в 1530–40-е гг.

По мнению А.Дж. Диккенса, действия Генриха VIII на рубеже 1520–30-х гг., направленные на разрыв с Римом, сочувственно воспринимались политически активной частью нации. На заседаниях реформационного парламента в ноябре 1529 г. в палате общин, выражавшей интересы джентри и купеческих олигархий, сразу зазвучали претензии к духовенству^{87}.

Генрих VIII, как обратил внимание А.Дж. Диккенс, использовал в начале заседаний реформационного парламента в своих целях пропагандистские выступления юриста Кристофера Сент-Джермена (р. 1460). В них нашла концентрированное воплощение давняя ненависть юристов общего права в отношении церковной юрисдикции. К. Сент-Джермен отстаивал приоритет светской власти над духовной, подчёркивал необходимость согласия парламента для того, чтобы в Англии совершался процесс законотворчества. Парламент, как считал К. Сент-Джермен, должен был ведать вопросами, касавшимися собственности, товаров и денег. С другой стороны, выступления К. Сент-Джермена ещё не предполагали нападок на папство и притязаний на то, что церковная юрисдикция в Англии принадлежит короне^{88}.

А.Дж. Диккенс проанализировал тактику борьбы королевской власти с церковью. Деятельность реформационного парламента, как отмечал А.Дж. Диккенс, привела к политическому падению кардинала Уолси, против которого было выдвинуто обвинение по статуту praemunire. Королевское недовольство в отношении Уолси было связано ещё и с тем, что он, будучи папским легатом в Англии, не сумел договориться о разводе Генриха VIII и Екатерины Арагонской с Римом. Генрих VIII позволил парламенту начать новую церковную политику. Были приняты меры, которые, однако, ещё не были направлены на разрыв с папством: плата за похоронные обряды и утверждение завещаний теперь регулировалась в соответствии с размерами имущества плательщика, ограничивались плюралитеты (совмещение нескольких должностей в церкви — В.Е.), священникам, имевшим бенефиции, запрещалось принимать в свое ведение часовни, духовным лицам запрещалось заниматься торговлей. Низшие духовные лица лишались привилегии духовенства на освобождение от светского суда. Затем парламент обвинил церковь Англии в целом в том, что она осуществляла церковную юрисдикцию вразрез с королевскими статутами praemunire. Конвокация (высший орган управления в церкви Англии) в январе 1531 г. решила откупиться от короля, и южная церковная провинция предложила заплатить ему 100 тыс. фунтов, а северная — 18840 фунтов, но когда духовенство попросило точно определить, что духовным лицам запрещено по статуту praemunire, король отказался это сделать, желая, чтобы неопределенная и туманная угроза продолжала висеть над духовенством. В феврале 1531 г. король впервые предложил церкви признать за ним титул «Протектор и верховный глава английской церкви и духовенства», а духовенство хотело прибавить к этому фразу «насколько это позволяет Христос»^{89}.

В осмыслении Генрихом VIII своего развода с Екатериной Арагонской, как отмечал А.Дж. Диккенс, под влиянием чтения Библии королю по-новому увиделся тот факт, что он женился на вдове своего брата Артура. В книге Левит Ветхого Завета есть фраза о проклятии в бездетности тому, кто женится на жене брата, и Генрих VIII, считал А.Дж. Диккенс, стал воспринимать эту фразу на свой счёт^{90}.

По мнению А.Дж. Диккенса, значение королевского развода в истории Реформации в Англии всегда будет предметом споров. Протестантские писатели стремились преуменьшить место развода в истории английской Реформации и представить его как случайное совпадение во времени с Реформацией, а католики утверждали, что, если бы не развод, Англия могла бы остаться католической страной. Но, как писал А.Дж. Диккенс, не развод создал протестантизм, антипапские и антиклерикальные силы в Англии, начавшие укореняться в обществе и осознавшие привлекательность протестантизма, в том числе для правящих классов. Атмосфера в отношениях между церковью и светскими лицами в Англии, в трактовке А.Дж. Диккенса, заметно накалялась с начала XVI в. в связи с ростом грамотности, интеллектуальной самостоятельности мирян, увеличением их богатства и политического влияния. Светским лицам досаждала масса дел по вопросам о завещаниях и высокая плата за их утверждение в церковных судах, необходимость уплачивать десятину. Возникновению недовольства церковью и началу Реформации в Англии способствовали, как считал А.Дж. Диккенс, гуманистическая критика Библии, насмешки Эразма Роттердамского над духовенством, упадок авторитета римской курии, сохранение лоллардизма, антиклерикализм юристов общего права, скандал с убийством Ричарда Ганна, роскошная жизнь и притязания на влияние в стране панского легата Томаса Уолси, так что разрыв с панством, проводил свою мысль А.Дж. Диккенс, был обусловлен не только разводом Генриха VIII. Все эти явления, по мнению Диккенса, не сами по себе привели к Реформации, но Англия всё же, как он считал, была на пороге того или иного преобразования отношений с Римом, и это же касалось форм взаимоотношений государства и церкви внутри страны. Генрих VIII поначалу не желал Реформации и не осознавал, каким мощным инструментом может быть антиклерикализм его подданных. Действуя в соответствии со своими интересами, Генрих VIII придал Реформации в Англии уникальный характер. Если бы даже ситуация на престоле в Англии складывалась благоприятно для католицизма, в Европе в XVI в. с формированием национальных государств нарастал национализм, в связи с чем А.Дж. Диккенс не мог себе представить Англию, по крайней мере, к концу XVI в., как страну, послушную папской курии. В таких утверждениях проявилась прямо-таки вера А.Дж. Диккенса как либерального историка в необходимость Реформации в Англии^{91}.

А.Дж. Диккенс проанализировал также роль Томаса Кромвеля в начальный период истории Реформации в Англии. По своему мировоззрению и опыту Кромвель и его последователи были юристами общего права, стремившимися действовать через парламент. С 1512 г. Кромвель жил в Лондоне и изучал право, работал в окружении Уолси, а 1524 г. организовал передачу имущества 29 мелких монастырей для основания колледжей в Оксфорде и Ипсвиче — т.е. у Кромвеля был опыт в обращении с монастырским имуществом. После падения Уолси Кромвель сумел остаться на виду, и уже в 1531 г. занимал пост канцлера казначейства, а в 1534 г. был назначен главным королевским секретарём и сумел превратить эту должность в «должность министра по всем делам». В деятельности Кромвеля при проведении реформ проблемы церкви, государства и общества в целом были тесно взаимосвязаны. По оценке А. Дж. Диккенса, в 1532–1540 гг. реализовывалась целостная программа мероприятий. Подчиняя церковь, Кромвель в то же время ограничивал её феодальные свободы и права предоставления убежища, усовершенствовал порядок управления в Уэльсе и на севере Англии. Реформационный парламент за время деятельности Кромвеля принял около 70 статутов по социально-экономическим вопросам и 37 статутов, реформировавших уголовное и гражданское право. При посредстве парламента Кромвель решил обострявшиеся проблемы раннетюдоровского общества и придал английскому обществу новую форму равновесия, которая, как считал А.Дж. Диккенс, «выдержала напряжение и проявления фанатизма, некомпетентности в управлении страной в десятилетия после падения Томаса Кромвеля». Эта система управления страной, как считал А.Дж. Диккенс, испытавший в этом вопросе влияние работ Дж. Элтона^{92}, даже пережила династию Тюдоров^{93}.

В результате деятельности Кромвеля после выдвижения документа «Мольба общин против служащих церковных судов» (The Supplication of the Commons against the Ordinaries) была ликвидирована законодательная самостоятельность церкви Англии. Церковь в начале 1532 г. пыталась разработать собственную программу реформ, но многие светские лица, видимо, отмечал А.Дж. Диккенс, уже не хотели, чтобы церковь сама восстанавливала бы свой престиж. 15 мая 1532 г. конвокация уступила всем королевским требованиям, приняв документ под названием «Подчинение духовенства» (The Submission of the Clergy). 16 мая 1532 г. подал в отставку с поста лорда-канцлера Томас Мор, и его заменил Томас Одли, спикер парламента. Палата общин стремилась вообще упразднить церковную юрисдикцию, но это не входило в планы короля, который, считал А.Дж. Диккенс, манипулировал антиклерикальными настроениями в обществе^{94}.

В августе 1532 г. умер архиепископ Кентерберийский Уорхэм, и король принял решение, что английские епископы будут вступать в должность без одобрительной буллы папы, если он её не пришлет. В начале 1533 г., тем не менее, в Риме согласились на посвящение в сан архиепископа Кентерберийского выдвиженца Генриха VIII Томаса Кранмера. В 1533 г. был также издан Акт об ограничении апелляций духовных лиц в Рим, в котором Англия именовалась суверенной «империей»^{95}.

В 1534 г. были приняты Акт об отмене аннатов, Акт о диспенсациях, Акт о подчинении духовенства, и процесс выхода церкви Англии из папской юрисдикции увенчало издание Акта о королевском верховенстве в церкви, в результате чего все платежи в Рим прекратились. В январе 1535 г. король назначил Томаса Кромвеля своим наместником (vice-ge-rent) в церковных делах, генеральным викарием и специальным комиссаром^{96}. Законодательные новации Генриха VIII, считал А.Дж. Диккенс, породили две тенденции в понимании отношений церкви и светской власти: с одной стороны, король в церковной политике иногда действовал только через конвокацию, а, с другой стороны, проявилась тенденция считать парламент высшей властной инстанцией и рассматривать парламентское статутное право в церковных делах как более значимое но сравнению с каноническим правом^{97}.

Кромвель также организовал составление переписи Valor Ecclesiasticus 1535 г. — детальной оценки всех доходов духовных лиц от уровня епархий до доходов викариев и часовен. Результаты этой переписи не полны по нескольким епархиям, но в целом это важнейший источник по экономической истории церкви при Тюдорах, опубликованный впоследствии в 6 томах^{98}. В результате корона стала получать от церкви ежегодный доход более 40 тыс. фунтов. До 1542 г. это было больше, чем доходы от земельных владений короны, принадлежавших ей до диссолюции монастырей^{99}.

А.Дж. Диккенс высказал также свое мнение о характере восстаний на севере Англии в 1536–37 гг. и о влиянии на них религиозного фактора. Он считал, что на севере в 1536–37 годах фактически произошли четыре разных восстания: 1) восстание в Линкольншире 1–12 октября 1536 г.; 2) восстание, которое рассматривают как основную часть «Благодатного паломничества» во главе с Робертом Аском, захватившее Йоркшир, Ланкашир и северо-восточные графства и продолжавшееся с 9 октября по 5 декабря 1536 г.; 3) одновременно развернулся бунт в Камберленде и Уэстморленде, вторично разгоревшийся в январе 1537 г., который произошел по социально-экономическим причинам, практически не имевшим отношения к какому-либо аспекту Реформации; 4) второе восстание в Йоркшире под предводительством сэра Фрэнсиса Бигода, который был не католиком, а ярым протестантом, критиком монастырей: он поднял в январе 1537 г. своих арендаторов и соседей не для противостояния Реформации, а из-за опасений королевского возмездия. В Линкольнширском восстании участники протестовали против сбора субсидии для короля и были возбуждены слухами о том, что король, наряду с закрытием мелких монастырей, якобы собирается ещё закрыть также и приходские церкви, конфисковав их утварь. Против королевского верховенства в церкви как такового восставшие в Линкояьшире не выступали^{100}.

Многие участники «Благодатного паломничества» были управляющими в монастырских хозяйствах, слугами рода Перси, и были недовольны тем, что бездетный брат сэра Томаса Перси, шестой граф Нортумберленд, завещал свои поместья королю. Они опасались, что земли в результате диссолюции уйдут к южным лордам, а не местным жителям. На момент восстания были распущены только 15 монастырей в Йоркшире, но толпа, участвовавшая в восстании, неоднозначно вела себя по отношению к монахам, и большинство монахов старались держаться подальше от восставших. Народная масса на севере, считал А.Дж. Диккенс, была непросвещённой и консервативной, но этот консерватизм имел также и оттенок антиклерикализма, хотя местные священники многим сумели внушить отвращение к новшествам как к ереси. Руководители восстания даже в итоге согласились, что король может сохранить за собой титул «Главы церкви», но без права совершать духовные церемонии и проводить визитации^{101}.

В народных восстаниях, отмечал А.Дж. Диккенс, обычно всегда присутствовала масса иррациональных элементов, и это надо учитывать также в «Благодатном паломничестве». Движение было разнородным, и его нельзя рассматривать как выступление в пользу восстановления прежней церкви и монастырей и за изгнание еретиков низкого социального происхождения. Как считал А.Дж. Диккенс, корни движения были определенно экономические по характеру, и требования носили преимущественно светский характер, Римом восставшие почти не интересовались. Подавили это восстание не купцы-протестанты, а высшая северная знать, которая была враждебно настроена по отношению к протестантизму, но в её сознании возобладало стремление вернуть стабильность: англичане, считал А.Дж. Диккенс, были «неспособны вести настоящие религиозные войны»^{102}.

После 1534 г. король согласился с необходимостью иметь Библию на английском языке, в результате чего появилось несколько переводов Библии. В 1538 г. Кромвель отправил епископам циркулярное письмо, где обязал их увещевать мирян в необходимости чтения Библии, и установить в епархии дату, к которой каждый приходский священник должен будет обеспечить открытый доступ к Библии в своём приходе, но это требование выполнялось медленно в основном из-за нехватки средств. А.Дж. Диккенс проанализировал уровень исполнения всех появившихся в начале английской Реформации переводов Библии. Целью Кромвеля, считал А.Дж. Диккенс, было стремление к тому, чтобы в обществе появилась достаточная группа светских лиц, которые бы знали Писание и могли быть основой упорядоченного христианского протестантского сообщества^{103}.

В первоначальном варианте реформы церковных имуществ, который, как отмечал А.Дж. Диккенс, сохранился в Государственном архиве Великобритании, Кромвель планировал передать земли епископов короне, а самих епископов посадить на жалованье, и король должен был получать аннаты и половину доходов соборов и университетских церквей. Но в итоге решили взять землю у монастырей: у них были обширные земельные владения, сговорчивые настоятели, множество критиков в парламентских кругах и среди белого духовенства. По его мнению, «при грабеже монастырей вся нация превратилась в сторонников короля, но открыто заявить о том, что король нуждается в средствах, было нельзя, поэтому нужно было говорить о плохой дисциплине в монастырях и об их неэффективности»^{104}. А.Дж. Диккенс считал, что в 1536 г. планировалось закрытие только мелких монастырей, и правительство не предполагало, что вскоре будут закрыты ещё и крупные монастыри, поскольку во введении к Акту

О диссолюции говорилось о том, что в больших монастырях сохраняется дисциплина. По Акту 1536 г. закрывались монастыри с годовым доходом менее 200 фунтов. Таких монастырей было 304, но 67 из них получили освобождение от закрытия. Монахи могли быть переведены в другой монастырь или получали разрешение оставить монашескую жизнь. По 1536–37 г. есть данные, что 975 монахов решили уйти в светскую жизнь, не дожидаясь пенсий, но некоторые из них получили бенефиции и стали священниками. С 1537 г. настоятели монастырей начали передавать их королю, и окончательный Акт о диссолюции 1539 г. оформил юридически право короля на земли монастырей^{105}.

В апреле 1536 г. Кромвель создал Суд приращений (Court of Augmentations), чтобы заниматься бывшими монастырскими землями и их доходами. К 1544 г. доходы этого ведомства достигли 253292 фунтов в год, но после казни Кромвеля в июне 1540 г. оно стало приходить в упадок, и в 1553–54 гг. было включено в казначейство. Монастырские земли, отмечал А.Дж. Диккенс, по преимуществу раскупили люди, имевшие репутацию католиков, а не протестантов. Настоятели монастырей после диссолюции, как он показал, были хорошо обеспечены в материальном отношении. Целый ряд из них впоследствии стал епископами, деканами. Простой монах получал пенсию 5–6 фунтов в год — это была зарплата неквалифицированного ремесленника или бедного священника. Свыше 1 тыс. монахов пенсий не получили^{106}.

Согласно Valor Ecclesiasticus, валовой доход включенных в опись монастырей составлял 161853 фунтов в год, чистый доход — 131361 фунтов. Последняя цифра более чем в три раза превосходила доход от королевских поместий накануне Реформации. В доходах монастырей около четверти валового дохода шло от десятин, поступлений от церковных приходов, аппроприированных монастырями — при аппроприации в приход назначался священник-монах как ректор, получавший большую десятину, и его обязывали найти священника-викария, получавшего малую десятину. Остальное составляли светские по характеру доходы от земель. Монастырям принадлежало по стране примерно 40% прав допуска священника в приход^{107}.

В результате диссолюции появились 6 новых епархий — Петерборо, Глостер, Оксфорд, Честер, Бристоль, Вестминстер, но последняя из них была ликвидирована в 1550 г. Были также созданы новые соборные капитулы: Ковентри, Рочестер, Винчестер, Эли, Дарем, Карлайл, Норидж. Был создан целый ряд школ при соборах, а ранее существовавшие школы при соборах получили новые материальные средства. В Оксфорде был основан колледж Крайст Черч, в Кембридже — Тринити Коледж. С 1540 г. в Кембридже и с 1546 г. в Оксфорде Генрих VIII учредил финансируемые монархом профессорские должности в богословии, медицине, гражданском праве, греческом и еврейском языке с годовыми жалованьями по 40 фунтов. Частные лица, приобретшие монастырские земли, тоже выделяли средства для школ, так что диссолюция, как считал А.Дж. Диккенс, имела определенные положительные последствия для развития образования в Англии^{108}.

По замыслу Томаса Кромвеля, земли монастырей, полученные в результате диссолюции, должны были стать для короля источником дохода, независимым от парламентских субсидий, что укрепило бы королевскую власть материально, но эти земли были розданы и распроданы. Если бы они остались у короны, считал А.Дж. Диккенс, «становление английской свободы было бы более медленным и болезненным» — королевская власть в меньшей мере зависела бы от парламентских субсидий. После диссолюции монастырей Генрих VIII сделал 1593 пожалования монастырской земли. В декабре 1539 г. король дал поручение продавать монастырские земли на 6 тыс. фунтов в год. Землю продавали по цене 20 годовых рент, и это была обычная цена земли на тот момент. До падения Кромвеля земли продали мало, а с 1543 по 1547 гг. продали две трети всей земли. Эти средства пошли на войну 1542–46 гг. с Шотландией и Францией, на что ушло более 2 млн. фунтов, так что король вынужден был продавать и другие земли. Горожане в это время создавали синдикаты для совместной покупки земли^{109}.

При пожалованиях монастырской земли духовные корпорации — деканы и собрания каноников — получили земли на 20 тыс. фунтов из всей пожалованной земли стоимостью 90 тыс. фунтов; 38 пэров — на 16 тыс. фунтов годового дохода; придворные — на 7 тыс. фунтов; должностные лица на королевской службе — на 14 тыс. фунтов; юристы — на 1,5 тыс.; промышленники — на 6 тыс.; на 23,5 тыс. фунтов — люди разного социального статуса, в основном джентри. Покупали монастырские земли главным образом представители всех групп джентри, младшие сыновья землевладельцев, йомены^{110}.

По мнению А.Дж. Диккенса, диссолюция не нанесла удара по социальным низам и не изменила коренным образом характера английского землевладения, но при этом, по его мнению, с диссолюциеи связан подъем джентри. Спор о джентри, начатый еще Джеймсом Гаррингтоном (1611–1677), как полагал А.Дж. Диккенс, никогда не может быть решен к всеобщему удовлетворению, хотя, по его мнению, для утверждений о подъеме джентри в широком смысле есть основания. В XVII в. наблюдался заметный подъём семей джентри в каждом графстве и подъём йоменов, питавший джентри. Феодальное, церковное общество в результате диссолюции стало превращаться в общество, в котором доминировало джентри, йомены, торговцы и ремесленники. Их средства стали вкладываться в сельское хозяйство, строительство домов в городах, в образование и благотворительность. Продажа монастырских земель в результате диссолюции увеличила возможности приобрести землю для младших сыновей, так что численность землевладельческих семей в Англии увеличилась, что способствовало экономическому развитию страну в целом. Расширение рынка земли, увеличение земельного капитала в результате диссолюции, по мнению А.Дж. Диккенса, были фактором с более мощным влиянием, чем «влияние позднепротестантской экономической теории на уже сложившуюся капиталистическую этику», так что А.Дж. Диккенс скептически относился к тезису М. Вебера о влиянии протестантской этики на «дух капитализма»^{111}.

А.Дж. Диккенс рассмотрел также роль Томаса Кранмера — архиепископа Кентерберийского в начальный период Реформации в Англии. В 1529–30 гг. Кранмер, который к этому времени был доктором богословия, сблизился с семьёй Болейн, так что на передний план среди возможных кандидатур для продвижения на высшие церковные должности его вывели, в трактовке Диккенса, личные связи. В 1532 г. во время поездки в Европу с посольством к Карлу V Кранмер женился на племяннице известного лютеранского богослова Андреаса Осиандера. Под влиянием Анны Болейн Генрих VIII сделал Кранмера архиепископом Кентерберийским, разрешил привезти в Англию жену. Характерной чертой взглядов Кранмера была его безусловная вера в монархию. Кранмер стал партнёром и единомышленником Томаса Кромвеля. При этом реформаторская партия Кромвеля-Кранмера находилась в недостаточно устойчивом положении, зависела от капризов короля и колебаний его внешней политики.

А.Дж. Диккенс рассмотрел также доктринальную эволюция церкви Англии после начала Реформации. 10 статей 1536 г., считал А. Дж. Диккенс, не следует рассматривать как возможное сближение с лютеранами — это продукт английских условий. Ранее в 1535 г. Кромвель посылал своего представителя Эдварда Фокса для переговоров с немецкой Шмалькальденскои лигой, в том числе о возможности вступления в неё Англии, на что лютеранские князья потребовали финансовой помощи и признания Аугсбургского вероисповедания, а Генрих VIII посчитал такие требования чрезмерными. В 10 статьях ещё объявлялось таинством покаяние и не отрицалось значение остальных католических таинств.

В июле 1537 г. епископы и богословы согласовали текст «Установления христианина» (Institution of a Christian Man), которое называли также «Книгой епископов», где говорилось уже о семи таинствах (включая брак, конфирмацию, священство, соборование). Такое произведение выглядело вообще католическим по характеру, но отличалось от католической позиции тем, что воздерживалось от признания транссубстанциации в Евхаристии, признавало меньшими по значимости те таинства, которые не имели прообраза в Писании, и подчеркивало авторитет Писания, проблему оправдания, а также развивало идею о существовании всеобъемлющей церкви, состоявшей из свободных и равных национальных церквей. Но король не авторизовал эту книгу, советовал ее использовать лишь для наставления приходских священников, хотя книга, по мнению А.Дж. Диккенса, была сложна для них. Вместе с тем, как считал А.Дж. Диккенс, в проведении Реформации Генрих VIII по политическим причинам стремился идти своим путем и не копировать европейские образцы Реформации. С этим были связаны действия короля, выглядевшие как консервативные отступления от проведения Реформации, и такая консервативная стадия в ходе Реформации началась в 1539 г., выразившись в принятии Акта из шести статей. После Акта из шести статей 1539 г. Кранмер был вынужден отправить жену в Германию, хотя про неё и так шутили, что он «прячет её в сундуке». Смещение Кромвеля в июне 1540 г. было, как считал А.Дж. Диккенс, результатом происков консервативной группировки Норфолка-Гардинера^{112}.

В демонстративной казни трёх протестантов и трёх католиков после казни Кромвеля в 1540 г. А.Дж. Диккенс предлагал видеть зачатки будущего via media англиканской церкви. О том, что церковь Англии должна идти средним путем между «католическими предрассудками и еретической распущенностью», говорил также сам Кромвель в одной из своих последних речей в парламенте 12 апреля 1540 г. Публицист Томас Старки, которого А.Дж. Диккенс рассматривал как одного из предшественников известного богослова конца XVI в. Ричарда Хукера, в своем памфлете «Увещевание к народу» писал о том, какие беспорядки развернулись в Германии из-за вопросов, связанных не со спасением, а лишь с обрядами и церемониями. В Англии же, да и везде, считал Томас Старки, надо идти средним путем между позициями крайних традиционалистов и новаторов. Это неодобрение крайностей в религиозном реформаторстве сочеталось у англичан 1530–40-х гг., по мнению Дикенса, с глубоко укорененной ксенофобией: что и привело к очень осторожному подходу к событиям Реформации на континенте. При этом подчеркивалось, что национальная церковь должна опираться на Писание, что предполагало также стимулирование учёности духовенства и соответствовало интересам протестантов^{113}.

Как утверждал А.Дж. Диккенс, Томас Старки первым распространил среди английских богословов идею лютеранина Филиппа Меланхтона об adiaphora — важную для последующей истории церкви Англии, согласно которой в управлении христианской церковью есть элементы, которые являются обязательными, и в то же время есть такие черты церковного управления, которые сообразуются лишь с обстоятельствами данной страны, места и времени. Об adiaphora говорил ещё Лютер, а Меланхтон развил эту идею. Это мнение могло основываться на нескольких текстах из Св. Павла (например, Послание к Колоссянам 2:16–20, Первое Послание к Тимофею 4:1–5, Послание к Галатам 2:3–5, 5:13–15). Мнение, сходное с такой точкой зрения на adiaphora, высказывалось ранее в письме Августина Блаженного Януарию, и у либеральных богословов XV в. — Жерсона, Иоанна Везельского, Весселя Гансфорта^{114}. В англиканской церкви, воспринявшей эту идею, поэтому в дальнейшем смогли сосуществовать различавшиеся между собой идейные течения. Как отмечал А.Дж. Диккенс, в образе и деятельности Хью Латимера можно видеть прообраз будущей евангелической ветви (так называемой Низкой церкви) в церкви Англии, а в деятельности и взглядах Стивена Гардинера — будущую Высокую Церковь в англиканстве, имеющую внешне католические черты, существующие в протестантском контексте. Эти направления изначально сплачивались государством. Даже Генрих VIII, считал А.Дж. Диккенс, при всей его капризности и жестокости, заслуживает своей деятельностью внимания в этом отношении, поскольку ему удавалось сочетать и использовать в деятельности государственного организма таких разных людей с отличавшимися взглядами^{115}. А.Дж. Диккенс, рассуждая об этих проблемах с либеральной точки зрения, считал, что и для ныне существующих христианских церквей плодотворно понятие adiaphora, утверждая также, что все теологические системы должны сохранять статус гипотезы и не быть обязывающими или официально рекомендованными^{116}.

Постепенность в темпе религиозных преобразований при Генрихе VIII — типично английская по духу, считал А.Дж. Диккенс. Церковь Англии вообще не отличалась святыми, мистиками, аскетами: по его словам, «англичане избегали и вершин, и бездн католицизма и протестантизма». Церковь Англии стремилась создать условия для того, чтобы средний христианин исповедовал достаточно прочувствованно христианскую веру, но не до таких глубин, чтобы уходить от светской жизни. При этом с 1538 г. архиепископ Кентерберийский Кранмер думал о введении молитвенника на английском языке, и А.Дж. Диккенс полагал, что Генрих VIII был в курсе этих планов. В начальный период Реформации англичане нащупывали свой собственный путь в её проведении, подходивший под стремящийся к равновесию английский характер, а также действовали под влиянием патриотического недоверия к иностранным образцам. Становление англиканства, считал А.Дж. Диккенс, начиналось уже в религиозной политике 1530-х гг., а не при Эдуарде VI и не при Елизавете^{117}.

В 1543 г. из «Книги епископов» был подготовлен документ под названием «Необходимая доктрина и эрудиция христианина», написанный Томасом Кранмером с участием нескольких епископов. Здесь признавалась транссубстанциация, не делалось различий между таинствами, объявлялось «вредным и дьявольским» причастие под обоими видами. Мессы за умерших признавались, но при этом появилась формулировка, что месса совершается за всю общину, и никто не может иметь исключительное право на благотворное действие мессы именно для себя, и осуждалось злоупотребление чистилищем, вина за которое возлагалась на папство. При этом римско-католическая церковь лишалась претензий на универсальность, а папство лишалось права на власть над христианскими церквами. Велась полемика с учением Лютера об оправдании верой, признавалась свобода воли. Этот документ был авторизован королем, который снабдил его своим предисловием, так что он стал называться «Книга короля». А.Дж. Диккенс называл эту книгу «самым значительным памятником эксперименту с англокатолицизмом»^{118}.

У наиболее известных английских религиозных реформаторов также, как полагал А.Дж. Диккенс, формировались собственные богословские взгляды, которые не следует считать механическим заимствованием идей европейской Реформации. У Томаса Кранмера и Николаса Ридли складывалось свое понимание Евхаристии. Ридли утверждал, что на его взгляды повлияла работа “De Corpore et Sanguine Domini” бенедиктинца Ратрамна (Ратрамнуса) Корбийского, жившего в IX в. В ней говорилось о духовном, а не о телесном присутствии Христа в Евхаристии: внешне мы потребляем освящённые элементы, внутренне же — Тело Христово. К этим взглядам Кранмер пришел в 1546–48 гг. Исследователи видели в них близость к цвинглианскому символизму, или особую позицию, своего рода via media, в отличие от доктрин о Евхаристии, выдвинутых другими европейскими реформаторами. Затем польский реформатор Иоанн А'Ляско повлиял на Кранмера в цвинглианском направлении, но потом Кранмер вернулся ко взглядам Ратрамнуса, в которые Кранмер был обращен Николасом Ридли^{119}.

В последние годы правления Генриха VIII, как отмечал А.Дж. Диккенс, в качестве свидетельства начавшегося в народном религиозном сознании распространения протестантских идей можно рассматривать проявившуюся тенденцию не упоминать в завещаниях Деву Марию и святых, а только Христа. Это протестантское идейное влияние, которое, хотя и нельзя подтвердить сплошным статистическим наблюдением, как представлялось А.Дж. Диккенсу, можно считать свидетельством распространения в Англии протестантских идей. Он придерживался мнения, что протестантизация Англии уже началась в правление Генриха VIII^{120}.

1.5. А.Дж. Диккенс о религиозно-политической ситуации в Англии в правление Эдуарда VI и Марии Тюдор

А.Дж. Диккенс придерживался мнения, что ход Реформации в Англии сильно зависел от конкретных политических обстоятельств и воли монарха. 26 декабря 1546 г. умиравший Генрих VIII назначил регентский совет из 16 человек. Практически все они были новыми людьми с протестантскими взглядами, среди которых доминировала группировка Сеймуров. Власть захватил Эдвард Сеймур, граф Гертфорд, ставший лордом-протектором. Гертфорд, как утверждает А.Дж. Диккенс, затянул с объявлением о смерти короля Генриха VIII, о чём было сообщено лишь 31 января — через четыре дня после кончины монарха, и взял под контроль девятилетнего наследника престола Эдуарда VI. Сомерсет установил контакты с Кальвином, который побуждал его реформировать церковь Англии но женевскому образцу, но лорд-протектор сохранял постепенность в темпе проведения религиозных преобразований. Летом 1548 г. была проведена новая перепись церковного имущества, материалы которой хранятся в Государственном архиве Великобритании^{121}.

Сомерсет, как считал А.Дж. Диккенс, столкнулся с двумя крупными проблемами: аграрными беспорядками и осложнившимися отношениями с Шотландией, но продолжал разворачивать планы дальнейшей секуляризации церковного имущества и реформы литургии. И всё же из-за внутриполитических трудностей в Англии встал вопрос о выживании Сомерсета, в результате чего летом 1549 г. Сомерсет был вынужден передать власть Джону Дадли, графу Уорику, чтобы он подавил волнения в стране с помощью военной силы, а в октябре 1549 г. был отправлен в Тауэр^{122}.

К этому времени протестантская группировка Сомерсета решила конфисковать имущество часовен, поскольку оно использовалось для совершения служб за ускорение прохождения душ через чистилище, и был принят Акт о ликвидации часовен. В результате секуляризации, проведенной Сомерсетом, были конфисковано, по подсчетам современников, имущество 2374 часовен, 90 религиозных коллегий и 110 больниц, которое быстро распродавалось. В целом, как отмечал А.Дж. Диккенс, связанная с часовнями сфера традиционных религиозных верований находилась в упадке, как и многие благотворительные заведения, больницы, основанные на средства от завещаний^{123}.

В Акте о ликвидации часовен говорилось о том, что конфискованные средства должны пойти на нужды образования и помощь бедным, но, как считал А.Дж. Диккенс, это не реализовалось. По Акту о часовнях предполагалась также ликвидация религиозных братств. Там, где при часовнях существовали школы, они были сохранены. А.Дж. Диккенс придерживался мнения, что ликвидация часовен не нанесла урона английским школам того времени, но при этом утверждал, что ликвидация часовен внесла определённый вклад в моральное разложение английского общества, так как создавала атмосферу, в которой стремились поживиться все те, кто мог ухватить хотя бы часть этого имущества. Это морально повредило восприятию протестантизма англичанами при Эдуарде VI, поскольку протестантизация страны порождала ассоциации с грабежом.

Но, вместе с тем, происходили также изменения в доктрине и литургии. К маю 1548 г. были запрещены церемонии со свечами на Сретение, пепел (ashes) в среду на первой неделе Великого поста (в католической церкви Великий пост начинается со среды, называемой «пепельной», вследствие обычая посыпать пеплом голову при богослужении, введенного папой Григорием Великим (590–604), вербы в Вербное воскресенье, подползание к распятию в Страстную Пятницу, использование освященной воды и хлеба, и от имени Тайного совета было запрещено использование всех образов. Несмотря на возражения консерваторов, самыми известными из которых были епископы Гардинер и Боннер, новая английская форма литургии была утверждена обеими палатами парламента и вступила в действие как единственная законная форма организации службы 9 июня 1549 г. на Троицу^{124}.

Как считал А.Дж. Диккенс, богословы церкви Англии всё в большей степени шли своим путем в проведении Реформации. В толковании Евхаристии Кранмер и его единомышленники стали прямо ссылаться на авторитет патристики и «не выглядели почтительными учениками Виттенберга, фактически отвергая лютеранскую доктрину консубстанциации» (вездесущности освящённого тела Христа). Введённый в 1549 г. в использование новый молитвенник церкви Англии прямо не отвергал католическую доктрину, и в то же время мог толковаться вполне в протестантском смысле. Существовавший Канон по-прежнему включал в себя заупокойную молитву, почитание Девы Марии и других святых, на усмотрение священника оставлялось использование устной исповеди. Было отменено миропомазание при конфирмации, но сохранено при крещении, сохранено соборование при посещении больных. С апреля 1550 г. алтари в церквах стали заменяться столами для причастия^{125}.

Религиозные преобразования, отмечал А.Дж. Диккенс, были частью происходившей в стране политической борьбы. Оттесняя Сомерсета от власти, граф Уорик, Джон Дадли беспринципно маневрировал и заручился поддержкой сторонников католицизма (Томас Райотсли, граф Саутгемптон, граф Эрандел, сэр Ричард Саутвелл), обещая консерваторам пересмотреть религиозную политику. Архиепископ Кентерберийский Кранмер тоже поддержал Уорика, и 14 октября 1549 г. Сомерсет был отправлен в Тауэр. Затем 6 февраля 1550 г. его выпустили, а своих католических сторонников Уорик лишил влияния, держал в тюрьме, иод домашним арестом. В октябре 1551 г. Уорик сделал себя герцогом Нортумберлендским. Он ввёл в управлении страной должность лорда-лейтенанта по графствам. Страна была в сложном финансовом положении. Находившийся на свободе Сомерсет вербовал сторонников, и могло случиться так, что Сомерсета восстановили бы в должности лорда-протектора. Против Сомерсета и его сторонников Уорик выдвинул обвинение в государственной измене. Король Эдуард VI отдал приказ о суде над Сомерсетом, а Уорик изменил формулировку в королевском указе вместо ареста на приказ казнить Сомерсета, чтобы успеть расправиться с ним до того, как соберётся парламент 23 января 1552 г., и 22 января 1552 г. Сомерсет был казнён^{126}.

Как отмечал А.Дж. Диккенс, к 1550 г. определённое влияние на английскую Реформацию оказал также анабаптизм. А.Дж. Диккенс называл анабаптистов «пионерами либерализации в истории западной цивилизации», но в то же время подчёркивал, что «эксцессы ранней истории анабаптизма затормозили рост религиозной свободы в странах, где развернулась Реформация». Среди анабаптистов было много разобщённых групп, неспособных выработать какую-либо общую линию. В целом идеи анабаптистов, по оценке А. Дж. Диккенса, были «смесью заимствований из арианства, социнианства, пелагианства, манихейства, докетизма, милленаризма, мистицизма и коммунизма, и ещё массы всего — от пацифизма до многоженства». С 1552 г. в графстве Кент обнаруживались следы деятельности ответвления от анабаптизма — пантеистической и антиномианской секты «Семья любви», основанной Хендриком Никлаесом в Нидерландах. Влияние зарубежных протестантов на доктринальные и литургические реформы в Англии, как считал А.Дж. Диккенс, в целом не было значительным, но такой богослов, как Мартин Буцер, реформатор Страсбурга, всё же повлиял на развитие богословия в Кембридже во второй половине XVI в.^{127}

В феврале 1549 г. был издан статут о разрешении браков духовенства. По оценке А.Дж. Диккенса, после этого духовные лица получили возможность лучше организовать домашнее хозяйство, но не все категории духовенства имели для этого достаточные доходы. Ректоры, получавшие большую десятину, находились в наилучшем положении, а викарии, помощники приходского священника, обычно получавшие фиксированное содержание, имели гораздо более стеснённые материальные условия, их положение и далее ухудшалось — некоторые имели меньше средств, чем сельскохозяйственные наёмные рабочие. Размышляя о положении английского духовенства к концу XVI в. как результате влияния Реформации, А.Дж. Диккенс отмечал, что, взятое в целом, приходское духовенство, видимо, получало меньше, чем составляла бы достойная духовных лиц доля возраставшего национального богатства Англии, но духовенство при этом вступило в новую фазу возрастания его социального влияния, и в последующее время смогло численно пополнить английский средний класс, внесло также вклад в развитие духовной культуры Англии. Но традиционное общество не сразу восприняло эти явления: на севере Англии детей священников старухи даже во второй половине XVI в. называли «телятами». Сама королева Елизавета унизительно отзывалась о жёнах священников и не желала, чтобы они появлялись в окрестностях соборов^{128}.

Как отмечал А.Дж. Диккенс, с 1550 г. можно обнаружить свидетельства активизации распространения в Англии идей европейской Реформации. В январе 1551 г. под влиянием мнений Мартина Буцера, приехавшего жить в Англию, начал обсуждаться проект нового молитвенника. А.Дж. Диккенс отстаивал мнение, что Кранмер и Ридли не собирались писать цвинглианский или кальвинистский молитвенник, намеренно не пользовались формой службы, уже практиковавшейся к этому времени в Англии в эмигрантских церквах, созданных протестантами, бежавшими с европейского континента, хотя на Кранмера, считал Диккенс, оказывала давление группировка радикальных протестантов Хупера-Нокса-А'Ляско, к которой прислушивались и в Тайном совете. Кранмер отказывался вставить в текст молитвенника будущую «чёрную рубрику» — об опускании на колени во время причастия, но она была вставлена от имени Тайного совета, поскольку радикальный реформатор Джон Нокс лично убедил в этом малолетнего короля Эдуарда VI во время придворной проповеди. В апреле 1552 г. парламент принял второй Акт о единообразии, где предписывалось использовать с 1 ноября 1552 г. новый молитвенник^{129}.

Томасом Кранмером велась также подготовка нового кодекса канонического права (Reformatio Legum Ecclesiasticarum), но она не была завершена. Долгую разработку нового кодекса канонического права, когда новый кодекс был сформулирован и принят только в 1604 г., А.Дж. Диккенс объяснял тем, что у канонического права было много противников, которые не хотели оживлять его путем реформ. При Нортумберленде всячески насаждалась идея о том, что укрепление дисциплины в церкви невозможно поручить самим епископам^{130}.

В правление Эдуарда VI протестанты успели также подготовить вероисповедное кредо церкви Англии — 42 статьи, которые Эдуард VI одобрил 12 июня 1553 г., менее чем за месяц до смерти. Исследователи обсуждали вопрос о том, в какой степени на доктрину церкви Англии повлиял кальвинизм. А.Дж. Диккенс считал, что статья XVII из 42 статей содержит самую жёсткую в кальвинизме супралапсаристскую позицию (супралапсаризм — точка зрения в кальвинистском богословии, согласно которому ещё до сотворения мира Бог предопределил одних людей к спасению, других — к гибели), хотя статьи II и XXX (XXXI в редакции 1571 г.) подразумевают, что Христос умер за всех, а не только за избранных. Взгляды самого Кальвина на спасение исследователи квалифицируют, скорее, как инфралапсаризм — мнение, согласно которому Бог принял решение относительно причисления тех или иных людей к спасенным или осужденным на гибель лишь после грехопадения Адама.

А.Дж. Диккенс полагал, что англиканские статьи веры полемизируют с анабаптизмом, который в 1552 г. представлялся существенной угрозой. Нападки на анабаптизм, по его мнению, могут быть прослежены не менее чем в 18 статьях (II-IV, VI, VIII–X, XVIII, XIX, XXIV, XXXVI -ХСII). Часто также встречается полемика с учением католической церкви. А.Дж. Диккенс считал, что позиция англиканской церкви действительно может быть названа «средней», но «средней» она является, по его мнению, между Римом и анабаптизмом, а не между Римом и кальвинизмом или между Римом и лютеранством. Некоторые статьи, особенно XI, где говорится об оправдании «одной только верой в Иисуса Христа», очень близки к «Аугсбургскому вероисповеданию» в лютеранстве. Учение о Евхаристии, по мнению А.Дж. Диккенса, намеренно было оставлено неопределённым (статья XXIX в 42 статьях и в 39 статьях статья XXVIII) в надежде таким способом не накалять споры. В статье есть мотив, согласно которому причастие действенно только для достойных, осуждается пресуществление и реальное присутствие, поскольку Тело Христа не может быть одновременно во многих местах, и утверждается, что таинство не предписывал соблюдать Сам Христос. В XIX в. английские богословы характеризовали эту статью от процвинглианской до «опровергающей ошибки Цвингли», но, считал А.Дж. Диккенс, статья больше напоминает компромисс между Кранмером и группировкой Хупера-Нокса, проводившей кальвинистские идеи. Но всё же, по мнению А.Дж. Диккенса, при чтении 42 статей «восхищение преобладает над эмоциями». Статьи содержали то, что было уже самым продуманным в протестантском богословии к середине XVI в., стремились принести необходимый в это время элемент стабильности в интеллектуальной и социальной сфере. Как писал А.Дж. Диккенс, «эти статьи в их сознательной попытке найти мудрый баланс между крайностями весьма неуравновешенного XVI в. представляются по характеру выражающими нечто очень английское по духу»^{131}.

Оценивая религиозное положение в Англии к концу правления Эдуарда VI, А.Дж. Диккенс писал, что в 1553 г. «большая часть нации не была ни страстными протестантами, ни сознательными католиками». Все яркие свидетельства распространения протестантизма в стране этих лет, отмечал А.Дж. Диккенс, происходят из Лондона и местности вокруг него. В последующем развитии политических событий в борьбе за престол Марию Тюдор привел к власти, по мнению А.Дж. Диккенса, сохранившийся в обществе принцип легитимизма, а не стремление населения страны к возрождению католицизма. К началу 1553 г. Нортумберленд становился всё более непопулярным, ухудшалось отношение к нему и со стороны лидеров протестантской партии. При этом Нортумберленд не хотел отказываться от власти, предвидя скорую кончину Эдуарда VI из-за болезни. 21 мая 1553 г., в соответствии с планами Нортумберленда, внучка Генриха VIII Джейн Грей вышла замуж за сына Нортумберленда Гилдфорда Дадли, и стали явными планы захвата короны родом Нортумберленда^{132}.

Ошибкой Нортумберленда А.Дж. Диккенс считает то, что он после смерти Эдуарда VI не смог взять под контроль Марию, и она выбралась из Лондона в Восточную Англию. Действия населения Восточной Англии, склонного к протестантизму, показали, что англичане предпочитали мир, единство и законное престолонаследие тому, «чтобы какие-либо религиозные энтузиасты развернули бы в стране по религиозным причинам гражданскую войну». Нортумберленд пугал народ будущей опасностью испанского влияния в случае восшествия на престол Марии, но всем было известно его собственное своекорыстие. Ходили даже слухи, что он отравил Эдуарда VI, которые разносились людьми самых разных позиций и убеждений, но эти предположения, считал А.Дж. Диккенс, не имеют реальных оснований, и «Нортумберленд при его непопулярности должен был бы скорее молиться за здоровье Эдуарда VI». Нортумберленд сделал также еще одну ошибку — оставил Тайный совет без присмотра в Лондоне и отправился на подавление движения, поддерживавшего Марию в Восточной Англии. В итоге 24 июля 1553 г. Нортумберленд был заключён в Тауэр. Протестанты в Лондоне во главе с епископом Лондонским Николасом Ридли пытались проповедовать идею о том, что Мария и Елизавета не могут занимать престол как незаконные дети Генриха VIII. Нортумберленд продолжал приносить вред делу Реформации тем, что перед казнью отрекся от протестантизма, призывал присутствующих избегать «ереси». Те, кто знал Нортумберленда, были уверены, что он надеется на помилование в последнюю минуту^{133}.

По мнению А.Дж. Диккенса, после восшествия на престол Марии последствия протестантизамии Англии уже были непреодолимы. В парламенте при Марии всегда сохранялась заметная протестантская группировка, которая была конформистской лишь внешне. Большая группа депутатов парламента, численно оцениваемая историками от одной четверти до одной трети от общей численности, голосовала против отмены законодательства Эдуарда VI по религиозному вопросу, и королевское верховенство в церкви не было сразу отменено. Из палаты общин к Марии была отправлена депутация, просившая её выйти замуж за англичанина. В начале правления Марии происходили вспышки протестантской агитации в Кенте и Эссексе, были случаи оскорбления католических священников, разрушения утвари в лондонских церквах. А.Дж. Диккенс отмечал, что Марии для укрепления своего влияния не хватало английского национального чувства: «Мария презирала то, что было английским в её происхождении». В январе 1554 г. была достигнута договоренность о браке Марии с Филиппом Испанским, и его отпраздновали в июле 1554 г. При этом против испанского брака выступали парламент, треть Тайного совета, даже консервативный епископ Гардинер^{134}.

А.Дж. Диккенс утверждал, что правление Марии не было спокойным: государственные документы этого времени, в его истолковании, «просто пропитаны сообщениями о недовольстве и волнениях в стране». Насчитывают три попытки поднять восстание против Марии: в Девоншире (организованное сэром Питером Кэрью), в Уэльсе и в пограничных районах Уэльса и Англии (во главе с Джеймсом Крофтом), в Мидленде во главе с герцогом Суффолком и его братьями лордом Джоном и Томасом Греем. Неудача этих попыток, считал А.Дж. Диккенс, была связана исключительно с неумелым руководством. В наиболее опасном для власти Марии восстании под предводительством Томаса Уайатта было более 4 тысяч участников. Главным мотивом выступала ненависть к испанцам, к восставшим примкнула лондонская милиция. Марию спасла, считал А.Дж. Диккенс, поддержка некоторых магнатов — Уильяма Герберта, графа Пемброка, Джона Рассела, графа Бедфорда, а также то, что в Лондоне не знали Томаса Уайатта. Из участников восстания Уайатта было казнено около 90 человек, причём почти все были бедными людьми^{135}.

Расстановка политических сил в Англии в правление Марии, считал А.Дж. Диккенс, складывалась под влиянием тех перемен в стране, которые произошли вследствие Реформации. В Тайном совете при Марии существовали две группировки: католические эрастианцы во главе с лордом Пэджетом и католические клерикалы во главе с Гардинером. Первая группировка не позволила вернуть церкви ранее конфискованные у неё земли и не хотела возвращения духовных лиц в палату лордов в парламенте^{136}.

В ноябре 1554 г. в качестве папского легата в Англию прибыл Реджинальд Поул, отпустивший англичанам грех схизмы. Парламент отменил всё антипапское законодательство, принятое с 1529 г., и были восстановлены законы против лоллардов. Четвертый парламент Марии (октябрь — декабрь 1555 г.) проявил оппозиционность, провалив попытку представить законопроект о конфискации доходов тех протестантов, которые бежали за рубеж^{137}.

4 февраля 1555 г. начались сожжения за ересь с казни переводчика Библии Джона Роджерса. Джон Фокс, писавший о преследованиях английских протестантов по горячим следам на рубеже 1550–60-х гг., винил в этих преследованиях Гардинера, а затем, после смерти Гардинера в ноябре 1555 г., главным зачинщиком стал, как он считал, ещё один консервативный епископ — Боннер. Обсуждая этот вопрос, А.Дж. Диккенс отводил большую роль в организации сожжений Реджинальду Поулу, а не другим иерархам. Боннер, отмечал Диккенс, был епископом Лондонским, и через него проходило много дел, рассматривавшихся другими епископами, Тайным советом. В Лондоне Боннер был на глазах у двора и не мог дать послаблений в борьбе с протестантами. А.Дж. Диккенс считал, что источники позволяют утверждать, что инициатором жестоких преследований протестантов была Мария. На неё могли влиять испанцы-доминиканцы из её окружения, исповедовавшие её и связанные с инквизицией: Бартоломео Карранца, Хуан де Виллагарсия, Педро де Сото, обсервант Альфонсо-и-Кастро, но испанцы скрывали свою роль в религиозных преследованиях во время пребывания в Англии^{138}.

Как считал А.Дж. Диккенс, наиболее полный список сожжённых, найденный среди бумаг государственного секретаря Уильяма Сесиля и впоследствии напечатанный английским церковным историком рубежа XVII–XVIII вв. Джоном Страйпом, включает 282 человека. Из них у Фокса упомянуты 275. Есть ещё несколько имен, упоминания о которых не встречаются у Фокса и в бумагах Сесиля. Сожжения концентрировались в юго-восточной Англии, что отражает и степень распространения здесь протестантизма, и то, что этот район власти специально контролировали. В Лондоне были сожжены 67 человек, в Миддлсексе — 11, Эссексе — 39, в Кенте — не менее 58, Суссексе — 23, Суффолке — 18, Норфолке — 14, Глостершире — 10, и меньшее количество в западных районах Англии, Уэльсе, а на северные графства приходится одно сожжение. Из числа сожжённых Фокс зафиксировал социальный статус 135 человек, в числе которых 5 епископов, 16 священников, 9 джентльменов и леди, 4 торговца, 26 ткачей и прядильщиков, 75 рабочих, занятых в сельском хозяйстве, а социальный статус остальных пострадавших неясен. Эти данные, по мнению А.Дж. Диккенса, не колеблют представление о том, что протестантизм был буржуазным движением, но в раннем протестантизме значительное количество его приверженцев происходило из высших и средних слоев английского общества. Характерной чертой группы пострадавших была высокая доля среди них женщин (более 50 по количеству) — главным образом бедные вдовы. Было много молодых людей — двадцатилетних и моложе. По материалам Фокса складывается впечатление, обнаруживаемое и по другим источникам, что протестантизм был привлекателен для подмастерьев и молодых ремесленников. Консервативные англиканские авторы утверждали, что две трети этих людей сожгли бы и в тех условиях, которые существовали в стране при Эдуарде VI, но А.Дж. Диккенс не соглашался с этим мнением: при Эдуарде VI сожгли только двоих религиозных экстремистов в течение шести лет. Из описаний взглядов сожженных не видно, чтобы их взгляды отличались бы от молитвенника 1552 г. или были радикальнее, чем взгляды Кранмера или Хупера^{139}. При мышлении, характерном для XVI в., мало кто отрицал в принципе возможность уголовного наказания за неортодоксальные религиозные взгляды. Некоторые из сожжённых (например, Филпот, Роджерс) сами допускали сожжение анабаптистов, которых жгли и в последующее время при Елизавете. Но таких масштабных сожжений, как при Марии, в истории Англии больше не было. Многие католики без удовольствия узнавали о сожжениях. Светские власти без рвения исполняли распоряжения о таких казнях. Толпа, бывало, даже демонстрировала сочувствие жертвам, особенно, если они были местными жителями^{140}.

Преследования протестантов времени правления Марии, считал А.Дж. Диккенс, создали в ключевых для любого тюдоровского правительства районах — в Эссексе, Кенте, Лондоне — протестантский фанатизм, сохранявшийся в течение полутора столетий, поскольку «один вид экстремизма породил другой вид экстремизма». Самые известные протестанты-мученики при этом вели себя мужественно, сразу подняв моральный статус протестантизма в стране, сгладив негативный эффект от грабительской по отношению к церкви деятельности правительства Нортумберленда. Мужественное поведение человека в это время, отмечал А.Дж. Диккенс, «было необыкновенно заразительным». В английской национальной истории память о мучениках времён Марии, как считал А.Дж. Диккенс, пробуждала, с одной стороны, протестантский фанатизм, но также «имела и более творческие по характеру последствия — формировала независимость мировоззрения, уверенность в том, что будущее находится в ведении Бога, презрение к текущей моде и своё отношение к существующим общественным установлениям». Эти качества в дальнейшем вполне проявились у англичан во время революции середины XVII в.^{141}

А.Дж. Диккенс охарактеризовал разные формы оппозиционных по отношению к религиозной политике Марии Тюдор выступлений со стороны населения страны. Продолжали свою деятельность протестантские общины в Лондоне и Колчестере. Другие группы вряд ли можно назвать общинами, поскольку в них, по всей видимости, протестантское духовенство не проводило регулярных служб. В Суффолке, в Ланкашире записи о протестантских группах прослеживаются в епархиальных записях о ереси, так что, по мнению А.Дж. Диккенса, такие группы не были чем-то необычным в правление Марии. Наверняка были и не зафиксированные историками конгрегации, но во многих районах их организация была сопряжена с трудностями, поскольку нужны были протестантские священники, а местные приходские священники были не склонны к риску^{142}.

Отношение к католицизму в стране, как отмечали современники, ухудшила потеря англичанами в январе 1558 г. порта Кале — опорного пункта на континенте. Последний год правления Марии отличался сильными бурями и наводнениями, распространением лихорадки с большой смертностью. За год умерло 13 епископов — католические иерархи были уже в преклонном возрасте. На момент смерти Марии 5 епархий были вакантными, до конца 1558 г. умерло ещё 5 епископов^{143}.

А.Дж. Диккенс характеризовал также английскую протестантскую эмиграцию времени правления Марии. В числе эмигрантов по религиозным причинам, бежавших на континент во время правления Марии, исследователи выявили 788 имен. А.Дж. Диккенс называл эту группу «микрокосмом английского протестантского общественного мнения середины XVI в.». Среди эмигрантов, видимо, были и другие, менее известные лица. Из этих выявленных эмигрантов известен социальный статус 472 мужчин. 166 человек принадлежали к джентри, 67 — к духовенству, 40 — к торговцам, 119 молодых людей называли себя студентами и готовились стать священниками, 32 были ремесленниками, 13 — слугами, 7 — печатниками^{144}.

Высказывались предположения о планомерности в организации отъезда эмигрантов, но, по мнению А.Дж. Диккенса, если рассмотреть неопределённость маршрута поездки у многих эмигрантов, резкие разногласия между ними в том, что нужно делать, «это не оставляет впечатления скоординированных политических действий, которыми бы кто-то руководил». В эмиграции на континенте были созданы 8 английских религиозных общин. Первые пять из них были созданы в Эмдене, Везеле, Франкфурте, Страсбурге, Цюрихе, а их ответвлениями стали общины в Базеле, Женеве Аарау (к западу от Цюриха)^{145}.

В оценке публицистической деятельности английских эмигрантов-протестантов А.Дж. Диккенс считает важным опубликованный в Страсбурге епископом Джоном Понетом «Короткий трактат о политической власти» (1556) — первую книгу, в которой английские протестанты обсуждали вопрос об убийстве тирана, хотя автор в данном случае был представителем англиканской партии и противником кальвинизма. Знаменательно, что трактат Понета переиздавали в Англии в 1639 и 1642 гг.^{146}

Лучше всего документирована история английской франкфуртской эмигрантской общины в сочинении «Краткое рассуждение о бедах, начавшихся во Франкфурте» (1574–1575). Эту работу традиционно приписывали Уильяму Уиттингему, а сейчас думают, что она была составлена его постоянным соратником во всех делах Томасом Вудом. Происходившие во Франкфурте споры относительно обрядности и формы управления общиной оказали влияние на последующую историю протестантизма в Англии. Это был, по мнению А.Дж. Диккенса, конфликт между «пуританами, преданными молитвеннику, подготовленному при Томасе Кранмере, и пуританами, исповедовавшими кальвинизм женевского образца». В дальнейшем во франкфуртской общине происходили споры по вопросу о степени власти священника над общиной, и верх одержали сторонники точки зрения о подчинении священника общине. Как считал А.Дж. Диккенс, фактически это было началом английского конгрегационализма и индепендентства, поскольку община признавала себя самодостаточной в вопросах управления и не собиралась кому-либо подчиняться.

Англичане-эмигранты, отмечал А.Дж. Диккенс, так и не стали идейно сплоченной группой. Они все признавали авторитет Кальвина, но не все из них) собирались моделировать английские церковные порядки по кальвинистскому образцу, поскольку многие из них были готовы принять не только сохранение в церкви епископата, но и значительной степени государственного контроля. Большинство эмигрантов, считал А.Дж. Диккенс, были патриотами, сохранившими приверженность формировавшемуся англиканству, хотя они в эмиграции экспериментировали с более радикальными континентальными идеями^{147}.

Оценивая развитие реформационных процессов в Англии в 1547–1558 годах, А.Дж. Диккенс приходил к выводу, что правление Эдуарда VI (1547–1553) было грандиозным прорывом в ходе протестантизации Англии и важным этапом в укоренении протестантских идей в стране. Диккенс также развивал мнение о том, что официальное восстановление католицизма в Англии в правление Марии Тюдор (1553–1558) не прервало развитие английского протестантизма, и эти годы следует рассматривать как составную часть истории Реформации в Англии.

1.6. А.Дж. Диккенс об утверждении протестантизма в Англии и об исторических следствиях протестантизма для истории английского общества

А.Дж. Диккенс считал, что после восшествия на престол Елизаветы в 1558 г. творцами парламентского решения религиозного вопроса в 1559 г. и возврата Англии к протестантизму были не только Елизавета и государственный секретарь Уильям Сесиль, но и активная группа протестантов в палате общин. Парламент 1559 г., отмечал А.Дж. Диккенс, не был сформирован королевской властью путем пэкинга[1]. При этом ни одна группа католиков не выступила в нижней палате парламента против протестантских активистов. В верхней палате только один светский пэр, лорд Монтагю, а также епископы упорно голосовали против перехода к протестантизму^{148}. В трактовке хода заседаний парламента 1559 г. А.Дж. Диккенс соглашался с мнением известного исследователя истории парламента времени правления Елизаветы Дж. Нила, активно работавшего в 1930–50-е гг.^{149} Последующие исследователи внесли некоторые поправки, но, считал Диккенс, «представляется невероятным, что может еще появиться какая-то более удовлетворительная общая гипотеза». Записи, сохранившиеся от заседаний парламента 1559 г., очень кратки, и в них иногда трудно состыковать одну трактовку происходившего с другой^{150}.

Решение религиозного вопроса в более радикальном направлении ускорили, считал А.Дж. Диккенс, бывшие эмигранты, но не женевские, а те, что были близки по взглядам сохранявшему верность идеям Томаса Кранмера Ричарду Коксу, который стал епископом ещё в правление короля Эдуарда VI. Со времени малолетства Эдуарда VI в стране возросло влияние парламента, и депутаты всё так же стремились влиять на религиозную политику.

Бывшие эмигранты были достаточно представлены в парламенте в палате общин. Как отмечал А.Дж. Диккенс, полного списка депутатов нет, но известно, что 12 бывших эмигрантов были в нем определённо и четверо — вполне вероятно, а может быть, и больше, чем четверо. В дополнение к ним в парламент были избраны сторонники протестантизма, входившие даже в парламент Марии 1555 г. В итоге, считал А.Дж. Диккенс, по самым осторожным подсчетам, четверть из 404 депутатов нижней палаты были недовольны медленным темпом религиозных преобразований, предложенным правительством. Эта группа убеждённых протестантов потянула за собой ещё не определившееся в религиозном вопросе большинство. Возможно, их с осторожностью поощрял сам Уильям Сесиль. Первоначально же правительство, предполагал А.Дж. Диккенс, собиралось лишь ввести причастие под обоими видами для мирян, ко времени заседаний второго парламента лишить должностей епископов-католиков, всех известных сторонников католицизма, если они не принесут клятву о верности королевскому верховенству в церковных делах, принять протестантский молитвенник, очистить от католиков конвокацию. Законопроект был представлен 9 февраля 1559 г., но за время пребывания в комитете 21 февраля появился радикально переработанный законопроект по вопросу о религиозной реформе. В нём планировалось введение протестантской формы службы, и утверждались королевское верховенство в церкви и религиозное единообразие. Но этот законопроект сначала не прошёл через палату лордов. Далее к 22 марта через обе палаты прошёл билль о королевском верховенстве в церкви, и королева уже подумывала о том, чтобы распустить парламент до осени, но потом лишь отсрочила его заседания до 3 апреля. Затем, считал А.Дж. Диккенс, сказалось также влияние внешнеполитического фактора: 19 марта 1559 г. пришли известия о том, что Франция заключила мирный договор в Като-Камбрези с Испанией и Англией. Обстановка в стране была спокойной, отпала угроза войны с Францией, и возобладало мнение, что не следует распускать парламент, не решив религиозный вопрос. Стало ясно, что назначенные при Марии епископы не будут сотрудничать с Елизаветой, и оставалось опираться только на тех, кто был привержен протестантизму. Приходское духовенство также было нежелательно надолго оставлять в неопределённости^{151}.

За основу нового молитвенника был взят молитвенник 1552 г. В нём были сделаны изменения, которые были направлены на то, чтобы удовлетворить политические потребности и религиозные вкусы королевы. В трактовке Евхаристии были соединены слова из молитвенника 1549 г.

«Тело Господа нашего Иисуса Христа, Которое было отдано за тебя …» со словами из молитвенника 1552 г. «Возьми и ешь это в воспоминание …», что делало понимание Евхаристии неопределённым в доктринальном отношении для предотвращения религиозных споров. Из текста убрали «чёрную рубрику», предписывавшую опускание на колени при причастии^{152}. По оценке А.Дж. Диккенса, Елизавета получила в 1559 г. при решении религиозного вопроса «практически всё, что было возможно, и, вероятно, больше, чем смогла бы добиться позднее в течение своего правления». Это законодательство «не было чьей-то однозначной победой, но оно было поражением для сторонников женевской системы церковного управления»^{153}.

В результате Реформации в Англии стало возрастать стремление светских лиц оказывать влияние на церковные дела. Кальвин своей системой церковного управления, дав право голоса в церковных делах светским лицам, как считал А.Дж. Диккенс, разрешил проблему антиклерикализма. Но при Елизавете, по мнению Диккенса, та энергия светских лиц, в результате которой развивалась Реформация, не получила желаемой ими степени воздействия на церковные дела — положение в церкви в принципиальных вопросах контролировалось короной. Влиятельные светские лица могли пытаться воздействовать на церковь лишь в палате общин, и это, считал А.Дж. Диккенс, «впоследствии вызвало напряжённость, которая чуть не уничтожила монархию и англиканскую церковь, но воспроизвести кальвинистскую модель церковного управления в монархической Англии было невозможно»^{154}.

Важную роль в укреплении английского протестантизма, как считал А.Дж. Диккенс, сыграл также успешный поход англичан в Шотландию, в результате которого в июле 1560 г. был заключён договор в Эдинбурге, в итоге из Шотландии были вытеснены французы, и контроль над страной перешел в руки протестантских лордов конгрегации, а также известных шотландских реформаторов Джона Нокса и Уильяма Мейтленда. Протестантизм в Англии и Шотландии, считает А.Дж. Диккенс, развивался во взаимном влиянии^{155}.

До появления работ Ричарда Хукера в конце 1590-х гг., по мнению А.Дж. Диккенса, «церковь Англии была не только протестантской, но и пуританской церковью». Женевская Библия, опубликованная в Женеве в апреле 1560 г. английским печатником Роулендом Холлом, до появления Авторизованной версии 1611 г. была издана примерно 60 изданиями, а её основной соперник, Епископская Библия 1568 г., только 15 изданиями. В 1611–1640 гг. вышли ещё 10 изданий женевской Библии. А.Дж. Диккенс объясняет этим сильно проявлявшийся кальвинистский компонент в англиканстве времени правления Елизаветы^{156}.

Оценивая положение в церкви Англии в 1558–1640 гг., А.Дж. Диккенс отмечал, что в это время церковь во многих отношениях хорошо приспособилась к условиям места и времени. Она проявила себя на фоне других протестантских церквей в Европе XVI в., как считал А.Дж. Диккенс, «не такой угнетающей и деспотической в социальном и интеллектуальном отношении, допускала значительные возможности для размышлений и практических экспериментов, не впала в монотонный пиетизм некоторых государственных протестантских церквей». Удовлетворяя общему требованию о необходимости в стране централизованной церковной структуры, которая совпадала бы в своих границах с границами нации, церковь Англии оставляла простор для возможности существования расхождений во взглядах в большей степени, чем в Риме или Женеве. Важно, что по мере проникновения протестантизма в отдалённые районы страны круг приверженцев церкви Англии явно расширялся. В значительной мере реформы распространялись благодаря пуританскому идеализму и активности, но по мере знакомства с епархиальными архивами становится видно, что и многие епископы работали на реформы и их укоренение^{157}.

Факторами, которые способствовали тому, что в Англии было принято протестантское решение церковного вопроса в 1559 г., были, по мнению А.Дж. Диккенса, «секуляристские настроения в обществе, относительное безразличие к религиозным вопросам, усталость от доктринальных споров, стремление к миру и безопасности в обществе». Трудно избавиться от впечатления, писал А.Дж. Диккенс, что стремление к спокойствию в обществе оказало примерно такое же влияние на утверждение протестантизма в cfpaHe, как и религиозные аргументы. В этом проявился, как он считал, также «инстинкт нации в стремлении к самосохранению». Во второй половине XVI в. стал развиваться процесс секуляризации английской культуры, происходили расширение и диверсификация интересов образованных мирян. И клирики, и светские лица стали интересоваться наукой, медициной, естественной историей, поэзией, генеалогией, историей, правом, социально-экономическими проблемами. Рост уровня культуры в среде светских лиц, полагал А.Дж. Диккенс, происходил во многом независимо от Реформации, и протестантское богословие уже просто не охватывало всю проблематику, интересовавшую образованного человека^{158}.

Утверждение протестантизма в Англии, отмечал А.Дж. Диккенс, способствовало удовлетворению амбиций и материальных интересов влиятельных светских лиц. Светские лица в результате Реформации смогли увеличить свои доходы за счёт церкви, наряду с диссолюцией монастырей, ещё и тем, что к 1603 г. в руках светских импроприаторов (владельцев нрава на сбор десятины) было 3849 церковных приходов из 9284 приходов по стране. Но материальное положение самих духовных лиц в церкви Англии улучшилось в послереформационный период только значительно позднее: заметное приращение имущество приходов получило только пожалованиями королевы Анны (1702–1714)^{159}.

А.Дж. Диккенс обращал внимание и на католицизм, сохранившийся в постреформационный период в Англии, рассматривая, в первую очередь, причины ослабления католицизма. Он полагал, что новый английский постреформационный католицизм приобрёл «некоторые аристократические отличительные черты и такого же рода социальную опору». Значительная часть новообращённых среди английских католиков происходила из семей католического джентри, а также их слуг, арендаторов. Военно-морская слабость Испании, считал А.Дж. Диккенс, ослабила и английский католицизм, не дала возможности испанцам поддержать католиков в Ирландии, на севере Англии. Неблагоприятным для католиков было то, что их деятельность в сознании англичан была прочно связана с иностранным влиянием, а это будило патриотические чувства, и католические миссионеры при всём своем мужестве не могли совершить в Англии невозможного^{160}.

Только к концу правления Елизаветы со времени появления трудов Ричарда Хукера в 1590-е гг., считал А.Дж. Диккенс, стало формироваться «уравновешенное» англиканство, а в течение большей части её правления большинство тех, кто активно проявлял свои религиозные убеждения, были католиками или пуританами. А.Дж. Диккенс считает, что даже архиепископ Кентеберийский Джон Уитгифт (1583–1604), который так яростно призывал к порядку пуритан, не хотевших носить стихарь, не отличался от этих же пуритан в существенных компонентах своих богословских взглядов^{161}.

Как считал А.Дж. Диккенс, только после 1604 г., с признанием труда Ричарда Хукера «Законы церковного устройства», с отказом от крайностей кальвинизма, с некоторым восстановлением роли разума в толковании веры произошло возвращение церкви Англии к via media, намеченному при Генрихе VIII, Эдуарде VI и в явственной форме при Елизавете в 1559 г. Но пуританизм, как считал А.Дж. Диккенс, всё же принадлежал к основной линии развития английской Реформации и не был маргинальным явлением^{162}.

Рассмотрение истории Реформации в Англии А.Дж. Диккенс заканчивал рубежом 1550–60-х гг. Эта позиция характерна для либерального направления в изучении английской Реформации и исходит из того, что с восшествием на престол королевы-протестантки Елизаветы победа протестантизма в Англии была достигнута, и в принципиальном плане вопрос был решён. Но следствием такого подхода к изучению истории Реформации было недостаточное внимание к тому, когда же не власти, а большинство граждан страны стали протестантами, поскольку 1559 г., когда Елизавета вступила на престол, не принёс с собой автоматического превращения большей части англичан в протестантов, на что в последующее время обратили внимание критики концепции А.Дж. Диккенса из числа историков-ревизионистов.

А.Дж. Диккенс также высказался еще по ряду важнейших вопросов религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. Он проводил мысль о закономерности Реформации в Англии, что характерно для либеральных историков^{163}. В экономической жизни общества, по его мнению, Реформация только акцентировала, подчеркнула те тенденции, которые уже действовали при её начале, и которые, в общем-то, не зависели от ее поддержки. При этом Диккенс сдержанно относился к тезису М. Вебера о влиянии протестантской этики на развитие капитализма. По его словам, «сомнительно, чтобы деловая практика протестантских землевладельцев и деловых людей была на каком-то этапе отлична от подобных им по занятиям католиков в этическом отношении». А.Дж. Диккенс призывал к осторожности в обобщениях относительно связи религиозной и секулярной истории^{164}.

Оценивая религиозную историю Англии середины XVII в., А.Дж. Диккенс считал, что развитие пресвитерианства, конгрегационализма, баптизма и квакерства, других деноминаций в ходе Английской революции может рассматриваться «практически как вторая английская Реформация»^{165}. В его представлении, Реформация XVI в. — «это ранняя и непроизвольная стадия в подъёме обществ, которые допускали существование в одном государстве разных религий и верований, свободу выбора для личности и свободу выбора для человека религиозных верований, пусть даже в результате этого он примкнёт к незначительной и непопулярной секте». В последующее время, по его словам, «даже страны, где победила Контрреформация, были вынуждены пойти по пути религиозной терпимости, пожалев о своих долгих колебаниях в этой области; вплоть до нашего времени мы обнаруживаем последствия влияния Реформации, помогающие лучше понять её природу»^{166}. При этом в британском протестантизме, как посчитал нужным заметить А.Дж. Диккенс, «долго не осуждались рабство, детский фабричный труд и тяжёлые условия работы времен раннего индустриализма»^{167}.

А.Дж. Диккенс в соответствии со своими либеральными убеждениями заявлял, что работающий ныне исследователь эпохи Реформации должен способствовать взаимопониманию современных христианских церквей. Историография, но его мнению, должна «освобождать людей от мёртвой хватки прошлого и его конфликтов. В современном мире крепнут антихристианские силы, а часть этого мира еще ожидает христианского обращения. Необходимо и укрепление взаимопонимания с католиками, и тенденция к этому прослеживается с обеих сторон, но ещё очень далеко до доктринального согласия или институциональной интеграции»^{168}.

Таким образом, значительный охват исторического материала и систематически осмысленное его изложение А.Дж. Диккенсом превратили его в наиболее авторитетного представителя либерального направления в современной британской историографии в изучении этих проблем.

1.7. Либеральное направление в изучении религиозной Реформации в Англии в 1960–90-е гг.: проблематика и идейное содержание

Либеральное направление в изучении английской Реформации в современной британской историографии представлено именами целого ряда историков. Л.П. Репина характеризует это направление как неолиберальное. По её словам, становление неолиберального направления в современной британской историографии происходило в 1960 — середине 1970-х гг. Представители этого направления «модернизировали вигскую интерпретацию английской революции и подвели под неё фундамент «социально-научной истории»^{169}.

Характерное для представителей либерального направления мнение, что хронологические рамки религиозной Реформации в Англии охватывают 1520–1559 гг., ведёт к тому, что значительная часть исследовательских усилий в изучении Реформации сосредоточена на углублении представлений о событийной стороне того, что происходило в Англии в реформационный период, обозначенный этим временным отрезком. На первом плане в содержании этих работ — вопросы религии и политики, рассматриваемые на общенациональном и региональном уровне. Свою задачу авторы такого рода исследований видят в том, чтобы выявить новые факты и обстоятельства, составлявшие процесс Реформации и влиявшие на её ход. Последователи А.Дж. Диккенса, подкрепляя либеральную концепцию английской Реформации более широким и разнообразным содержанием, стали также в большей мере обращаться к изучению истории Реформации в Англии после вступления на престол Елизаветы в 1558 г., признавая, что протестантизация Англии была процессом, разворачивавшимся в течение нескольких десятилетий.

Либеральное направление занимает очень значительное место в изучении истории английской Реформации. Современные либеральные историки опубликовали в 1960–90-е гг. большое количество обобщающих исследований и сборников статей, в которых представили свое видение религиозно-политической истории Англии в реформационный период^{170}.

Либеральная концепция в понимании Реформации в Англии разрабатывалась также на материалах локальной истории^{171}. Либеральные историки высказывали своё мнение и о методологических подходах социальной истории. А.Дж. Диккенс и его последователи в изучении истории Реформации заявляют, что они не противопоставляют теологию и социальные науки как две взаимоисключающие сферы, поскольку «религия существует в реальных человеческих обществах, а не в какой-то духовной стратосфере». Но, с другой стороны, но их мнению, историки, которые не включают теологию в сферу своих интересов, «сбились с верного пути», поскольку это, на их взгляд, искажает изучение истории ещё больше, чем исключение из области исторической причинности влияния индивидуальной человеческой мотивации в действиях^{172}. У либеральных историков в изучении английской Реформации заметны опасения в том, что влияние социальных наук с их стремлением к обобщениям может быть не только полезным аналитическим средством, но также и препятствием в понимании событий и процессов в их исторической конкретности. По этой причине среди либеральных британских исследователей истории Реформации, хотя большинство из них испытали влияние методологических подходов социальной истории, размышляли об их познавательных возможностях, сохраняется предрасположенность к нарративизму, к традиционалистскому историописанию в организации повествования, пусть и не лишённому полностью той или иной концептуальной нагруженности.

Либеральные историки продолжают уделять внимание исследованию предреформационной церкви Англии. Заметный вклад в изучение положения в церкви накануне Реформации внесла М. Баукер, работавшая с материалами, относящимися к Линкольнской епархии. Она показала, что некоторые епископы в 1480–1530-х гг. не относились ко всем идеям лоллардов однозначно негативно, были в некотором роде сторонниками реформ и улучшения нравов в церкви, но отвергали лоллардизм как ересь. В обсуждении вопроса о темпах распространения Реформации М. Баукер отмечает, что духовенство и светские лица в Линкольнской епархии проявляли мало склонности к протестантизму до конца 1540-х гг., а эффективная протестантизация этого района Англии началась только в правление Елизаветы. К 1529 г. лоллардистская ересь на территории епархии была распространена в районе Чилтерна на площади не более 50 квадратных миль, а также среди небольшого числа молодых учёных в Оксфордском университете. При этом лолларды совершали пропагандистские вылазки из Чилтерна, ездили слушать проповеди гуманиста Джона Колета у собора Св. Павла в Лондоне^{173}.

Появились также новые работы, посвященные более глубокому анализу идейных связей между лоллардами и ранними английскими религиозными реформаторами и взаимодействию между ними в начальный период английской Реформации^{174}.

Важную, объёмную и содержательную работу о распространении реформационных идей в Лондоне до 1559 г. и деятельности первых религиозных реформаторов опубликовала С. Бригден, в своих выводах следующая за концепцией А.Дж. Диккенса^{175}. Учитывая критику со стороны историков-ревизионистов в вопросах, касающихся происхождения английской Реформации, С. Бригден отмечает, что «поначалу Реформация застала англичан врасплох и не была результатом реализации их собственных намерений, но со временем Реформацию в стране совершил именно английский народ»^{176}.

Дж. Блок, У. Клебш, Дж. Дейвис, Д. Пэллизер, Т. Паркер и Г. Ранп исследовали религиозно-политические события и процессы, происходившие в 1520–1550-е гг.^{177} Идейными предшественниками Реформации эти историки считают лоллардов и деятельность тех кембриджских богословов, которые собирались в таверне «Белая лошадь». Среди них были эразмианцы и лютеране, и целый ряд из них впоследствии занял должности в церковной администрации в правление Эдуарда VI. Следовательно, ещё тогда, когда Генрих VIII имел репутацию и дарованное ему Римом звание «защитника католической веры», в Англии уже были протестанты. Эти историки писали о 1520–1535 гг. как о наиболее трудном времени для английских протестантов, когда согласие с идеями Лютера могло стать путём к мученичеству за веру. При этом лютеранские влияния признаются ими идейным стимулом для ранних английских религиозных реформаторов. Влияние континентального протестантизма, согласно такому подходу, усилило исконно присущие лоллардизму черты: антиклерикализм, отказ от поклонения святым, тяготение к чтению Евангелия, сомнения в таинствах католической церкви, подчеркивание значения Писания. Районами самого раннего распространения протестантизма исследователи признают Кент, Эссекс, Суффолк, Норфолк, Суссекс, Лондон. Влияние континентальных реформаторов на английскую Реформацию рассматривается также в сборнике статей «Реформа и Реформация: Англия и европейский континент в 1500–1750 гг.»^{178}.

Либеральные историки в исследовании Реформации отмечают, что для ее понимания необходимо углубленное специальное внимание к богословскому содержанию происходивших процессов и дискуссий, к эволюции богослужения в реформационный период^{179}. Значительную работу, посвященную этим вопросам, опубликовал X. Дейвис^{180}.

Либеральные историки с 1960-х гг. испытали влияние социальной истории и рассматривали Реформацию в Англии также в контексте социально-экономических и политических процессов, происходивших в английском обществе в XVI–XVII вв. Этот подход проявился в работах П. Кларка, К. Кросс, М. Кертиса, М. Спаффорд, Ф. Хил^{181}. Их подход к пониманию Реформации в целом сводится к утверждению, что Реформация была победой светских лиц над духовенством. Светские лица в средние века были недовольны привилегиями духовенства, хотели участвовать в религиозной жизни и читать Писание на родном языке, а в ходе Реформации как раз добились своих целей. П. Кларк показал, как Томас Кромвель, руководствуясь политическими причинами, умело используя патронаж, способствовал появлению в Кенте значительного количества протестантски настроенных священников, влиявших на прихожан^{182}.

Либеральные историки всегда придавали большое значение жанру биографии, что характерно, впрочем, и для британской историографии в целом. Во второй половине XX в. в изучении истории Реформации отнюдь не были развенчаны традиционалистские подходы к историописанию, что способствовало созданию биографий монархов и многих из крупнейших религиозно-политических деятелей этой эпохи. Биографический жанр давал возможность для того, чтобы представить и проанализировать событийную сторону тех процессов, которые происходили в Англии эпохи Реформации, во всей её порой причудливой конкретике, изобиловавшей историческими случайностями. Наиболее крупные историки, обращавшиеся к написанию биографий — Б. Бекингсейл, Д. Лоудз, Ц. Мак-Каллок и особенно Дж. Ридли^{183}.

В изучении причин Реформации высказывалось мнение, что в дореформационный период худшим врагом церкви оказался кардинал Уолси из-за коррупции, надменности, которые вызывали недовольство церковной властью. С таким мнением не соглашается Р. Гвин, протестующий, что в объяснении происхождения Реформации большое внимание уделялось подчеркиванию негативной роли Уолси, и настаивающий на том, что происхождение Реформации связано с влиянием совокупности всех обстоятельств этого времени: неудовлетворительного состояния церкви, действий Генриха VIII в начале реформационного периода, которые он предпринял в своих интересах^{184}.

В последнее время было также отмечено влияние международных отношений на развитие Реформации в Англии^{185}. Продолжалась работа по изучению процесса ликвидации монастырей и часовен^{186}. Современные историки, особенно Д. Лоудз, углубили представления о правлении Марии Тюдор^{187}.

Существуют различные мнения относительно того, каковы были в действительности религиозные взгляды Генриха VIII. Дж. Ридли полагал, что Генрих VIII в итоге претерпел протестантское обращение^{188}. Р. Локьер считал, что в своих религиозных взглядах Генрих VIII склонялся к мнениям большинства^{189}. Дж. Элтон сомневался в приверженности Генриха VIII католицизму и не ставил под сомнение его итоговое обращение в протестантизм^{190}. Дж. Скарисбрик утверждал, что в проявлении своих религиозных убеждений Генрих VIII руководствовался лишь политическими соображениями, боялся возрождения папизма и, исходя из этого, в 1546 г. предлагал Франции упразднить мессу и заставить сделать то же самое германского императора^{191}.

Современные либеральные историки, сосредоточивая наибольшее внимание в изучении английской Реформации на том, что происходило в ходе Реформации до восшествия на престол Елизаветы в 1559 г., обращаются также к изучению религиозно-политической истории второй половины XVI — первых десятилетий XVII в. Заметное место в изучении этого периода занимают работы Д. Мак-Каллока, а также Д. Пэллизера, М. Риза. Эти историки позитивно характеризуют попытки пуритан продолжить Реформацию в Англии за те рамки, которые были установлены с восшествием на престол королевы Елизаветы I в 1559 г., с тем, чтобы церковь Англии приобрела большее сходство с европейскими реформированными церквами, под которыми в данном случае имелась в виду кальвинистская Женева. Д. Пэллизер объяснял распространение протестантизма и подготовленность к его восприятию влиянием географической близости к Европе, контактов с континентом — протестантизм был распространён в Восточной Англии, в Лондоне, в портах Халл и Бристоль. Он отмечает, что изучение распространения протестантизма следует вести не только на региональном, но и на местном уровне — здесь распространению реформационных идей могли способствовать отдельные личности, какие-то местные интересы, позиция местного магната-землевладельца, социальные и экономические условия^{192}.

В понимании политической истории Англии периода Реформации очень важны работы Дж. Элтона (1921–1994)^{193}. Он был учеником известного либерального историка Дж. Нила, занимавшегося изучением истории парламента в Англии времени правления Елизаветы I и так активно отстаивавшего интересы короны на историческом материале XVI в., что ему было пожаловано рыцарское звание^{194}. Дж. Элтон, которого можно отнести к либералам консервативного толка, исследовал административную деятельность Томаса Кромвеля в начальный период английской Реформации. В изучении правления Генриха VIII Дж. Элтон исходил из убеждения, что король прямо не занимался делами повседневного управления государством: Генриха VIII интересовали цели, которых надо было достигнуть в стратегическом отношении — укрепление королевской власти, развод с Екатериной Арагонской и новый брак для обеспечения передачи престола но мужской линии, увеличение доходов королевской казны, и гораздо меньше — конкретные средства достижения этих целей. Томас Кромвель, по мнению Дж. Элтона, «талантливый бюрократ», воспользовался таким отношением короля к повседневным делам и провёл реформу государственного управления и администрации. Попутно последовавшие изменения в религиозной сфере — разрыв с Римом, издание Акта о королевском верховенстве в церкви Англии — были только лишь составной частью этих политических по характеру реформ, в результате которых власть короля Генриха VIII стала осмысливаться как имперская в том смысле, что теперь он стал в своем государстве полным сувереном, подчинив церковь. Согласно Дж. Элтону, Т. Кромвель был и архитектором, автором замысла, и умелым исполнителем религиозных реформ. Т. Кромвель, в толковании Дж. Элтона, задумал провести в Англии конституционную реформу, хотел создать в Англии ограниченную конституционную монархию, в которой бы король правил страной вместе с парламентом, и мыслил секулярными категориями. Разрыв с Римом был для Т. Кромвеля политическим актом, а не выражением религиозных симпатий и ненависти к католицизму, поскольку он считал, что реформированная церковь Англии будет лучше соответствовать и служить реформированному государственному аппарату. Для Дж. Элтона Реформация была частью создания английского национального суверенного государства, избавившегося от папской юрисдикции над Англией, и эти действия стимулировал как раз Томас Кромвель — именно с его приходом в ближайшее королевское окружение произошёл разрыв с Римом. Дж. Элтон развивал концепцию, согласно которой одновременно с Реформацией в Англии происходила также административная революция.

По мнению Дж. Элтона, в историописании всегда приходится делать какой-то выбор, который может показаться неудовлетворительным другим историкам, и каким-то одним аспектам исторического прошлого приходится уделять больше внимания, чем другим. Главным содержанием истории для Дж. Элтона была политическая история. По словам Дж. Элтона, «мне представляется, что в истории наибольшее значение имеет изучение постепенного формирования государства — история нации и её лидеров в политических действиях и история управления в самом широком смысле слова»^{195}. При таком подходе меньшее внимание уделялось экономическим, социальным, военным, культурным вопросам, но, как считал Дж. Элтон, таков должен быть подход к историописанию для понимания основного содержания истории. Еще с конца XIX в. целый ряд историков, влияние которых на развитие своих взглядов признавал Дж. Элтон — Дж. Сили, Э. Фримен, Г. Адаме — исповедовали такие же взгляды, расценивая историю как политику, опрокинутую в прошлое. Дж. Элтон сознательно противопоставлял себя модной в 1960-е гг. социальной истории и писал, что «историки, которые не проявляют интереса к активной политической деятельности в исследуемых ими обществах прошлого, совсем не имеют чувства истории»; «историк, который устал от политики, устал от жизни и от самой истории»^{196}.

В толковании Дж. Элтона, при подходе к истории Англии XVI в. получалось, что всё важнейшее случилось в 1530-е гг. при Томасе Кромвеле, которого Дж. Элтон считал одним из наиболее творческих по характеру государственных деятелей во всей английской истории. Т. Кромвель внёс большой вклад в модернизацию позднесредневекового английского государственного аппарата. Разрыв с Римом помог создать в Англии суверенное государство с единым правовым строем во главе с одним монархом, выступавшим также как глава церкви. Дж. Элтон верил, что после этого английское государство стало развиваться в направлении создания бюрократической структуры, которая больше не зависела от личных причуд монарха, и благодаря этому английская политическая система в дальнейшем смогла выдержать правление ребенка Эдуарда VI и двух женщин, Марии и Елизаветы Тюдор. Частью политики Кромвеля было установление союза с Уэльсом, а усиление давления на Ирландию и Шотландию в 1540-е гг. выглядело как отход от политики Кромвеля. Как отмечает П. Коллинсон, Дж. Элтон «чуть ли не редуцировал всю историю XVI в. к творческой деятельности одного человека в течение одного десятилетия»^{197}.

Работа Дж. Элтона «Революция в управлении при Тюдорах» (1953), хотя и не выдержала, по мнению многих современных историков, проверки временем и атак критиков, среди которых оказалась и группа учеников Дж. Элтона, опубликовавших в 1986 г. работу «Пересмотренная революция»^{198}, все же оказала большое стимулирующее влияние на изучение истории XVI в. Дальнейшее изучение системы управления в Англии раннего нового времени развивается в полемике с тезисами Дж. Элтона. Один из критиков Дж. Элтона — Дж. Гай, который испытал влияние Дж. Элтона в том, что тоже строит свои работы как рассказ о религиозно-политической истории, в котором главы об экономике и общественной жизни служат только контекстом для политической истории. Точка зрения Дж. Гая состоит в том, что, если говорить о происходившей революции в управлении, то не следует ограничивать ее деятельностью Томаса Кромвеля, поскольку революция в управлении, по мнению Дж. Гая, разворачивалась вплоть до смерти Елизаветы в 1603 г. Дж. Гай назвал спор о «революции в управлении» «старой шляпой» для современной историографии и проблематизировал само понятие «революция» применительно к этим процессам, рассуждая, уместно ли применение к ним слова «революция», или же для их описания подходят понятия «регулирование», «изменения». По его мнению, сам характер происходивших перемен является основанием для дискуссий о том, как их точнее можно назвать^{199}.

Понимание политической системы в Англии в XVI веке уточнил своими работами также Дж. Хёрстфилд (1911–1980), специалист по изучению политической истории. В представлении Дж. Хёрстфилда, парламент в Англии не был в этот исторический период самостоятельным учреждением — он созывался монархом, не представлял народ и лишь утверждал то, что было угодно монарху. Парламент, считал Хёрстфилд, даже в достаточной степени не инициировал законодательный процесс, который тоже был под контролем монарха^{200}.

Очень значительный вклад в изучение Реформации в Англии внёс ещё один ученик Дж. Нила — П. Коллинсон (1929–2011). Он занимается в первую очередь историей пуританского движения в Англии в XVI — начале XVII вв. и опубликовал ряд крупных и важных работ^{201}. В среде британских историков встречается характеристика П. Коллинсона как сторонника понимания английской Реформации в качестве «медленной Реформации снизу» (т.е. при участии части населения), при этом отводящего главную роль в распространении и последующем утверждении Реформации в Англии влиянию пуританизма^{202}.

По мнению П. Коллинсона, Реформация была глубокой культурной революцией, влияние которой ощущалось в течение всего периода 1559–1625 гг. Наиболее значительный труд П. Коллинсона — «Пуританское движение при Елизавете» (1967, вт. изд. 1982). В центре внимания П. Коллинсона при изучении истории Реформации тоже находятся вопросы религии и политики. П. Коллинсон в соответствии с либеральными подходами переосмыслил пуританизм как внутрицерковное явление реформационного периода и разрабатывает идею о том, что «наиболее заслуживающим внимания компонентом деятельности епископата церкви Англии было стремление поддерживать возможность примирения с пуританами, чтобы они остались в церкви, при этом не подавляя деятельность пуритан насильственным путем». Такими оценками П. Коллинсон, как представляется, придаёт церкви Англии во второй половине XVI — начале XVII вв. ещё более либеральный характер, опираясь на то, что церковные власти в Англии этого времени, как можно найти примеры, были достаточно терпимы к сознательным сомнениям, инакомыслию, что отличало религиозную ситуацию в реформационной Англии от острых религиозных разногласий на континенте, перераставших в религиозные войны. В протестантских странах Западной Европы внутри образовавшихся протестантских церквей атмосфера для разномыслия тоже была неблагоприятной. Церковным же властям в Англии, как пишет П. Коллинсон, удавалось поддерживать относительное спокойствие в течение длительного времени — до восшествия на престол Карла I Стюарта (1625–1649). При этом П. Коллинсон проводил мысль о резко отрицательной, пагубной роли архиепископа Кентерберийского Уильяма Лода (1633–1645) в истории церкви Англии как разрушителя единства церкви. П. Коллинсон, таким образом, опираясь на свои изыскания, возрождал в современной историографической ситуации в некоторых ключевых пунктах, в сущности, такие оценки положения в церкви Англии накануне Английской революции середины XVII в., которые, хотя и сформулированы с использованием другой аргументации, очень схожи с позицией пуританских нонконформистов 1630-х гг.

В том, что касается политических компонентов мировоззрения П. Коллинсона, он может быть отнесен к левым либералам — иногда Коллинсон вступает в полемику с праволиберальными взглядами консервативного толка, характерными, например, для Дж. Элтона, используя исторический материал XVI в. Так, по словам П. Коллинсона, «честными бедняками в конце XVI в. считали только больных и инвалидов». Бедность рассматривали как личную вину, как результат добровольного выбора или криминальной наклонности. Общество не признавало системный характер безработицы. В раннем протестантизме в 1540-е гг. ещё был мотив осуждения алчного богатства, но к концу XVI в. нападки духовенства обрушивались уже на бедных^{203}. Такие осуждающие подходы к беднякам, сформировавшиеся в британской историографии, живы и сегодня, считает П. Коллинсон: в работе Дж. Элтона «Англия в правление Тюдоров» (1977, 2-е изд.)^{204} П. Коллинсон находит «буквально 250 слов» о бедности в обществе в тюдоровской Англии. Хотя Дж. Элтон замечает, что бедность в это время существовала, и об этом могло бы быть сказано больше, поскольку в XVI в. изменявшееся и развивавшееся английское общество несло при этом также и большие потери, всё же Дж. Элтон в итоге заявляет, что следует соблюдать определенную пропорцию в описании этих процессов, что, по мнению П. Коллинсона, означает, что «Дж. Элтон не хочет писать историю XVI в. с точки зрения тех людей, которые в это время потерпели поражение (losers)». В целом в современной британской историографии сохраняется ситуация, считает П. Коллинсон, когда история XVI в. по-прежнему написана отнюдь не с точки зрения «лузеров»^{205}.

В современной либеральной британской историографии истории Реформации в Англии важна также работа известной исследовательницы Р. О'Дей «Спор об английской Реформации», в которой автор предпринимает историографические по содержанию обобщения^{206}. К пониманию истории Реформации англичанами-современниками в XVI в. обращался также Т. Беттеридж^{207}.

Р. О'Дей, ученица П. Коллинсона, обзорно рассмотрела историю изучения Реформации в Англии в английской историографии XVI — конца XX в. Она формулирует также исследовательские вопросы в изучении истории Реформации, представляющиеся ей актуальными для дальнейших исследований, которые продолжают обсуждаться британскими историками по сей день: Каковы были движущие силы и действующие лица в ходе Реформации? Какими мотивами они руководствовались? Какой характер имели религиозные реформы? Была ли религиозная реформа по своему характеру «официальной» или «народной»? Как к Реформации относились современники? Как в последующее время истолковывали Реформацию историки, деловые люди и государственные деятели, другие англичане?^{208}

Р. О'Дей представила связную картину изучения истории английской Реформации в британской историографии. По её словам, в XVI в. для современников событий Реформации её движущими силами представлялись действия монархов, религиозных деятелей, образованных и благочестивых личностей. Социальные, экономические и географические факторы в их влиянии на английскую Реформацию для англичан XVI в., считает Р. О'Дей, находились вне поля зрения. По её мнению, появлению аргументов о необходимости религиозной реформы способствовала гуманистическая учёность с подчеркиванием важности точного перевода Библии. При этом сами ранние английские религиозные реформаторы представляли лоллардов как своих предшественников^{209}.

Р. О'Дей отмечает, что У. Тиндейл не хотел признавать ту Реформацию, которую начал Генрих VIII в качестве настоящей Реформации, и в истории Реформации в Англии это был ранний пример нежелания соглашаться с официальным вариантом проведения Реформации, поскольку действия властей, к тому же, сопровождались пролитием крови мучеников за свои убеждения. Такой подход к действиям властей в будущем способствовал появлению пуританского движения^{210}.

Р. О'Дей обращает внимание на то, что в изучении истории Реформации в Англии изначально прослеживается попытка представить её как национальное по характеру явление, выросшее из английских условий. Крупнейший историк начального периода английской Реформации Джон Фокс начал работу над своим трудом «Деяния и памятники церкви Англии» в 1552 г. в Англии и стремился опровергнуть любые представления о том, что развитие английского протестантизма началось под влиянием Лютера. Со времени публикации его труда английские протестантские писатели пропагандировали также идею об избранности английского народа. Джон Мильтон в XVII в., проповедуя идею об избранности англичан, заявлял, что их долг — завершить Реформацию церкви^{211}.

В дальнейшей истории церкви Англии, по мнению Р. О'Дей, группировка Лода в 1630-е годы отказалась от пропаганды представлений об англичанах как об избранном народе, но стала фактически проповедовать представление о церкви Англии как об избранной церкви. Лод и его сторонники, считает Р. О'Дей, стремились восстановить относительно большую самостоятельность церкви Англии по отношению к власти монарха. Самым известным апологетом лодианской позиции, работавшим в историческом жанре, был Питер Хейлин (1600–1662). Хейлин был убеждён, что традиция мысли, которую разрабатывал и защищал Джон Фокс, была неверна: протестантская церковь Англии вела свою историю не от выступления Уиклифа, как утверждал Фокс, а от первоначальной христианской церкви. Как считает Р. О'Дей, Хейлин стремился поколебать позиции монарха как главы церкви Англии, утверждая, что англиканство является очищенной католической церковью, епископы англиканской церкви находятся в прямой преемственности с апостолами и поэтому их полномочия происходят не от монарха, а от Бога через обряд возложения рук при посвящении в епископы. Хейлин защищал существование епископата и обосновывал своеобразие английской литургии. В трактовке Хейлина, при Эдуарде VI в Англии быстрыми темпами стала происходить Реформация, и первые её шаги, публикация Книги гомилий, молитвенника 1549 г., «были деяниями, свидетельствовавшими о действии Св. Духа». Затем всё испортил Жан Кальвин: он критиковал английскую литургию, что способствовало росту в церкви Англии «цвинглианской фракции», которая требовала доктринальных и обрядовых новшеств. Эта цвинглианская тенденция смогла укорениться потому, что Иоанну А'Ляско разрешили создать в Англии эмигрантские общины с особым строем управления и организацией службы, отличавшимися от официальной, что и привело в дальнейшем к развитию согласованных и организованных нападок на облачения, литургию и богослужебные предметы, используемые при службе^{212}.

В трактовке Хейлина, с приходом к власти Елизаветы форма литургии, доктрина и управление церкви вернулись на тот путь, который под-, ходил для внутриполитических условий Англии. Была подтверждена апостольская преемственность церкви Англии. Елизавета, по убеждению Хейлина, правильно поступала, когда не давала развернуть активную деятельность пуританам. Но Хейлин также и упрекает Елизавету в том, что она подолгу держала вакантными епархии, получая, тем временем, доходы с них как глава церкви, наносила церкви ущерб выгодными лишь для короны обменами земельным фондом с епархиями. Хейлин даже утверждает, что все монархи в Англии делали что-то доброе для церкви только случайно, преследуя свои цели. При этом Хейлин защищал и почитал Кранмера и считал, что при Елизавете церковь Англии вернулась к тому состоянию, в которое ее привел Кранмер к 1553 г. накануне реставрации католицизма Марией Тюдор. В отношении эмигрантов, вернувшихся в Англию при Елизавете и части елизаветинского епископата Хейлин высказывал мнение, что эти лица принадлежали к чуждой, неанглийской церковной традиции. Хейлин был противником точки зрения Джона Фокса на деятельность Елизаветы как призванную продолжить дело Реформации в Англии, поскольку Фокс имел в виду Реформацию по примеру континентальных реформированных церквей.

Книга Хейлина по истории церкви Англии была опубликована фактически посмертно в 1662 г., и была ответом на «Церковную историю Англии» Томаса Фуллера (1655). Р. О'Дей отмечает, что Томас Фуллер принадлежал к той традиции в истории церкви Англии, которая восходила к Джону Фоксу. Фуллер не считал епископат необходимой частью церкви, и поэтому он оставался в церкви также во времена протектората в ходе Английской революции.

Еще одной важной работой была «История Реформации церкви Англии» Гилберта Бернета (1679–1681). В работе Бернета в приложениях содержались значительные по объему выдержки из источников, которые подкрепляли утверждения и выводы автора^{213}.

Как отмечает Р. О'Дей, очень важны для современных исследователей истории Реформации работы английского церковного историка конца XVII — начала XVIII в. Дж. Страйпа. Страйи заложил основы для решения многих вопросов истории Реформации. При этом работы Страйпа в оценке событий Реформации вобрали также некритично перенесённые в его собственные работы характеристики, почерпнутые у Джона Фокса, из государственных документов, документов епископов реформационного периода. Больше всего сведений Страйп сообщает по истории реформированной церкви Англии, в то время как сведений о католиках и пуританах у него можно найти гораздо меньше. Страйп видел историю Реформации в Англии глазами человека, принадлежавшего к государственной церкви Англии, и одним из последствий этого подхода Страйпа к церковной истории стало то, что преимущественное внимание историки стали обращать на историю церковных учреждений в ущерб другим аспектам религиозной жизни. В трудах Страйпа сохранились отрывки из некоторых источников, которые уже недоступны современному историку^{214}.

К концу XVIII в. сложились условия для того, чтобы в обсуждение истории Реформации в Англии на легальном основании смогли вступить английские католики. Благодаря Акту об освобождении 1778 г. католики получили право приобретать землю по наследству или путем покупки, открывать школы без угрозы пожизненного заключения. Свобода исповедания католицизма была предоставлена Актом об освобождении 1791 г., а в 1793 г. эти уступки были предоставлены шотландским католикам. Но католики по-прежнему не имели права участия в выборах, не могли занимать никакие должности в армии и на флоте, заседать ни в одной палате парламента и учиться в университетах. Они получили право становиться адвокатами, но не могли войти в состав Высшего суда правосудия. С конца XVIII в., когда для католиков появились относительно большие возможности открытых высказываний, они в оценке Реформации стали подчеркивать низменные мирские мотивы в ее проведении^{215}.

В первой четверти XIX в., как пишет Р. О'Дей, в результате деятельности радикального журналиста и политического деятеля У. Коббетта (1763–1835) появился первый опыт социально-экономической интерпретации Реформации в Англии. Книга Коббетта называлась «История протестантской Реформации в Англии и Ирландии» (1824–1827) с подзаголовком «показывающая, как Реформация разорила большую часть населения этих стран». Как отмечает Р. О'Дей, при всей своей тенденциозности книга Коббетта породила новую и влиятельную социальную интерпретацию Реформации, которая оказала глубокое влияние на тех социальных историков XIX и XX вв., которые предлагали социально-экономический подход к изучению Реформации. Реформация в этом отношении виделась явлением, с которым в английскую общественную жизнь пришло ещё большее угнетение бедных людей богатыми. Реформация также ухудшила отношения англичан и ирландцев. Коббетт пользовался работами современных ему историков Реформации, особенно католического историка Дж. Лингарда (1771–1851)^{216}.

Католические авторы также пытались преподнести Томаса Кранмера как лицемера, наделенного всевозможными недостатками. Объектом нападок католиков была и Анна Болейн. Католический историк Дж. Лингард проводил версию о том, что Генрих VIII женился на Анне Болейн из-за похоти. Протестанты пытались этому возражать. В XIX в. широкие некатолические круги впервые познакомились с аргументами католиков и, как представляется Р. О'Дей, «в значительной степени приняли их». В то же время она называет взвешенными умеренными историками Реформации католиков Ч. Батлера, Дж. Берринга и особенно Дж. Лингарда. Последствием деятельности английских католических историков XIX в. Р. О'Дей также считает то, что даже страстные протестанты задумались и в определённой мере приняли точку зрения католиков о том, что Реформация в Англии была, прежде всего, политическим актом, и святость протестантских мучеников не является чем-то безусловным^{217}.

В 1829 г. парламентским решением католики получили всю полноту гражданских нрав в Англии, причём в этом же году стали полноправными гражданами Англии также и диссентеры. Церковь испытывала в эти годы трудные времена: диссентеры оспаривали монополию установленной церкви на совершение важнейших обрядов, требовали свободы от уплаты налогов в пользу государственной церкви, стремились организовать получение образования молодежью своего исповедания, а также доступ для неё к получению университетских степеней. Основными течениями этого времени в англиканской церкви были евангелисты (искали наивысшего авторитета в Писании), сторонники «широкой церкви» (предоставляли большие права личности в индивидуальном толковании Писания), «высокоцерковники» (консервативные защитники епископальной церкви), трактарианцы — они высоко ценили влиятельную и авторитарную средневековую церковь, которая держала в своих руках духовную жизнь прихожан и контролировала её. Возникшее в 1833 г. Оксфордское движение (трактарианцы) подчёркивало нерушимые традиции церкви Англии — католическую веру, католическое наследие, апостольскую преемственность церкви. Под влиянием Оксфордского движения в церкви Англии было восстановлено монашество — это единственная протестантская церковь, признающая институт монашества. К Оксфордскому движению принадлежали Дж. Кибл, Дж. Ньюмен. На них влиял историк Р.Х. Фруд, который подходил к истории Реформации в Англии, как считает Р. О'Дей, более как критик-моралист, а не как историк.

Аргументы католических историков в оценке английской Реформации в середине XIX в., как отмечает Р. О'Дей, широко циркулировали в английском обществе. В статье о епископе церкви Англии времен Елизаветы I Джоне Джуэле, опубликованной в 1841 г., историк Ф. Оукли объявил Реформацию «достойной сожаления схизмой» и призвал к депротестантизации церкви Англии. В 1844 г. У.Дж. Уорд в работе «Идеал христианской церкви» назвал Реформацию в Англии политической по характеру и беспринципной. Начались новые нападки на сочинение Джона Фокса, главным образом со стороны С.Р. Мэйтленда, который обвинял Фокса в неточности и намеренных искажениях. Одна из удачных попыток защиты Реформации в это время принадлежит младшему брату Р.Х. Фруда Дж.Э. Фруду, опубликовавшему большую работу «История Англии от падения Уолси до разгрома испанской Армады» (1856–1870) в 12 томах^{218}.

По мнению Р. О'Дей, исследования развития Реформации в Англии к началу XX в. так и не дали окончательных ответов на вопросы о том, был ли инициатором Реформации Генрих VIII или Томас Кромвель, представлял ли политический строй Англии накануне Реформации ограниченную парламентом монархию, или же это был, в сущности, королевский деспотизм, да и в целом, чем была Реформация в истории Англии — случайностью или преднамеренным замыслом?^{219}.

До второй мировой войны, считает Р. О'Дей, историки Реформации «старой школы» не осознавали в полной мере того, что в истории Реформации в Англии взаимодействовали социально-экономические, религиозные и политические факторы. С середины же XX в. в изучении Реформации стало обращаться гораздо больше внимания на выявление взаимодействия между религией и тем обществом, в котором она существовала и развивалась^{220}.

Как пишет Р. О'Дей, спор о причинах Реформации продолжается. С одной стороны, несмотря на всю её критику, сохраняет свое влияние точка зрения Дж. Элтона, согласно которой утверждение появившегося в Англии протестантизма произошло главным образом благодаря тому, что его распространение совпало с интересами королевской власти, которая своими насильственными действиями утвердила в стране протестантский режим. По словам Р. О'Дей, эту сформулированную Дж. Элтоном точку зрения поддерживают и сторонники «новых путей» в исторической науке, и некоторые историки-традиционалисты, сторонники «старых путей» (сюда Р. О'Дей относит К. Хейга и Дж. Скарисбрика, хотя эти историки-ревизионисты заслуживают особой, более детальной характеристики). С другой стороны, продолжает существовать и развиваться та линия в аргументации причин Реформации в Англии, которая была сформулирована А.Дж. Диккенсом. Либеральные историки — последователи А.Дж. Диккенса рассуждают о том, какие церковные приходы лучше выражали верования начального этапа реформационного периода — или наиболее традиционалистские на севере и западе Англии, или отличавшиеся религиозным индифферентизмом юго-западные, или же следует ориентироваться в первую очередь на изучение религиозного сознания и взглядов жителей наиболее развитых в социально-экономическом отношении районов Англии. А.Дж. Диккенс, отстаивая свое мнение о раннем и быстром распространении протестантизма в Англии, сознательно делал акцент не на религиозных верованиях некоего «среднего англичанина», а на том, что думали о религии наиболее динамично мыслящие и влиятельные англичане, и поэтому отстаивал мнение, что надо изучать в первую очередь религиозные взгляды тех, кто жил в наиболее развитых районах Англии — в Лондоне, на юго-востоке страны. Самые активные и мобильные люди, считал А.Дж. Диккенс, способны увлечь влиянием своих взглядов остальных сограждан. С этим подходом в целом соглашается П. Коллинсон.

Обобщая вышесказанное, можно утверждать, что для историков либерального направления, которое есть основания называть также вигско-протестантским, поскольку в их трудах по-прежнему проявляется симпатия к протестантизму, Реформация при Генрихе VIII (и английская Реформация в целом) была по своему содержанию подъемом протестантизма в среде позднесредневекового католицизма, объясняемым упадком католицизма к началу XVI в. Реформация рассматривается ими в позитивных понятиях как установление реформированной церкви и реформированной религиозности. А.Дж. Диккенс и его последователи рассматривают Реформацию как преимущественно богословскую по своей природе. Дж. Элтон рассматривает Реформацию в политических понятиях, но всё так же позитивно, как подъем современного национального государства. При обеих такого рода интерпретациях, богословской и политической, реформы при Генрихе VIII рассматриваются как конструктивные, устанавливающие новое понимание христианства в Англии, благотворные для дальнейшего исторического развития страны. Труды современных либеральных историков об английской Реформации — это позитивный по содержанию рассказ о расширяющем своё влияние протестантизме.

Рассматривая источники происхождения Реформации, либеральное направление, хотя всё-таки признает за Генрихом VIII приоритетную роль в отношении начала Реформации, стремится также выявить признаки поддержки Реформации в народе, идейные влияния со стороны лоллардизма и континентальных религиозных реформаторов. Для А.Дж. Диккенса главная причина начала и конечного успеха английской Реформации состояла в кризисном состоянии позднесредневекового католицизма, то есть находилась в сфере идейных влияний, хотя он не забывал также о важной роли королевской власти в этом процессе, признавая, таким образом, значение властно-политического фактора. Поэтому, когда стала возможной легальная альтернатива средневековой религиозности в результате начала протестантских реформ, большинство английского народа приняло эти реформы, и не только из-за подчинения воле короны, но в первую очередь потому, что они восприняли как убедительную проповедь реформаторов.

В понимании хронологических рамок истории Реформации в Англии либеральные историки определяют их в промежутке между 1520-ми — 1559 гг. и считают, что фундаментальным по своему историческому значению событием, способствовавшим завершению Реформации, было восшествие на престол королевы-протестантки Елизаветы в 1558 г., что привело к парламентскому решению религиозного вопроса в стране в 1559 г. По мнению либеральных историков, все ключевые события в истории Реформации в Англии к концу 1559 г. уже произошли.

В развитии либерального направления в изучении Реформации в Англии в современной британской историографии прослеживается определённая динамика, связанная с тем, что в 1960–70-е гг. в связи с активизацией в британской историографии исследователей, исповедовавших методологические подходы социальной истории, стали появляться работы, авторы которых стремились вписать религиозно-политическую историю Реформации в более широкий контекст тех социально-экономических процессов, которые происходили в Англии в XVI в. Вместе с тем, среди современных либеральных историков, занимающихся изучением английской Реформации, всегда были влиятельны историки-традиционалисты, отводившие главную роль в исследовании Реформации изучению событий в сфере религии и политики, которые под влиянием социальной истории пытались интегрировать в свои подходы элементы социальной, интеллектуальной, экономической истории, не отходя от опоры на традиционный историзм с присущим ему нарративизмом.

2.1. Особенности историографической ситуации в изучении истории английской Реформации на рубеже 1970–80-х гг. в британской историографии

Одной из характерных особенностей в развитии современной британской историографии, проявившейся в 1970–80-е гг., стало стремление историков нового поколения пересмотреть исследовательские подходы и оценки в ряде предметных областей в изучении истории Англии. В британской историографии в это время получил довольно значительное распространение ревизионизм в широком смысле слова. Это явление отразило внутринаучную потребность в обобщении нового материала, побуждавшего методологическую мысль к обновлению исследовательских подходов. В то же время есть основания для утверждений о том, что ревизионистское направление — это, фактически, консервативное направление в изучении истории Реформации на современной стадии существования этого традиционного направления британской историографии.

В области изучения истории Англии раннего нового времени двумя предметными областями, на которые особенно обратили внимание ревизионисты, являются история гражданской войны, Английской революции середины XVII в. и история Реформации в Англии. Эти явления в истории страны, к тому же, в определённой мере взаимосвязаны, поскольку религиозные споры и конфликты, порождённые в основе своей исходным влиянием Реформации, были заметной составной частью той идейной атмосферы, которая сложилась в Англии накануне гражданской войны, а также в её ходе.

Появлению ревизионизма как тенденции в современной британской историографии уделила внимание Л.П. Репина. По её словам, на рубеже 1970–80-х гг. в изучении английской революции появляется «неоревизионизм». Понятие «неоревизионизм» применительно к этому явлению она использует, видимо, для того, чтобы придать конкретную смысловую нагрузку чрезвычайно многозначному понятию «ревизионизм». В этом «неоревизионизме», но её словам, можно выделить определенное ядро аргументов: ограниченность роли парламента (и особенно палаты общин) в первой половине XVII в., неистребимый консерватизм политической идеологии парламентских лидеров, противостоявших «революционным новациям» короны в области политики и религии; случайный характер гражданской войны; установление в результате гражданской войны «парламентской тирании», более жестокой, чем королевский абсолютизм. Инициатива в ревизии политической истории первой половины XVII в. принадлежала североамериканским историкам^{221}, затем выступил канадский историк П. Кристиансон^{222}, но и британские историки, особенно К. Рассел, практически одновременно внесли свой заметный вклад в развитие этого «неоревизионизма». Ревизионизм стал далее захватывать и область истории английского протестантизма, контрреформационых течений, обсуждение роли пуританизма. Ревизионистская историография дала большое количество эмпирических исследований^{223}.

В изучении причин гражданской войны и революции ревизионисты стали оспаривать существование долговременных конституционных и социальных конфликтов в Англии начала XVII в.^{224} Ставилось под сомнение существование в предреволюционных парламентах сплочённой пуританской оппозиции, оспаривалось и значение пуританизма как прогрессивного идеологического движения в целом, подчеркивалось, что в предреволюционный период сохранялись влияние и престиж монархии как наиболее авторитетного политического института в стране, и обострение политического конфликта, которое привело к гражданской войне и революции, объяснялось стечением ряда в принципе случайных по характеру обстоятельств, сложившихся, в первую очередь, из-за неспособности к администрированию и к мирному разрешению конфликтов Карла I Стюарта и правящей элиты, на которую опирался монарх. Ревизионисты в оценке мотивов действий исторических персонажей также проявили склонность принижать значение идеологии, принципов, и, возрождая подходы к политической истории Англии, впервые апробированные Л.Б. Нэмиром (1888–1960), в нео-нэмирианском духе обращали внимание на корыстные материальные интересы, слабые административные способности тех или иных лиц. Консервативных историков также не устраивал телеологизм в толковании хода исторического процесса, который действительно может быть прослежен у либеральных британских историков, для которых характерны поиски долговременных причин исторических событий. Сам исследовательский метод либеральных историков таков, что, как им виделось, если какое-то крупное историческое событие произошло, значительное историческое явление реализовалось, значит, у всего этого должны быть свои глубокие причины, коренящиеся и выражающиеся в долго вызревавших тенденциях, а не появившиеся накануне происшедшего события. История Англии в такой либеральной трактовке оказывалась историей того, как в стране победили «прогрессивные силы». В истории общества появлялась предзаданность: когда определенная тенденция общественного развития победила, задним числом гораздо легче проследить её истоки и представить её как важнейшую изначально, что и привело к её торжеству. В результате история Англии с середины XV по середину XVII вв. преподносилась как серия ряда «подъёмов» — подъёма монархии нового типа, подъёма протестантизма, подъёма джентри, пуританизма, парламента, и все эти движения имели своей кульминацией события гражданской войны и революции в стране. Ревизионисты же поставили под сомнение степень влияния этих модернизационных процессов на ход истории страны, отмечая сохранение исторической преемственности, консервативных по характеру устоев в социальной организации, общественном сознании, которые не были сломлены событийными бурями гражданской войны и революции. В этих оценках с ревизионистами стал солидаризироваться также известный праволиберальный историк Дж. Элтон^{225}.

Подобные же исследовательские подходы, которые были названы ревизионистскими самими британскими историками, стали развиваться в изучении истории Реформации в Англии XVI — начала XVII в.^{226} Историки ревизионистского направления в 1987 г. опубликовали сборник «Пересмотренная английская Реформация», повторяя это издание в последующие годы еще несколько раз^{227}. В предисловии объявляется, что авторы задумали создать «альтернативную историю Реформации в Англии в её основных контурах»^{228}. Историки-ревизионисты развернули целенаправленную полемику с той концепцией истории Реформации в Англии, которая была разработана А.Дж. Диккенсом. К классическим либеральным работам по истории английской Реформации ревизионисты относят, наряду с основной работой А.Дж. Диккенса «Английская Реформация»^{229}, также работу Т. Паркера «Английская Реформация до 1558 года» (1950)^{230}.

Главным вдохновителем в развернувшейся полемике между историками-ревизионистами и либеральным направлением в изучении истории Реформации в Англии стал К. Хейг. Признавая значение работ А.Дж. Диккенса и тот большой вклад, который он внес в изучение английской Реформации, ревизионисты в то же самое время отмечают, что под влиянием работ самого А.Дж. Диккенса стали ставиться под сомнение старые ответы, возникать новые вопросы по сравнению с тем видением проблем, которое было у него при написании его обобщающего труда о Реформации. К 1980-м гг. исследователи Реформации стали добавлять некоторые детали к её истории, но появились и такие историки, которые предполагали, что возникла необходимость в фундаментальном пересмотре исследовательской перспективы. В эти годы завершился определенный этап в изучении истории Реформации. Ревизионисты проводят мысль о том, что современная стадия в изучении истории английской Реформации — это не только результат намеренного применения ревизионистских подходов, но ещё и результат изучения свидетельств, которым раньше не придавали значения, а также следствие значительного расширения региональных исследований.

2.2. Идейно-теоретические источники в формировании ревизионистского направления в изучении Реформации в Англии в современной британской историографии

На представителей ревизионистского направления повлияли теоретико-методологические взгляды Р.Дж. Коллингвуда (1889–1943) и особенно М. Оукшотта (1901–1990), на которого прямо ссылается К. Хейг, отмечая, что философско-методологические идеи М. Оукшотта помогли ему осмыслить ход Реформации в Англии^{231}.

М. Оукшотт — убежденный сторонник индивидуализирующего подхода в изучении истории. Как писал М. Оукшотт в статье «Деятельность историка» (1955), «в изучении истории наиболее привлекательным считается метод исследования (хотя могут существовать и другие, еще не известные методы), объясняющий события прошлого посредством представления их в качестве примеров действия общих законов. Я лично не могу понять, как этот путь рассуждений мог бы привести к полезным результатам. В основе его лежат далеко не очевидные предположения, и его приемлемость зависит от нашего отношения к обоснованности этих предположений. Историческое познание в его нынешнем состоянии в принципе вынуждено оставлять прошлое не вполне понятым»^{232}.[2]

Историк, по мнению М. Оукшотта, отличается своими стремлениями верифицировать свои утверждения о прошлом — в этом видно влияние неопозитивизма на его взгляды. По его словам, «в качестве особой деятельности «история» возникает из общего и неспециализированного интереса к прошлому в тех случаях, когда существует искренняя забота об «истине». «Историческим» событием является любое происшествие, которое, по нашему убеждению (опирающемуся на определённые методы исследования), было таким, как мы его описали»^{233}. М. Оукшотт считал, что среди историков «пионерами специализации» были библейские и церковные историки, что постепенно распространилось на другие сферы исследования^{234}.

Выделяя среди типов отношения к прошлому практический, научный (объективный) и созерцательный тины, М. Оукшотт утверждал, что «с точки зрения особой «исторической» позиции (как она представлена в том типе утверждений, который я считаю характерным для исторических сочинений) прошлое не рассматривается в отношении к настоящему и не истолковывается так, как если бы оно было настоящим. Всё, что раскрывают или на что указывают источники, воспринимается как обладающее своим собственным местом; ничто не исключается, ничто не считается «не относящимся к делу». Место события не определяется его отношением к последующим событиям». Как писал М. Оукшотт, «мы не ищем здесь ни оправдания, ни критики, ни объяснения последующего или настоящего положения дел. Ничто не вызывает одобрения, и не существует такого желаемого положения дел, которое можно было бы одобрить, но ничто и не обличается. Такое прошлое существует вне морали, политического устройства или социальной структуры, которые практический человек переносит из своего настоящего в свое прошлое. Утверждения о прошлом на языке практики в таком случае должны быть признаны не «ложными», а просто «не-историческими» утверждениями о прошлом»^{235}.

Как» писал М. Оукшотт, историческое исследование не определяется случайными столкновениями с текущими событиями: «историк собирает для себя мир современного опыта (документы и т.п.), руководствуясь соображениями пригодности (соответствия) и полноты. Именно из этого мира настоящего опыта возникает «историческое» прошлое. Историк свободен от практического интереса к прошлому, события прошлого интересуют историка ради них самих, в их независимости от последующих или современных событий. Это — «научное» отношение к прошлому. В современной Европе «научное» отношение к миру и «историческое» отношение к прошлому возникли одновременно и взаимно влияли друг на друга»^{236}.

М. Оукшотт возражал против того, чтобы интерес учёного к установлению всеобщих причин, необходимых и достаточных условий был принят за образец, которому должен был следовать «историк»: «учёный» имеет дело только с гипотетическими ситуациями, а это сразу же отделяет его деятельность от всего, чем может заниматься «историк». При этом события в понимании «историка» не содержат ничего случайного, как не содержат «необходимого» или «неизбежного». Деятельность историка «состоит не в распутывании всеобщих причин или необходимых и достаточных условий, а в предъявлении нам цепочки событий (в той мере, в которой они могут быть установлены), которая является связующим звеном от одного обстоятельства к другому. Учёный в состоянии установить набор условий, которые образуют необходимые и достаточные условия гипотетической ситуации, обозначаемой выражениями «горение» или «окисление». Но «историк», хотя и пишет иногда о начале войны как о «пожарище», не оставляет нам и тени сомнения в том, что ему неизвестен набор таких условий, которые могли бы быть названы необходимыми и достаточными для возникновения такого «пожарища». Ему известен только набор событий, которые, будучи полностью изложены, заставляют воспринимать факт начала данной войны не как «случайность», «чудо» или «необходимость», а просто как понятное происшествие»^{237}.

С точки зрения М. Оукшотта, историческое исследование — отношение к прошлому, не являющееся ни практическим, ни научным, ни созерцательным. Появление такого отношения М. Оукшотт считает важным достижением, отличает его от научного отношения. Историческое познание возникло постепенно из нескольких видов деятельности, в процессе которых события настоящего понимаются как свидетельства прошедших событий. Как писал М. Оукшотт, «историческое отношение наделяет прошлое, а также мир исключительно гипотетическим и промежуточным типом понятности, а мы можем захотеть продвинуться дальше. Оно указывает на существование более «научного» понимания мира, при котором происшедшие события воспринимаются как примеры действия всеобщих законов. Попытка достижения этого более «научного» понимания заманчива и может (на время) отвлечь наше внимание о того, что сейчас считается «историческим» познанием, но она сталкивается с громадными трудностями (в придании связности понятийной структуре и в сборе соответствующей информации). Поэтому нелегко увидеть, каким образом (даже при достижении определённых результатов) одно состояние общества когда-нибудь могло смениться другим». При этом, по мнению М. Оукшотта, «после отделения деятельности «историка» от «практического» отношения к событиям прошлого стали возможны почти все технические достижения историографии за последние 200 лет»^{238}.

М. Оукшотт утверждал, что, «если историк предпринимает поиск «истоков», он познает прошлое только в той мере, в какой прошлое представлено в данной ситуации, и налагает на события прошлого произвольную телеологическую структуру. Вместо того, чтобы побуждать исследователя к открытию того способа, которым одна конкретная ситуация переходит в другую, оно провоцирует его всего лишь к абстрактному рассмотрению прошлого. Уже не раз, по словам М. Оукшотта, высказывалось скептическое отношение к возможности подлинно исторического исследования событий недавнего прошлого, а также указывалось на ограниченность «исторического» характера «официальных» исследований прошлого. От них нельзя ожидать достижения статуса «исторического» исследования». М. Оукшотт приводил довод в пользу «исторического подхода» к объекту исследования: «легче созерцать объект, чья бесполезность и неприменимость к текущим делам позволяет его изолировать, и легче оценить шутку, если она не направлена против самого себя. Трудно взглянуть «исторически» не только на недавнее прошлое, но и на любой период или ситуацию, которые вызывают практический интерес»^{239}.

Как писал М. Оукшотт, при истолковании деятельности историка подтверждается справедливость исключения морального одобрения или осуждения и выражений, представляющих моральные оценки поведения в прошлом. При этом возможно не вынесение моральных суждений, но описание поведения в терминах морали. Суждение по поводу моральной ценности поведения и наложение моральной конструкции на прошлое, писал М. Оукшотт, «представляют собой вторжение практического интереса в исследование прошлого. Помимо этой, не нужно искать причин для исключения моральных оценок из деятельности историка^{240}.

Как считал М. Оукшотт, «практика» и «история» — это два разных универсума рассуждения. Таким образом, «задача «историка» заключается в том, чтобы создать перевод и понять поведение людей и событий прошлого так, как они никогда не понимались в свое время; перевести действия и события с их практического языка на исторический язык. Но при этом М. Оукшотт отмечал, что «практическое прошлое (включая моральные оценки прошлого поведения) — враг не человечества, а только «историка»^{241}.

По мнению М. Оукшотта, «история не дает ни эстетического наслаждениями «научного» осознания, ни практического понимания. «Историческое» прошлое — это сложный, трудный для понимания мир, мир без единства чувств и ясного сюжета: в нем события не имеют единого образца и замысла, никуда не ведут, не указывают на предпочитаемое строение мира и не служат основанием для практических выводов. Это мир, целиком состоящий из случайностей, в котором случайности понятны не потому, что они разрешены, а благодаря подробным и обстоятельным связям, которые установлены между ними: историка интересуют не причины, а повод. Это картина, вычерченная во множестве разных измерений, и каждая часть подлинно исторического сочинения имеет свой собственный масштаб и должна быть признана самостоятельным примером исторического мышления. Деятельность историка не сводится к тому, чтобы способствовать разъяснению единственно мыслимой последовательности событий, которая может быть названа «правдой», а все другие должны быть отброшены; это деятельность, в которой ученый, занятый прошлым ради самого прошлого и работающий в избранном масштабе, добивается связности в группе случайностей сходного размера»^{242}.

И.И. Шарифжанов, характеризуя взгляды М. Оукшотта, отмечает, что, но словам британского историка, «методом историка никогда не является объяснение посредством обобщения, но всегда — посредством более полной и мельчайшей детализации», когда сообщаемые подробности должны сделать излишним какое-либо дополнительное объяснение^{243}.

Индивидуализирующий подход к пониманию исторического исследования, как отмечает И.И. Шарифжанов, обосновывал также Р. Дж. Коллингвуд. Согласно мнению Коллингвуда, «научное сознание игнорирует факт во всей его сложности и индивидуальности, и для такого сознания факты — лишь примеры абстрактного закона. Историческое же сознание, напротив, основывается на представлении о мире фактов как абсолютном объекте, и не один факт в нем не отбрасывается с порога. История «радуется» всему, что не подходит под абстрактный закон, она находит удовлетворение в самом разнообразии и уникальности объективных фактов прошлого. Причину происшедшего надо искать не в абстрактном научном законе, а в связи фактов. Наука разрушает конкретность и индивидуальность, восстановить которые в своих правах призвана история»^{244}.

Специально занимавшийся изучением теоретико-методологических взглядов М. Оукшотта Б.В. Николаев причисляет его к традиции английского абсолютного идеализма (или английского неогегельянства), основные представители которого — Т.Х. Грин, Ф.Г. Брэдли, Б. Бозанкет, Р.Дж. Коллингвуд^{245}. СВ. Никоненко считает М. Оукшотта, если говорить о его политических взглядах, представителем философии политического консерватизма^{246}.

Согласно мнению Б.В. Николаева, для оукшоттовской логики изложения и аргументации характерно стремление к достижению умозаключения не посредством сведения выявленных противоположных моментов в единой средней формулировке, но путем установления крайних высказываний, что создает (или должно создавать) своеобразное «поле напряжения», в котором и следует видеть окончательную позицию автора по тому или иному вопросу. Но в таком подходе, считает Б.В. Николаев, отсутствует синтез, что размывает общую авторскую позицию — промежуточные между крайними формулировками поля рассыпаются, оставляя лишь крайние формулировки. Согласно М. Оукшотту, можно постулировать лишь современность истории. Не существует ничего, кроме настоящего, современного. Деятельность историка в то же время происходит с учетом другого полюса: прошлое надо изучать ради любви к нему как таковому. Реальная деятельность историка — это действия в рамках между этими полюсами. К паре оппозиций, между которыми действует историк, М. Оукшотт относил также: а) отрицание причинности, детерминированности исторического процесса б) утверждение, что в истории нет ничего просто случайного^{247}.

По мнению М. Оукшотта, в исторических знаниях центральными являются категории «качества» и «особенности» (но не «уникальности»), а не анализ количественных аспектов явлений и общие регулярные характеристики объектов. М. Оукшотт высказывался против некритического заимствования методов естественных и точных наук в истории, но считал неправомерной также полную изоляцию между гуманитарными и естественными науками. Возможно взаимодействие между ними как на уровне предмета (возникновение такой отрасли, как история науки, или существование «исторической геологии»), так и метода (использование естественнонаучных методов датировок, количественных (статистических) методов). История и естественные науки имеют общую рациональную основу в познании. В истории трудно говорить о подлинно универсальных научных законах, но историки всё же используют причинно-следственное объяснение, структурирование исторического знания подобным образом возможно.

Одна из важнейших категорий оукшоттовской теории исторического познания — «контингенция» (обусловленность), которая функционирует в рамках еще одной пары постулатов: а) автор постоянно подчеркивает творческую активность субъекта исследования, говорит о созидательности, конструктивности, креативности как отличительных характеристиках подлинной истории, но б) требует принятия в качестве основного принципа осуществления историком своей деятельности принципа «всё более полного и всеобъемлющего детализирования» — лишь при максимально возможном установлении всех фактов относительно того или иного предмета, при создании самой полной и всеобъемлющей исторической картины возможна история в строгом оукшоттовском смысле слова. Основанная на этом подходе, концепция М. Оукшотта разрабатывает понятия «нарративизма» и «конструкционизма». «Нарративизм» в трактовке М. Оукшотта сводится к: а) требованию «всё более полной и всеобъемлющей детализации» как необходимому для исторического исследования», но при этом детализация не должна заслонять собой главную цель работы; б) этот тезис подчеркивает повествовательность форм изложения результатов исторического исследования, хотя далеко не все они повествовательны по характеру; в) это указывает на важную особенность истории как науки, поскольку результаты естественнонаучных исследований по преимуществу не нуждаются в литературном изложении. Нарративизм у М. Оукшотта нацелен, в конечном счете, на демонстрацию «всего того, что актуально сплеталось». М. Оукшотт не обсуждал вопрос о возможности или необходимости выдвижения каких-то ключевых идей, гипотез для построения адекватной, объективной картины исторических событий^{248}.

Понятие «конструктивизм», развиваемое М. Оукшоттом, делает акцент на творческой роли субъекта познания в противовес позитивистскому видению историка как пассивного регистратора фактов, которые историк может лишь исказить, если попытается внести в них элемент субъективности, позволяет акцентировать внимание на важности теоретического и методологического аппарата историка для успешного проведения исследования. Но историческое исследование превращается, в понимании М. Оукшотта, в своего рода аксиоматическое знание: есть аксиомы (постулаты исторического мышления), теоремы (гипотезы, идеи историка), из которых конструируется достаточно произвольная схема (нарратив), наполняемая посредством всё более полной и всеобъемлющей детализации. Б.В. Николаев делает вывод, что на творчество М. Оукшотта, наряду с английским абсолютным идеализмом, повлияли школы «исторического идеализма» и логического позитивизма, «критической философии истории».

М. Оукшотт испытал также влияние «аналитической философии истории». В связи с этим, как считает Б.В. Николаев, рассмотрение М. Оукшотта как «позитивиста» или «неопозитивиста» не является необоснованным, но всё же односторонним, и понимание его творчества возможно лишь при условии принятия во внимание обеих сторон его взглядов и их истоков — идеалистического и позитивистского^{249}.

М. Оукшотт, как считает Б.В. Николаев, имел серьезные расхождения во взглядах с историками-традиционалистами, сторонниками «старых путей» в истории, как они представлены в работах И. Берлина, Дж. Элтона, Г. Баттерфилда, А. Буллока, Г. Леффа и др. Если представители «старых путей» в вопросе о реальности исторического прошлого являются в основном «реалистами», принимают, даже если в качестве допущения, реальность прошлого, то М. Оукшотт считал, что прошлого как такового не существует, существует лишь настоящее (историк и источник). Эта позиция близка взглядам Р.Дж. Коллингвуда. Сторонники «старых путей» сосредоточивают внимание на необходимости адекватного исследования историком своих источников, на важности именно этого этапа в историческом исследовании, а М. Оукшотт основной акцент делал на креативности, созидательности в деятельности историка, который являлся для М. Оукшотта «конструктором», «творцом» истории. Критерий истинности для М. Оукшотта — внутренняя непротиворечивость системы идей^{250}.

Характеризуя общетеоретические взгляды М. Оукшотта, С.В. Никоненко отмечает, что английский философ критиковал политический рационализм. Вместо рационального выведения универсальной теории Оукшотт предлагал концепцию практического решения проблемы, когда решение, оказываясь конкретным, выбрано на основании рационального предпочтения, хотя предпочтения не являются объективными понятиями. Оукшотт отказывался проводить разделение на «политические теории» и конкретные проблемы. Политические институты, считал М. Оукшотт, являются продуктами неисчислимых актов человеческого выбора в течение долгого времени, а не какого-то человеческого плана. Эти акты выбора, из которых они проистекают, есть не ответ на абстрактные убеждения, но ответы на непосредственные ситуации^{251}. В свете этого рассуждения можно предполагать, что историки-ревизионисты как раз под влиянием идей М. Оукшотта истолковали ход английской Реформации как необходимость многократного решения конкретных текущих религиозно-политических проблем, в результате чего получилось нечто большее, чем простое решение той или иной проблемы.

По мнению М. Оукшотта, «традиция — не рационально выведенный стандарт, а только фиксация устойчивых предпочтений людей определённой эпохи, культуры, сословия, религии и т.п.^{252}. При этом в рамках традиции должны существовать «свобода» и «способность к новшествам», традиция исторична по характеру^{253}. Причины установления и сохранения определённых ценностей в обществе связаны с влиянием «авторитета» — это возможность сохранять и проводить определённые ценности, идеи и программы посредством политической власти. Оукшотт выступал против возможности рационального определения любых политических категорий, проповедовал политическую стабильность, рассудительность в политике, постепенность любых политических преобразований, считал, что не существует такого понятия, как «цель истории»^{254}. Он развивал мнение, что никакая идеология не может быть сведена к рациональной системе понятий. Идеологию невозможно оторвать от практики, то есть от разговора, «манеры», деятельности, предпочтений. В политической практике консерватор является убежденным противником масштабных и непроверенных в отношении возможных результатов реформ, предпочитает небольшие и контролируемые изменения, часто не променяет известное хорошее на неизвестное лучшее, спокойно переживёт неизбежные потери и конфликты. Охранительный идеал консерватизма вносит в общество дух спокойствия и взвешенности, даже умеряет степень эксплуатации и стремление одних людей использовать других людей. Сдержанность в отношении выбора средств побуждает консерватора предпочитать известные и апробированные способы решения социальных и политических проблем^{255}.

Оукшотт считал невозможным установление рациональных стандартов, регулирующих человеческое поведение во всеобщем смысле, поскольку поведение и деятельность он полагал первичными по отношению к размышлению. Оукшотт не признавал понятие «рациональное поведение», а также понимание разума как центра и сущности человеческой природы, не разделял разум и деятельность. В поздний период творчества он даже подвергал сомнению существование «мыслей», предлагая заменить их на понятие «образов». По мнению М. Оукшотта, моральные ценности имеют практический характер, но не выводятся рационально. Люди сначала соглашаются действовать вместе, а потом более или менее рационально размышляют по этому поводу^{256}.

Это краткое изложение представлений М. Оукшотта, думается, позволяет во многом понять те идейные влияния, которые испытала ревизионистская концепция английской Реформации в современной британской историографии. Опираясь на такой подход к пониманию истории общества, стало возможным понимание того, что Реформацию в Англии можно истолковать в первую очередь как результат постепенных действий королевской власти в политической сфере, исходя из своих непосредственных текущих интересов.

2.3. Критика либеральной концепции в изучении истории Реформации в Англии в работах К. Хейга

Наибольший вклад в критику либеральной концепции А.Дж. Диккенса в изучении истории Реформации в Англии, в формирование и развитие ревизионистского направления в современной британской историографии истории английской Реформации внесли труды К. Хейга^{257}.

Как отмечает К. Хейг, вигскую интерпретацию Реформации удобно излагать в виде рассказа: история Реформации становится обозримой, укладывающейся в определённые рамки. Но историю Реформации в Англии сейчас надо писать так, чтобы быть справедливым и по отношению к католикам, и к протестантам, к необразованным англичанам и к богословам, чтобы показать взаимодействие группировок и сил в центре и в регионах страны и проследить изменения в религиозных взглядах народа в разных районах Англии. По мнению К. Хейга, это путь к тому, чтобы показать прошлое во всем его разнообразии и сложности без упрощений^{258}.

Одна из причин популярности той версии истории Реформации, которую представляет концепция А.Дж. Диккенса, как считают ревизионисты, состоит в том, что она базируется на прочно устоявшейся традиции в английском историческом сознании. В концепции А.Дж. Диккенса видны характерные черты, присущие либеральному историзму, и даже более ранние историографические паттерны, восходящие к тому, как осмысливалась история Реформации в Англии в середине и второй половине XVI в. самими английскими протестантами того времени. К. Хейг утверждает, что главная работа А.Дж. Диккенса — это усложнённая и утончённая версия той истории, которую впервые рассказал Джон Фокс в 1563 г. в своем труде «Деяния и памятники английской церкви». При всём обилии содержащегося в нем достоверного фактического материала Джон Фокс выступал в нём и как историк, и, в сущности, как апологет протестантизма в Англии. А.Дж. Диккенс в своей работе, как считает К. Хейг, преследовал три цели: описать глубоко укоренённые в истории Англии причины коренных изменений в религиозной сфере в 1529–1559 гг.; подчеркнуть роль протестантской идеологии, а не политического и конституционного давления в том, что эти изменения произошли; показать влияние этой революции в религиозной сфере на жизнь простого народа^{259}. Решением всех этих задач впервые занялся, в сущности, уже Джон Фокс^{260}, который своим трудом создал образец протестантской пропаганды с тем, чтобы способствовать делу дальнейшей Реформации в Англии, дискредитируя «исповедовавших ложную религию кровожадных католиков» и превознося «истинных смиренных мучеников и служителей Бога»^{261}. По мнению К. Хейга, у Диккенса с Фоксом очень много общего во взглядах на английскую Реформацию и в источниках. Оба они видели то, что происходило в Англии в эпоху Реформации, как подъём имеющего реформаторский потенциал протестантизма за счёт дискредитировавшего себя ущербного католицизма, подчёркивали значение деятельности лоллардов как идейных предшественников английской Реформации, а суды над еретиками и их преследования накануне Реформации они рассматривали как свидетельство распространения протестантизма.

Как и другие либеральные историки в соответствии со своими методологическими подходами, А.Дж. Диккенс считал необходимым искать глубокие причины долговременного характера для объяснения событий периода 1529–1559 гг., когда произошли основные события, обеспечившие на законодательном уровне утверждение протестантизма в стране как официальной религии и закрепившие положение монарха как главы церкви Англии. Движущей силой Реформации для Диккенса было распространение в Англии протестантских идей, утверждение их в народе, в результате чего в оценке событий политические и конституционные реформы Генриха VIII, провозгласившего в 1534 г. королевскую супрематию в церкви Англии, по своему значению, как получалось, уже не имели сами по себе такого кардинального влияния на исторические судьбы страны, поскольку проводилась мысль о том, что Реформация успешно развернулась в Англии после 1534 г. в первую очередь потому, что в стране уже действовали носители реформационных идей. Но концептуальная схема А.Дж. Диккенса — пример характерного для либеральных историков эволюционистского понимания историзма, когда утверждается, что предыдущая стадия исторического развития готовила все необходимое для того, чтобы это развитие вышло именно на эту следующую стадию. В известном смысле историческое развитие общества так и происходит, но современные критики концепции Диккенса отмечают и то, как внезапные изменения в сфере политической жизни того или иного общества могут придать другое направление ходу развития событий (примеры этого есть в истории Англии XVI в., и в английской истории других периодов, в целом их можно обнаружить в истории практически любой страны). Диккенс же в начале своего труда рассуждает о причинах, в течение довольно длительного времени подготавливавших начало Реформации, и легко находит эти причины — если Реформация произошла, это искушает сделать вывод о том, что она была подготовлена долговременными процессами и необходима, была оправданным протестом против вопиющих недостатков позднесредневековой церкви. Данный подход, к тому же, настраивает и на поиски недостатков в церкви, так как в стране развернулась и победила Реформация.

В то же время многие современные британские историки, занимающиеся этими проблемами, обращают внимание на то, что к недостаткам позднесредневековой церкви нужно подходить более исторично. В предреформационной церкви в восприятии рационального сознания многое видится как недостатки и предрассудки, но предрассудки с современной точки зрения для того или иного периода в прошлом могут быть ещё функциональными элементами духовной жизни этого периода. Например, сельский приходской священник в начале XVI в., предлагая прихожанам молитвы для защиты от опасностей жизни или выступая как экзорцист, изгоняющий злые силы, не воспринимался массовым сознанием как носитель невежества, идолопоклонничества и магизма — сначала должен был появиться его протестантский конкурент, другой священник, который пояснил бы прихожанам, что существует очищенное от предрассудков и магизма истинное духовное христианство. Но такая протестантская критика поначалу не пользовалась популярностью. Многие прихожане по-прежнему считали одной из функций религии то, что она была призвана выполнять еще и функции протективной магии^{262}.

Церковь Англии в предреформационный период, как отмечают исследователи, не была в такой степени, как на европейском континенте, затронута так называемой «порчей церкви». Многие епископы в это время проявляли реальную заботу о подчиненном им духовенстве, о выполнении священниками обязанностей по отношению к прихожанам, а церковные суды давали возможность для удобных решений местных проблем без больших финансовых расходов^{263}. Но атака реформаторов на церковные суды ослабила их авторитет, не дала возможности продолжить работу по совершенствованию церковной юрисдикции: Реформация блокировала возможность дальнейших спокойных реформ в рамках существовавшей церковной организации.

Историки Реформации из поколения в поколение, начиная с XVI в., приводили примеры аморальности и плохого выполнения своих обязанностей духовенством, что было, в их толковании, фактором, подготавливавшим Реформацию. Критики же либеральной концепции А.Дж. Диккенса стали обращать внимание на то, что такие случаи предосудительного поведения духовных лиц не были всё же слишком частыми, и даже монастыри, на которые обрушился первый удар английской Реформации в 1536–1539 гг., в большинстве своем были религиозными общинами, духовная атмосфера в которых была вполне благоприятной. Монастыри также давали приют путникам, играли образовательную роль в обществе, а также отправляли необходимые, в восприятии современников, душеспасительные молитвы за души умерших^{264}.

Если бы в самом деле английское духовенство было настолько неквалифицированно, инертно и корыстно, как утверждали либеральные историки, то невозможно было бы объяснить значительные пожалования церкви со стороны светских лиц в предреформационный период и стремление значительного количества мирян попасть в число духовных лиц, свидетельства чего ревизионисты находят также в работах современных исследователей^{265}. По мнению критиков концепции Диккенса, в английской церкви накануне Реформации можно увидеть и недостатки, но, если оставаться в рамках взвешенных суждений, церковь Англии была в это время вполне адекватным, живым социальным институтом, а Реформация не была продуктом разложения церкви, да ещё долговременного, так как приверженность к традиционной религиозности в предреформационный период не убывала, а нарастала. Такие выводы можно сделать также на основе конкретных работ историков, которые сами по себе не относятся к ревизионистам^{266}.

В истолковании событий начала реформационного периода для объяснения того, как по преимуществу католическая страна быстро приняла, в сущности, в мирной форме Реформацию историки, придерживавшиеся позиции А.Дж. Диккенса, разрабатывали тезис о росте антиклерикализма в Англии накануне Реформации. Согласно этому подходу, недовольные моральным обликом своего духовенства и недостатками церкви англичане хотели ограничить социальную роль церкви^{267}. Свидетельством того, что в английском обществе начала XVI в. действительно распространилось отчуждение от институционального католицизма, перераставшее порой и в антиклерикальные настроения, Диккенс считал деятельность лоллардов. Сторонники концепции Диккенса полагали, что лолларды могли оказывать поддержку первым протестантским проповедникам в Англии, а понимание таинств у лоллардов повлияло на взгляды английских протестантов^{268}.

Критики же концепции Диккенса отмечают, что остается неясным вопрос о численности сохранившихся лоллардов и о степени их влияния на религиозное сознание в Англии начала XVI в. То, что Реформация произошла, не означает, что она была желательна для народа, утверждают ревизионисты. Сведения о деятельности лоллардов исследователи в основном черпают из материалов об их преследованиях, судах над ними, а большинство этих известий было собрано еще протестантским апологетом Джоном Фоксом для своего основного труда «Деяния и памятники английской церкви».

Современные историки подняли и вопрос о понимании преследователями взглядов лоллардов: их допрашивали юристы и богословы, которые в своих вопросах, последующих отчетах о допросах лоллардов могли придавать ответам подозреваемых в ереси не присущую им самим по себе связность и последовательность, в результате чего скептицизм, а чаще недопонимание чего-либо в учении церкви у простых людей могло в толковании богословски образованных лиц при соответствующем настрое, или данной церковными властями установке на обнаружение еретиков приобрести внешний вид каких-то последовательных еретических взглядов. Рост численности лоллардов, прослеживаемый по источникам в XV — начале XVI в., может отражать, в первую очередь, ужесточение их преследований со стороны властей под влиянием каких-то казусов, или периодически посещавшие церковные власти мысли о том, что еретиков не следует оставлять в покое, так что эти отчеты могут быть ещё и отражением административных опасений и страхов епископов. Как пишет К. Хейг, лоллардизм в известной мере своими действиями создавали и власти — он был зеркалом их страхов, хотя в целом «лоллардизм всё же не был фикцией, выдумкой епископов»^{269}.

О распространении лоллардов по территории Англии известно, что их общины определённо были в крупнейших городах — Лондоне, Бристоле, Ковентри, Норидже, в районах распространения ткачества в графствах Бакингемшир, Эссекс и Кент, а в остальных районах страны, считает К. Хейг, лолларды выглядели как «случайно встречающиеся индивиды с отклоняющимся поведением». Лолларды обычно происходили из мелких торговцев, ремесленников, преимущественно ткачей. Британские историки из числа оппонентов Диккенса отмечают неоднократно встречающиеся свидетельства о том, что отношение к лоллардам в остальной массе народа было довольно враждебным, так что есть основания для утверждений о том, что, если бы лоллардов было действительно много, уровень их выявления церковными властями был бы довольно высоким^{270}.

В оценке деятельности лоллардов в начале XVI в., как отмечают историки, возможно, что лоллардизм расширял число своих приверженцев накануне Реформации, но следует учитывать и то, что с началом Реформации в Европе некоторые епископы стали проявлять ещё большее рвение в преследовании ереси, как, например, епископ Ленглэнд в Линкольнской епархии, фактически искоренивший лоллардизм в графстве Бакингемшир^{271}. Из-за последующей победы Реформации, отмечает К. Хейг, есть опасность придания непропорционально большого значения лоллардизму, в то время как, по его мнению, существование лоллардов — слабый аргумент в пользу необходимости, обусловленности и подготовленности Реформации в Англии^{272}.

К. Хейг подчёркивает также, что нельзя говорить о существовании в предреформационный период в Англии какого-либо серьёзного недовольства прихожан священниками — конфликты между ними были единичными, общей враждебности к духовному сословию не было. Критицизм, всё же проявлявшийся в адрес духовенства в это время, как считает К. Хейг, был связан с деятельностью особых заинтересованных групп — юристов общего права, которые конкурировали с церковными судами за расширение объёмов судопроизводства, лондонских торговцев и ремесленников, наиболее состоятельных в Англии и постоянно недоплачивавших церкви десятину, за что она их порицала, а торговцы и ремесленники, в свою очередь, платили церкви неприязнью, а также придворных политиков. Стремление к более содержательной религиозности у более грамотных мирян, считает К. Хейг, могло быть удовлетворено в рамках церкви.

В Англии в 1520-е гг. также усилилось недовольство деятельностью папского легата в стране, кардинала Томаса Уолси, приобретшего чрезмерное влияние на политическую жизнь и большое материальное состояние. Это недовольство привело к стремлению ограничить влияние церкви среди части мирян, в том числе знати, так что в основе критики церкви лежали не реформаторские устремления, а политические причины, которые не были связаны с существованием антиклерикальных настроений среди лоллардов, и о существовании антиклерикализма как заметного явления в общественном сознании, определявшем происходящее в стране, вообще нет возможности говорить. К. Хейг заявляет даже, что декларируемые историками, сторонниками концепции Диккенса, причины Реформации — кризис и разложение позднесредневековой церкви, враждебность светских лиц по отношению к церкви, выделяемые как её причины на европейском материале — в Англии могут оказаться иллюзиями историков, которые сформировались под влиянием приверженности либеральному историзму^{273}. По мнению К. Хейга, в рассмотрении причин английской Реформации может быть оспорено существование в течение долгого времени недовольства церковью в Англии и значение протестантизма как прогрессивного идеологического движения, и показаны сохранявшиеся популярность и престиж католической церкви в стране накануне Реформации. Начало Реформации может быть объяснено политическими причинами как результат борьбы существовавших группировок за влияние и должности^{274}.

К. Хейг, полемизируя с либеральной концепцией английской Реформации, предложил своё понимание вопроса о том, что представлял собой антиклерикализм в английском обществе накануне и в начале Реформации^{275}. Антиклерикализм использовался либеральными историками как удобное понятие для объяснения английской Реформации. Духовенство накануне Реформации, в толковании либеральных историков, должно было быть непопулярным, иначе труднообъяснимой становилась Реформация. Считалось, что под его влиянием появилось антиклерикальное законодательство начала Реформации, разрыв с Римом, были распущены монастыри, началась борьба с суевериями и предрассудками^{276}.

В отличие от либеральных историков, К. Хейг считает, что оценка роли антиклерикализма в начале Реформации держится на выборочном цитировании и очень узком круге примеров. В рамках того подхода, который развивает К. Хейг, Реформация оценивается как долгая борьба, связанная больше со случайностями политической жизни, а не с идеологией или социальными движениями, и само понятие «антиклерикализм» может быть излишним и потерять свою прежнюю объясняющую роль. Можно признать, что в начальный период Реформации существовали различные разновидности антиклерикализма — эрастианские по характеру идеи о необходимости подчинения церкви государству, реформационное учение о всеобщем священстве, негативное отношение прихожан к священникам на основе того, что эти священники не выполняли свои обязанности, но обычно все эти оттенки в идеях и настроениях исследователями не дифференцируются, и антиклерикализм начинает восприниматься как некое единое явление. Но, как считает К. Хейг, способность к абстрактному мышлению и обобщениям у англичан первых десятилетий XVI в. не была такой развитой, как у либеральных историков — сторонников концепции А.Дж. Диккенса. Свидетельства начала XVI в. показывают, что острота противостояния светских лиц и духовенства не была сильна и выглядит спекулятивной. Исследовательская установка либеральных историков такова, что, поскольку в среде духовенства можно было найти абсентеизм, плюралитеты, непотизм, формализм, значит, светские лица под влиянием этих фактов и сформировали антиклерикальные настроения. К. Хейг, в отличие от такого подхода, обращает внимание, что нет достаточных свидетельств, чтобы установить, что эти явления действительно вызывали недовольство. Прослеживаются лишь единичные случаи упоминаний о том, что священники злоупотребляли своим положением в отношениях с женщинами, жалобы на нерегулярность служб, на их совершение не должным образом, о том, что священники не могли самостоятельно проповедовать, не посещали больных. Бывали также и жалобы на старость и слабость самих священников, но всё это нельзя, как считает К. Хейг, назвать антиклерикализмом^{277}. С другой стороны, отмечает К. Хейг, можно обнаружить рост числа критических выступлений против духовенства при Елизавете, но это был, по его мнению, уже постреформационный антагонизм, и антиклерикализм был, скорее, результатом, а не причиной Реформации^{278}.

Слабая материальная обеспеченность многих приходских священников, как считает К. Хейг, вызывала по отношению к ним в массе народа скорее сочувствие, а не антиклерикальные настроения. К тому же приходские священники чаще всего были родом из этих же мест или даже из этого прихода. Только верхушка церкви жила жизнью, похожей на образ жизни знати или верхушки джентри, что создавало предпосылки для отчуждения между ними и простонародьем. Основной социальный водораздел в английском обществе в XVI в., утверждает К. Хейг, пролегал между лицами, обладавшими собственностью и теми, кто её не имел, и даже не между духовными и светскими лицами.

К. Хейг призывает осторожнее относиться к использованию в качестве исторических источников антиклерикальных литературно-художественных произведений, например, стихотворений Джона Скелтона, поэм Джерома Барлоу «Похороны мессы» (Burial of the Mass), Саймона Фиша «Мольба нищих» (Supplication for the Beggars), Уильяма Тиндейла «Практика прелатов» (Practice of the Prelates). Эти произведения были образцами пристрастной пропаганды, а трое последних авторов были вдобавок сторонниками лютеранства. Стихотворения Джона Скелтона были написаны в 1521–1522 гг. против кардинала Уолси. Относительно же мотивов появления произведений, написанных сторонниками лютеранства, у консервативных епископов были основания считать их результатом лютеранского заговора^{279}.

К. Хейг также обращает внимание, что жалобы на духовенство, представленные реформационному парламенту в 1529 г., были выдвинуты особыми группами, имевшими свои специфические интересы, и видную роль в этом играла компания торговцев шелком и бархатом (Mercers' Company), которая была втянута в споры с кардиналом Уолси о налогообложении и своих торговых привилегиях. Сам религиозный вопрос в 1529 г., считает Хейг, обострился ещё и в связи с критикой в адрес Уолси. Уолси стремился сосредоточить в своих руках утверждение завещаний, якобы брал за это высокую плату, но заметного подтверждения этого где-либо найти не удается, хотя отсутствие таких свидетельств может быть объяснимо. В 1529 г. в связи с церковными делами парламент принял Акт о мортуариях (the Mortuaries Act: mortuaries — взнос священнику на помин души покойника, мог доходить до одного фунта или даже больше, но этот взнос брали не всегда, бедных стремились освободить, и споры об этом в целом были редкими), Акт о плюралитетах (the Pluralities Act), Акт о завещаниях (the Probate Act). Плюралитет в церкви по количеству случаев увеличился скорее в правление Елизаветы, и к этому же времени, а не к периоду до Реформации, относится наиболее активная его критика, как и критика за пренебрежение пасторскими обязанностями. Плата за утверждение завещаний была относительно большей для тех, кто обладал движимым имуществом, от этого страдали торговцы. Особых злоупотреблений на территории Англии по взиманию этого платежа, считает К. Хейг, тоже не было, а бедных освобождали от этих платежей. После принятия этих статутов 1529 г. в суде казначейства (the Exchequer Court) были рассмотрены 210 дел с обвинениями духовных лиц в соответствующих нарушениях, но только 14 из них были доведены до обвинения, поскольку основная масса обвинений была выдвинута доносчиками и смутьянами. Далее в течение 1530-х гг. в Лондоне выдвигались подобного рода обвинения лишь против семи священников^{280}.

К. Хейг призывает также пересмотреть оценку историками парламента 1529 г. как антиклерикального^{281}: парламент этого года в целом утвердил 26 законопроектов, из которых только три относились к религиозным делам, а остальные регулировали вопросы уголовного права, аренды земли, торговли, и характеристика парламента как антиклерикального, по его словам, даже вызывает недоумение. В реформационном парламенте законопроекты, подготавливавшие выход церкви Англии из-под власти Рима, как обращает внимание К. Хейг, не проходили беспроблемно. Билль об отмене аннатов прошел даже через палату общин с большими трудностями лишь после того, как Генрих VIII заявил, чтобы те депутаты парламента, кто против этого билля, встали для подсчёта, что воспринималось как королевская угроза. В 1533 г. при обсуждении законопроекта о запрещении апеллировать к папе из Англии английские купцы опасались ответных дискриминационных мер в торговле со стороны испанского короля и германского императора Карла V^{282}.

Вопросы о том, что представлял собой предреформационный антиклерикализм, вызывает также документ, обсуждавшийся в парламенте 1532 г. — «Мольба общин против служащих церковных судов» (Commons Supplication against the Ordinaries)^{283}, в составление которого был вовлечен Томас Кромвель. Дж. Элтон считал, что этот документ был внесён в палату общин Томасом Кромвелем, чтобы поднять новую волну протестов и осуществить задуманную атаку на церковные суды, с применением к парламентариям запугиваний и манипуляций^{284}. Можно предполагать, что Кромвель пытался использовать палату общин, чтобы побудить Генриха VIII к проведению более радикальной политики в церковных делах^{285}.

В тексте «Мольбы» было выдвинуто обвинение против церковных судов в том, что они действуют медленно, неэффективно, дороги, ведут производство так, чтобы получить максимальные прибыли для служащих там должностных лиц, а не добиться справедливого разрешения дела для тяжущихся сторон, но все эти обвинения было трудно обосновать конкретными фактами. Звучали также жалобы на дороговизну процедуры получения церковного бенефиция, непотизм епископов, на то, что во время уборки урожая было слишком много церковных праздников^{286}. Епископы, признавая отдельные недостатки в деятельности церковных судов, считали саму по себе их систему справедливой. К. Хейг высказывает мнение, что действительной основой этой критики церковных судов был страх ряда мирян перед преследованиями за ересь: в 1531–1532 гг. прокатилась целая волна сожжений за ересь, причем пострадали образованные представители духовенства, лондонцы, а не неграмотные лолларды, и возникали мысли, что церковь пытается этими репрессиями подавить критику в свой адрес.

От критики церковных судов очевидно выигрывала одна группа — юристы общего права. Как отмечает К. Хейг, по не вполне понятным причинам ещё с начала XV в. наблюдался упадок в объеме производства дел вестминстерских судов Королевской скамьи (King's Bench) и Общих тяжб (Common Pleas). Временами объём производства в этих судах опять несколько увеличивался, но как раз в 1520-е гг. была полоса кризиса, и юристов общего нрава в эти годы по количеству было больше, чем находилось дел для них. Конкурентами юристов общего права были Звездная палата, Канцлерский суд. Суд консистории в Кентербери тоже рассматривал массу дел, связанных с долгами, нарушением контракта (под рубрикой «нарушение веры»), которые раньше рассматривались в Суде общих прошений (Common Pleas)^{287}. Так что появление «Мольбы» в парламенте, где были широко представлены юристы общего права, видимо, было тактическим приёмом в борьбе с церковными судами^{288}.

Авторитет церковных судов был поколеблен ходом Реформации, но он был довольно высок в предреформационный период, когда явка в суды была очень высокой — от 75% и выше, в то время как к началу XVII в. средний по стране уровень явки в церковные суды составлял 40%. Реформация изменила отношение к церковным судам в народе, по словам К. Хейга, от «уважения с ворчанием» до широко распространившегося пренебрежения церковными судами^{289}.

С 1400-х гг. объём дел в церковных судах уменьшался из-за того, что юристы общего права использовали статуты prohibitions и praemunire, чтобы перехватить дела, связанные с нарушением контрактов, из производства церковных судов. После нападок 1530-х гг., что характерно, объём дел в церковных судах вновь возрос, и в них по-прежнему слушались дела о клевете, завещаниях, поскольку церковные суды были по-прежнему доступны, эффективны и относительно дешевы.

Общее отношение светских лиц к церковным судам, считает К. Хейг, определить трудно, поскольку у разных групп в обществе оно различалось. С 1580-х гг. церковные суды усилили борьбу за внедрение моральных норм в жизнь общества, преследовали сексуальную распущенность, и увеличилось число недовольных^{290}, но это был уже антиклерикализм особого рода.

Раздражение и споры в среде светских лиц вызывало также взимание церковной десятины, но надо иметь в виду, отмечает К. Хейг, что споры по поводу десятины были спорами по поводу её размеров, а не в принципе о том, взимать её или не взимать — этого светские лица не оспаривали. К. Хейг приводит известные исследователям количественные данные о случаях судебных разбирательств по поводу десятин по отдельным епархиям, и показывает, что эти случаи единичны. Сложнее было положение в Лондоне. Здесь существовала проблема личных десятин, и в 1521–1546 гг. в одной трети из лондонских приходов были судебные разбирательства о десятинах, но при этом также обращает на себя внимание то, что в Лондоне 70% завещаний включали пункт «забытые десятины», на которые оставлялись деньги, и свидетельства о таких же пунктах в завещаниях есть по другим епархиям. Ещё до Реформации встречались также случаи недовольства при выплате десятины священникам-абсентеистам. Споры о десятинах участились в 1540–1560-х годах, когда инфляция уменьшала реальную ценность обращенных в денежную форму десятин, и духовные лица пытались усиливать давление, что стало вызывать недовольство^{291}.

Социальный престиж священников накануне Реформации, как считает К. Хейг, был достаточно высок: приходский священник совершал необходимые спасающие таинства, был миротворцем, одним из самых влиятельных лиц в деревне. В любой форме коллективного действия жителей деревни представители духовенства были на первом плане, не только потому, что они были грамотными и могли сформулировать выдвигаемые требования, но также и потому, что их присутствие и участие придавало законность протесту, и люди по понятным причинам обращались к ним за руководством. В начале XVI в. довольно значительным было количество тех, кто стремился к рукоположению в священники, хотя все знали, что многие из ставших священниками не будут получать больших доходов. В 1520-е гг. относительно возрастали темпы посвящения по количеству по сравнению с предшествовавшим временем. Среди духовенства, наряду с приходскими священниками, были те, кто жил на средства от завещаний на совершение поминальных служб, на средства религиозных братств, на добровольные пожертвования светских лиц, то есть общество было согласно содержать такое количество духовных лиц. Завещания в пользу церкви стали сокращаться в объеме только в 1530-е гг. Словесная брань в адрес священников не прослеживается до Реформации в сколько-нибудь заслуживающих внимания масштабах, а ко времени правления Елизаветы это уже стало общим местом, обыденным явлением. Бывали случаи, когда критическое отношение к недостаткам священников сочеталась с верностью ортодоксальному католицизму, но такой «антиклерикализм» не был протестантским^{292}.

Более резкий по характеру антиклерикализм был порожден в ходе Реформации с распространением пуританизма с его упрощёнными службами, долгими, морализирующими проповедями. Клерикальным по характеру, профессионально сплочённым, как полагает К. Хейг и еще ряд историков, было как раз постреформационное духовенство с университетским образованием, вызывавшее появление антиклерикальных убеждений^{293}. Церковь в ходе Реформации, по мнению К. Хейга, стала ещё более явно репрессивным учреждением, когда стали осуждаться моральные проступки и средних слоев, и верхов, что формировало как индифферентизм, так и антиклерикализм. К. Хейг утверждает, что антиклерикализм не был причиной Реформации — он был её результатом^{294}. В конце XVI в. священник, который подчеркивал необходимость чтения Библии в проповедях перед в значительной степени неграмотной аудиторией прихожан, который осуждал цикл постов и праздников, связанный с ходом сельскохозяйственного года, который заменил ритуальную часть службы утомительными проповедями перед прихожанами и отказывался заниматься протективной магией, был гораздо менее популярен, чем его предреформационный предшественник. Как подчеркнул К. Томас, подъём деятельности гадателей и колдунов в реформационный период отражал мнение прихожан, считавших, что отказ протестантских священников заниматься этими практиками был их слабостью и недостатком^{295}.

Переосмысления требуют, как считают историки-ревизионисты и ряд современных историков английской Реформации, и утверждения А.Дж. Диккенса о том, что в 1530-е гг. происходил рост числа приверженцев протестантизма среди элиты английского общества, шёл процесс евангелизации, распространения протестантизма в самом обществе, которое с энтузиазмом восприняло духовно освобождающее влияние протестантизма. Происходившее в Англии в 1530–40-е гг. виделось А.Дж. Диккенсу как взаимодействие между официальной, проводимой государством Реформацией и народной Реформацией, имевшей якобы характер довольно широкого духовного движения. В понимании этих проблем, по мнению современных историков, Диккенс ускорил и спрямил процесс утверждения протестантизма в Англии. Исследования хода Реформации в Англии на локальном уровне, проведенные в 1960–90-е гг., подтвердили мнение о том, что протестантизм в XVI в. не был и не мог быть сразу же воспринят в народной среде как привлекательная религия. Характерные для протестантизма подчеркивание необходимости чтения Библии, учение о предопределении, оправдании верой ограничивали поначалу восприятие протестантизма в народе. Только к 1580–90-м гг., в правление Елизаветы I (1558–1603), из университетов вышло поколение убеждённых священников-протестантов, которые могли внедрить протестантские идеи в приходах по территории страны, но и на рубеже XVI–XVII вв. утверждение протестантизма происходило в народном сознании не беспроблемно^{296}.

Ревизионисты отстаивают мнение, что Реформация должна, скорее, рассматриваться как совокупность зависящих от многих привходящих обстоятельств событий, которая всё же имела тенденцию к укоренению в стране и к победе. Отдельные стадии проведения Реформации в стране растянулись более чем на 30 лет, а каждый новый шаг в её развитии предпринимался властями, не исходя из заранее спланированной повестки, а потому, что отвечал в данный момент непосредственным интересам монархов и политиков, а также благоприятствовавшим политическим обстоятельствам. К. Хейг даже заявляет, что в Англии произошла «эрзац-Реформация», которая была «анемичным суррогатом европейской Реформации». Реформация на континенте происходила со страстями и насилием, а в Англии — сдержанно, в подчинении королевским указаниям. Алтари и образа в Англии сносила не толпа, а специально нанятые для этой работы каменщики и плотники по приказу монарха^{297}.

А.Дж. Диккенс утверждал, что реформы в религиозной сфере в Англии двигала сила протестантизма, укоренившегося в стране, но этот подход тоже является в основном отражением характерной для либеральной историографии стратегии в объяснении событий, когда считалось, что такие процессы должны отличаться эволюционностью, планомерностью. Критики же Диккенса утверждали, что это королевская Реформация, начатая Генрихом VIII, принесла в страну протестантизм, а не протестантизм, распространившийся в Англии, повлек за собой Реформацию, так что роль протестантизма как движущей идеологической силы в английской Реформации может быть преуменьшена. Реформацию в Англии двигала расстановка политических сил в стране, определенный элемент случайности, проявившийся в наследовании английского престола в XVI в. Современные критики концепции Реформации, разработанной А.Дж. Диккенсом, активно подчеркивают характерный для консервативной британской историографии тезис о том, что решающее влияние на историческое развитие страны оказывает то, что происходит в сфере политической истории, так что приоритетной исследовательской областью должна оставаться политическая история.

А.Дж. Диккенс считал, что утверждение протестантизма в Англии в 1559 г. в результате восшествия Елизаветы I на престол было результатом силы и влияния протестантизма в стране. Ревизионистский подход строит объяснение иначе — окружение Елизаветы само по себе состояло из протестантов, которые проводили протестантскую политику ещё при Эдуарде VI, и продолжали бы поддерживать протестантскую церковь далее, если бы политические обстоятельства позволили им это делать, так что после восшествия на престол Елизаветы эта верхушка административного аппарата управления как раз и смогла реализовать свои протестантские планы. К тому же епископат в это время был ослаблен рядом смертей в его рядах^{298}. Так что, в толковании ревизионистов, только расстановка политических сил и повлияла на решение религиозного вопроса в 1559 г. При Елизавете сохранялись значительные региональные и локальные различия в восприятии протестантизма, и даже в протестантских по репутации районах сохранялся католицизм.

Рассмотрение критиками концепции А.Дж. Диккенса Реформации как процесса, в котором не было предопределённости и предзаданности, способствовало также определённой реабилитации английских католиков эпохи Реформации, поскольку ранее католики были, в сущности, «париями и изгоями либеральной историографии» и преподносились, по сути дела, как бестолковые жертвы исторического процесса, не понимавшие того, что они со своими верованиями заняли позицию поперек вектора, в котором направлялся ход самой истории. Так проявился еще один акцент, характерный для ревизионистов — подчёркивание сохранявшегося влияния католицизма в реформационный период, что позволяло более глубоко и адекватно объяснить специфические характеристики религиозной ситуации в Англии в XVI — первой половине XVII в. и последующее сохранение католицизма в протестантской Англии. Это означало также и расширение предметного ноля в изучении Реформации в Англии: для понимания религиозно-политической ситуации в Англии в реформационный период становилось необходимым и по-новому обоснованным внимание также и к изучению истории английского католицизма в XVI–XVII вв. Когда над современными британскими историками перестала довлеть необходимость объяснить начало протестантской Реформации в стране упадком католической церкви, стало объяснимым то, что католическая набожность в Англии накануне Реформации не демонстрировала признаков упадка и даже процветала, и Реформация началась по воле короля, а не из-за разложения церкви. По этой же причине, поскольку особого стремления к протестантизму в народе при Генрихе VIII не прослеживалось до его смерти в 1547 г., традиционная религиозность сохраняла в стране прочные позиции. Лучше объяснимой стала и сравнительно беспроблемная реставрация католицизма в Англии при Марии Тюдор в 1553–1558 гг. Активное восстановление порушенных образов и разграбленной утвари в церквах, происходившее в эти годы, демонстрировало скорее определённый религиозный энтузиазм, чем вынужденный неохотный конформизм по отношению к католицизму, поскольку в среде светских лиц опять стало увеличиваться число тех, кто стремился быть рукоположенным в священники. Церковь при Марии унаследовала огромные проблемы — уменьшившиеся доходы, обветшавшие церкви, доведённое до бедности духовенство, авторитет которого ослаб. Но архиепископ Кентерберийский Реджинальд Поул, как отмечают ревизионисты, активно используя в подкрепление своих выводов также работы историков, которые сами но себе ревизионистами не являются, всё же строил планы реформ, а епископ Лондонский Боннер был способным администратором^{299}. Процесс восстановления католицизма был оборван из-за краткости правления Марии и наследования престола протестанткой Елизаветой, что ещё раз обращало внимание на большое значение политической истории для хода развития страны, которое всегда подчеркивали консервативные британские историки, и опять выводят на первый план современные критики либеральной концепции А.Дж. Диккенса.

В то же время ревизионисты осознают, что их общая трактовка характера Реформации в Англии может выглядеть парадоксально: накануне Реформации в Англии не было враждебности в обществе к католической церкви, протестантизм до конца XVI в. был слаб, католицизм оставался популярным — и всё же в стране развернулась и состоялась религиозная Реформация. Осмыслить всё это можно в том случае, считают ревизионисты, если происходившие в религиозной сфере процессы не рассматривать как драматическую протестантскую революцию. Это современные историки в ретроспективе так видят и суммарно трактуют содержание разворачивавшихся в Англии с конца 1520-х годов процессов как начало Реформации, а для современников такой исход событий, которым они были свидетелями, далеко не был таким очевидным. Современники, считают ревизионисты, и такая трактовка имеет свои резоны, воспринимали происходящее как последовательную серию специфических ситуаций, возможностей, принятых решений, которые в совокупности и совершили то, что для Англии стало религиозно-политической Реформацией. В таком понимании Реформации сразу вспоминается подход М. Оукшотта к истолкованию исторического процесса, ставший одним из важных идейных источников для историков-ревизионистов. Люди обычно не знают, чем в полном смысле станет в истории страны тот момент, который они сейчас переживают, и точно не знают, что случится в будущем. В начальный период Реформации политическая жизнь в Англии, как и ранее, была борьбой придворных группировок за должности и влияние^{300}, и в конце 1520 — начале 1530-х гг. для современников было большим вопросом, происходит ли в стране Реформация. Все происходящее выглядело как вынужденная цепь взаимосвязанных ситуаций: это были развод с Генриха VIII с Екатериной Арагонской, возникшая ссора с Римом из-за отказа папы Климента VII дать согласие на развод, оттеснение от власти кардинала Уолси, не добившегося в Риме от папы согласия на королевский развод, выдвижение Анны Болейн по той причине, что королю был нужен наследник престола мужского пола, так что даже католические епископы не осознавали того, что происходит вокруг них до того времени, когда было слишком поздно. К тому же и Генрих VIII демонстрировал умеренность и консерватизм в религиозных делах, явно контрастировавший с ходом европейской континентальной Реформации, так что среди епископов сохранялось мнение, что разрыв с Римом из-за развода может быть лишь тактическим маневром короля, а не переходом в протестантизм, поэтому епископы в подавляющем своем большинстве и не противостояли королю. Еще летом 1546 г. на Генриха VIII решающее влияние оказывали консерваторы — семья Хауард, епископ Гардинер, но ко времени смерти Генриха VIII Тайный совет был уже под контролем протестантов^{301}. В 1549 г., воспользовавшись волнениями в стране, протектора Сомерсета совместно отстранили от власти консерваторы и действовавший в соответствии со своими корыстными политическими планами Джон Дадли, граф Уорик, и опять возникала угроза неопределённости в проведении реформаторской политики в религиозной сфере. Только в 1559 г. при Елизавете I уже стало ясно, что в стране происходит протестантская Реформация, но даже и в последующие годы в стране были надежды, слухи о том, что религия опять переменится. Намеренно или ненамеренно, получилось так, что, растворив Реформацию по этапам, частям, её удалось привить в стране и в народе. В каждый конкретный из узловых моментов Реформации, как пишет К. Хейг, не надо было переваривать сразу слишком много новшеств, и это было одним из ключей к успеху Реформации — по словам К. Хейга, «англичане съели её небольшими порциями»^{302}.

В результате исследований ревизионистов оказалось возможным объяснение истории Реформации без предположения о существовании мощного протестантского движения или поиска признаков разложения католицизма. Вместе с тем, ревизионисты отмечали, что такое крупное явление, как Реформация, трудно представить лишь как результат махинаций придворных группировок и их борьбы за власть. Непопулярная Реформация не могла быть такой мирной, какова была Реформация в Англии. Поэтому ревизионисты считают, что утверждение Реформации в стране было ещё и свидетельством большого влияния королевской власти, престижа монархии и всех важнейших решений, которые исходили от всех монархов, будь то Генрих VIII, Эдуард VI, Мария или Елизавета. К тому же наказание за государственные преступления при Тюдорах были очень жёсткими и непослушание было смертельно опасно^{303}.

В начальной стадии Реформации при Генрихе VIII её развитию, как отмечают историки, способствовал и административный талант Томаса Кромвеля, который требовал, чтобы мировые судьи следили за священниками, а священники за мировыми судьями в их религиозных взглядах, чтобы они доносили друг на друга. Это создало в стране нервную обстановку в сфере административного управления, но по-своему помогало делу Реформации^{304}.

К. Хейг не идеализирует ревизионистский подход к изучению Реформации и не считает, что несбалансированная вигская версия понимания Реформации должна быть заменена несбалансированной ревизионистской версией. Хейг признает, что официальная Реформация проводилась монархами и политиками, исходя из своих интересов, но она стала возможной потому, что получила реальную поддержку некоторой части знати; наряду с законодательной реформацией стала происходить настоящая религиозная Реформация с подлинными обращениями, хотя этот процесс и был медленным. Реформированную религию восприняло меньшинство, но его тоже не следует игнорировать. Хотя можно оспаривать значение долговременных причин Реформации, это не значит, что не было никаких предварительных условий, которые сделали Реформацию приемлемой для общества. Реформации также способствовала развивавшаяся теория национального суверенитета и идея о превосходстве общего права. Юристы общего права стремились воспрепятствовать церковным судам вторгаться в сферу общего права с тем, чтобы церковные суды занимались только духовными и церемониальными делами. Сам бракоразводный процесс Генриха VIII был захватом полномочий, которые ранее принадлежали ведению церковных судов, а король поставил себя над ними, к чему стремились и суды общего права^{305}. Реформация была вполне приемлема для юристов — особенно после того, как диссолюция монастырей породила массу дел, связанных с земельной собственностью. Юристы были одним из влиятельных меньшинств, интересам которого отвечала Реформация^{306}.

Как отмечает К. Хейг, в середине XVI в. в Англии 70% мужчин и 90% женщин были неграмотны и мало восприимчивы к протестантской доктрине, но ситуация стала меняться в лучшую сторону, когда шире распространилась практика проповеди. Протестантизм лучше воспринимался среди более грамотной верхушки общества, хотя католики пытались представить протестантизм как веру бунтовщиков и общественного сброда. Реформацию восприняли сельские джентльмены, купцы и ремесленные мастера, йомены и ремесленники. В обществе это были меньшинства, но они занимали важные, иногда ключевые позиции^{307}.

К. Хейг обращает внимание на то, что существовало некоторое сопротивление протестантской религии во всех социальных группах в обществе, и это, по его мнению, не дало протестантизму стать классовым по характеру движением: например, эмигранты времен Марии Тюдор, бежавшие из страны, были в основном из верхушки общества, мученики времен Марии происходили в основном из низших классов. К. Хейг считает, что в восприятии протестантизма разделение шло главным образом внутри общественных классов, а не между классами. Везде, где проникал протестантизм, он нес в общественные отношения главным образом раскол: возникшие сплочённые группы протестантов высмеивали иконы, ритуалы старой религии, которые были дороги консерваторам, а католики называли протестантов еретиками, «людьми, начитавшимися книг стоимостью по два пенса». В целом английская Реформация была мирной, но отнюдь не полностью лишённой каких-либо общественных столкновений.

Как считает К. Хейг, протестанты одержали победу в целом к 1580-м гг. К этому времени они контролировали Тайный совет, королевский двор, парламент, мировые комиссии в графствах, гражданское управление и в значительной степени контролировали церковь и школы. Исчезали старые священники, которые ещё использовали католические церемонии, а католики стали самоорганизовываться в своего рода «сеньериальную секту». Протестанты победили католиков, но не смогли подчинить своему контролю народ: попытки ликвидировать майские шесты, распитие пива в Троицу, танцы в костюмах героев легенды о Робин Гуде, навязать более строгое соблюдение воскресного дня вызывали масштабное сопротивление, которое в некоторые годы, как в 1588–89 гг., принимало форму уличных демонстраций, намеренного соблюдения запрещаемых обрядов и праздников. К. Хейг приходит к заключению, что Реформация не создала единую сплочённую протестантскую Англию, а способствовала появлению глубоко расколотой Англии^{308}.

Как пишет К. Хейг в своей крупнейшей обобщающей работе по истории английской Реформации «Английские реформации. Религия, политика и общество в правление династии Тюдоров» (1993), он стремится создать версию истории английской Реформации, которая бы интегрировала в себе динамику событий высокой политики с анализом разнообразия откликов на эту политику на локальном уровне. Источниками для написания такой истории могут быть материалы центральных государственных учреждений, материалы заседаний церковных судов (the act books) и епископских визитаций, отчеты церковных старост, привлечённые им примерно из 200 приходов^{309}. В начале 1970-х гг., отмечает К. Хейг, его подход к изучению истории Реформации в Англии подозревали в симпатиях к католицизму, но К. Хейг считает, что «оценки событий ему подсказывали сами источники». Как пишет К. Хейг, если кому-то покажется интересным и существенным, каковы его религиозные взгляды, то он с готовностью может раскрыть их: в детстве он был воспитан в методизме, в тинэйджерском возрасте был пресвитерианином, далее в его биографии был короткий первый брак с католичкой, после чего, как он с определённой иронией замечает, «на десять лет стал убежденным атеистом», но далее еще десять лет он был индифферентным к религии, а потом стал исповедовать разновидность агностицизма англиканского толка^{310}.

У Хейга, как он сообщает, сохранилась «кипа писем» от Дж. Элтона с призывами ещё раз обо всем подумать в формулировании своих представлений о Реформации. К публикации своей работы «Английские реформации» (1993) К. Хейг пришёл, выдвинув уже не только свои критические замечания к прежней традиционной версии истории Реформации, но и предложив в ней позитивное, альтернативное объяснение изменений, которые произошли в ходе Реформации. К. Хейг считает, что его исследования тоже не будут последним словом в изучении английской Реформации, но он надеется, что он продвинул вперед изучение этих проблем^{311}.

По мнению К. Хейга, события Реформации в Англии следует называть «религиозными реформациями» во множественном числе, чем и объясняет название своей работы 1993 г. Религиозная Реформация не была ограничена только временем правления династии Тюдоров, и религиозные преобразования, по его мнению, не представляли собой связной программы, имели только ограниченный успех. Они не сделали церковь и народ в XVI в. ярко выражение протестантскими, и впоследствии поэтому были попытки более энергичной религиозной Реформации в середине XVII в., когда были введены более протестантские формы церковного управления и религиозного культа, а также в конце XVIII в., когда методисты и евангелисты предложили «более пылкую веру тем, чья протестантская вера была лишь номинальной или минимальной». Изучая историю Реформации в Англии, считает К. Хейг, надо рассматривать несколько «реформации» и увидеть то, как они происходили, чего они достигли и почему не смогли достичь большего^{312}.

К. Хейг оспаривает мнение, что Реформацию в Англии можно рассматривать лишь как локальное проявление более широкого общеевропейского движения, как неотъемлемую составную часть той «Реформации», в которой личный бунт Мартина Лютера стал широко распространившимся движением против власти и предрассудков римско-католической церкви. Вместе с тем, в определённом смысле утверждения о европейских связях и влияниях на развитие событий в Англии справедливы, так как английские реформаторы заимствовали идеи Лютера, Цвингли и Кальвина, и в этом смысле стали протестантами, частью более широкого европейского явления. Но в то же время как раз события на континенте привели к тому, что Генрих VIII в религиозных реформах пошел своим путем. Английская Реформация, утверждает К. Хейг, произошла не из-за Лютера и не следовала ни одному европейскому образцу. Католическая церковь в Англии не была такой коррумпированной и обмирщённой, как в Германии. Лютеранские идеи повлияли на англичан только незначительно, а Генрих VIII порвал с папой совсем не но лютеранским причинам. Генрих VIII имел дела с лютеранскими князьями и богословами только по политическим и тактическим причинам, а в своей стране считал носителей идей Лютера и особенно Цвингли еретиками^{313}.

Реформация в Германии и Швейцарии протекала бурно, с уничтожением алтарей и образов. В Англии же, особенно вне Лондона, алтари и образа аккуратно убирали на основе правительственных распоряжений, а потом, бывало, ещё и прятали на случай, если они опять понадобятся. На континенте в некоторых областях Реформация проходила за недели, месяцы, во всяком случае, везде она прошла за несколько лет, в отличие от Англии, где от первых настоящих нападок на церковную юрисдикцию в 1532 г. до первой настоящей церковной службы по протестантским образцам в 1552 г. прошло 20 лет. При Марии всё было опять опрокинуто, и только с 1559 г. был взят курс на полную Реформацию, которая, опять же, не была быстрой. Английские реформации, отмечает К. Хейг, взяли ряд идей европейской Реформации, но, по его мнению, это произошло потому, что они совпали по времени. В Англии не было Реформации, необходимость которой была бы декларирована реформаторами и подхвачена массами, которые бы требовали того, что сформулировали реформаторы. Термин «Реформация» применяется историками к набору исторических событий, к которому обычно подходят как к неумолимому процессу. Европейская Реформация обычно проходила последовательные логичные стадии, развивавшиеся от появившихся нападок на католическую доктрину до обращения народа в протестантизм. В Англии подобные события не происходили быстро и последовательно как этапы заранее спланированной программы или как движение протеста: они были случайностями повседневной политики и следствием борьбы за влияние и власть^{314}.

С современной точки зрения, деятели из окружения Генриха VIII могут казаться какими-то половинчатыми реформаторами, даже лицемерами и трусами, политиками по стилю своей деятельности, но, как считает К. Хейг, «они жили в опасное и плохо понимаемое окружающими время, когда идеи в обществе и властные структуры были нестабильными, будущее было непонятно и участники происходивших событий ещё не знали, что они переживают «Реформацию». Они не знали, чем закончится лютеранская схизма. Они не знали, что это такое — быть «протестантом», так что они не выступали «за» или «против» Реформации». Они делали ряд более мелких выборов в своих действиях в определенном контексте: за или против кардинала Уолси в 1529 г., за или против существования самостоятельного канонического права в 1532 г., за или против брака с Екатериной Арагонской в 1533 г., за или против папской власти над Англией в 1534 г., за или против более высокого налогообложения духовных лиц в 1535 г., за или против сохранения мелких монастырей в 1536 г. и т.д. В целом изменения в религиозной сфере в Англии в XVI в. были гораздо более сложными. К. Хейг насчитывает в это время три политические реформации: политическая реформация при Генрихе VIII в 1530–1538 гг., значительная часть мероприятий которой была пересмотрена в 1538–1546 гг.; политическая реформация при Эдуарде VI в 1547–1553 гг., почти полностью пересмотренная в 1553–1558 гг.; политическая реформация при Елизавете в 1559–1563 гг., которая стала необратимой. Эти политические реформации не могли сделать Англию протестантской, но, посредством законодательных мер, они дали Англии протестантское законодательство, что сделало возможным укоренение протестантизма в народе. К. Хейг считает, что англичане в части своей стали протестантами не благодаря трем имевшим политический характер реформациям, а в результате параллельно происходившей евангелической Реформации, которая была протестантской Реформацией в виде индивидуальных обращений проповедниками, личными контактами. Такая евангелическая Реформация началась в Лондоне, Кембридже и Оксфорде примерно с 1520 г., но никогда полностью не завершалась. К. Хейг пишет, что в Англии происходили «спотыкающиеся» реформации, которые большинство населения не понимало, которых хотели немногие, и никто не знал, чем эти реформации закончатся^{315}.

В отличие от такого предлагаемого К. Хейгом подхода, историки обычно связывали события Реформации в одно большое событие: Реформацию (the Reformation). Историки считали, что крупные события должны иметь под собой значительные причины. Поэтому Реформация понималась как результат совокупного действия ряда «прогрессивных» процессов: подъёма антиклерикализма, современного государства, рационализма, гуманизма, протестантизма, среднего класса, капитализма, и на этом фоне происходившего упадка феодализма, монашества, католицизма и власти духовенства. В методологическом отношении такой подход К. Хейг называет «упрощенчески вигским». Вигская версия истории телеологична — она ищет причины известного результата, объясняя их действием сил модернизации и демонстрируя, как «плохое старое прошлое» уходит, и ему на смену приходит «блестящее будущее». Получается, что Англия отказалась от католицизма и восприняла протестантизм под влиянием «сил прогресса». Эта техника соблазнительно проста: выделяется значительное изменение, что помогает организовать его объяснение, потому что при этом подбираются подходящие свидетельства его появления. Сложное взаимодействие одновременных событий редуцируется в серию действующих прогрессивных факторов, которые могут быть проиллюстрированы соответствующими примерами, вырванными из своего специфического контекста. В предреформационный период спокойствие в церковных делах в Англии, сотрудничество, удовлетворенность церковью игнорируются, поскольку из них нельзя вывести появление сил, проявивших себя в будущем. Это очень избирательный подход к истории: он преувеличивает значение конфликтов, изменений и представляет одностороннюю картину действия сил протеста, которые одержали победу. Вигское историописание концентрируется на описании достижений прогресса. Характеристика происходивших изменений упрощается и спрямляется, если история сводится к последовательности реформ, игнорирует реакцию на них, противодействие и обратный ход событий, альтернативы и контекст происходящего. Изменения кажутся легко происходящими, если удаляются из описания событий противники этих изменений, или эти противники изображаются как глупые старые чудаки, которым был уготовано поражение^{316}. Но такой дистиллированный вариант истории — это иллюзия, прошлое таким не было. Религиозные изменения в Англии в XVI в., общественные изменения вообще развиваются не благодаря действиям одной группировки, а во взаимной борьбе сторон. Религиозные изменения происходили не только в Лондоне, но и в остальной стране. По словам К. Хейга, «изменения не были результатом деятельности только лишь богословов и законодателей, они были также результатом деятельности тех, кто озадаченно слушал проповеди реформаторов в церквах и не совсем трезво рассуждал о реформах в пивных, и противостояние и столкновения с католиками тоже наложили свой отпечаток на ход Реформации». Так что вигская историография использует несовершенные и недостаточные методы, которые дают слишком упрощённое, несбалансированное и вводящее в заблуждение видение английской Реформации.

Сейчас также можно уверенно сказать, что вигская версия Реформации — это еще и неточная версия, считает К. Хейг^{317}. Написанная вигскими историками история Реформации основывается на двух видах письменных свидетельств: критике со стороны протестантов и парламентском законодательстве. Причины Реформации при этом выводились из жалоб и критических заявлений ранних протестантов — Томаса Билни, Саймона Фиша, Хью Латимера. Ход Реформации вигские историки реконструировали по изучению парламентского законодательства 1529–1559 гг., и поэтому окончательное утверждение протестантизма законодательным путем при Елизавете представлялось в их изложении завершением Реформации в Англии. Свидетельства того, что в предреформационный период существовало недовольство церковью, для вигских историков были доказательством того, что в Англии хотели Реформации, а материалы законодательства были источником, необходимым для того, чтобы показать, как происходила Реформация.

Новое понимание хода английской Реформации, которое может быть достигнуто сейчас, обусловлено расширением источниковой базы в её изучении, которое происходило в 1960–70-е гг. С тех пор происходило интенсивное изучение неопубликованных рукописных материалов в центральных и местных архивах. В эти же десятилетия, отмечает К. Хейг, улучшилась организация архивов в стране, увеличился прием на исторические специальности в ВУЗзах, стало предоставляться больше грантов научно-исследовательскими фондами. Этому также способствовала демократическая мода на исследования по локальной истории. В результате сейчас есть возможность брать сведения о том, в каком состоянии была церковь Англии, не из критики сторонников реформ, а из материалов церковных судов — книг консисторий (consistory act books), показаний под присягой (deposition books), конкретных дел о судебных разбирательствах (cause papers). Это предоставляет данные о том, что на самом деле делали церковные суды и как они действовали, из материалов делопроизводства, а не из обвинений тех, кто стремился дискредитировать церковное правосудие. Стали также изучаться доклады о визитациях, завещания, годовые отчёты церковных старост. Все это дает возможность увидеть, что реально происходило в приходах, а не рассматривать критические утверждения тех лиц, которые считали, что приходская религия деградировала.

Все эти материалы, подчёркивает К. Хейг, требуют критического анализа. Административные документы тоже дают тенденциозный и пристрастный взгляд на происходившее, как и образцы протестантской пропаганды того времени. Например, отчёты церковных старост дают сведения о том, на что они тратили приходские деньги, а не о том, на что их хотели бы потратить остальные прихожане и какова была религиозность этих прихожан. Завещания отражают то, что думали более состоятельные прихожане, но эти мысли они находили в себе накануне смерти, и отсюда не узнать, как они относились к религиозным вопросам большую часть жизни, считает К. Хеш. Книги консисторий выставляют напоказ только проблемы, которые доходили до суда, но часть подобных проблем решалась на предварительной стадии или вообще не обнародовалась из-за страха или почтительности но отношению к кому-то. Но, тем не менее, на этих материалах можно ставить и решать вопросы, которые раньше игнорировались или обсуждались на уровне предположений. Из этих материалов также видно, что традиционная католическая религиозность не находилась в кризисе и не разрушалась, и если даже встречались скептики, было гораздо больше энтузиастов и конформистов. Церковные суды не нравились в первую очередь их критикам, а также завсегдатаям пивных, но объёмы судопроизводства и поведение тяжущихся сторон демонстрируют главным образом то, что церковные суды были полезны обществу, а их решения уважались^{318}.

Историки сейчас также могут изучать ход Реформации в том виде, как она происходила, а не в том, как её пытались проводить власти. Между законодательством и его исполнением, реализацией всегда есть разрыв. Изучение материалов деятельности местной церковной администрации даёт возможность рассмотреть, как вводились новые нормы церковной жизни и каков был отклик на них. К. Хейг приводит пример с распоряжением властей в 1538 г., когда всем приходам было предписано приобрести Библию, но кое-где она была приобретена только в конце 1540-х гг. К. Хейг при этом считает, что предпринимавшиеся в последнее время попытки историков добраться до понимания Реформации простыми людьми во многом разочаровывают: нет таких источников, которые недвусмысленно характеризовали бы религиозные верования народа, но при этом по некоторым источникам можно судить о том, как изменялись поведение и взгляды в некоторых социальных группах, сельских общинах. Как представляется К. Хейгу, в каждом приходе Реформация совершалась по-своему, у каждого прихода были свои причины к тому, воспринять ли её, или придерживаться прежних религиозных верований. Из этого нельзя делать вывод, что невозможно выявить ничего обобщающего. Можно обнаружить региональные подобия, но в этих рамках по-прежнему нужно видеть местные особенности. Можно увидеть общенациональные тенденции, отмечая в то же время, что темпы изменений в разных регионах были различными^{319}.

В изучении истории в целом ц истории Реформации иногда звучат заявления, что историю творят правители и политики, народ выступает в этом отношении потребителем их идей и жертвой истории, а думать иначе — наивность, или влияние левых политических убеждений. Но в истории Реформации мнение тех, кого называют «народ», как считает К. Хейг, всё же имело значение, во-первых, потому, что Реформация касалась того, что этот «народ» должен был думать и делать — как раз эти вопросы историки должны понять. Во-вторых, поведение людей было значимо для властей потому, что существовал постоянный риск возникновения беспорядков, восстания, если бы народ был спровоцирован непродуманной политикой — политические решения принимались всё-таки с учетом поведения подданных и граждан. В истории Реформации «народ» имел значение и потому, что принимал в ней участие. Бывали в этот период восстания, волнения, в которых прослеживается влияние религиозных причин^{320}.

Работа с новыми источниками не разрушает полностью вигскую версию английской Реформации. Скорее, новый материал вводит старые свидетельства в контекст, который добавляет им перспективу и сбалансированность. К. Хейг считает, что из вигского подхода выпадала конкретика Реформации, и её картина упрощалась, а теперь есть возможность понять, что составными частями Реформации были католический лоялизм и бездумный консерватизм, ненависть к ереси, недоверие к новшествам, мелкие проявления сопротивления, неохотное подчинение реформам, чувство облегчения и энтузиазм при восстановлении католицизма при Марии, а затем возвращение ощущения неопределённости, необходимость приспосабливаться к происходившему после вступления на престол Елизаветы. Таким образом, вигское толкование действия сил прогресса уравновешивается, становится труднее объяснение происходившего: понятия «подъём протестантизма», «упадок католицизма» уже не работают и не годятся даже для описания, а не только для объяснения^{321}.

К. Хейг отмечает, что он не пытается объяснять историю Реформации, опираясь на макрофакторы исторического процесса. В этом деле не помогает обращение к раннему влиянию антиклерикализма и континентального протестантизма, подъём капитализма, среднего класса, современного государства — всё это может рассматриваться как долговременные характеристики истории общества, а не как конкретные причины. Сомнительное отношение к Реформации в Англии и остальных европейских странах, по мнению К. Хейга, имеют также гуманизм, рационализм — эти интеллектуальные течения активно развивались и в тех странах, которые остались католическими. Всё это, как ему представляется — грубые обобщения, которые трудно соотнести с мириадами деталей комплексного объяснения происходивших изменений^{322}.

Сйою задачу К. Хейг видит в том, чтобы изложить историю кажущихся отдельными и самостоятельными событий, которые в совокупности стали «английскими реформациями». К. Хейг возводит такой подход к М. Оукшотту^{323}. В этом случае необходимо попытаться описать изменения так, как они происходили, одно за другим, попытаться показать, как одно событие привело к другому не из-за предопределённой последовательности происходившего, а из-за выбора, сделанного участниками событий.

В истории английской Реформации, считает К. Хейг, велико значение законодательных мер властей — они сделали возможным изменение умов. В стране до разрыва с Римом начиналось протестантское движение. Оно бы продолжало существовать без поддержки государства, но трудно сказать, захватило ли бы оно церковь. Протестантскому движению способствовало то, что политическая ситуация в стране благоприятствовала постепенному проведению антикатолических мер. По мнению К. Хейга, в лучшем случае при самостоятельном развитии протестантизм в Англии мог достичь чего-то, подобного французским гугенотам — стать опасным меньшинством, которое могло вести гражданскую войну, но не могло ее выиграть. Протестантов могла постичь участь сторонников евангелических идей в Италии и Испании, где они были просто подавлены. В Англии же динамику в изменении судеб Реформации обеспечила динамика в развитии политических событий. Это заметно отличает подход К. Хейга от либеральной веры А.Дж. Диккенса в то, что к концу XVI в. А.Дж. Диккенс не мог себе представить Англию иначе, как протестантской страной^{324}.

После 1960 г., отмечает К. Хейг, историки на основе изучения архивных материалов достигли более глубокого понимания того, как действовала в период Реформации центральная власть. Понятнее стало то, что стояло за парламентскими статутами времен Реформации: политический расчёт, намеренное манипулирование настроениями парламента, давление, направленное на проталкивание законодательства. Многое из того, что было открыто, показывает текучесть и случайность политического выбора и происходивших событий. Из-за борьбы придворных группировок ^неудивительно, что происходили отдельные «реформации» — обращавшиеся вспять и обратимые. Мелкие махинации придворных политиков приобрели общенациональное значение, когда последствия этих махинаций навязывались миллионам людей. Ряд политических побед, одержанных в междоусобной борьбе знатью — Кромвелем над Мором в 1532 г., Норфолком над Кромвелем в 1540 г., Гертфордом над Гардинером в 1546 г., Уориком над Эранделом в 1550 г., Марией Тюдор над Нортумберлендом в 1553 г., Сесилем над Норфолком в 1569 г., Лестером над Сассексом в 1579 г. — повлияли на религиозные верования мужчин, женщин и детей по всей стране. Большинство население воспринимали происходившую Реформацию как необходимость подчинения новым распоряжениям властей в религиозной сфере, а не как протестантское обращение. Даже свобода проповедника была ограничена официальной политикой — подпольная проповедь с риском преследований для слушателей была бы менее эффективной. Религиозные изменения были вызваны законодательством, а законодательство формировалось под влиянием текущей политики. Все перипетии «реформации» — начало, определение, поддержание, замедление, оживление — были результатом политических событий. Поэтому К. Хейг считает, что исследование истории английской Реформации — это исследование в рамках политической истории^{325}.

Такой подход характерен для представителей консервативного направления в британской историографии, что позволяет рассматривать историков-ревизионистов как представителей этого направления в изучении Реформации на современном этапе его развития. Известный консервативный историк Х.Р. Тревор-Роупер (1914–2003) тоже придерживался мнения о необходимости рассматривать Реформацию в Англии как политическое явление, истолковывая под политическим углом зрения весь реформационный период в истории страны. В деятельности реформационного парламента, по его мнению, почти каждый принятый акт имел прецеденты в истории Англии, что отражало еще ранее начавшуюся борьбу с Римом^{326}.

Стремление к восстановлению протестантизма в Англии при Марии Тюдор X. Тревор-Роупер тоже объяснял политическими причинами — испанцы хотели превратить Англию в 1553–1558 гг. в свой удел, подчинённый в политическом отношении. Политическими причинами он объяснял и то, что королева Елизавета препятствовала развитию пуританизма в церкви Англии, поскольку она осознала подрывные аспекты кальвинизма, который повлиял на возникновение пуританизма. К концу XVI в. в Европе, считал X. Тревор-Роупер, в общественном мнении связь кальвинизма со стремлением к республиканизму была признанной точкой зрения^{327}. Но на рубеже XVI–XVII вв. церковь, как писал X. Тревор-Роупер, была уже ограблена, и власти столкнулись «лицом к лицу с набиравшими силу предприимчивыми субъектами» — развивавшийся капитализм требовал простора. Следующей мишенью становились монополисты-придворные, так что Елизавета в конце жизни была вынуждена отменить некоторые монополии. Были нормализованы также отношения с Испанией, и это направление грабежа отпало. Между тем набирала силу частная инициатива, требовавшая сферы приложения и алчно взиравшая на сохранявшую ещё значительную земельную собственность церковь. К концу XVI в. стало ясно, что епископальная церковь в Англии устояла в бурях Реформации, и часть церковных деятелей пыталась вернуть церковной организации влияние в обществе. Как писал X. Тревор-Роупер, грабеж церкви при Генрихе VIII и при Эдуарде VI происходил ещё без какой-либо доктринальной основы, но затем в эту сферу двинулся средний класс, представители которого тоже хотели поживиться, стремясь опираться при этом на идейные мотивы для успокоения совести. Эту социальную группу устраивали даже доходы из уже ограбленных ранее королевской властью и аристократией епархий, и в то же время в среднем классе возник пуританизм^{328}.

Оценивая кальвинизм, X. Тревор-Роупер писал, что он был подходящей доктриной для приобретательских классов, которые после того, как составили себе состояние, стремились к власти и видели, что в рамках римско-католической системы, стремившейся поддерживать общественную стабильность, власть в обществе им не достанется. Естественным результатом было то, что они потянулись к интеллектуалам, которые находили разного рода изъяны в католической интерпретации Писания. Но интеллектуалы и предприниматели не могли пойти вместе очень далеко в своих позитивных действиях. Предпринимателей в кальвинизме привлекала пропагандируемая им идея избранности, критическое отношение к авторитетам, признание того, что в обществе должны управлять трудолюбивые и энергичные Божьи избранники в интересах самих этих Божьих избранников во славу Божью. Важно и то, что Кальвин строил пропаганду своих взглядов как религию откровения, а не как философское учение — религия откровения больше убеждает. Своими смелыми утверждениями о возможности прибегнуть к революции в общественных отношениях кальвинизм импонировал всем оппозиционным по отношению к деспотической иерархии Рима силам. Кальвинизму удалось одержать победу преимущественно в странах, где уже активно развивались торговля и промышленность^{329}.

По словам X. Тревор-Роупера, чем больше мы анализируем религиозные войны, тем меньше находим в них собственно религиозных вопросов. Трудно поверить, что в течение более чем ста лет между народами шла борьба о понимании атрибутов непознаваемого Бога. То, что рассматривается в религиозных доктринах — происхождение мира, судьбы души — нельзя изменить с помощью революции. Но если религия является идеальным выражением определённой социально-политической организации, тогда можно понять, почему люди были готовы сражаться за такую «религию», а потом наступило время, когда религия перестала в такой степени волновать людей, поскольку стала терять свой политический подтекст.

Религия была также аспектом политики — внешним символом, паролем, под которыми были известны политические группировки. Нам кажется непонятным, как можно было так яростно бороться и дискутировать по вопросу о том, следует ли кланяться в церкви, или о том, где должен находиться стол для причастия, но символическая сторона ведь не ушла полностью также из современной жизни, и «нашим потомкам тоже может быть трудно понять, почему накануне второй мировой войны вызывали страсти, например, цвет рубашки, форма приветствия, изображение мелом на стене каких-то символов, и это даже привело к насилию и большой войне»^{330}.

Религиозные ересиархи и реформаторы XVI–XVII вв., считал X. Тревор-Роуиер, если бы они рассуждали только о душе, ушли бы с европейской сцены максимум с таким же влиянием, какое оказали на историю общества великие поэты, но реформаторы замахивались на большее, хотя, как все политические теоретики, они начинали с рассмотрения природы человека перед тем, как перейти к рассмотрению организации человеческого общества. Это не означает, что политические программы, окрашенные в цвета той или иной деноминации, были лицемерием, или то, что религия была не более, чем идеализированной политической программой. Религия — сложное явление, в котором возвышаются, очищаются и гармонизируются многие человеческие инстинкты, и политические амбиции составляют только их часть, хотя и одну из самых мощных. Люди XVII в. всей душой верили в те доктрины, которые они разрабатывали с такой изобретательностью, но, когда разрушались материальные основы под этими верованиями, разрушались и верования, и, как проницательно замечал X. Тревор-Роупер, случается, что «убеждения одного поколения становятся шуткой для другого»^{331}.

По понятиям XVI в., считал X. Тревор-Роуиер, религиозная терпимость в государстве была «потрясающей ошибкой». В эпоху, когда религия была тесно связана с политикой, это вполне объяснимо. Нетерпимость в религиозной сфере существовала потому, что религия была не просто набором личных убеждений и верований о том, как устроены небеса, но была также внешним выражением той социально-политической теории, которую защищали церковь и государство. Биографы церковных деятелей, бывало, затруднялись в понимании того, почему в XVI–XVII вв. при, казалось бы, мягком характере того или иного деятеля они бывали нетерпимы к инакомыслящим, но для современников это не составляло загадки. По этой причине изменения в религии рассматривались как стремление к изменениям в существующем политическом строе. Церковь в Англии стала отходить от непосредственного участия в политике только в конце XVII в., и такая позиция, считал X. Тревор-Роупер, «превратила церковь в политическое ничтожество, к которому относятся со снисходительным почтением, как к мертвым». Духовенство стало с тоской говорить, что раньше мир был религиозным, но, считал X. Тревор-Роупер, точнее было бы сказать, что раньше сама религия активно участвовала в светской политической жизни. Наступило время, когда людям стало непонятно религиозное происхождение Английской революции XVII в.^{332}

Оценивая религиозность англичан в XVI в., К. Хейг считает, что XVI в. был веком религии, и вера в Бога имела реальное значение. Не каждый человек подробно вникал в положения доктрин, но едва ли кто в это время полностью отвергал христианскую систему верований. Мало кто оставался постоянно вне церковной организации. Это не значит, что все были высокоморальными, но все знали, что это означает. Как и во все времена, в XVI в. были люди, для которых религия была всем, и те, для кого она значила очень мало. Численно преобладали нерефлексирующие христиане, которые по привычке соблюдали религиозные обычаи и традиции. Многие вспоминали о религии по воскресеньям, праздникам, особым жизненным ситуациям, дававшим для этого повод^{333}.

Дореформационное христианство, считает К. Хейг, давало более широкий спектр в христианском образе жизни: от мистицизма и аскетизма монастырей, религиозных орденов до приходской религии. Реформаторы же хотели превратить всех христиан в размышляющих христиан, но этого захотели после начала Контрреформации также и католики. Католические реформаторы при этом не сомневались, что не размышляющий человек тоже может быть христианином, и считали, что могут быть и практически действующие христиане, и размышляющие христиане. С протестантской же точки зрения, признание оправдания верой предполагало размышления, и лишало статуса настоящих христиан тех, кто не размышлял над своей верой: спасающая вера требовала понимания, решимости, внутренних убеждений, внимательности на проповеди, изучения катехизиса и чтения Библии, сознательности в вере, и в таком виде протестантизм видел единственную модель христианской жизни. Протестантизм был религией слова. Но протестантская Реформация всё же не уничтожила в народе католические представления о христианской жизни и спасении и не смогла породить широкую приверженность доктрине оправдания верой. Многие люди по-прежнему ждали, что спасутся с помощью церкви, поэтому во многих приходах протестантские службы приобретали привлекательность медленно, но, тем не менее, прижились^{334}.

Священники с пуританскими наклонностями обвиняли тех прихожан, которые не воспринимали в полном объеме пуританские идеи, в том, что они были обычными конформистами, но, по мнению К. Хейга, они всё же не были бессознательными конформистами: эти прихожане сами выбрали, по отношению к чему им быть конформистами, и они уже подверглись декатолизации, но не подверглись протестантизации. К. Хейг называет их «приходскими англиканами». Там, где протестантская Реформация удалась по-настоящему, она способствовала появлению сознательных христиан, какими их представляли пуритане. Там, где она в полной мере не удалась, появились лишь «приходские англикане». К концу XVI в. в Англии, как считает К. Хейг, можно было найти четыре категории христиан: набожные протестанты, паписты-рекузанты, «приходские англикане» и старые католики^{335}. Сознательные протестанты были окружены папистами, «приходскими англиканами», лицами, безразличными к религии, грешниками. Было поэтому не удивительно, что «истинные верующие» вели себя нервно, требовали, чтобы в стране было больше проповедей, больше Реформации, настаивали на преследованиях католиков. Рьяных сторонников Реформации поражало, как мало удалось изменить в религиозной ситуации, несмотря на все усилия монархов и проповедников. Но в то же время церковь Англии в таком виде удовлетворяла реальные религиозные потребности большинства населения страны. К. Хейг подчёркивает консервативность народных религиозных верований: в то время, когда политики проводили с колебаниями свои реформации и преобразования, протестанты проповедовали евангелическую реформу, прихожане всё так же ходили в церковь — так было в 1530 г., и в 1590 г., а за это время в стране прошли несколько реформации^{336}.

В 1989 г. А.Дж. Диккенс опубликовал пересмотренное издание своей главной работы «Английская Реформация» и заявил намерение дать отпор критикам своей либеральной концепции понимания английской Реформации в вопросе о состоянии церкви накануне Реформации и о привлекательности протестантизма, но, как заявил К. Хейг, «я не верю, что он сможет это сделать» и ответит тем, кто сделал иные выводы на материалах местных архивов.

К. Хейг также дает оценку взглядам еще одного историка, относимого к ревизионистам — Дж. Скарисбрика, который, по мнению К. Хеша, в работе «Реформация и английской народ» (1984) написал о Реформации без характеристики протестантизма, и стало трудно понять, почему Реформация вообще произошла. Как пишет К. Хейг, «исследование Реформации нуждается в такой версии религиозного конфликта и преобразований, которая включала бы в себя видение ситуации но обе стороны религиозного «забора», включая точку зрения тех, кто сидел на заборе, кто не мог найти этого забора, и тех, кто не понимал, почему вокруг этого забора поднялся такой шум». Реформация касалась не только религии, но также и управления страной и политики, поскольку в XVI в. правительства пытались действовать, исходя из необходимости утверждения идеологического однообразия в стране. Религиозная идеология в это время была предметом политических расчётов и давления. Об этом писал Дж. Элтон, показавший, что Реформация не была только борьбой католиков и протестантов: это была борьба правительства и подданных, и стоял также вопрос об эффективности управления^{337}. Дж. Элтон, как считает К. Хейг, преувеличил успехи Томаса Кромвеля во внедрении Реформации, и это видно на примере того, что в дальнейшем Сомерсет, Нортумберленд, Уильям Сесиль, Елизавета испытывали трудности во внедрении Реформации. Работы Э. Ивза и Д. Старки^{338}, испытавших большое влияние Дж. Элтона, но перешедших также к критике его взглядов, представили политику при Тюдорах как борьбу группировок за должности и вознаграждения, показали, как важен доступ к монарху для участников политической борьбы. При этом ряд историков (С. Адамс, Дж. Бернард, П. Гвин, Г. Редуорт и Р. Уорник) возражали на то, что монархов сводят до уровня пешек, подчёркивали значение их воли, а также считали, что при дворе не было прочных группировок: происходившее при дворе было маневрированием, и все ходы в политике имели элемент случайности, что распространялось и на историю Реформации, поэтому религиозные изменения в Англии в правление Тюдоров и были фрагментарными и эпизодическими^{339}.

К. Хейг считает, что изучение истории английской Реформации в современной британской историографии в 1960–80-е гг. фактически работало на подтверждение ревизионистской концепции понимания истории Реформации в Англии, предпринимая при этом обзор тех исследований, которые подкрепляют его взгляды. Недавние исследования состояния церкви Англии накануне Реформации показали, что она была в целом жизнеспособным институтом с достаточной, пусть и не совсем безоговорочной, поддержкой со стороны прихожан^{340}. Об этой жизнеспособности церкви Англии накануне Реформации свидетельствуют, по мнению К. Хейга, также исследования об английском приходском духовенстве^{341}. Современные историки перестали рассматривать церковные суды как неэффективные учреждения^{342}. В исследованиях о монастырях в современной британской историографии, по мнению К. Хейга, сохраняет свое значение работа Д. Ноулза, в которой отмечается, что положение в монастырях нельзя было считать весомым аргументом для их ликвидации^{343}.

Таким образом, опираясь на конкретные работы тех историков, которые сами по себе не могут быть отнесены к ревизионистскому направлению, историки-ревизионисты ищут в них факты, подкрепляющие разрабатываемую ими концепцию.

2.4. Дж. Скарисбрик — критик либерального подхода к изучению английской Реформации

Дж. Скарисбрик, наряду с К. Хейгом, относится к крупнейшим представителям ревизионистского направления в современной британской историографии в изучении английской Реформации. С начала своей исследовательской деятельности он интересовался взглядами той части духовенства в реформационной Англии, которая была настроена консервативно^{344}. Он опубликовал одно из важнейших исследований, способствовавших развитию ревизионистского направления в изучении английской Реформации^{345}.

По мнению Дж. Скарисбрика, англичане не хотели Реформации, и большинство из них медленно её воспринимали. Но среди историков до сих пор влиятельна вигская и, в сущности, протестантская точка зрения на понимание Реформации в Англии. В этом вигском подходе к истории Реформации Дж. Скарисбрик видит использование гегелевской триады как мыслительной схемы: упадок церкви — ее крушение и распад — возрождение и обновление^{346}.

Дж. Скарисбрик обращает внимание также на то, что идеи, подобные взглядам историков-ревизионистов в британской историографии, стали высказывать в изучении немецкой Реформации западногерманские историки Г. Риттер, Б. Мёллер, X. Оберман. Они оспаривают существовавшее ранее мнение о том, что положение в церкви в германских землях накануне Реформации было кризисным, и утверждают, что церковь была вполне жизнеспособна, если судить по завещаниям и посещаемости служб^{347}.

Дж. Скарисбрик предпринял глубокое исследование религиозного содержания завещаний периода английской Реформации. Завещания в Англии находятся на хранении в Государственном архиве Великобритании, в архивах графств и епархий. Дж. Скарисбрик пользовался завещаниями из архивов графств Глостершира, Хантигдоншира, Норгемптоншира, из Государственного архива Великобритании (Суд Кентерберийского архиепископа), из библиотеки Бодлея в Оксфордском университете, а также опубликованными завещаниями первой половины XVI в. из графств Бедфордшир, Линкольншир, из Лондона, с севера Англии, из Сомерсета и Суссекса. Всего он использовал более 2,5 тыс. завещаний. В территориальном отношении большинство завещаний было привлечено из Мидленда. Эти материалы Дж. Скарисбрик считает достаточными для обобщений. Все эти завещания, как он утверждает, дают картину общества, преданного старой религии до того момента, когда ее начали вытеснять^{348}.

В середине 1530-х гг. две трети завещаний всё ещё упоминали необходимость поминальных молитв, и в остальной трети завещаний, как считает Дж. Скарисбрик, необходимость заупокойных молитв тоже предполагалась как сама собой разумеющаяся. В среднем в каждом пятом завещании оставлялись деньги монахам. Около 60% завещаний оставляли деньги на ремонт церковных зданий и их оснащение необходимой утварью^{349}.

Можно проследить и региональные вариации в завещаниях. В Бакингемшире было видно влияние лоллардизма и глубоко укоренившегося в нагорьях полуязыческого мировоззрения. Здесь не действовали в заметной мере какие-либо монашеские ордена, и завещания имели нерелигиозный тон. Влияние протестантизма начинает прослеживаться с середины 1530-х гг. в лондонских завещаниях и на юго-востоке страны. В дореформационный период только 3–4% завещаний не упоминали пожертвования на религиозные цели^{350}.

Дж. Скарисбрик приводит примеры того, что даже после диссолюции монастырей вполне информированные о происходившем в стране люди (например, Джордж, граф Шрусбери) оставляли в завещании деньги монахам и на заупокойные мессы; аудитор Суда приращений (Court of Augmentations) Роберт Бургойн в октябре 1545 г. оставил деньги на поминальные службы и на часовню в родном приходе^{351}. Влияние социального статуса на содержание завещаний, как считает Дж. Скарисбрик, видно только в том, что более состоятельные люди оставляли больше средств на церковные нужды, но на эти цели оставляли средства даже самые скромные но социальному положению люди^{352}.

Исследователи завещаний обсуждали вопрос о том, что для неграмотных и даже некоторых грамотных людей в XVI в. завещания составлял по их просьбе наёмный писец, в результате чего предполагалось, что завещания могут не отражать особенностей индивидуальной религиозности. Рассуждая об этом, Дж. Скарисбрик отмечает, что писец, конечно, мог повлиять на составление завещания, но трудно представить, что составитель, писавший текст, мог побудить завещателя давать средства нескольким церковным приходам или монахам — ведь завещания составляли представители белого духовенства или служащие судов. Завещания знати наверняка составлялись по точному слову завещателя, да и простые завещания полны таких деталей, которые не придумать постороннему. Так что, по мнению Дж. Скарисбрика, в большинстве завещаний мы действительно слышим голос завещателя^{353}.

Можно оспаривать искренность пожертвований церкви на смертном одре, и даже стремление сделать такие пожертвования может быть свидетельством о не очень благочестивом поведении в жизни, так что искренность пожертвований, по мнению Дж. Скарисбрика, с достаточной степенью точности установить невозможно, но все же эти пожертвования в любом случае являются свидетельством того, что традиционная религия сохраняла свое значение.

Дж. Скарисбрик обращает внимание также на активную строительную деятельность в приходах. В течение полутора столетий до Реформации две трети церквей в стране, от маленьких деревенских до больших городских соборов, подверглись перестройке. Средства на строительство шли как от крупных благотворителей, так и от массы прихожан. В некоторых монастырях (например, в Бате, Боттоне) диссолюция прервала крупное строительство. Затем же именно во время развернувшейся активной Реформации при Эдуарде VI церковное строительство примерно на 50 лет практически прекратилось. По мнению Дж. Скарисбрика, историку трудно судить о качестве религиозной жизни в обществе или о глубине понимания современниками религиозных вопросов, поэтому приходится искать количественные показатели религиозной активности — например, данные о масштабах строительства церквей, о выделении денежных средств церкви в завещаниях, и, судя как раз по этим фактам, нет возможности говорить о заметном кризисе церкви в Англии в дореформационный период^{354}. Во многих завещаниях, пишет Дж. Скарисбрик, видна подлинная религиозность, когда бедный человек детально расписывает в завещании передачу церкви предметов из своего небольшого имущества — в толковании британского историка, «это не конвенционализм и не конформизм, не предрассудки и не влияние инерции в народной религии — это свидетельство искренней веры»^{355}.

Дж. Скарисбрик в качестве ещё одного свидетельства жизнеспособности традиционной религиозности в предреформационный период упоминает о религиозных братствах. Религиозные братства были распущены в результате издания так называемого Акта о часовнях 1547 г. и королевских предписаний этого же года. Братства управлялись светскими лицами. В начале XVI в. новым явлением было вступление в них духовных лиц. В таких братствах членами могли быть также и женщины, и они даже занимали в них руководящие должности, хотя и редко. Вообще в позднее средневековье, отмечает Дж. Скарисбрик, братства были уникальным примером такого равноправия женщин. В братства записывали и умерших родственников. Вступительные взносы в братства иногда были высокими, но обычно были все же доступными. Братства могли складываться на профессиональной основе, или, возникнув как религиозные, превратиться в профессиональные объединения. Ответить на вопрос, как изменялась численность членов братств накануне Реформации, считает Дж. Скарисбрик, невозможно — источников о них сохранилось мало. В 1546 и 1548 гг. королевские комиссары интересовались только теми братствами, у которых была недвижимость, земля, какое-то другое заметное имущество, поэтому они не обращали внимания на мелкие братства^{356}.

В 1530-е гг. начался упадок братств. Это отражало, возможно, влияние религиозно-политической неопределенности в стране, но нарастали также экономические трудности. В Лондоне было более 40 братств, но доход у них был небольшой. Функции братств здесь выполняли также большие ливрейные компании. Первоначальный билль о часовнях 1547 г. покушался на имущество всех гильдий с религиозными функциями, но в итоговом варианте Акта о часовнях 1547 г. гильдии, созданные по экономическим причинам, уцелели. Братства стали возрождаться при Марии, но их было уже мало, и, видимо, светские лица уже с осторожностью шли на пожертвование имущества. Но в дальнейшем большинство благотворительных и образовательных учреждений, созданных братствами, сохранились и при протестантском режиме. Большие городские братства были также объединениями, членство в которых давало нужные экономические контакты, а маленькие сельские братства были чисто религиозными, и те, кто в них входил, предполагает Дж. Скарисбрик, могли в последующее время иметь тяготение к сектам, которым не было места в официальной Реформации^{357}.

Церковь в предреформационный период была, по мнению Дж. Скарисбрика, довольно терпимой, предоставляла массу возможностей для поддержания социальной интеграции и сотрудничества при проведении религиозных праздников, паломничеств, шествий. Все это ослабляло социальную напряженность, сглаживало существование социальных барьеров в общественной жизни^{358}.

Проявления антиклерикализма, считает Дж. Скарисбрик, были в отношении отдельных личностей, но не духовенства как такового. Накануне Реформации, как отмечает Дж. Скарисбрик, организованное крыло лоллардизма, «христианские братья», собирали деньги, выпускали книги, но были не опасны для церкви. Накануне Реформации на критические выступления в адрес духовенства со стороны Эразма Роттердамского, считает Дж. Скарисбрик, больше внимания обращали последующие историки, чем современники. Поклонниками Эразма были вполне правоверные католики Томас Мор, Катберт Тансталл, так что его влияние не обязательно радикализировало чьи-то убеждения. Влияние идей Эразма, полагает Дж. Скарисбрик, вело и к тому, чтобы думать о совершенствовании существовавшей церкви, а не о её разрушении. Дело Ричарда Ганна (1514), при всей своей громкости, считает Дж. Скарисбрик, было, в сущности, единственным подобным случаем. Наказанием для лоллардов в громадном большинстве случаев было публичное раскаяние несколько воскресений подряд в форме принесения в приходскую церковь вязанок хвороста в покаянном одеянии. Массовых преследований еретиков не было. В Англии не было ярко выраженного клерикализма, чтобы порождать антиклерикализм. Редки были случаи управления епархиями и аббатствами по совместительству (in commendam) — Уолси, по его мнению, был практически исключением из правил. В церкви Англии были открыты возможности для карьеры способным клирикам. Она была свободна от той аристократизации церкви, которая была характерна для континента, и накануне Реформации ни один из епископов не происходил из знати^{359}.

Протестантизация Англии была следствием Реформации, а не ее причиной, считает Дж. Скарисбрик, поддерживая в этом отношении выводы К. Хейга. По рассказам первых английских протестантов, обращение у них обычно бывало резким и быстрым^{360}. Антипапские настроения в Англии, считает Дж. Скарисбрик, как и распространение протестантизма, были следствием, а не причиной Реформации, и он даже предполагает, что антикатолицизм мало волновал англичан и стал распространяться лишь в борьбе с Испанией из-за событий конца XVI — начала XVII вв., которые ещё и раздувались в пропагандистских целях^{361}.

Дж. Скарисбрик всё же приходит к выводу, что убежденных католиков в Англии накануне Реформации было мало. Как показало начало Реформации, отмечает британский историк, безразличие большинства по отношению к существовавшему церковному строю делало этот строй уязвимым: враждебны этому строю были немногие, но и ценили его тоже немногие^{362}. Сама неожиданность начала Реформации в Англии, по его мнению, способствовала её успеху, к тому же в первых шагах Реформации в Англии было не так много протестантского, и с лютеранами переговоры разворачивались только тогда, когда это бывало нужно Генриху VIII^{363}.

Редкий пример оппозиции в реформационном парламенте был выявлен Дж. Элтоном и был связан с деятельностью сэра Джорджа Трокмортона из графства Уорикшир и еще пяти человек. По взглядам они были похожи на Томаса Мора и епископа Фишера, и Трокмортон окончил жизнь в Тауэре^{364}. Далее еще Ричард Фермор из графства Норгемптоншир был отправлен в тюрьму Маршалси за недонесение об измене и был лишен своего имущества — он не донёс о деятельности католически настроенного священника^{365}. В парламенте 1534 г. решительных противников религиозной политики короля не было, а в 1536 г. в верхней палате парламента уже не было аббатов и большинства консервативных пэров. Исследователь истории парламента времени правления Генриха VIII С. Лемберг пишет, что корона оказывала влияние на выборы депутатов парламентов после 1534 г., особенно в 1539 г., но эти свидетельства скудны и трудны для интерпретации^{366}.

Накануне издания актов 1536 и 1539 гг. о роспуске монастырей монахи пытались безуспешно сдать имущество своих монастырей в аренду симпатизировавшим им светским лицам на условиях, благоприятных для монахов, чтобы они могли пользоваться этим имуществом, но корона расстроила эти планы. Как считает Дж. Скарисбрик, роспуск монастырей был искусным политическим маневрированием королевской власти, и после первого роспуска мелких монастырей в 1536 г. король даже основывал новые монастыри, успокаивая бдительность монахов. Перед Актом 1536 г. были изданы королевские «Предписания», по видимости направленные на реформу монастырей. Существовали надежды, что монастыри будут превращены в колледжи для подготовки проповедников, и об этом думали в обществе, когда власти стали закрывать большие монастыри. Были надежды на то, что монастыри будут реформированы и всё же сохранены. При издании Акта 1539 г. о роспуске больших монастырей при его прохождении через парламент одновременно был принят еще один акт, в котором король обещал на средства от роспуска монастырей выделять средства для назначения проповедников, основания школ, ставки для преподавателей греческого и еврейского языков, помощь бедным, и это произвело впечатление на колеблющихся. В ходе роспуска монастырей, по словам Дж. Скарисбрика, «кого-то запугали, кого-то соблазнили пенсиями, кого-то обманули, упорно сопротивлявшихся казнили»^{367}. Большинство светских людей примирились с Реформацией, потому что они едва ли понимали, что происходит, и не хотели ставить под угрозу жизнь родственников, карьеру, репутацию семьи. Сказывалась и привычка верности монарху, хотя немногие видели Генриха VIII лично или имели к нему какие-то чувства личного характера. С папой, о котором англичане знали ещё меньше, они более-менее легко расстались, да и папа не проявлял заботы об англичанах^{368}.

Обращая внимание на восстания на севере Англии 1536–37 гг., Дж. Скарисбрик считает, что участники «Благодатного паломничества» были сплочены религиозными вопросами, которые объединили представителей разных социальных групп в той степени, насколько это могло произойти, хотя в целом в восстаниях на севере Англии в 1536–37 гг., по его мнению, всё же переплелись разного рода светские и религиозные вопросы, волновавшие местное население, с общегосударственными проблемами. Дж. Скарисбрик не согласен с выдвинутой версией в трактовке Северного восстания 1536 г., в соответствии с которой восстание было последней попыткой придворной Арагонской фракции, руководимой лордом Дарси, лишить Томаса Кромвеля влияния на короля Генриха VIII путем организации восстания на севере, о чем писал Дж. Элтон^{369}. При дальнейшем движении на юг, считает Дж. Скарисбрик, восставшие могли бы свергнуть существовавший в стране режим^{370}.

Восстание на юго-западе в 1549 г. тоже показало, считает Дж. Скарисбрик, что религиозный консерватизм был ещё жив, так как оно распространилось также на Мидленд — графства Беркшир, Бакингемшир, Оксфордшир, Норгемптоншир^{371}.

Во время ликвидации часовен в конце 1540-х гг. были попытки передать часовни, богадельни с их имуществом светским лицам, которые стали бы их владельцами — это оформлялось королевскими лицензиями. Королевская власть разрешала это делать различным фаворитам, придворным. Такие сделки происходили с разной степенью успеха. Бывали даже случаи поджогов имущества, которое должна была конфисковать корона^{372}. Реформация принесла с собой для простых англичан, считает Дж. Скарисбрик, резкий кризис в подчинении властям, поскольку им приоткрылась сторона политической жизни, связанная с махинациями, совершаемыми властями^{373}.

По Акту 1547 г., как в последнее время пришли к мнению исследователи, религиозные братства и часовни были ликвидированы, но существовавшие при них школы и больницы сохранились. Духовные лица, обслуживавшие часовни, были частично направлены для службы в приходы, а часть из них стала получать пенсии^{374}. В то же время в ряде районов Англии королевская власть частично вернула местным властям имущество часовен и братств для основания школ и богоугодных заведений, иногда через десятилетия после закрытия. Но эти пожалования были получены лишь благодаря петициям и были результатом не благоволения короны, а упорства местных властей^{375}. Имущество бывших часовен, братств пытались также скрывать, обращать на новые нужды, и власти ещё при Елизавете вели поиск такого имущества, конфисковывали его и продавали в пользу короны^{376}. С 1548 г. королевская власть распродавала конфискованное имущество часовен и братств, но городские власти*, торговые компании, особенно в Лондоне, также вновь приобретали принадлежавшее им имущество через своих агентов. Некоторые города не только вернули себе имущество, принадлежавшее часовням и религиозным братствам, но ещё и докупили этого имущества, конфискованного короной. Дж. Скарисбрик подсчитал, что с успехом для себя при Эдуарде VI обратились с петициями о возвращении имущества часовен и религиозных братств к королевской власти 43 города. 17 городов получили это имущество после обращения к властям с петициями при Марии^{377}. Возвращения имущества часовен и религиозных братств легче было добиться городам, имевшим статус городских корпораций с правом самоуправления. Иногда даже были связаны друг с другом покупка бывшего монастырского имущества и получение городом статуса корпорации^{378}.

Оценивая итоги этой борьбы за имущество часовен и религиозных братств, Дж. Скарисбрик предполагает, что, возможно, земли и строения, которые вернули себе города, были лишь небольшой частью всего имущества, но и этот исход вполне устраивал городские власти. При Марии были восстановлены 5 больниц, два колледжа, часовни, среди которых были основаны пять новых. Церкви были переданы все ректорства в приходах, которые оказались в распоряжении короны с 1538 г., с правом получать большую десятину, но в целом было воссоздано мало^{379}. Мария Тюдор в свое правление старалась опираться на широкую социальную базу и реагировать на все государственные проблемы — финансовые, административные, военные. Если бы Мария прожила дольше, предполагает Дж. Скарисбрик, развитие религиозной ситуации в Англии пошло бы, вполне возможно, как в подвергшихся ранее протестантскому влиянию Южных Нидерландах или Польше^{380}.

Обращая внимание на медленное утверждение Реформации, Дж. Скарисбрик отмечает, что священники с традиционными взглядами после восстановления протестантизма при Елизавете в 1560-е гг. и даже дольше максимально сближали новую службу с мессой, причем об этом с осуждением писали даже английские католики, которые критиковали таких священников со своей точки зрения за измену. Немногие священники лишились своих приходов в начале правления Елизаветы, но истолковать причины этого, по мнению Дж. Скарисбрика, непросто: это было или отсутствие сопротивления протестантизму, или нежелание протестантских властей слишком сильно давить на подданных. Известно, что отстранённые в начале правления Елизаветы епископы в 1560-е гг. поддерживали сомневавшихся священников, настраивали их на борьбу (например, Дэвид Пул, низложенный епископ Петерборо, Томас Уотсон, бывший епископ Линкольнский — они жили под домашним арестом), и это продолжалось до 1580-х гг.^{381} Дж. Скарисбрик не совсем соглашается с тезисом о том, что Реформация привела к установлению контроля светских лиц над духовенством. До Реформации светские лица выделяли средства для найма священников при совершении поминальных служб, то есть были «работодателями» для духовных лиц, и такими распорядителями средств бывали даже и женщины. Так что, считает Дж. Скарисбрик, в предреформационный период светские лица не были лишены возможности влиять на приходские дела, и «вывод современных историков об освобождении светских лиц от господства духовенства удивил бы тех, кто жил в XVI веке». Эта часть духовенства, которая служила в часовнях, в качестве капелланов светских лиц, в религиозных братствах, совершала службы на средства, оставленные для поминальных молитв, была вне контроля епископа, но при этом, судя по сохранившимся отзывам, отмечает Дж. Скарисбрик, была вполне грамотной и квалифицированной и не напоминала собой некий пролетариат. Так что Дж. Скарисбрик берётся утверждать, что из-за Реформации светские лица, наоборот, потеряли контроль над целой группой духовенства, которую они ранее нанимали сами но своему усмотрению. Получается, что Реформация была победой официального духовенства и канонического авторитета над структурами, в которых ранее доминировали светские лица и которые существовали параллельно в рамках старой церкви. Белое духовенство не имело причин слишком горевать о ликвидации монашества, и не очень сожалело о ликвидации контролируемых светскими лицами часовен. В целом можно сказать, считает Дж. Скарисбрик, что в результате Реформации светские лица и приобрели, и потеряли контроль над церковью. Права допуска священника в приход (advowson) приобрели джентльмены, городские корпорации, а средние слои имели теперь меньше возможностей влияния на церковь. Появился новый вид духовного лица, которого контролировали светские лица: лектор. Лекторы обычно нанимались представителями социальной верхушки: городскими магистратами, влиятельными пуританскими джентльменами, но до Реформации, отмечает Дж. Скарисбрик, тоже существовали проповедники, находившиеся под контролем светских лиц^{382}.

И всё же, как считает Дж. Скарисбрик, можно утверждать, что в обществе в результате Реформации усилились светские авторитеты. Усилилось чувство одиночества у человека, лишенного заступничества святых, протективной магии. Церковь и светская власть теперь объединёнными усилиями требовали посещения церкви. Места в церкви теперь подчёркивали социальный статус. При католицизме праздники, шествия имели уравнивающее действие, сближали представителей разных социальных рангов, снимали социальное напряжение. По оценке Дж. Скарисбрика, в результате Реформации мир становился более дисциплинированным, иерархичным, авторитарным, а также более мужским и патриархальным. Кампания по протестантизации Англии сблизила духовенство и светских лиц, но многим влиятельным лицам не нравилось, когда их публично упрекали слишком активные священники^{383}.

Дж. Скарисбрик также высказал свое отношение к работам известного американского историка У.К. Джордана (1902–1980), посвященным развитию благотворительности в Англии в XVI–XVII вв. У.К. Джордан в своих исследованиях^{384} отмечал, что в середине и второй половине XVI в. наблюдался заметный упадок объема средств по завещаниям практически на все религиозные нужды, несмотря на то, что имущество тех социальных групп, которые могли заниматься благотворительностью, в это время увеличилось за счет церковных имуществ (об этом сам Джордан не пишет), но при этом пожертвования были переориентированы на удовлетворение светских потребностей, усилилась тяга к благотворительности среди торговцев и джентри. У.К. Джордан настаивал, что инфляцию XVI в. в изучении проблемы благотворительности можно игнорировать. Но критики работ американского историка благотворительности из числа историков экономики утверждают^{385}, как отмечает Дж. Скарисбрик, что У.К. Джордан своими трудами проиллюстрировал прямо противоположное тому, что собирался показать: уровень выделения средств на благотворительность заметно упал во второй половине XVI в., и в реальных ценах этот уровень стал возвращаться к дореформационному только к 1630-м гг., причем Джордан также не учитывал рост численности населения, происходивший в Англии в XVI–XVII вв. К тому же Джордан в этих работах не совсем ясно показал свою источниковую базу, и, по мнению Дж. Скарисбрика, даже делал тут явные ошибки: например, в 1520-е гг. Уолси закрыл 29 пришедших в упадок монастырей и передал эти средства на благотворительные цели в Оксфорде и Ипсвиче, но это не следует считать ростом объемов благотворительности. В XVI в. подъём благотворительности недолго наблюдался лишь в правление Марии Тюдор. В реформационный период также стало выделяться меньше средств на ремонт церквей, на жалованье духовенству. Объём пожертвований особенно упал у джентри (70% всех пожертвований в начале XVI в. и 9% в конце века), но относительно меньше объём пожертвований сократился у представителей социальных низов. Пожертвования на религиозные цели сильнее всего упали в 1580–90-е гг. С 1630-х гг. благотворительность вернулась на дореформационный уровень. С начала XVII в. возрастал уровень благотворительности в социальных верхах, но часть этих средств шла на оплату лекторств пуритански настроенными светскими лицами. Как считает Дж. Скарисбрик, в итоге всё же английский протестантизм пришел в понимании человеческих взаимоотношений к более гуманистичной, теплой и утешающей религии с менее устрашающим Богом, чем в ортодоксальном кальвинизме^{386}.

Дж. Скарисбрик внёс вклад в укрепление основных положений ревизионистской интерпретации истории английской Реформации, развил и конкретизировал доводы историков-ревизионистов об отсутствии сознательного антиклерикализма в английском обществе накануне Реформации, поскольку церковь Англии была еще вполне жизнеспособной структурой, удовлетворявшей духовные запросы англичан. На основе фактов, почерпнутых из анализа завещаний, отношения к религиозным братствам, согласия англичан с реставрацией католицизма при Марии Тюдор он отстаивал мнение о том, что протестантизм в Англии в реформационный период укоренялся медленно.

2.5. Влияние консервативного направления в современной британской историографии на изучение истории Реформации в Англии

Научная деятельность историков-ревизионистов в 1970–80-е гг. породила полемику среди британских историков, занимающихся изучением религиозно-политической истории Англии XVI–XVII вв. На идеи ревизионистов откликнулись некоторые крупные британские историки. Проявилось также влияние ревизионистских методологических подходов в конкретно-исторических работах по истории Англии реформационного периода. На деятельность ревизионистов обратил внимание известный историк Л. Стоун (1919–1999). Он определил их как «новую британскую школу антикваров-эмпирицистов». Труды ревизионистов, по его мнению, представляют собой наполненный фактическим материалом политический нарратив, в котором имплицитно отрицается, что в истории общества есть какой-то глубокий смысл, в результате чего историческое развитие общества представляет собой действие случайных причуд фортуны и влияние тех или иных личностей. Группа историков-ревизионистов в 1970-е гг., как писал Л. Стоун, «ведомая К. Расселом и Дж. Кенионом, поощряемая Дж. Элтоном, активно пыталась искоренить представления о том, что в двух английских революциях XVII в. можно найти какой-то глубокий исторический смысл, а также отрицала, что можно обнаружить влияние идеологии или идеалистических побуждений в поступках действующих лиц, участвовавших в этих событиях»^{387}. Хотя эти историки нигде прямо не формулировали те предпосылки, из которых они исходили, их подход, как считал Л. Стоун, представлял собой «чистое неонэмирианство», причем как раз в то время, когда подходы Л. Б. Нэмира «отходили в прошлое в изучении английской политики XVIII в.»^{388}. Л. Стоун высказывал предположение, что такой подход к пониманию политической истории подсознательно проистекал «из чувства разочарования в способности современной парламентской системы бороться с неумолимо происходящим упадком экономической и военной мощи Великобритании». Но всё же эти историки, по его мнению — эрудированные и грамотные знатоки мелких проблем и сюжетов, так что их деятельность тоже вписывалась в тенденцию, проявившуюся в современной британской историографии, которую можно назвать «возрождением нарратива», на что Л. Стоун обратил внимание в 1979 г.

Критически относился к методологическим подходам ревизионистов также известный британский историк-марксист К. Хилл (1912–2003). Полемизируя с отрицанием ревизионистами долговременных причин, подготовивших Английскую революцию середины XVII в., он отмечал, что согласие в английском обществе в начале XVII в. можно ещё проследить в официальных высказываниях в печати и в парламенте, но ревизионисты игнорировали противоречия, которые пронизывали всё английское общество. К. Хилл прямо соглашался с Л. Стоуном в том, что деятельность ревизионистов — это «запоздалое применение метода Л.Б. Нэмира к началу XVII в.», которым этот сторонник просопографического метода истолковывал происходившее в Англии в середине XVIII в., сводя политическую жизнь в стране к перебранке между разными придворными группировками из соображений материальной выгоды. По словам К. Хилла, «как только мы заглянем за ширму лояльного пустословия, станет ясно, что накануне Английской революции середины XVII в. существовали фундаментальные, принципиальные разногласия в правящем классе, а также между правителями и управляемыми»^{389}.

В полемике с ревизионистами высказался также М. Квестьер, который, прямо не участвуя в спорах между ревизионистами и либеральными историками, не симпатизирует ревизионистам. Ревизионистская модель понимания Реформации в Англии, по его мнению, создаёт больше проблем, чем проясняет ситуацию. В толковании ревизионистов, получается, что Англия реформационного периода была страной, полной людей, которые были в какой-то мере католиками, в какой-то мере протестантами, но более всего их характеризовал религиозный индифферентизм, на который постоянно жаловались проповедники. Далее же, несмотря на эту апатию, которая объясняется как сочетание отсталости, безразличия и провинциализма, ревизионисты вдруг признают, что существовали, оказывается, острейшие споры в церкви между разными группировками, и приходится как-то объяснять сильнейшие трения по религиозным вопросам между непримиримыми группами, которые всё же, как выясняется, существовали и простирались довольно далеко за пределы королевского двора, политической верхушки и университетов^{390}.

М. Квестьер полемизирует с ревизионистским пониманием хода Реформации в Англии. В ревизионистской модели результатом Реформации в религиозных взглядах основной массы народа в первую очередь становится находящийся на перепутье «уже-не-католицизм, но и не сознательный протестантизм», и такая ситуация складывалась из-за консервативности массовых религиозных представлений. К тому же, по мнению ревизионистов, действия религиозных активистов с обеих боровшихся сторон, католической и протестантской, «были катастрофой», то есть не воспринимались основной массой народа. К. Хейг в своих работах утверждает, что пуританский прозелитизм был неэффективным, поскольку был непопулярным, а деятельность католических священников-семинаристов не имела успеха, потому что была неэффективной.

К. Хейг цитирует современников (William Harrison, John White), которые утверждали, что без активного подкрепления силой закона евангельская проповедь сторонников протестантизма ничего не давала. Но в сочинениях этих же авторов М. Квестьер находит утверждения, что деятельность протестантских проповедников не была такой уж бесследной, к тому же было бы даже подозрительно, если бы проповедники, в своих выступлениях, затрагивавшие острые моральные темы, имели бы всеобщее одобрение. М. Квестьер не считает имеющими большое значение вопрос о том, был ли английский католицизм преемственным, как и вопрос о географическом распределении католических священников, и полагает, что для понимания хода Реформации нужно заниматься изучением того, что побуждало англичан делать личностный выбор в своих религиозных взглядах. М. Квестьер не находит у ревизионистов объяснения того, почему в этот период англичане становились протестантами или католиками, поскольку, как он считает, ревизионисты не занимаются поисками мотивов личного религиозного выбора, поэтому для него ревизионистский подход — «это лишь разработка одного аспекта проблемы»^{391}.

Можно утверждать, что ревизионистский подход к изучению истории английской Реформации в работах современных британских историков также взаимодействует с либеральным подходом к пониманию Реформации — есть некоторые свидетельства этой тенденции. Опираясь на идеи, сформулированные в рамках ревизионистского подхода к изучению Реформации в Англии, значительный труд о начальном этапе Реформации «Разрушение алтарей: традиционная религия в Англии в 1400–1580 гг.» опубликовал И. Даффи^{392}. Для него Реформация была «атакой на традиционную религию», и при этом «главным «таинством» Реформации в Англии было разрушение религиозных образов»^{393}. И. Даффи полагает, что в предреформационный период не было существенных различий между религиозными взглядами духовенства и социальной элиты, с одной стороны, и той формой религиозных верований, которой придерживалось большинство народа. И. Даффи считает, что позднесредневековая церковь в Англии довольно успешно доводила свое учение до прихожан. Основы христианства, по его мнению, были вполне сознательно восприняты большинством мирян. Накануне Реформации на руках у англичан было примерно 50 тыс. молитвенников^{394}. Поэтому И. Даффи осознанно не употребляет как особый термин понятие «народная религия», считая возможным использование вместо него понятия «традиционная религия», которое, в его толковании, даёт возможность передать разнообразие укоренённых в народе и передававшихся из поколения в поколение религиозных верований и символов. В качестве источников для исследования И. Даффи привлёк богослужебную литературу, жития святых и богословские трактаты, отчёты церковных старост, материалы церковных судов, завещания. Многие его источники происходят из Восточной Англии, но в своём исследовании религиозности в Англии первых десятилетий XVI в. он стремится к широким обобщениям.

Религиозные преобразования, начавшиеся в правление Генриха VIII, рассматриваются им как «разрушение наполненного смыслом, жизнеспособного согласия в религиозной сфере». И. Даффи фактически видит реформы не глазами реформаторов, а через призму традиционных религиозных практик, которые реформаторы хотели разрушить. Он доказывает, что традиционная религия оказывала большое влияние на английский народ, который твёрдо придерживался её требований и откликался на их духовный авторитет. В его толковании, Томас Кромвель был главным организатором нападок на традиционную религиозность и при этом поддерживал свои требования притязаниями на то, что выполняет королевскую волю, угрожая обвинением в государственной измене тем, кто сомневался в необходимости его действий. При этом И. Даффи признаёт, что во многих английских городах протестантизм был силён и мог доминировать даже там, где у протестантов не было численного большинства. Он даже соглашается, что в некоторых районах страны, особенно в Лондоне, стремление к разрушению образов развилось из глубоких протестантских убеждений, но рассматривает Лондон как исключение и считает, что большинство англичан соглашались с религиозными реформами, только неохотно выполняя волю королевской власти. Большинство англичан, в его толковании, согласились с религиозными реформами из-за королевского принуждения, и, говоря о согласии с реформами, Даффи отмечает, что население просто демонстрировало конформизм, который ничего не говорит о действительных верованиях духовенства, церковных старост, сознательных светских лиц в приходах^{395}. Но И. Даффи довольно-таки избирателен в выборе свидетельств источников: упоминаемые им самим свидетельства успешного распространения реформаторских настроений в народе не получают оценки и подробных комментариев, а случаи выступлений против реформ Даффи разбирает самым внимательным образом. Он утверждает, что реформаторские общины, возникшие в начальный период Реформации в Эссексе, Саффолке и Кенте, не говоря о Лондоне, не дают представления о «среднем англичанине» в его религиозных верованиях, и для того, чтобы составить представление о верованиях такого «среднего англичанина», Даффи берёт для анализа сельские консервативные приходы. Между тем, сторонники либеральной концепции А. Дж. Диккенса, в соответствии с подходом, который отстаивал сам Диккенс, делают акцент не на религиозных верованиях «среднего англичанина», а на том, что думали о религии наиболее влиятельные англичане, предпочитая изучать в первую очередь религиозные взгляды тех, кто жил в наиболее развитых районах Англии — в наиболее протестантском Лондоне, на юго-востоке, поскольку, по мнению либеральных историков, политический центр в Англии оказывал определяющее влияние на периферию также и в том, что касалось религиозной ситуации в стране.

И. Даффи обсуждает также вопрос о влиянии лоллардов в начальной стадии Реформации в Англии. Рассматривая начало религиозных реформ в Англии, он отмечает, что спорными остаются вопросы об оценке численности лоллардов и первых протестантов, и обсуждает вопрос о том, какова должна была быть численность лоллардов, чтобы считаться достаточной для того, чтобы лоллардов можно было рассматривать как значительный фактор в происхождении религиозных реформ? И. Даффи в этом отношении солидаризируется с рассуждениями К. Хейга, опубликовавшего в 1990 г. статью «Английская Реформация: преждевременнное рождение, трудные роды и болезненный ребенок». К. Хейг утверждал, что лолларды представляли собой слабую основу для будущей Реформации, так как в 1521 г. лолларды составляли не более 10 процентов населения даже в «пресловуто лоллардистском городе Эмершеме». Вопрос состоит в том, достаточны ли 10 процентов в населении города, в наибольшей степени проникнутого лоллардистским влиянием, для того, чтобы считать лоллардизм значительным явлением? Подобным же образом А.Дж. Диккенс утверждал, что примерно 3000 точно известных первых протестантов, в число которых входят те, кого судили за ересь, кто уехал из Англии при Марии — это только «верхушка айсберга» из многих тысяч убежденных протестантов. Ревизионисты в ответ на это обращают внимание, что такой «айсберг» может быть очень мал, так как видна все время только лишь его верхушка^{396}.

Ещё один дискуссионный вопрос — были ли все те, кто не проявлял себя, как протестант, католиками? Одним из способов решения этого вопроса может быть рассмотрение содержания сохранившихся от XVI в. завещаний. В вопросе с толкованием преамбул завещаний нет согласия в том, чем следует считать по видимости «нейтральные» завещания, которые упоминают только Бога-Отца и Иисуса-Сына Божьего. Увеличение числа таких «нейтральных» завещаний было заметным явлением в завершающий период правления Генриха VIII, и это может свидетельствовать как о росте числа лиц с протестантскими убеждениями, так и, предположительно, может быть свидетельством о приспособлении католиков к политике государства в религиозной сфере. И. Даффи не соглашается с мнением, что изменения в завещаниях при Генрихе VIII отражают изменения в менталитете и религиозных верованиях, и полагает, что это условности: такие изменения в завещаниях в направлении протестантизма следовало ожидать в связи с враждебностью короны к религиозным братствам, заупокойным мессам. Эти изменения в завещаниях, считает Даффи, мотивировались скорее правительственным принуждением, чем изменившимися религиозными убеждениями, и в обсуждении этой проблемы перетолковывает ситуацию в соответствии с ревизионистской концепцией: И. Даффи в оценке завещаний времён Марии считает, что они были искренними (хотя конформизм при Марии был даже более важен, чем в правление Генриха VIII, так как давал безопасность), а завещания, составленные при Генрихе VIII и Эдуарде VI, в которых прослеживается влияние протестантизма, Даффи почему-то не считает искренними и называет лишь «благоразумно конформистскими». В то же время случаи быстрого отклика на религиозные реформы при Генрихе VIII Даффи предпочитает называть «неохотное подчинение», а быстрые отклики на контрреформы при Марии рассматривается у него как радостные, приветствуемые в народе^{397}.

При этом И. Даффи иногда высказывает суждения в духе утверждений либеральной концепции А.Дж. Диккенса: «Религиозной революции времён Генриха VIII предшествовала энергичная кампания против ереси — и лоллардистской, и лютеранской», то есть он признает наличие в Англии сторонников Реформации ещё до предпринятого Генрихом VIII разрыва с Римом^{398}. И. Даффи отмечает также, что в графстве Кент «прослеживалось длительное присутствие лоллардов во многих приходах»^{399}. В таких оговорках фактически содержится признание того, что английская протестантская Реформация всё же в какой-то мере началась до того, как она получила государственную поддержку. Эту оценку подтверждает сам И. Даффи и в других суждениях в тексте своей работы: «Стремление к разрушению образов было усиливавшейся характерной чертой 1520-х гг., а в Восточной Англии в начале 1530-х гг. произошло региональная эпидемия подобного рода»^{400}. Представляется, что в работе И. Даффи, хотя в целом он не хочет отказываться от ревизионистской концепции понимания английской Реформации, содержатся утверждения, свидетельствующие о взаимодействии либеральной и консервативной концепций английской Реформации в среде современных британских историков.

В работе «Слепая преданность народа: народная религия и английская Реформация» (1989), которая вполне не укладывается ни в ревизионистскую, ни в вигско-протестантскую парадигму, Р. Уайтинг^{401} рассматривает завещания, отчёты церковных старост, архитектурные остатки церквей,,и делает вывод, что, хотя в правление Генриха VIII и Эдуарда VI появились города, такие как Эксетер, которые стали преимущественно протестантскими, большинство населения юго-западной Англии эволюционировало в своих религиозных верованиях от убежденного католицизма в 1530 г, к религиозному индифферентизму, который в дальнейшем доминировал в этом регионе в течение всей оставшейся части XVI в.

Р. Уайтинг пытается изучать религиозные взгляды широких кругов населения и сосредоточивает свое внимание на «народе», к которому относит тех, кто по своему социальному статусу был ниже джентри, и обращается к материалам графств Девоншир и Корнуолл, пытаясь ответить на вопрос: как англичане восприняли Реформацию, и как она повлияла на их жизнь?

По мнению Р. Уайтинга, в стране было относительно мало убежденных протестантов, но убежденных католиков было еще меньше. Лица с заметно проявляющимися религиозными убеждениями составляли меньшинство и среди католиков, и среди протестантов. Светские лица по отношению к религии в общем вели себя амбивалентно. Католицизм уже увядал, но протестантизм ещё не заполнил освобождавшееся духовное пространство. Р. Уайтинг приходит к выводу, что для средних англичанина и англичанки Реформация в меньшей степени была переходом от одной формы религиозной привязанности к другой и была, скорее, отходом от сравнительно высокого уровня вовлеченности в религиозные верования в дореформационный период к конформизму, пассивности и даже потере интереса к религиозным делам^{402}. Примерно до 1530 г. не встречалось возражений против церковных облачений, посуды, таинств, заступничества святых, образов, распятий, хоров в церкви, чёток, монахов, религиозных братств, и эти традиционные формы религиозности даже вполне одобрялись в народной среде. Ко времени смерти Генриха VIII в 1547 г. поддержка традиционной религиозности в народе заметно уменьшилась, а за шесть лет правления Эдуарда VI она понесла сокрушительные потери. Возрождение религиозности в правление Марии Тюдор оказалось кратким, а в 1560-е г. только ограниченное меньшинство населения было готово словесно и финансово поддержать старую религию^{403}. Но при этом едва ли традиционная религиозность в это время была замещена восприятием протестантизма в народе.

Для объяснения уступчивости населения юго-запада Англии давлению властей в установлении протестантизма Р. Уайтинг приводит причины нерелигиозного характера: чувство необходимости подчинения авторитету власти, ксенофобию, потребность в моральном и брачном самоопределении, надежду на материальные приобретения, страх материальных потерь, финансовое давление светской власти, угроза социальной изоляции, телесного наказания или смерти^{404}. Но все эти влияния не создавали приверженности к протестантизму, и к 1570 г., считает Р. Уайтинг, на юго-западе Англии было очень мало убеждённых христиан, католиков или протестантов, и целому поколению не удалось достичь того уровня христианского благочестия, который имели их родители^{405}.

Позиция Р. Уайтинга в понимании темпов распространения протестантизма в Англии ближе к позиции К. Хейга, чем к взглядам А.Дж. Диккенса. Но в другом отношении свидетельства Р. Уайтинга не поддерживают аргументы К. Хейга о том, что существовала преемственность между дореформационным и постреформационным английским католицизмом. Р. Уайтинг, скорее, поддерживает точку зрения Дж. Босси о том, что средневековая католическая церковь в Англии в конце XVI в. прекратила свое существование, и поэтому постреформационное английское католическое сообщество следует, скорее, считать нонконформистской сектой, чем продолжением старого католицизма. Р. Уайтинг продолжил работу по изучению того, как происходило распространение протестантизма в отдельных местностях Англии в реформационный период, в работе «Отклики на английскую Реформацию на местах» (1998)^{406}. Он намечает некоторые возможности для синтеза позиций двух направлений, но заметного движения к согласию в понимании Реформации представители консервативного и либерального направлений не проявляют, хотя попытки такого синтеза фактически проявляются в отдельных работах.

Примечательную работу по истории английской Реформации, в которой сочетается влияние ревизионизма и либеральных историков, опубликовал К. Марш^{407}. Он использует в качестве источников завещания, записи заседаний церковных судов, материалы визитаций, совершавшихся епископами и их полномочными представителями, а также народные баллады, сохранившиеся в народной среде рассказы о Реформации. К. Марш стремится рассмотреть влияние Реформации на простых людей, которые по своему социальному статусу были ниже джентри.

Как пишет К. Марш, простые англичане воспринимали воздействие реформационных идей через официальную церковь и вне её через небольшие группы убеждённых протестантов-диссидентов. Главным вопросом для К. Марша является понимание того, как большинство светских лиц в Англии XVI в. послушно, с удивительно малым сопротивлением приняли утверждение протестантизма в стране. Как считает К. Марш, историки-ревизионисты пишут историю Реформации в Англии под католическим углом зрения, и при этом не находят адекватного объяснения тому, по какой причине протестантизм в итоге оказался привлекательным для англичан. В то же время А.Дж. Диккенс, как считает К. Марш, в своем стремлении доказать превосходство протестантизма над католицизмом не обращай должного внимания на свидетельства медленного укоренения протестантизма в Англии. К. Марш рассматривает себя как историка, занимающего умеренную позицию между ревизионистами, у которых он находит признаки тяготения к ностальгии по католицизму, и «гордыми сторонниками протестантского триумфализма», как он назвал А.Дж. Диккенса и его единомышленников. К. Марш считает, что надо внимательно рассмотреть, почему англичане, у которых действительно можно обнаружить привязанность к католическому наследию, приняли в итоге протестантскую Реформацию, к которой большинство населения и в самом деле не стремилось. Как пишет К. Марш, следует признать, что протестантские влияния с европейского континента в правление Эдуарда VI нанесли разрушительный удар католицизму, в результате чего были отвергнуты месса, семь таинств, индульгенции, паломничества, молитвы святым. В то же время влияние лютеранства и кальвинизма первоначально затронуло лишь религиозные и политические элиты в Англии, а население страны усваивало эти идеи медленно и несовершенно. Но характерной чертой народной религиозности К. Марш считает отсутствие в ней стремления к систематичности и богословской последовательности, и но этой причине в массовом сознании как раз могли сосуществовать католические и протестантские религиозные идеи. Такой и была религиозная ситуация в Англии в первые десятилетия после начала Реформации: вплоть до конца XVI в. в народном сознании можно обнаружить влияние традиционных религиозных верований и практик — веры в добрые дела, молитвы о помощи, обращенные к святым. В то же время уже под новой, протестантской эгидой церковный приход продолжал оставаться центром религиозной жизни для англичан, через который распространялись новые религиозные идеи, утверждалось новое протестантское понимание брака, таинств в рамках той службы, на которой присутствовали прихожане. Из обрядности постепенно выходили католические элементы — использование свечей, пышные похороны, и на первый план в богослужении выходила проповедь.

Главной причиной успеха Реформации в Англии К. Марш считает умеренный темп проведения преобразований и введения новаций, так что их временное сосуществование со старыми религиозными практиками сглаживало разрыв с католицизмом. К. Марш считает, что для успеха Реформации важным оказалось также сохранение общинной солидарности среди англичан в рамках прихода. Преобладающим настроением в приходах было стремление к гармонии и спокойствию среди соседей, и это обеспечивало терпимость к религиозным взглядам тех, кто был нонконформистом или даже в глазах официальной церкви еретиком. По этой причине также бывало, что некоторые приходы сопротивлялись распоряжениям властей о проведении Реформации более быстрыми и радикальными темпами. В то же время и власти в Англии допускали возможность переговоров, молчаливо подразумеваемых компромиссов, взаимного приспособления в отношении того, что в некоторых приходах сохранялись проявления традиционной религиозности. В результате население страны постепенно осознавало приемлемость новых протестантских ценностей и ритуалов, что было усилено также укреплявшимся ощущением, что протестантская церковь Англии становится духовным оплотом нации. Итоговым результатом всех этих процессов к началу XVII в. стало то, что К. Марш называет «обращением в протестантизм большинства англичан путем диффузии протестантских идей». Грандиозный по масштабу и своему историческому значению переход от католицизма к протестантизму совершился в Англии с относительно небольшими потрясениями и жертвами на фоне того, что происходило в эпоху Реформации на европейском континенте.

Таким образом, в современной британской историографии сосуществуют и полемизируют, а в некоторой мере также идейно взаимодействуют либеральное и консервативное направления в изучении Реформации в Англии. Эти два направления предлагают различные толкования природы и характера, источников и результатов Реформации в правление Генриха VIII. Историки-ревизионисты понимают Реформацию как политический акт, в результате которого был нанесен удар католической церкви Англии, которая в предреформационный период была вполне жизнеспособной и удовлетворяла духовные потребности англичан. В такой ситуации любая реформа в религиозной сфере могла быть проведена только как навязанная силой сверху. В этом отношении многие историки стали соглашаться с ревизионистами. Ревизионисты подчеркивали более активно, чем историки либерального направления, что Реформация при Генрихе VIII была но своей сущности актом государства, а не результатом каких-то крупных изменений в менталитете. Ревизионисты фактически утверждают, что у Реформации времён правления Генриха VIII не было других источников, кроме воли самого Генриха и его решительно протестантски настроенных придворных. Реформа проходила как реализация воли государства при малой склонности к ней среди народа. Историки-ревизионисты отстаивают мнение о слабости протестантизма в английском обществе ко времени окончания правления Генриха VIII и считают, что в это время был еще силён католицизм. Ревизионисты утверждают, что протестантизм медленно утверждался в английском обществе в течение значительной части правления королевы Елизаветы.

И представители либерального направления, и ревизионисты апеллируют к региональным исследованиям для подтверждения своих выводов. Либеральные историки критикуют ревизионистов за избирательность и пристрастность в обращении к материалам региональной истории, поскольку ревизионисты предпочитают обращаться к примеру консервативных приходов при оценке темпов распространения Реформации.

Согласно точке зрения ревизионистов, ко времени правления Марии народ устал от религиозных реформ и с радостью вернулся к прежним религиозным верованиям, но при Елизавете народу опять пришлось приспосабливаться к официальной религиозной политике.

У ревизионистов нет представления об историческом процессе как реализации определённых целей — утверждении истинной религии и т. п., и они подчеркивают неопределённость, незавершенность, хаотичность исторического процесса, его непредзаданный характер.

Представляется, что подходы либерального, вигско-протестантского и ревизионистского направлений в изучении английской Реформации могут не быть взаимоисключающими. Различие между историками либерального направления и ревизионистами, можно сказать, состоит также в различии расстановки акцентов: ведь у происходящего в настоящем всё же есть причины в прошлом, на что обращают внимание либеральные историки, и это не следует совсем уж сбрасывать со счетов. В то же время ход истории не является реализацией телеологического по своей природе процесса и не имеет предзаданности, что подчеркивают историки-ревизионисты. Вообще говоря, и тот, и другой подход необходимы для развития исторического познания: это два полюса в понимании исторического развития общества, которые следует иметь в виду. Вигско-протестантское направление разрабатывает модель развивающейся истории, в которой историк стремится объяснить действительность, настоящее поиском истоков настоящего в прошлом. Прошлое, согласно такому подходу, способно объяснять будущее. При таком подходе также видно, что история пишется главным образом с точки зрения победителя, а не побеждённого. Таким образом, в изложении представителей либерального направления английская Реформация — это история успешно распространяющегося протестантизма. Ревизионисты же не хотят признавать такой нарратив, считая этот подход упрощением понимания английской Реформации.

В рамках либерального нарратива, с Генриха VIII начинается успешное развитие протестантской Англии. В ревизионистском нарративе Генрих VIII предпринимает жестокую расправу с традиционной религией, которая, тем не менее, не удалась во время его правления. Это убийство традиционной религии продолжилось во время правления Елизаветы. Ревизионистский нарратив по своему идейному содержанию является консервативным.

В оценке либерального и консервативного направлений в изучении английской Реформации, если рассматривать эти направления извне, можно предполагать, что эти два конкурирующих подхода дают возможность посмотреть на историю Реформации, исходя из разных позиций и перспектив. Историки либерального направления рассматривают реформы Генриха VIII так, как на эти реформы посмотрели бы протестанты, а ревизионисты рассматривают эти реформы с возможной точки зрения католиков. Оба этих подхода зависят от тех мировоззренческих, ценностных, и даже, как представляется, в какой-то мере и религиозных позиций, которых придерживаются историки, и поэтому они выбирают, какие из свидетельств источников вывести на первый план. Ни либеральное, ни ревизионистское направление не могут полностью исключить интерпретацию, предлагаемую оппонентами, хотя историки обоих направлений могут претендовать на свою объективность.

По оценке Л.П. Репиной, уделявшей внимание ревизионистскому направлению в современной британской историографии, «локальные исследования неоревизионистского толка окончательно доказали несостоятельность схематизированных представлений о взаимоотношениях между экономикой и политикой как между причиной и следствием, отвергнув экономический детерминизм, а исследования по истории парламента и общенациональной политики накануне гражданской войны вновь вернули историков к необходимости всестороннего учета действия привходящих, случайных факторов и отказа от прямолинейных представлений о развитии событий. Далее выявилось также, что накопление исследований, смело разрушавших многие давно сложившиеся стереотипы, не могло само по себе привести к построению новой общей интерпретации, которая бы связала воедино вопросы национальной и локальной политики, ход событий в центре и на местах, проблемы индивидуального выбора и поворотов в истории страны»^{408}. В то же время следует признать, что К. Хейг в изучении истории Реформации в Англии в работе «Английские реформации» (1993)^{409} всё же представил попытку формулировки связной концепции для её понимания.

Ревизионистские подходы не стали в современной британской историографии господствующими в изучении истории английской Реформации, но они, несомненно, оказали заметное стимулирующее влияние на исследование связанных с нею проблем. Объяснение истории Реформации стало возможным без предположения о существовании в стране при Генрихе VIII активного протестантского движения. Нашлось более адекватное объяснение долгому сохранению в стране в реформационный период относительной популярности католицизма, и тому, что католицизм в итоге сохранился в Англии и был полностью легализован в середине XIX в. Протестантизация и евангелизация страны происходили сверху и, хотя с течением времени они принесли свои плоды, в Англии сохранялись и приверженцы традиционной религиозности, католики, не поддававшиеся на попытки обращения со стороны властей. Английское католическое сообщество при такой трактовке переставало выглядеть как собрание закоснелых невежественных противников «истинной веры», как оно трактовалось протестантами. Исходя из протестантских взглядов, которые находили свое выражение и в трудах британских историков, в том числе и у А.Дж. Диккенса, католиков оставалось только пожалеть как неблагоразумных жертв исторического процесса, в то время как они просто оставались приверженцами другого направления в христианстве, которое тоже не исчерпало свой потенциал, как видно, даже и в настоящее время, не говоря уже о XVI–XVII веках, когда спор между католицизмом и протестантизмом разворачивался полным ходом без подведения окончательных итогов. В известном смысле, из трудов ревизионистов стали уходить остатки протестантских конфессиональных пристрастий в оценке английской Реформации, которые сохранялись у либеральных историков. Теперь же в этой проблемной области распространилось также влияние консерватизма и национализма, проповедуемых ревизионистами, которые высоко оценивают историю своей страны и подчеркивают те достоинства, которыми она, по их мнению, отличалась по сравнению с крупнейшими континентальными европейскими странами: ведь в Англии не было разрушительной Реформации с кровавыми внутренними конфликтами, как на европейском континенте, поскольку королевская власть в стране была наиболее благоразумной в Европе, насколько это было возможно в условиях XVI–XVII вв. Этот мотив — гордость за свою национальную историю — также можно обнаружить у историков-ревизионистов. Впрочем, либеральные историки тоже высоко оценивают историю Англии раннего нового времени. При этом либералы ценят вклад Англии в утверждение экономических, политических, мировоззренческих и личных свобод, базовых и основополагающих для западноевропейской цивилизации и культуры, а консервативные по убеждениям историки-ревизионисты пропагандируют ту умеренность и постепенность в проведении политических преобразований, которые привели к утверждению этих свобод в английском обществе.

3.1. Понимание задач социальной истории в современной британской историографии и её влияние на изучение Реформации в Англии

Изучение социальной истории как направления в современной британской историографии вызывает заметный интерес среди отечественных специалистов. Обобщающие характеристики роли и места социальной истории в современной британской историографии содержатся в работах И.И. Шарифжанова^{410}, Б.Г. Могильницкого^{411}. Крупнейшим же знатоком социальной истории в современной британской историографии среди отечественных историков является Л.П. Ренина, опубликовавшая целый ряд работ по этой теме, среди которых следует выделить монографию «Новая историческая наука» и социальная история (1998)^{412}, а также еще ряд исследований^{413}. Данные работы позволяют наметить подходы к характеристике социальной истории на современном этане в том, что касается влияния сформулированных в её рамках идей на изучение истории Реформации в Англии.

Социальная история как направление (термин используется с XIX в.) — весьма сложное и многоаспектное явление. Изначально возникновение и формирование социальной истории как методологического подхода опиралось на мысль о том, что событийная история — это лишь поверхностное отражение развития социальных процессов и структур, исследование которых как раз и даёт возможность понять то, что происходит в обществе.

Попытки определения задач социальной истории эволюционировали вместе с развитием этого направления. Усилия в определении границ социальной истории обычно приводили к выводу о том, что в этом отношении возможны разные подходы^{414}. Для определения социальной истории необходимо, как считает Л.П. Репина, выявление актуальных — на каждом этапе эволюции этого направления — интерпретаций её предмета, формулировки центральных проблем, особого угла их рассмотрения, методов анализа. В своем развитии социальная история выявила всё многообразие возможных форм «социального»^{415}.

В 1960-е гг. социальная история испытывала воздействие социологии, гениальной антропологии, демографии и количественных методов. В русле этого движения родилась так называемая «новая социальная история», которая выдвинула задачу интерпретации исторического прошлого в терминах социальности, описывающих внутреннее состояние общества, его отдельных групп и отношений между ними. В понимании самой социальной истории превалировал идеал «тотальности», ориентирующей на изучение общества как целостности. На этой волне возникла потребность в «исторически информированных социологических работах»^{416}. Социальная история в британских университетах в 1960-е гг. стала приобретать самостоятельный статус, испытав прямое влияние марксизма. На развитие социальной истории в Англии повлияли сильные, вековые традиции различных школ локальной истории и исторической географии. Она испытала влияние британской исторической социологии, социальной антропологии. На развитие социальной истории повлияло также развёрнутое историками-социалистами широкое движение за включение любительского краеведения в контекст большой «народной» истории^{417}.

В дискуссиях об отношениях между историей и социологией выявилась специфика мнений по этому поводу в разных странах, обусловленная традиционными национальными особенностями развития историографии. 8 Западной Европе стремление к взаимодействию между историей и социологией, к междисциплинарности в наибольшей степени проявлялось во французской историографии. Иначе складывалась ситуация в Великобритании: тенденция к сближению между историей и социологией существовала, но в то же время многие историки упорно сопротивлялись призывам К сближению двух наук. В британской историографии дискуссия по этой проблеме приняла затяжной характер, но параллельно стал происходить процесс историзации социальных наук. Историки-традиционалисты при том всё же опасались, что история при чрезмерном сближении с социологи утратит свою специфику, потеряет способность характеризовать уникальность исторических событий, и противостояли интенсивному развитию междисциплинарных связей. В целом обнаружилось, с одной стороны, стремление социологов к освоению исторического материала, историзация социологии, а с другой — поворот части историков к теоретической истории, к поискам теоретических моделей, которые позволили бы связать отдельные исследования, сравнивать и обобщать их^{418}.

В виде общих соображений предлагались аргументы в обосновании возможности применения количественных методов в изучении истории. Например, Ч. Ли, преподаватель Абердинского университета, писал, что «если бы в человеческом поведении не существовало никакой последовательности или предсказуемости, и ход событий выглядел бы, таким образом, совершенно беспорядочным, то тогда даже нетеоретический историк не имел бы никакой основы, чтобы формулировать свое объяснение»^{419}. Как отмечал Дж. Барраклаф (1908–1984), если единичное и индивидуальное на самом деле «необъятны», следовательно, они ipso facto и непознаваемы^{420}.

Активно призывали к взаимодействию с историей антропологи, подчёркивая возможность использования методов социальной антропологии применительно к изучению локальных обществ прошлого^{421}. Антропологи понимали также различия между историей и антропологией: но словам К. Томаса, история — это дисциплина контекста и процесса: всякое значение есть значение в контексте, а структуры изменяются. Но, по его мнению, в рамках самой социальной антропологии наметились благоприятные для исторической науки изменения. Ранее, в период между двумя мировыми войнами, социальная антропология разрабатывала исследовательскую программу, цели которой были явно неисторическими, а задачи её определялись как изучение феноменов культуры теми же самыми индуктивными методами, которые использовались в естественных науках, а цели определялись как открытие социологических законов и обобщения о человеческом обществе. Из таких методологических позиций исходил А.Р. Рэдклифф-Браун, руководивший кафедрой социальной антропологии в Оксфорде. Историю А.Р. Рэдклифф-Браун называл «гадательной»^{422}. Начал сближение с историей его преемник на кафедре социальной антропологии в Оксфорде Э. Эванс-Причард. Антропологи перестали быть такими уверенными в обобщениях, засомневались в существовании всеобщих законов общественной жизни, стали обращать внимание на уникальность изучаемых ими обществ, обнаружили в себе эмоциональную привязанность к объекту исследования и даже стали считать такую привязанность очень желательной. Возникло также стремление к обобщениям среди историков, и утверждение Э. Карра о том, что «чем более социологизированной становится история и чем более историзируется социология, тем более благотворным это является для них обеих»^{423} сочувственно восприняли многие историки. Антропологи, как и историки, стали изучать общественные процессы, например, вестернизацию африканских обществ.

В то же время, по мнению К. Томаса, есть работы историков, в которых авторам не хватает способности объяснить процесс изменений в обществе: в данном случае К. Томас раскритиковал работы Л.Б. Нэмира за неспособность объяснить процесс изменений в политической системе в Англии в XVIII в., описывая политическую жизнь преимущественно как своекорыстную борьбу за свои интересы политических группировок, основывавшихся на личных связях. При таком понимании политической жизни общества, по мнению К. Томаса, остаётся без объяснения, почему, хотя политическая сфера в общественной жизни наполнена неизменной борьбой группировок за свои интересы, общественная жизнь всё же к этому не сводится и изменяется^{424}.

К. Томас также отмечал, что работы современных социальных антропологов отличает относительно большая дисциплина и точность мысли, чем можно найти в исторических исследованиях интерпретативного характера: выводы историка обычно основаны на выборочном использовании неполных свидетельств^{425}. Как пишет К. Томас, антропологи часто берут одно небольшое общество и изучают его как целое, что, по его мнению, поучительно для истории. Историки отличаются от антропологов специализацией, которая представляется обоснованной: по словам К. Томаса, быть одновременно специалистом по религии в XVIII в. и сельскому хозяйству этого же времени «чрезвычайно эксцентрично». Но из-за такой специализации могут оставаться не выявленными важные аспекты изучаемой темы. Один из больших уроков антропологии для изучения истории, пишет К. Томас, состоит в том, что изучение сферы экономики не может быть изолировано от изучения общества в целом: в примитивных обществах нет ни одного вида общественных связей, которые были бы чисто экономическими по характеру, но это не следует забывать также при изучении современных обществ. В свете определения социальными антропологами функций ритуала как средства укрепления той системы чувств, на которой основано и держится данное общество, как отмечает К. Томас, можно в новом свете увидеть те яростные нападки, которым протестанты во время Реформации подвергали католические церемонии и обряды. С антропологической точки зрения, которую К. Томас считает познавательно продуктивной, протестантизм и пуританизм можно рассматривать как явления, которые критикой старых католических ритуалов свидетельствовали о том, что они несут с собой ценности нового общества. Формировавшемуся в Англии в процессе модернизации общества новому социально-экономическому и культурному укладу не подходил даже старый средневековый календарь с многочисленными праздниками-днями святых, которые ранее могли регулировать распорядки и темп жизни традиционного аграрного общества^{426}. Антропология, как подчёркивает К. Томас, помогла понять охоту на ведьм в Европе раннего нового времени и показала, что обвинения в ведовстве обычно выдвигались против тех лиц, черты поведения которых осуждались как антисоциальные. Осуждение ведовства стало санкцией, пресекавшей нежелательную социальную активность и помогавшей утвердить формировавшуюся систему ценностей. В Англии пик охоты на ведьм, утверждает К. Томас, пришелся на конец гражданской войны середины XVII в., когда социально-политическая нестабильность породила наибольшую степень обострения общественных отношений^{427}. Статья К. Томаса, таким образом, приводила ряд побуждающих к размышлениям доводов в пользу взаимодействия историков и социальных антропологов для использования антропологических методов в исторических исследованиях.

В рамках методологического подхода социальной истории появились историко-антропологические работы К. Томаса и А. Макфарлейна, в которых рассматривалось влияние Реформации на английскую культуру, рассматриваемое и в целом, и в его воздействии на личность конкретного человека^{428}.

Стала изучаться также «народная культура»^{429}, которая трактовалась социальными историками очень широко как система разделяемых абсолютным большинством общества понятий, представлений, ценностей, верований, символов, ритуалов, имеющих также множество региональных вариантов и различий в соответствии с социальным статусом, профессиональными занятиями, общим образовательным уровнем её носителей. Появились исследования по истории «народной религии» и «народной Реформации»^{430}. История народной культуры в британской историографии стала своеобразным английским эквивалентом французской «истории ментальностей»^{431}.

Самое обширное исследование народных верований и предрассудков в XVI–XVII вв. — это работа К. Томаса «Религия и упадок магии» (1971)^{432}, в которой рассматриваются взаимоотношения между народной религией и магией, магическое лечение, пророчества, астрология того времени. К. Томас использовал как источники книги записей дел в церковных судах, руководства для астрологов, заседания судов по делам о ведовстве. К. Томас полагал, что народную культуру того времени не всегда можно описать на основе точного статистического анализа, и эту трудность, как он считал, можно преодолеть путем представления свидетельств в форме примеров и контр-примеров. М. Баукер, рассматривая такой метод, отмечала, что нужно ещё рассмотреть нормальность или ненормальность упоминаемых случаев, от чего зависит валидность обобщений^{433}. Э.П. Томпсон, рассматривая этот метод примеров и контр-примеров, считал, что его нужно дополнить детальными исследованиями отдельных случаев (case-studies). Э.П. Томпсон в статье «Антропология и дисциплина исторического контекста» привлёк внимание к тому, что такие дисциплины, как антропология, социология, криминология, в сущности, являются неисторическими. С этим и связана, на его взгляд, противоречивая и спорная природа многих социологических концепций, и Э.П. Томпсон призывал осторожно относиться к кросскультурным исследованиям, которые базируются на примерах, взятых из совершенно разных культур без учёта исторического контекста. В оценке познавательных возможностей методологических подходов социальной истории Э.П. Томпон полагал, что Асоциальные историки указали на новые способы рассмотрения знакомых свидетельств, но не создали нового в истории — они распространили традиционные исторические исследования на новые области»^{434}. Мнения о религиозности в народной среде, высказываемые исследователями, занимающимися конкретными проблемами, не отличались единством 58 оценках. П. Ласлетт полагал, что «все наши предки всегда буквально придерживались христианских верований»^{435}. М. Спаффорд считает, что «даже Смиреннейшие люди из социальных низов, самые бедные, включая женщин, И тех, кто жил в глухих местах в изоляции, глубоко задумывались над религиозными вопросами и испытывали их глубокое влияние»^{436}. Но К. Томас предполагает вероятным, что «некоторые группы населения ниже определённого социального уровня могли совершенно обходиться без религии. Хотя никогда не удастся получить полную статистику, можно с уверенностью говорить, что не все англичане времён правления Тюдоров и Стюартов ходили в какую-нибудь церковь, и многие из тех, что всё же ходили туда, делали это с большой неохотой, а некоторая часть людей оставалась в течение всей своей жизни совершенно незнакомой с элементарными доктринами в христианской догме»^{437}. По мнению П. Кларка, обсуждавшего этот вопрос на региональном материале, «вероятно, примерно пятая часть населения в графстве Кент в конце XVI в. совершенно не бывала в церкви»^{438}.

В представлении современного либерального британского историка П. Коллинсона, если кто-то употребляет понятие «народная религия»: этим имеется в виду, что есть религия социальных верхов, и в основе такого подхода, как получается, лежит мнение, что религиозные верования определяются социально-экономическим статусом человека. По мнению П. Коллинсона, в этом подходе есть определенные познавательные возможности, но его отнюдь не следует считать безусловно продуктивным как само собой разумеющееся. В христианской культуре не так легко увидеть различия между верованиями социальных верхов и низов^{439}.

П. Коллинсон считает, что применительно к первой половине XVII в. может быть преждевременным проведение отчетливого различия между народной религией и религией элиты. Например, различия между сторонниками пуританизма и его оппонентами могли возникать в рамках одной социальной группы, а не между социальными классами. В то же время различия между массовой и элитарной религией, безусловно, существовали: современники писали, что простой человек, нельзя сказать, что безрелигиозен, но он получает религию от своего лендлорда, а в церковь ходит, чтобы продемонстрировать свою лучшую одежду, посидеть с соседями, но молитв у него только две — просьба о хорошей погоде или о дожде, в зависимости от складывающейся ситуации^{440}.

Существование «традиционного средневекового христианского общества» проблематично, считает П. Коллинсон, обращая внимание на то, что известный французский историк Ж. Делюмо утверждал, что «золотой век» средневекового христианства — это легенда. Религию массы народа на Западе этого времени путают с религией духовной элиты. Накануне Реформации средний человек в Западной Европе, по его мнению, был лишь поверхностно христианизирован^{441}.

Надо также иметь в виду, что в понятиях современников в XVI–XVII веках обвинения в недостаточной религиозности могли быть пристрастными: в пуританских трактатах «формалистами» и даже «атеистами» называли тех, кто лишь формально посещал церковь без какого-либо заметного рвения в церковных делах^{442}.

Нелишне также иметь в виду, отмечает П. Коллинсон, что сетования богословов на плохое посещение церквей и неглубокую религиозность большинства в христианском мире ведут свою историю примерно с V в. и являются постоянным мотивом в морализаторской церковной литературе, так что и в XVI–XVII вв. такие рассуждения были одной из традиционных тем церковных моралистов. П. Коллинсон считает, что при осуждении за непосещение церкви церковные старосты не склонны были упоминать имена состоятельных и значительных лиц, но могли избежать осуждения также и бедные, представители социальных низов^{443}. Так что среди современных британских исследователей истории Реформации есть различия в подходах к пониманию народной религиозности в реформационный период.

Как отмечает Л.П. Репина, постепенно тезис о взаимосвязи и взаимном притяжении исторической социологии и социальной истории для многих британских историков стал общим местом, но вопрос о характере их связи, о платформе, на которой происходило их сближение и на которую должна была быть поставлена их кооперация, оставался дискуссионным. Выявились два пути применения социологического инструментария социологами: 1) переосмысление исторического материала, собранного и описанного на языке исторической науки, в социологических понятиях и концепциях; 2) применение социологического инструментария при сборе эмпирического материала, его обработке и интерпретации. Хотя центральный для исторического объяснения вопрос, как происходят изменения в сфере сознания под влиянием социальных факторов, оставался нерешённым, антропологическая ориентация исторического познания открыла определённые познавательные возможности^{444}.

Особенностью британской историографии в 1960–70-е гг. было то, что в эту пору широкой популярности «новой социальной истории», стремившейся к теоретизированию и обобщениям, не ослабевали также позиции и даже всерьёз не колебались методологические взгляды историков-традиционалистов. Один из манифестов историков-традиционалистов — работа Дж. Элтона (1921–1994) «Практика истории»^{445}. Историки-традиционалисты утверждали даже, что все, что может быть измерено, не является достаточно важным, чтобы его стоило познавать. Как считал Дж. Эдтон, «воображение, контролируемое учёностью и эрудицией, учёность и эрудиция, приобретающие значение благодаря воображению — вот инструменты исследования, находящиеся в распоряжении историка»^{446}. Дж. Элтон защищал также приоритет политической истории в соотношении с другими направлениями в исторических исследованиях в работе «Политическая история. Принципы и практика» (1970)^{447}.

В то же время историки-традиционалисты не просто отгораживались от того, что многим современникам представлялось как настоятельная методологическая потребность времени, а вступали в дискуссии с представителями «новой научной истории», пытались выявить общие задачи исторического исследования. Показательным в этом отношении стало появление написанной в соавторстве книги Дж. Элтона как историка-традиционалиста и представителя «новой научной истории» американского клиометриста Р. Фогела «Какая дорога ведет к прошлому? Два взгляда на историю» (1983)^{448}. Р. Фогел (р. 1926) и Дж. Элтон показали, как сложилось распространённое в британской историографии пристрастие к традиционному пониманию историзма, и рассмотрели идейные влияния, которые способствовали формированию традиционного классического историзма в британской историографии. Следование его требованиям означало прежде всего глубокое погружение в первоисточники с интенсивной внутренней и внешней критикой этих источников. Этот поиск подлинных свидетельств, опиравшийся в том числе на методы, разработанные классической филологией, палеографией, дипломатикой, привёл к утверждению представления о том, что результатом исторического исследования должна быть монография, снабжённая подробными примечаниями. При этом также сложилось представление об уникальной и особой природе истории, а также мысль о том, что в изучении истории невозможно выявить какие-либо законы и закономерности^{449}. Идея о том, что может существовать особый исторический подход к выявлению взаимосвязи фактов, систематически разрабатывалась немецким историком И.Г. Дройзеном, на которого повлиял Вильгельм фон Гумбольдт. И.Г. Дройзен стремился определить этот исторический подход как историю идей, Ideengeschichte, называя его также еще имагинативным пониманием^{450}.

Традиционные историки стремятся охватить весь круг человеческого опыта, выявить все существенные черты тех обществ, которые они изучают, и связать всё это также с современностью. Историки-традиционалисты ведут поиск синтезирующих принципов, которые позволили бы связать значимым образом те мириады фактов, которые они осмысливают в ходе исследования. Это повлекло за собой стремление традиционных историков к поиску способов обобщений в сфере социальных наук. Некоторые историки-традиционалисты пришли к выводу, что концептуальные рамки для понимания общественного целого лучше всего можно построить на основе экономической интерпретации истории, другие историки предпочли социологические или культурные интерпретации, но большинство историков-традиционалистов, считают Р. Фогел и Дж. Элтон, придерживаются эклектических взглядов, считая, что нет какого-либо фактора, который бы оказывал всеохватывающее влияние на человеческое поведение и развитие человеческого общества. В основе исторического исследования для историков-традиционалистов до сих пор лежит интуитивное понятие о необходимости «имагинативного понимания», «исторического воображения», которое и должно дать возможность общего тематического синтеза в работе историка. Несмотря на то, что историки-традиционалисты уже реально пользуются подходами и выводами социальных наук, в понимании вопроса о том, насколько возможны обобщения, генерализации в истории, они относятся к познавательной ценности обобщений очень осторожно и избирательно^{451}.

Как считали Р. Фогел и Дж. Элтон, хотя словесные столкновения между сторонниками «научной» и традиционной истории остаются такими же шумными, можно всё-таки также считать, что процесс взаимопроникновения между двумя этими подходами к изучению истории постоянно развивается и достаточно продвинулся^{452}.

С середины 1970-х гг. стала наблюдаться общая тенденция отхода от объективистской к субъективистской концепции науки, от позитивизма к герменевтике, от количественных методов к качественным. Вновь пришло осознание того, что историческая реальность не является и не может быть столь непосредственно наблюдаемой и измеряемой, как считали многие социальные историки, и также невозможно устранить креативность исследователя «в процессе изучения того, что только кажется объективным свидетельством»^{453}. На рубеже 1970–80-х гг. после острой полемики между «новой» и «традиционной» историографией, характерной для 1960-х гг., вновь начинается их сближение под влиянием разочарования в социологических теориях как фундаменте для «нового исторического синтеза». Жёсткие всеобъемлющие социологические модели не принесли значительного прорыва в познании. Историки-традиционалисты по-прежнему высказывались за создание динамичных моделей, способных учесть специфику различных исторических эпох^{454}.

В середине 1970 — начале 1980-х гг. на авансцену междисциплинарного взаимодействия выходят культурная антропология и социальная психология. Происходит явный сдвиг интересов социальных историков от исследования объективных структур и процессов к культуре в ее антропологической интерпретации, к изучению реального содержания обыденного сознания людей прошлых эпох, к отличающимся массовым характером и большой устойчивостью ментальным представлениям, символическим системам, обычаям и ценностям, к психологическим установкам, стереотипам восприятия и моделям поведения. Предпочтительным становится взгляд на прошлое с точки зрения самих действующих в нем лиц. Социально-научные теории, облегчающие анализ структур и процессов, оказались неспособны связать его с изучением деятельности индивидуальных и коллективных субъектов истории. Признавалась также социальная дифференцированность культурного поведения и субординация ментальных комплексов, а также отрицалась их автономная динамика и требовалось соединение истории ментальностей с историей структур посредством нахождения взаимосвязей между объективными условиями жизни и способами их осознания. Формировалась социальная история ментальностей^{455}. Начав с народных низов, антропологическая история постепенно включила в свой предмет поведение, обычаи, ценности, представления, верования всех социальных классов и групп, независимо от ш положения в общественной иерархии, поставив перед собой задачу синтеза всей исторической действительности в фокусе человеческого сознания. Разрабатывалась мысль о том, что поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько картине мира, навязанной им культурой^{456}.

Важную статью обобщающего характера под названием «Возрождение нарратива: размышления о новой старой истории», в которой были охарактеризованы тенденции, проявившиеся к концу 1970-х гг. в западноевропейской, в том числе и в британской историографии, опубликовал известный британский историк Лоренс Стоун (1919–1999)^{457}. В этой статье была дана глубокая характеристика развивавшихся в западной историографии процессов, продолжающихся, но сути дела, по сей день. Л. Стоун фактически утверждал, что в современной историографии возрождается в новом обличье традиционное по методологическим подходам историописание, которое вобрало в себя и переосмыслило аналитические тенденции «новой научной истории». Нарратив понимается здесь автором как организация материала в хронологически последовательном порядке с фокусированием содержания в единый связный рассказ, хотя и с включением в него побочных сюжетов. Двумя существенными отличиями нарративной истории от структурной истории Л. Стоун определял то, что нарративная история является скорее описательной чем аналитической по характеру и содержанию, а также то, что нарративная история сосредоточивает свое внимание скорее на человеке, а не на сопутствующих социальных обстоятельствах, обращает внимание на частное и специфическое, а не на коллективное и статистическое. Современный нарратив отличается от простого стиля анналистов и антиквариев древней и средневековой историографии и раннего нового времени, поскольку имеет в подтексте определенные принципы, в нём есть тематическая заданность и склонность к использованию аргументации. Современные историки-нарраторы полностью не избегают и не отказываются от анализа того, о чём они пишут, но изложение в их работах не строится вокруг той или иной аналитической конструкции, выполняющей функцию скелета для организации историописания. Современные нарраторы также специально заботятся о риторических аспектах репрезентации своей темы, и, удаётся это им или нет, но они стремятся к стилистической элегантности, афористичности и остроумию. При этом Л. Стоун считал, что для успешного развития историописания необходимо существование разных стилей, жанров, направлений, и даже заявлял, что происходящее в современном историописании возрождение нарратива не должно притязать на преимущественное влияние в современном историческом знании^{458}.

В XX в. на научность историописания, как отмечал Л. Стоун, претендовали сторонники марксистской экономической модели, французской экологической/демографической модели и американские клиометристы. Но к 1970-м гг., по мнению Л. Стоуна, марксисты стали обращать такое же внимание на деятельность государства, политику, религию и идеологию, как и немарксистские историки. Марксисты на Западе перестали заявлять претензии на то, что исключительно марксистский подход является научным подходом в изучении истории^{459}.

В результате деятельности марксистов, французской эколого-демографической группы историков, американских клиометристов, как считал Л. Стоун, произошел раскол между социальной и интеллектуальной историей, поскольку, например, Эммануэль Ле Руа Ладюри утверждал применительно к истории Европы XIV–XVIII вв., что за эти пять столетий абсолютно ничего не изменилось, общество оставалось погруженным в традицию, экологических и даже, как он утверждал, демографических изменений не произошло, но ведь в это время, напоминает Л. Стоун, возникли Возрождение, Реформация, Просвещение, современное государство, и их появление было трудно объяснить, как ему представляется, исходя из материального базиса общества^{460}.

Многие историки теперь считают, что культура той или иной группы, даже воля отдельной личности, по крайней мере, потенциально, могут оказаться столь же важным каузальным фактором общественной жизни, как и изменения в материальном производстве или демографический рост. По мнению Л. Стоуна, нет каких-либо теоретических причин, которые заставляли бы считать, что объективные безличные факторы в развитии исторического процесса всегда оказывают решающее влияние — на отдельную личность или группу, а не наоборот: напротив, историки: приводят всё больше примеров того, когда личность и группа, а не безличные факторы исторического процесса оказывали на общественное развитие влияние решающего характера. Характерное для современных историков, по словам Л. Стоуна, несколько запоздалое признание важности той роли, которую играют действия государственной власти, персональные политические решения, принятые отдельными лицами, влияние удачного или неудачного исхода сражения заставляет историков возвращаться к нарративному модусу историописания даже вне зависимости от того, нравится это историкам или не нравится^{461}.

Под влиянием неопределённости результатов, полученных клиометристами, историки опять осознали неопределённость в происхождении исторических событий, вынуждены были признать, что переменные, влияющие на ход исторического процесса, чрезвычайно многочисленны, и поэтому в истории возможны только обобщения среднего уровня, а не генерализации всеобщего характера. Поэтому всё большее количество историков пытаются понять, какие мыслительные процессы совершались в головах людей прошлого, и что это означало — жить в прошлом, а такие подходы неизбежно побуждают обращение к нарративу. В методологических подходах историков влияние социологии и экономической теории стало вытесняться влиянием антропологии. Традиционная история идей стала обращаться к исследованию культурного сообщества, средств культурной коммуникации в различные исторические периоды, признав необходимость изучать мыслителей прошлого и используемые ими понятия в историческом контексте^{462}.

В методе работы историков-нарраторов анализ по-прежнему занимает существенное место, но в целом исследовательский подход сторонников «возвращения к нарративу» стал базироваться на антропологической интерпретации культуры, который притязает на то, чтобы быть систематичным и научным. Историков-нарраторов интересует также изучение менталитета. В результате появляются такие труды, как работа известного французского историка Э. Ле Руа Ладюри «Монтайю» (1975), причём он поначалу громко заявил о себе как сторонник количественных методов в изучении истории, но потом перешел к нарративному историописанию. Сюжет в этой работе Э. Ле Руа Ладюри не излагает ход истории, а свободно перемещается в изучении внутреннего мира людей, что напоминает ход изложения в современном романе.

Л. Стоун выделял пять отличий «нового нарратива» от традиционного: 1) «новые нарраторы» почти все без исключения сосредоточены на изучении жизни, поведения и чувств бедных, неизвестных людей, а не на изучении великих исторических личностей; 2) для методологии «новых нарраторов» анализ так же важен, как и описание, и работы «новых нарраторов» представляют собой сочетание рассказа и анализа; 3) «новые нарраторы» открывают использование новых источников, и часто используют материалы судов, действовавших на основе римского права, поскольку в таких материалах сохранились записи показаний допрашивавшихся и иногда подвергавшихся пытке свидетелей (при этом Л. Стоун оспаривает ценность изучения записей судов для выявления наиболее часто совершавшихся преступлений: по его глубокому замечанию, материалы судов дают статистику раскрытых преступлений, но не картину преступности в обществе в целом); 4) «новые нарраторы» отличаются от ранее существовавших традиционных рассказчиков тем, что испытали влияние современного романа, фрейдизма, и активно исследуют подсознательное, а не только излагают факты как таковые, и под влиянием антропологов «новые нарраторы» также пытаются изучать человеческое поведение для раскрытия его символического значения; 5) «новые нарраторы» рассказывают историю о человеке, о том или ином событии или драматическом эпизоде не ради самого рассказа, но для того, чтобы на этих примерах понять внутренний мир, мировоззрение ушедшей в прошлое культуры и общества^{463}.

«Новые нарраторы» предпочитают статистическим моделям объяснения человеческого поведения попытку понимания, основанную на опыте, наблюдении, оценке, интуиции. Наряду с деятельностью «новых нарраторов», продолжают свою работу и те, кого Л. Стоун относит к историкам-традиционалистам, работающим в жанре дескриптивного политического нарратива^{464}.

«Возрождение нарратива», отмечает Л. Стоун, связано с изменением понимания предмета исторического исследования, а это зависит от философского понимания роли свободной человеческой воли во взаимодействии с силами природы. Позиции, существующие на этот счёт среди историков, считает Л. Стоун, можно свести к двум: еще в 1973 г. Э. Ле Руа Ладюри заявлял, что можно писать историю без людей, а Люсьен Февр защищал позицию, согласно которой главный интерес истории сосредоточен на человеке. X. Тревор-Роунер также призывал историков изучать не обстоятельства, а людей в данных обстоятельствах.

Л. Стоун считал, что современных историков можно поделить на несколько групп: историки — «старые нарративисты», к числу которых относятся главным образом занимающие политической историей и написанием биографий; клиометристы, которые продолжают держаться за использование статистических методов, по словам Л. Стоуна, «как наркоманы»; «заносчивые и упорные социальные историки», которые все ещё изучают влияние на исторический процесс безличных структур; историки ментальностей, изучающие идеалы, ценности, склад мышления, примеры поведения людей, в том числе уникальные — и для них даже характерен подход, согласно которому чем более уникальным является поведение того или иного человека, тем более оно ценно в познавательном отношении.

Использование нарратива в работе над биографиями, считает Л. Стоун, сопряжено с методологическими проблемами: аргументы, которые строятся на отдельном примере, могут быть неубедительными в философском отношении, и могут оказаться риторической уловкой, а не научным доказательством. Но, например, один из основателей микроистории Карло Гинзбург считает, что в области истории дилемма состоит в том, чтобы или принять слабый стандарт научности, чтобы достичь значительных научных результатов, или принять обоснованный стандарт научности, который не принесёт результатов^{465}. Л. Стоун также рассматривает микроисторию ещё и как попытку развить большие успехи, которых добилась локальная история, но локальная история обычно стремится соотнести свои исследовательские результаты с тем, что происходит в масштабе всего общества, а микроистория считает тотальную историю невозможной и занимается изучением лишь небольшого сегмента, отдельной ячейки общества.

Второй проблемой микроистории Л. Стоун считает различение нормального и эксцентричного, и с этим же сталкиваются историки ментальностей. Например, надо учитывать, что люди, оказывающиеся в суде, обычно нетипичны, но их свидетельства об окружающем мире могут быть информативны. Еще одной проблемой является сложность интерпретации свидетельств. Для их понимания историк должен быть аналитиком, иметь понятие о важнейших общественных теориях, о способах обобщения знания, хотя он может при этом изучать сугубо индивидуальные явления в сфере микроистории. Возвращение к нарративу также несёт в себе опасность возвращения к чистому антикварианизму, пересказыванию происходившего в прошлом как самоцели, или сосредоточения лишь на сенсационной стороне происходившего в обществе.

Л. Стоун отмечает, что понятие «нарратив», столь нагруженное предысторией смыслов, лишь частично способно охарактеризовать то, что фактически является широкими комплексными изменениями в характере исторического дискурса. К этим изменениям относятся: признаки изменения понимания главного вопроса истории — переход от изучения обстоятельств, окружающих человека, к изучению человека в исторических обстоятельствах; в изучаемых проблемах — от экономических и демографических проблем к изучению культурных и эмоциональных проблем; во влияниях на методологию исторического исследования — от преимущественной ориентации на социологию, экономику и демографию к ориентации на антропологию и психологию; в переходе от изучения группы к изучению личности; в изменениях в моделях объяснения исторического процесса — от механистического и монокаузального к комплексному и поликаузальному, от аналитического к дескриптивному; в переходе от использования статистических, количественных подсчетов к сосредоточению внимания на индивидуальных примерах; изменения в понимании роли историка — от позиционирования его роли как учёного к выявлению сходства историка с литератором. Эти комплексные и многогранные изменения в содержании, цели, методе и стиле историописания, которые происходят одновременно, тесно взаимосвязаны, и нет понятий, через которые можно было бы адекватно суммировать все эти изменения в понимании задач, стоящих перед историописанием, но к настоящему времени как рабочий термин для обозначения этих явлений вполне может использоваться понятие «нарратив»^{466}.

Исследователи истории Англии XVI–XVII вв. проводят мысль о том, что идеальным для исторического исследования был бы синтез социально-структурного и историко-антропологического подходов, который мог бы обеспечить рассмотрение социально-исторической реальности в её целостности и многообразии, в непрерывном изменении и развитии. Как пишет К. Райтсон, «общество есть процесс. Оно не бывает статичным, и даже его кажущиеся наиболее неподвижными структуры выражают равновесие между динамичными силами. Для социального историка главная из всех задач состоит в том, чтобы уловить этот процесс, одновременно обнаруживая долговременные сдвиги в социальной организации, в общественных отношениях и в тех понятиях и ценностях, в которых эти социальные ценности воплощаются»^{467}.

Как считает Л.П. Репина, в последнее десятилетие направление социальной истории часто характеризуется как полностью себя исчерпавшее. Падает престиж не только «социально-научной» истории, но и более «мягких» культур-антропологических версий «новой историографии»^{468}. По её мнению, старая социальная история с её ограниченным пониманием социальности угасла, но в то же время новейшая, ориентированная на комплексный анализ субъективного и объективного, микро- и макроструктур в человеческой истории, предельно широко понимаемая социальная история превращается сейчас в своей основе в социокультурную — это новая стадиальная форма социальной истории^{469}.

Среди британских историков, занимающихся изучением религиозно-политической истории, распространено мнение, что Англия долгое время продолжала оставаться «конфессиональной страной», и поэтому изучение истории исключительно с социально-экономических позиций, или придавая исключительное значение «политическому прогрессу», неверно^{470}. На примере деятельности социальных историков в изучении религиозных верований англичан в XVI–XVII вв. можно увидеть, что следование методологическим подходам социальной истории может сочетаться со всевозможными мировоззренческими и идейными убеждениями — и с консервативными, как у П. Ласлетта, и с либеральными у К. Томаса, и с марксистскими в трудах К. Хилла. Влияние социальной истории на изучение истории Реформации в Англии было продуктивным и способствовало пониманию религиозно-политической истории XVI–XVII вв. в более широком социальном контексте.

3.2. Концептуальные подходы к изучению Реформации в рамках социальной истории в современной британской историографии

3.3. Изучение Реформации в Англии в рамках социальной истории в 1980–90-е гг.

В середине 80-х гг. в среде британских историков состоялась дискуссия о том, что представляют собой основные предметные области в изучении истории в современном понимании их содержания. В обсуждении предмета и исследовательских задач религиозной истории приняли участие Кристофер Брук, Патрик Коллинсон, Дэвид Хэмптон, Питер Лейк, Эдвард Норман. Содержание дискуссии свидетельствовало о том, что изучение религиозной истории Англии XVI–XVII вв. во второй половине XX в. испытало заметное влияние исследовательских установок социальной истории.

По словам П. Коллинсона, до недавнего времени понятие «религиозная история» не было институциализировано в такой степени в академическом и педагогическом отношении, как специальная дисциплина под названием «церковная история», которую уже в течение многих поколений в качестве экзамена сдавали те, кто претендовал на возведение в сан, а также студенты-богословы. Предмет же религиозной истории напоминает предмет сравнительного религиоведения — дисциплины, которая, как представляется П. Коллинсону, не является вполне исторической. Религиозная история, как считает П. Коллинсон, связана с церковной историей, «как дети связаны с родителями».

Рассматривая происхождение церковной истории, П. Коллинсон связывает ее появление с трудом Евсевия Кесарийского (260/265–338/339) «Церковная история». Евсевий был практически первым историком в классической традиции, который в своём исследовании обратился ещё и к рассмотрению опыта светских лиц — христиан, особенно же мучеников за веру, и также активно использовал доступные ему документы. Как считает П. Коллинсон, знаменитый протестантский историк XVI в. Джон Фокс работал в той традиции историописания, которую заложил Евсевий Кесарийский. В то время, когда в христианстве происходила борьба направлений, появились, как считает П. Коллинсон, искажённые, тенденциозные истории церкви. К тому же принадлежность писавших эти истории историков к определенным церковным органам и институтам привела к тому, что содержание этих сочинений было заполнено описанием жизни высшей церковной иерархии, обсуждением понимания литургии и других вероисповедных форм и структур, и не уделялось внимания религиозности конкретного человека. Тем не менее, считает П. Коллинсон, епископы и церковные соборы заслуживают внимания, и в Англии Общество по изучению церковной истории (Ecclesiastical History Society) и журнал церковной истории (Journal of Ecclesiastical History) пользуются активной поддержкой историков. Есть отделения истории в некоторых университетах, на которых, по словам П. Коллинсона, больше специалистов по церковной истории, чем тех, кто занимается изучением светской политики. Во второй половине XX в. стали более активно изучаться материалы церковных архивов. Многие из специалистов по церковной истории занялись сейчас «народной религией», и на этом направлении активно работал, например, К. Хилл, считавший, что нужно изучать не то, во что, как предполагалось, должны были верить люди, а то, во что они реально верили, что эти верования значили для них. В таком исследовательском подходе П. Коллинсон усматривает продуктивные познавательные перспективы, расширяющие возможности традиционной церковной истории. П. Коллинсон также обращает внимание на то, что новое поколение историков, имеющее недостаточные представления о том, что можно назвать религиозным опытом, поскольку их сознание сформировалось в современном секулярном обществе, может превратно истолковать религию лишь как средство социального контроля или наоборот, социального протеста^{604}.

В своих работах П. Коллинсон также высказывается за нейтралитет и беспристрастность исследователя в изучении религиозной истории^{605}. Задача современного историка религии, считает П. Коллинсон — «изучение фактических религиозных верований людей, и ещё в большей степени — выяснение того, как они относились к своим верованиям, как осознавали значение и функции этих верований»^{606}.

Как считает К. Брук, важным достижением современных исследований в области гуманитаристики является более широкий и глубокий интерес к разным формам религиозной веры. К. Брук не считает, что религиозная история является какой-то особой замкнутой областью, отличной от политической, социальной, экономической или интеллектуальной истории. При этом К. Брук также обращает внимание на то, что если историк религии пытается полностью отделить себя от своей вероисповедной принадлежности, «он обманывает себя и читателей, или же он просто циничен или слеп» — по его мнению, вероисповедная принадлежность все-таки сказывается в содержании труда историка. С другой стороны, если историк полностью находится под влиянием своих религиозных верований, его работы не могут быть серьёзным академичным научным исследованием. Эта дилемма, как считает К. Брук, продолжает оставаться серьёзным вызовом современной академической науке^{607}.

Как считает Э. Норман, от самих слов «церковная история» в современном их восприятии веет антикварной стариной, поскольку предмет церковной истории в последние десятилетия значительно расширился и видоизменился. В традиционной своей форме от Беды Достопочтенного до деноминационных исторических хроник, которые продолжают создаваться по сей день, церковная история была моралистической и дидактической: она была призвана продемонстрировать религиозную истину и раскрыть то, как божественное предопределение вело христианские институты в их историческом развитии. Церковная история также имела тенденцию к тому, чтобы быть узконациональной. Для XX в. стал характерен поиск нерелигиозных причин того, почему люди придерживаются определенных религиозных верований и практик, а также отказ от веры в то, что церковное влияние определяет понимание того, чем является религия. Самые крупные исследовательские успехи в сфере церковной истории, как считает Э. Норман, связаны с выявлением связи между историей церкви и событиями, происходившими в жизни светского общества. Вместе с тем, как полагает Э. Норман, до сих пор создающиеся деноминационные истории церкви по-прежнему важны и нужны. При этом в современных исследованиях акцент делается на то, чтобы выяснить, как каждая отдельная деноминация реагирует на внешние влияния: социальные изменения, влияние экономического фактора, изменений в интеллектуальной культуре и так далее. Очень большое внимание стало также уделяться изучению культуры массы, большинства тех, кто живет в данном обществе. Э. Норман считает также необходимым в изучении церковной истории выявление соотношения процессов, происходивших в центре и на местах — локальную историю и в сфере церковной истории он считает важной. В свете того, что церковные историки сейчас обратились к активному изучению влияния светских факторов на церковные институты, Э. Норман удивляется тому, что исследователи, занимающиеся изучением светской истории, не проявляют стремления, в свою очередь, понять, в какой степени религиозные верования оказывают влияние на общественную жизнь. По словам Э. Нормана, обычный современный интеллектуал, не способный осознать значение религиозного опыта, оказался в ситуации, когда он считает, что и другие люди живут так же, но это не совсем так, а в изучении прошлого такой подход может помешать понять мотивы и предубеждения действовавших тогда людей. Преподавателю истории, как отмечает Э. Норман, стало трудно убедить студентов и учеников в том, что в культурах прошлого религиозные верования могли быть решающим и определяющим фактором человеческого поведения. При этом наиболее глубоко мыслящие английские историки даже в проникнутые секулярными влияниями времена не забывали о важности религиозного фактора для жизни общества: в 185.9 г., напоминает Э. Норман, Дж.Э. Актон писал, что светские историки должны поучиться у церковных историков в понимании причин человеческого поведения^{608}.

П. Лейк в определении предмета религиозной истории считает, что к ней относится любой набор действий или верований, создатель или современники которых истолковывали их в религиозном смысле. Религиозной интерпретацией П. Лейк называет такую интерпретацию явлений или событий, которая имеет в виду влияние Бога на то, что происходит, и обсуждает при этом пути спасения человека^{609}. Современными историками была предпринята целая серия попыток понять социально-политические взгляды и позиции, занимаемые людьми, на основе их высказываний на религиозные темы, исходя из предположения, что религиозные образы были по своему значению идиоматическими выражениями, пользуясь которыми, люди спорили на политические темы. Дж. Босси в обсуждении этой проблемы утверждал, что, поскольку современники рассматривали общество в религиозных понятиях и не могли в своем сознании построить дихотомию между «религией» и «обществом», попытки развернуть эту дихотомию, предпринимаемые современными историками — это вопиющий отход от принципа историзма. П. Лейк всё же отстаивает позицию, согласно которой религиозная история может сохранить свою последовательность и связность, если придерживаться подхода, при котором интересы религиозной истории ограничиваются теми областями человеческого опыта и действия, которые их современниками понимались как религиозные по содержанию. Но и при таком подходе сфера деятельности религиозного историка достаточно широка, потому что многие деятели в ранее новое время даже развитие международных отношений понимали в эсхатологической перспективе. Религиозную историю в самом широком смысле П. Лейк предлагает рассматривать как часть интеллектуальной истории, или даже истории человеческого сознания, и религиозная история должна заниматься изучением того, какое значение люди вкладывали в свои действия и в свою жизнь. Это означает, что может быть принято существующее сейчас разделение между религиозной и церковной историей. Церковная история, как предлагает считать П. Лейк — это история церковных институтов. Изучение этих институтов П. Лейк рассматривает даже как часть административной истории, а не религиозной истории. Религиозная история, в его толковании — это не история церкви как бюрократической структуры, скорее это история религиозных чувств, ценностей, которых придерживаются и духовенство, и светские лица^{610}.

Религиозная история, считает П. Лейк, не должна также превращаться в историю только лишь доктринальных вопросов. Знание формальной доктрины и интерес к ней, конечно, необходимы для того, кто занимается религиозной историей, но его должен также интересовать, наряду с формальным содержанием учения, также и поиск подразумеваемых, имплицитных значений в религиозной практике и обрядности. По его мнению, возникает также искушение поставить вопрос о том, не является ли изучение религиозной истории как части человеческого сознания изучением истории ложного человеческого сознания. П. Лейк считает, что для занятий религиозной историей необходима богословская подготовка, и только немногие нехристиане готовы погрузиться во всё это. В то же время можно утверждать, что богословская беспристрастность дает возможность историку подойти к религиозным спорам прошлого непредубежденно, что может быть познавательно продуктивным. Чтобы избежать пристрастности в познавательной деятельности, П. Лейк рекомендует для религиозных историков познавательную позицию, которую он называет «практический агностицизм». Конкретизируя эту идею, П. Лейк отмечает, что религиозная история должна сохранить в центре своего интереса религию. Чрезмерная приверженность атеизму, постоянное стремление понять религиозные импульсы и опыт как влияние чего-то внешнего (политических, социальных противоречий, конфликтов, групповых интересов или противоречий между социальными стратами или полами) не только подрывает целостность предмета религиозной истории, но и делает невозможной аутентичную реконструкцию опыта, выбора, познавательных структур отдельных групп и личностей в обществе^{611}.

По мнению Д. Хэмптона, в последние два десятилетия религиозная история расширила сферу своих интересов, включая теперь широкий круг- социальных, экономических, культурных и политических явлений, в рамках которых прослеживалось влияние религии. Поскольку влияние религии чувствовалось в той или иной форме во всех сферах общественной жизни, религиозному историку приходится быть сведущим в широком круге научных дисциплин от теологии до социологии. В последнее время большие результаты принесло изучение народной религии, в отличие от изучения церковной и богословской элиты. Но в сфере изучения народной религиозности работать трудно, несмотря на возможности применения статистического анализа, методов антропологии. К тому же представления о религиозной истории усложняются под влиянием локальных исследований^{612}.

Тот, кто подходит к изучению религии с позиций социальной истории, в значительной степени действует на другой территории и смотрит на происходящее под другим углом зрения, отличающимся от историков богословия и деноминационных по своим убеждениям историков, но связи между историками богословия и социальными историками, как считает Д. Хэмптон, должны сохраняться, чтобы спасти религиозную историю о тех, кто чрезмерно сосредоточивается на богословии и истории деноминаций, но также и от тех, кто рассматривает религию лишь как продукт определенных социальных условий. Религиозную историю, по мнению Д. Хэмптона, лучше всех способны написать те, кто сочетает в себе глубокое знание религиозных форм и религиозного опыта и способность понять эту религиозные явления в их социальном контексте^{613}.

Эта дискуссия в среде британских историков способствовала продуктивному обмену мнениями и показала, что практически все историки, выступившие в ней, признают необходимым поиски путей выявления того, как социальный контекст влиял на развитие религиозных доктрин и верований людей.

Изучение реформационного периода в истории Англии в 80–90 гг. XX в. в британской историографии демонстрирует, что многие историки в это время формулировали свои познавательные задачи под влиянием методологических подходов социальной истории. Работа Дж. Эдди «Грех и общество в семнадцатом веке» (1989)^{614} основана на материалах суда консистории Честерской епархии. Дж. Эдди рассмотрел судебные дела с целью изучить моральные стандарты в обществе и с этой стороны составить представление о социальных отношениях^{615}. Материал в работе разделен на главы, посвященные грехам духовных лиц, деятельности и прегрешениям церковных старост, случаям пьянства и блуда среди светских лиц, брачным проблемам и нарушениям, включая заключение браков в слишком раннем возрасте, споры по брачным договорам и тайные браки. Рассказы о разбираемых в суде делах изобилуют случаями сексуальных преступлений и насилия, нападениями на духовных лиц и даже самих духовных лиц на мирян, ссорами по поводу сидячих мест в церкви, развратом в пивных, клевете по поводу сексуальных и моральных проступков. Англия раннего нового времени в изображении Дж. Эдди выглядит очень буйным обществом. Дж. Эдди развивает мысль о том, с конца XVI в. и в течение всего следующего столетия в Англии нарастала озабоченность поиском путей создания дисциплинированного и упорядоченного общества. Работа Дж. Эдди дает возможность составить представление о состоянии народной культуры XVI–XVII вв.^{616}

Дж. Соммервилл в работе «Открытие детства в пуританской Англии» (1992)^{617} утверждает, что в начальной стадии развития пуританского движения отношение пуритан к будущему было оптимистичным, и это, в частности, нашло выражение в относительно большем внимании к воспитанию детей в сочинениях пуритан. Но после реставрации Стюартов в 1660 г. в среде пуритан, утверждает Дж. Соммервилл, стали преобладать пессимистические настроения, что сказалось и в отношении к детям, хотя, возможно, со временем пуритане стали больше осознавать трудности воспитания и преодоления последствий первородного греха в человеке. Исследователи и ранее обращали внимание на то, что пуритане писали вплоть до XVIII в. больше книг и памфлетов о воспитании детей, чем представители какого-либо другого религиозного направления в Англии, но специфика отношения пуритан к воспитанию детей остаётся ещё в значительной мере не исследованной.

Дж. Соммервилл посвятил ещё одну свою работу «Секуляризация в Англии раннего нового времени: от религиозной культуры к религиозной вере» (1992)^{618} анализу того, как происходили изменения в характере религиозности в Англии в этот период. Он считает, что накануне Реформации религиозность была для человека составной частью восприятия языка, времени и пространства^{619}. В течение же XVI–XVII вв. в сознании англичан стал происходить процесс осознания различий между религиозной культурой и религиозной верой, выразившийся в том, что стал совершаться переход от общинного образа жизни, проникнутого религиозными ценностями, символами и языком, к образованию нации верующих, чья религиозная вера была приватной по характеру, перестав быть публичной, отделившись от общественной жизни. Под процессом секуляризации культуры Дж. Соммервилл понимает процесс десакрализации культуры, в результате чего религиозная вера становится индивидуальным убеждением. Причины секуляризации он рассматривает в трех тематических блоках: увеличение масштабов деятельности английской нации-государства, утверждение протестантской духовности, в которой проводилось различие между сакральным и профанным, и влияние печатного станка на распространение идей. Дж. Соммервилл также прослеживает последовательность политических событий в XVI–XVII вв. и обращается к рассмотрению изменений, происходивших в этот период в понимании пространства, времени, языка, труда, искусства, власти, личности и природы общественных связей, учёности и науки. При этом британский историк не обращает должного внимания на различия внутри английского протестантского сообщества между умеренными и радикалами.

Дж. Соммервилл развивает мысль о том, что религиозная политика Генриха VIII привела к серьёзному изменению религиозной культуры в Англии: разрушение монастырей, подчинение церкви королю и парламенту, переход к монарху права определения религиозной доктрины и другие мероприятия Генриха VIII глубоко изменили религиозную ситуацию и мировоззрение в Англии, поскольку протестантизм по природе нёс в себе тенденцию к секуляризации^{620}. Религиозность в Средние века была но своему характеру имманентной, наделяя всю реальность особым духовным значением, протестантизм же рассекал реальность на сферы сакрального и профанного. Публичные религиозные практики в обществе были разрушены протестантизмом и были заменены частными убеждениями и верованиями индивида. Этот акцент на трансцендентность Бога был неразделимо связан с развитием книгопечатания и распространением печатной литературы. Религиозные истины теперь, как считалось, следовало искать не в изображённом символе, а в печатном слове, и переход к такой вербальной по характеру культуре сделал частным делом поиск путей понимания истины и мироздания.

Р. Гельмгольц в работе «Каноническое право в реформационной Англии» (1990)^{621} исследует изменения в церковном нраве Англии в реформационный период и утверждает, что стремление судов общего права в Англии вывести некоторые вопросы судопроизводства из ведения церковных судов стало заметно происходить ещё до разрыва с панством. При этом законодательство в церковных судах Англии после 1532 г. продолжало, как считает Р. Гельмгольц, оставаться органической составной частью ius communae римского канонического права но процедуре и методам. Церковные суды использовали в своей практике также английское статутное право. Р. Гельмгольц на документальном материале показывает, что в правление Елизаветы происходил рост уверенности в себе, компетенции и профессионального уровня служащих церковных судов — улучшилось хранение документов, возрастали объёмы судопроизводства, была опубликована значительная по объёму правоведческая литература, в которой шёл процесс приспособления средневекового канонического права к условиям протестантской Англии, но при этом использовались ресурсы и методы традиционной канонической юриспруденции с опорой на континентальные авторитеты. На этом фоне в обществе поднималась волна недовольства церковными судами и возрастала агрессивность по отношению к ним судов общего права.

Работа Т. Уотт «Дешёвая печать и народное благочестие, 1550–1640» (1991)^{622} отвергает тезис К. Райтсона и Д. Левина, развиваемый в работе «Бедность и набожность в английской деревне. Терлинг, 1525–1700» (1979)^{623}, о том, что воинствующий протестантизм провоцировал раскол в культуре и образе жизни в деревенском сообществе из-за того, что пуритане делали основной акцент на интроспективные формы религиозности, семейную молитву. Т. Уотт также оспаривает утверждение П. Коллинсона о том, что примерно с 1580 г. в английском обществе произошли фундаментальные изменения в культуре, выразившиеся в том, что произошел переход от преимущественно речевых и визуальных способов воздействия к утверждению культуры печатного слова. В подкрепление своего мнения Т. Уотт рассматривает печатные баллады, дешёвые издания народных сказок и преданий, гравюры на дереве. По её мнению, к середине времени правления Елизаветы I религиозные реформаторы из-за враждебного отношения к танцам перестали считать баллады на религиозные темы подходящим средством распространения реформационных идей, но публикация религиозных баллад продолжалась, и многие из этих баллад были посвящены пропаганде патриотических и антикатолических идей. В социальных низах распространилась практика развешивания текстов таких баллад, отпечатанных в виде плакатов, на стенах внутри жилищ. Примерно с 1580 г., как пишет Т. Уотт, религиозные реформаторы действительно повели более активную кампанию против религиозных образов, хотя картины на религиозные сюжеты так и не ушли полностью из обихода в английской протестантской культуре, а в 1620–30-х гг. традиционная визуальная культура в Англии даже пережила некоторый подъем в связи с тем, что в это время в стране стала проявляться антикальвинистская реакция, представленная в деятельности лодианской группировки. Протестантизм также инициировал отход от образов Нового Завета к использованию образности из Ветхого Завета, античных и национально-английских героев, а также аллегорических тем. К концу XVII в. дешёвые издания сказок и преданий вытеснили религиозные баллады как наиболее распространённую форму массовых изданий. Торговля дешёвыми изданиями сказок и баллад стала активно разворачиваться с 1620-х гг.

Т. Уотт также показала, что рынок потребителей дешевой печатной продукции охватывал, наряду с социальными низами, также джентри, средние слои общества, так что дешёвые печатные издания обеспечивали возможность установления большей степени взаимопонимания и культурного общения между разными социальными группами. Для Т. Уотт спорным является мнение, что покупка дешёвой печатной продукции на религиозные темы может быть показателем распространения протестантской набожности в народе. Она считает, что покупка этой продукции может означать лишь поверхностное следование условностям общественного вкуса. Чтобы понять, насколько такие покупки отражали действительные вкусы человека, нужно обращение к архивным материалам, к личным письмам и дневникам, но Т. Уотт не обращается к таким источникам.

В результате Т. Уотт собрала много сведений о художественных вкусах и пристрастиях в народе, но в этих материалах не так много данных именно о религиозных верованиях, характерных для массы англичан. При этом Т. Уотт показала, что в течение долгого времени в постреформационный период люди почти всех социальных состояний (исключая самых бедных, у которых не было денег на покупку печатной продукции, и высшую аристократию, которая не рассматривается в работе) покупали книги, памфлеты и баллады, в которых были переплетены элементы старой и новой религии, и раскол между элитарной и народной культурами, по её мнению, был гораздо менее ярко выраженным, чем это утверждали многие историки, так что тезис о совершавшемся в ранее новое время в Англии переходе от преимущественно устной и визуально-образной культуры к печатной культуре нуждается в разного рода оговорках. Т. Уотт в результате приходит к выводу, что протестантская Реформация и распространение печатного слова трансформировали традиционную культуру, но полностью не вытеснили ее.

Известный историк Д. Кресси занимается изучением развития образования в протестантской Англии, изменениями в календаре под влиянием протестантизации страны, вопросами, связанными с влиянием протестантизма на ритуальную сторону жизни англичан в XVI–XVII веках.

Он собрал очень подробную сводку сведений о повседневной жизни в Англии этого времени, испытавшей воздействие утверждения протестантизма в стране^{624}.

Сборник статей «Приход в английской жизни, 1400–1600» (1997)^{625} свидетельствует о том, что идеи историков-ревизионистов К. Хейга, Дж. Скарисбрика в изучении Реформации оказали заметное влияние на современных социальных историков. Авторы сборника использовали в качестве источников приходские записи, завещания, отчёты церковных старост, где сообщается о покупке свечей, частоте посещений местными жителями пивных, частоте побелки церковных стен. В духе идей ревизионистов авторы сборника предупреждают, что данные по одному региону не следует экстраполировать на всю страну, данные по одному приходу нельзя переносить на всю национальную церковь, что, вообще говоря, делает затруднительными рассуждения об успехе или неудаче Реформации. Авторы сборника считают, что Реформация не началась до 1570-х гг., и 1530-е гг. ими вообще не упоминаются как начало английской Реформации; они отстаивают тезис о том, что в английской позднесредневековой церкви не было никакого упадка; антиклерикализм был не причиной английской Реформации, а стал её следствием; протестанты были «бесчувственными иконоборцами»; в результате Реформации жизнь женщин не улучшилась, поскольку английское общество стало ещё более стратифицированным, так что авторы сборника буквально сожалеют о наступлении процесса модернизации на средневековье.

П. Маккаллоу в своей работе, «Проповеди при дворе: политика и религия в проповедях при Елизавете и Якове I» (1998)^{626} отмечает, что в последние годы возрождается интерес к изучению проповедей. По его словам, стиль управления церковью при Елизавете и Якове I отличался, как отличался их стиль управления государством^{627}. Елизавета недоверчиво относилась к проповедям и предпочитала молитву в уединенной обстановке, а также форму службы, установленную молитвенником англиканской церкви. Проповеди при дворе Елизаветы не были еженедельными и становились более частыми только во время великого поста, но при этом устраивались в соответствии со средневековыми обычаями в воскресенье после обеда, учащаясь в пасхальную неделю. В пасхальное время Елизавета превращалась во внимательную слушательницу проповедей, любила в проповедях высокопарную риторику. В архитектуре королевских часовен было устроено так, что королева сидела близко к проповеднику на одном уровне с ним, практически с глазу на глаз, следила за содержанием проповедей, и был случай, когда в Уайтхолле в 1565 г. Елизавета прервала проповедь пуритански настроенного священника Александра Ноуэлла.

В отличие от Елизаветы, Яков I в отношении к проповедям проявлял гораздо больше энтузиазма, симпатизировал кальвинистским проповедникам со взглядами, подобными Джорджу Эбботу, архиепископу Кентерберийскому (1610–1633), и Тоби Мэтью, При дворе Якова проповеди читались два раза в неделю — в дополнение к воскресному дню король установил проповедь ещё и во вторник в память о своём спасении в этот день недели во время заговора против него, организованного графом Гаури в 1600 г. Яков I слушал проповеди даже на охоте^{628}. П. Маккаллоу полагает, что проповеди оказывали гораздо большее влияние на церковь и двор в правление Якова I, чем театр, и проповеди при дворе были более частными, чем театральные постановки^{629}. При этом при дворе слушались проповеди разных по взглядам проповедников от кальвинистов до представителей поднимавшейся арминианской группировки, что в дальнейшем способствовало обострению ситуации в церкви в правление Карла I. П. Маккаллоу также обращает внимание на то, что при Елизавете тщательно обставленные и подготовленные ею посещения проповедей составили Елизавете репутацию большего покровителя проповедей но сравнению с Яковом I^{630}.

В современной британской историографии в изучении Реформации по-прежнему сохраняется интерес к локальным исследованиям. Работа М. Скитерс «Сообщество и духовенство: Бристоль и Реформация в 1530–1570 гг.» (1993)^{631} посвящена изучению Реформации в Бристоле — третьем по величине после Лондона и Нориджа городе в Англии в период религиозных реформ. Как пишет М. Скитерс, в позднесредневековом Бристоле было 18 приходов, и прихожанам даже можно было выбирать священников, проповедников и церковные хоры. В городе были также монахи, часовни, религиозные братства. Церковь была относительно независима от светской власти. М. Скитерс насчитала в Бристоле накануне Реформации 140 духовных лиц, 73 из которых принадлежали к приходскому духовенству. Это составляло 1,5% населения города, которое оценивается в 9,5–10 тыс. человек. Накануне Реформации число духовных лиц относительно уменьшилось по сравнению с более ранним периодом. В городе были два монастыря и были представлены четыре монашеских ордена. Реформация в Бристоле началась с проповедей известного реформатора Хью Латимера в 1533 г. К 1570 г. духовенство в Бристоле состояло из соборного духовенства и сильно ослабленного приходского духовенства, причём значительно понизился социальный статус духовенства, в результате чего ранее существовавшая компетентная и независимая религиозная община духовенства Бристоля превратилась в группу, состоявшую из небольшого ядра элиты и плохо образованного, бедного приходского духовенства, находившегося под влиянием местных светских лиц. Работа М. Скитерс подтверждает тезис об уменьшении социальной роли духовенства в результате Реформации^{632}.

В работе Д.М. Ожье «Реформация и общество на Гернси» (1996)^{633} рассматриваются изменения в общественной жизни на острове Гернси в 1540–1640 гг., когда совершился переход от исповедания католицизма к утверждению кальвинизма. Как считает Д. Ожье, кальвинизм обеспечил возможность состоятельным лицам взять под свой контроль общественную жизнь, при этом ослабив социальную сплочённость местного населения. Помощь бедным стала более избирательной по сравнению с неразборчивостью в этой сфере при католицизме. Способность человека оказать помощь бедным стала рассматриваться как доказательство избранности с предположением, что бедные к числу избранных не относятся, так что, утверждает Д. Ожье, местная элита вполне приспособила реформационные идеи к своим интересам^{634}.

Примером продолжающихся локальных исследований в изучении истории Реформации в Англии является также сборник «Реформация в английских городах, 1500–1640» (1998) под редакцией П. Коллинсона и Дж. Крейга^{635}. Среди статей сборника К. Кросс посвятила своё исследование религиозным изменениям в Донкастере, важном городе в графстве Йоркшир. Как видно из статьи, переход к протестантизму в городе происходил без заметных религиозных конфликтов: в правление Елизаветы в церковный суд с обвинением в принадлежности к католическому рекузантству была представлена лишь одна женщина. В Донкастере доминировала евангелическая протестантская группировка, и местные священники не соблюдали официальные церемонии, отказывались носить стихарь.

Д. Лэмберн посвятил свою статью ещё одному городу в графстве Йоркшир — Беверли, рассмотрев на материалах, относящихся к 1615 г., активизацию пуритански настроенных прихожан, которые после службы оставались в церкви, чтобы обсудить её проведение и петь псалмы, несмотря на осуждение их со стороны священника. Американская исследовательница К. Лиценбергер, тесно взаимодействующая со своими британскими коллегами, обратилась к изучению города Тьюксбери недалеко от Глостера. В Тьюксбери население сравнительно долго сохраняло приверженность к традиционной религиозности, и протестантизм стал укореняться только в 1570-е гг., но до конца XVI в. в городе проводились церковные праздники с потреблением пива и ставились спектакли на религиозные темы, осуждавшиеся пуританами. Д. Мак-Каллок исследовал религиозную ситуацию в Вустере. В этом городе местный собор быстро реагировал на официальные требования в проведении религиозной политики, стараясь строго ей следовать. При Марии Тюдор в Вустере успели установить органы и алтари, которые затем были быстро убраны после восшествия на престол Елизаветы, и в городе стали усиливаться радикалы, а католики составляли незначительное меньшинство. Авторы сборника отмечают также широкое распространение в Англии к концу XVI в. добровольных форм религиозных объединений, которые собирались по своей инициативе в установленное ими самими время и в выбранных ими местах, слушали проповедников, исповедовавших близкие им взгляды и поддерживали их добровольными финансовыми взносами.

К. Лиценбергер в своей работе «Английская Реформация и светские лица: Глостершир, 1540–1580» (1997)^{636} в качестве основного источника использует завещания, продолжая обсуждать вопросы об их использовании в изучении религиозной истории XVI в. Вопросами анализа завещаний занимался целый ряд современных британских историков^{637}. К. Лиценбергер обращает внимание на то, что А.Дж. Диккенс в своей работе «Английская Реформация» использовал 559 завещаний, составленных представителями джентри, духовными лицами и состоятельными йоменами Йоркшира и Ноттингемшира. А.Дж. Диккенс обозначил рассмотренные им завещания в рамках 1538–1551 годов как «традиционные» и «нетрадиционные». Решающим годом в эволюции содержания завещаний ему представлялся 1549 г., когда нетрадиционные завещания (24) превзошли традиционные (23). На основе этого А.Дж. Диккенс считал, что правление Эдуарда VI можно считать водоразделом в истории распространения протестантизма в Англии.

Со времени публикации этой важной работы А.Дж. Диккенса в историографии английской Реформации распространилась ревизионистская волна, которая отрицает раннее и быстрое распространение протестантизма в Англии в народной среде, но работа А.Дж. Диккенса важна ещё и тем, что она стимулировала изучение религиозности в народе, так что историки стали активно использовать материалы церковных судов, отчёты церковных старост и завещания. К. Лиценбергер проанализировала материалы церковных судов из Глостерской епархии, рассмотрела финансовое состояние церковных приходов, особое внимание уделив приходам Тьюксбери и Сент-Майклз в Глостере, а также проделала очень большую работу но анализу 3,5 тысяч завещаний, представив результаты в таблицах и схемах в своем исследовании, и внесла значительный вклад в изучение завещаний для понимания английской Реформации в современной историографии.

К. Лиценбергер приходит к выводу, что в 1540–1580 гг. религиозные взгляды жителей графства Глостершир обоего пола представляли собой широкий спектр мнений, в котором можно обнаружить как образцы страстного консерватизма, так и убежденного протестантизма. К. Лиценбергер также выявила, что многие люди, сталкиваясь с колебаниями религиозной политики в данный период, искали выход в двойственности составленного завещания, и такие тексты бывали но содержанию и не традиционными, и не полностью протестантскими. Такая ситуация сохранялась даже на протяжении большей части 1570-х гг., что приводит К. Лиценбергер к заключению, что к 1580 г. протестантизация Глостершира только началась. Такой вывод соответствует оценкам, предлагаемым во многих современных ревизионистских работах, авторы которых придерживаются мнения о медленном распространении идей Реформации в Англии.

От периода 1541–1580 гг. сохранились примерно 8 тысяч завещаний. Преамбулы этих завещаний, как считает К. Лиценбергер, можно сгруппировать в три тина: традиционные, протестантские и двусмысленные. Исследователи в последнее время приходят к выводу, что следует анализировать не только преамбулу завещания. Предлагается выявить, кому и какое имущество оставляется в завещании, каковы распоряжения завещателя об организации похорон, кем предположительно были свидетели и исполнители завещания по их религиозным взглядам, но даже после этого обычно всегда остаются неясности. В то же время К. Лиценбергер очень осторожно подошла к истолкованию завещаний: например, ни в один из 1541–1580-х гг. она не смогла найти более 10 завещаний с отчётливо протестантскими преамбулами, но в то же время к 1550 г. в завещаниях прекращаются упоминания о необходимости молитв за умерших, что можно считать отчетливо протестантским признаком. Вряд ли также стоит по мере хода времени рассматривать неопределённо-двусмысленные завещания как оппозиционные по отношению к протестантизму: например, между 1570 и 1580 гг. 88% завещаний, составленных в народной среде, были двусмысленными. В дореформационных завещаниях постоянными были упоминания о молитвах у алтаря, заупокойных молитвах и мессах, о мортуариях, о десятинах на помин души, так что их отсутствие по умолчанию всё же, но её мнению, можно рассматривать как свидетельство распространения протестантизма.

В работе Р. Хоулбрука «Смерть, религия и семья в Англии, 1480–1750» (1998)^{638} автор показал, что в эпоху Реформации в Англии происходили изменения в социальной структуре, рост уровня грамотности и индивидуализма в обществе, уменьшение уровня смертности. При этом, по мнению Р. Хоулбрука, секуляризация не была важнейшей чертой реформационного периода в Англии, и к тому же, учитывая внимание автора к пониманию смерти в этот период, по его словам, «понимание смерти в обществе подвергается секуляризации в последнюю очередь». Автор фактически не анализирует используемые источники, не занимается их интерпретацией, и польза исследования состоит главным образом в том, что он собрал эти свидетельства, но остается неясным, насколько репрезентативны собранные им сведения.

Вопрос о возможности использования методов социальной антропологии и фольклористики обсуждает в своей статье «Английская Реформация и свидетельства фольклора» Р. Хаттон^{639}. Он высказывает мнение, что споры между сторонниками подхода А. Диккенса и К. Хейга в понимании темпов распространения реформационных идей в Англии в значительной степени являются результатом концентрации представителей этих двух подходов на разных аспектах того, что, в сущности, является той же самой картиной. В настоящее время, по его мнению, споры между либеральными историками и историками-ревизионистами возникают из-за разности в акцентах, частично как следствие использования разных источников. Историки-ревизионисты, которые подчёркивают популярность старой церкви и широко распространенную враждебность к религиозным реформам, склонны использовать главным образом отчеты церковных старост, записи материалов церковных судов, материалы визитаций, в то время как историки, поддерживающие точку зрения о быстром распространении Реформации в Англии, придают больше значения завещаниям, а также печатной продукции. Р. Хаттон обращает внимание на работу Т. Уотт «Дешёвая печатная продукция и народное благочестие» (1991)^{640}. Британская исследовательница привлекла к исследованию до сих пор мало использовавшиеся в качестве источников баллады, плакаты, и Р. Хаттон отмечает, что мнение Т. Уотт сходно с его точкой зрения о том, что в этих источниках можно найти подкрепление и для позиции А. Диккенса, и К. Хейга, и в то же время сами эти источники однозначно не дают аргументы в пользу ни той, ни другой позиции. Эта печатная продукция для народа несла в себе и ориентировавшиеся на Библию протестантские идеи, и традиционную набожность, опиравшуюся на визуальные образы, но подавалось в ней всё это таким образом, что не возникало ощущение конфронтации между старыми и новыми религиозными идеями и формами, и виден был лишь сохранявшийся и после перехода к реформированной религии интерес к смерти, спасению, чудесам, заслуживавшим подражания образцам поведения. Были видны различия в акцентах, выражавшиеся, например, в частичной замене использования в качестве главных героев святых, вместо которых теперь стали выступать библейские персонажи и исторические деятели, но в общем элементы преемственности с прошлым были сильнее, и происходила безболезненная интеграция религиозных перемен в старые традиционные формы. При этом в литературе, издававшейся для народа, те вопросы, которые очевидно разделяли соперничавшие церкви и разные направления в протестантизме, обычно игнорировались, и внимание сосредоточивалось на тех ценностях и идеях, относительно которых существовало всеобщее согласие, и которые основывались на простых поведенческих правилах и выражались преимущественно в развлекательной форме. Эта печатная продукция обслуживала народную культуру, которая была восприимчива к воздействию изменений в религиозной сфере и была способна их абсорбировать^{641}.

Р. Хаттон отмечает, что для изучения истории Реформации можно воспользоваться источниками, практически не изучавшимися пока что историками — фольклорными материалами XVIII–XIX веков. Работу с этими источниками начал К. Томас, но её фактически никто не продолжил. Фольклорные материалы больше используют британские историки, занимающиеся историей Реформации в Германии — Дж. Страусе, Р. Скрибнер, Дж. Паркер, но и они ещё мало использовали материалы немецкой фольклористики. В Англии такие фольклорные материалы но XVI–XVII вв. практически отсутствуют, поскольку только со времени правления Георга III (1760–1820) образованное общество почувствовало себя настолько отчужденным от народа, особенно от жителей сельской местности, что возникла потребность в систематической фиксации народных обычаев и верований, как будто они представляли собой иную культуру. Ранее этого занимавшийся собиранием материалов народной культуры Джон Обри (1626–1697) набрал представляющие интерес источники, но они невелики но объему и хаотичны по содержанию. Больше материала было собрано после 1770 г., а к 1870-м гг. большое значение для изучения фольклора приобрела «теория пережитков», сформулированная Эдвардом Тайлором и Джоном Фрейзером, в которой утверждалось, что многие ритуалы в народной культуре являются остатками дохристианских религиозных практик, которые вполне могут быть реконструированы путем сравнительного изучения, и эта «теория пережитков» была влиятельна до 1980-х гг., когда она подверглась критике^{642}.

По оценке Р. Хаттона, «теория пережитков» сама по себе неисторична в том, что основывается на предположении, что жизнь простых англичан была статичной и огражденной от посторонних влияний, так что, например, обычаи, существовавшие в правление королевы Виктории (1837–1901) практически не изменились за несколько столетий. Стоило только в 1970-е гг. начать систематически изучать обычаи, как исследователи пришли к выводу, что многие из них совсем не восходят к языческому прошлому, некоторые из них сравнительно недавние по происхождению и при этом значительно изменились за время своего существования^{643}. Многие исследователи фольклора поэтому стали терять интерес к изучению происхождения обычаев и сосредоточились на изучении того, каковы были социальные функции этих обычаев в то время, когда их зафиксировали фольклористы, то есть в последние 200 лет. Р. Хаттон придерживается мнения, что изучение обычаев и ритуалов всё же в определенной мере позволяет проследить возникновение некоторых обычаев ещё в глубоком, в том числе языческом, прошлом: например, подарки на Новый год, превратившиеся в подарки на Рождество, украшение жилищ и зданий в праздники зелёными ветвями, священные огни в первый день мая и на Иванов день 24 июня^{644}.

Р. Хаттон обращает внимание на работу фольклориста Т. Брауна «Судьба мертвых» (1979)^{645}, представляющую собой анализ рассказов о привидениях в западных районах Англии, изучая которые, можно составить представление об отношении в народе к смерти и загробной жизни. В них есть мотив, отражающий влияние протестантизма, поскольку упоминается о закрытых в начале Реформации монастырях как средоточии коррупции, лицемерия и зла, но в некоторых рассказах о закрытых монастырях есть и сожаления об их утрате. В этих рассказах обнаруживаются лишь слабые следы веры в чистилище, в действенность заупокойных молитв, и слово ценится в экзорцизме выше, чем действие святой воды. Но в то же время в рассказах много традиционных религиозных мотивов: не подвергаемая сомнению вера в спасение через совершение добрых дел, а также в способность священника изгнать призрак, и не столько обращением к Богу, сколько чтением заклинаний, часто на экзотическом и древнем языке. Усмиренный злой дух почти никогда не изгоняется в ад, а посылается в море, в землю, в какое-нибудь животное. Священник воспринимается не столько как служитель Богу, а больше как маг. Особенно эффективным магическим средством считалась освященная земля с кладбища. Т. Браун в целом оценил народную религиозность как смесь древних языческих верований, нетвёрдо держащегося в памяти старого католического учения и последующих влияний протестантизма, возможно, искажённых при неправильном понимании проповедей. Католические и протестантские элементы в этой смеси, как видно, сосуществовали без каких-либо трений, и, видимо, такой смешанный характер народных верований не беспокоил руководителей церкви и государственную власть, потому что церковные суды в реформационный период постепенно перестали углубляться в особенности народных религиозных верований^{646}.

Р. Хаттон разбирает, как в реформационную эпоху стали относиться к четырем самым известным и популярным церемониями католической церкви: освящению свечей на Сретение, почитанию зелёных ветвей в Вербное воскресенье и изготовлению в этот день деревянных крестов, устройству Пасхальной гробницы и поминальным молитвам в День Всех Святых.

Сретение — праздник очищения Девы Марии 2 февраля. Основание для зажигания свечей в этот день находили в Евангелии от Луки 2:32. Освящённые свечи потом сжигали в церкви во имя того, кто эти свечи поставил. Этот обряд был отменен в 1548 г. при Сомерсете, ненадолго восстановлен при Марии, а потом опять убран из церковной жизни при Елизавете. По имеющимся свидетельствам, реакция на местах на эти распоряжения была очень оперативной, так что автор в церковной документации нашел только два упоминания в 1560 и в 1562 гг. об активизации закупок воска к этому празднику в двух населенных пунктах: Кредитон в центральном Девоне и Ладлоу в болотах Уэльса. Но на Сретение также пели особые песни, которые, как отмечает Р. Хаттон, сохранились в Северном Уэльсе даже в XVIII в.^{647} Песни на Сретение пели группы жителей деревни, ходившие от дома к дому, так что празднование Сретения перешло из церковной жизни в жизнь домашнюю. При этом Уэльс совсем не был регионом сохранения остаточного католицизма, и не видно признаков того, чтобы эти ритуалы осуждались протестантскими священниками в Уэльсе. Р. Хаттон нашел упоминания о том, что в Дорсете до конца XVIII в. в Сретение был обычай обмениваться свечами как подарками друг другу, а также был обычай зажечь в этот день свечи дома, выпить но этому поводу. Такие же обычаи были в долине Трента в Ноттингемшире. Насколько этот обычай был распространен по территории Англии, ио фольклорным материалам установить не представляется возможным^{648}.

Освящение зелёных ветвей, связанное с Вербным воскресеньем, было запрещено королевскими предписаниями в 1547 г., но в конце XVIII в., когда обычаи стали описываться, сбор ветвей ивы, самшита, тиса к Вербному воскресенью практиковался очень широко. Ветви носили домой или коллективно собирались с ними на вершинах холмов. В Уэльсе происходили шествия с ветвями, которые благословляли священники. Религиозный смысл, как считает Р. Хаттон, эти зелёные ветви стали терять только к концу XIX в., а в упадок этот обычай пришел в первой половине XX столетия.

В меньшей степени, чем собирание зелёных ветвей, в Вербное воскресенье было распространено изготовление деревянных крестов, но и эта практика встречалась, особенно на севере Англии, вплоть до конца XIX в. И ветви, и кресты, изготовленные к Вербному воскресенью, наделялись защитными способностями^{649}.

Пасхальная гробница могла представлять собой углубление в стене в церкви, или особо стоящий каменный постамент, или углубление над захоронением в церкви набожного и богатого прихожанина, а чаще всего гробницу символизировала коробка из дерева и бумаги, скрепленная проволокой, гвоздями, булавками. В Великую Пятницу в неё клали освященную облатку в шкатулке с распятием, которую церемониально омывали водой и вином. Макет гробницы закрывали тканью, украшали свечами и сторожили, а в день Пасхи открывали и затем носили вокруг церкви гостию и распятие с пением «Христос Воскресе». Архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер запретил пасхальное распятие как идолопоклонство в 1548 г. перед Пасхой, и это распоряжение, хотя и не было королевским декретом, оказалось действенным. Распоряжение пытались игнорировать только в некоторых приходах от Ладлоу до Кентербери и в двух соборах в Вустере и Винчестере. Единственное подробное описание сооружения гробницы на Пасху Р. Хаттон нашел в фольклорных материалах в Пембрукшире в начале XIX в. Теперь эту гробницу сооружали в поле или в саду, а открытие гробницы считалось в первую очередь окончанием Великого поста, началом праздника, а тот, кто наблюдал за открытием гробницы, надеялся обрести удачу^{650}.

В Великую Пятницу на пасхальной неделе в XVIII–XIX вв. по всей Англии, за исключением Лондона с окрестностями, люди пекли хлеб с изображением креста, который наделяли магическими качествами. Этот хлеб хранили до следующей Пасхи, обычно в сумке, подвешивавшейся к потолку. Стали также выпекаться булочки с изображением креста, продававшиеся уличными торговцами и в кондитерских магазинах. Такие булочки, считает Р. Хаттон, и стали последним воспоминанием о Пасхальной гробнице^{651}.

День Всех Святых 1 ноября был посвящен памяти всех умерших, и эти небесные заступники призывались помочь душам умерших, находящимся в чистилище, через которое, как считалось, проходило большинство душ умерших людей. В этот день после окончания службы до полуночи звучал колокольный звон для облегчения мучений в чистилище, а иногда в некоторых приходах такой звон повторяли на следующий день. Этот колокольный звон в День Всех Святых упорно и долго сохранялся во всех районах Англии, и ещё в 1590-е гг. церковные суды осуждали нарушителей запрета на этот звон, введенного в правление Эдуарда VI. Католики в Ланкашире в полночь к наступлению Дня Всех Святых собирались на холме около своей усадьбы и поджигали большую связку соломы, поднимали её на вилы, а пока солома горела, молились за души родственников и друзей. Такие случаи происходили до конца XIX в. Поминальные костры жгли при этом не только католики, но и протестанты. Существовал также обычай печь к Дню Всех Святых поминальный хлеб, раздававшийся бедным. Этот обычай появился задолго до Реформации, и в превращенной форме сохранился даже в первой половине XX в.^{652}

Распространенным ритуалом в Великую Пятницу было поклонение приходской общины во главе со священником босиком распятию, установленному в Пасхальной гробнице, что в народе называли также «подползанием к кресту». В церковных документах после 1559 г. этот обычай не зафиксирован, но в фольклорных свидетельствах из Пембрукшира, относящихся ко второй половине XVIII в., всё ещё упоминается о том, что прихожане в Великую пятницу ходили босиком в церковь^{653}.

До Реформации проводились полусветские по характеру церемонии с зажиганием костров на Иванов день 24 июня и на день Петра и Павла 12 июля. Они устраивались и в сельской местности, и в городах по всей Англии. Современники осмысливали этот обычай ещё как повод для поддержания добрососедских отношений, для очистки воздуха от инфекции с санитарными целями. Против этого обычая не издавались декреты, но костры оскорбляли чувства радикальных реформаторов: они были связаны с Иоанном Крестителем, Петром и Павлом, то есть с почитанием святых, хотя и упоминаемых в Св. Писании. Протестанты возражали утверждениям о том, что пламя может иметь какие-то магические свойства. С 1541 г. Генрих VIII отменил при дворе костер в честь Иванова дня 24 июня. В первое десятилетие правления Елизаветы наблюдалась заметная активизация борьбы церковных судов против костров на Иванов день и день Свв. Петра и Павла в епархиях Кентербери и Винчестер. Эти костры стали гораздо реже устраиваться в Англии в течение XVII в., но в некоторых регионах на юго-западе, в Камбрии, на северо-востоке, в районе нагорий севернее Мидленда костры устраивали даже в XIX в. Фермеры на 24 июня ходили с зажженными ветвями вокруг скота для дезинфекции и в конце XIX — начале XX вв. В XVIII в. протестанты перестали активно выступать против костров, хотя по-прежнему считали их языческими^{654}.

Р. Хаттон высказывает сомнение в том, что народная культура в Англии раннего нового времени была герметичной и замкнутой целостностью. В последнее время появилось несколько работ, которые показали, что существовали достаточно тесные, комплексные связи между печатной и устной культурой, городскими и сельскими жителями, разными уровнями местной и общенациональной социальной иерархии. В определенной степени само понятие «народная культура» является сконструированным историками с исследовательскими целями, в то время как всё же существовали связи между разными уровнями и сферами культуры^{655}.

В раннее новое время можно обнаружить появление и существование специфического протестантского фольклора: рассказы о злобных монахах и совершавшихся ими гаданиях и колдовстве с использованием текста Библии.

С течением времени ритуалы эволюционировали в восприятии тех, кто исполнял их, от важных и значимых, исполненных глубокого смысла и защитных свойств, к исполнению их как пустой формальности. При этом, судя по фольклорным материалам, трудно оценить степень веры в эти ритуалы тех, кто в них участвовал. Нет также и способа проверки этих фольклорных сообщений на степень достоверности, и это можно сделать только путем сравнения разных фольклорных свидетельств об одном явлении. Как считает Р. Хаттон, у собирателей фольклорных свидетельств не было серьёзных мотивов для выдумывания или искажения собранных свидетельств, хотя сами фольклорные компиляции — артефакт, характеризующий то время, когда они были собраны.

Р. Хаттон приходит к выводу, что самые важные и любимые ритуалы позднесредневековои церкви в Англии и Уэльсе сохранились в народных обычаях после того, как эти ритуалы были удалены из официальной религии в результате Реформации. В некоторых случаях, как, например, в праздновании Вербного воскресенья и Великой пятницы, католические но происхождению ритуалы сохранились буквально по всей территории Англии, в других случаях эти ритуалы сохранились в отдельных регионах, обычно в нагорьях и в тех районах страны, которые в XVI в. были консервативными в характере религиозности местного населения, хотя и не во всех из этих регионов действительно сохранялся постреформационный католицизм. Распространение этих обычаев могло быть большим по масштабу, чем видно из свидетельств, записанных гораздо позднее. Протестанты также постепенно пришли к пониманию того, что некоторые народные обычаи безвредны для реформированной религии и могут быть сохранены, поскольку протестантизм стал более терпимым к играм, забавам, народным привычкам. Сложилась подлинно христианская культура, которая уже не подавляла местные обычаи и традиции^{656}.

Р. Хаттон на основе анализа фольклорных свидетельств предлагает переосмыслить вопрос о том, какую роль играли элементы старых религиозных верований после начала Реформации. Сохранение этих прежних религиозных практик, считает Р. Хаттон, не обязательно следует считать подтверждением мнения о том, что протестантская Реформация была чуждой и нежелательной для населения страны. Увидев, что реформаторы осуждают некоторые обряды, которые прихожане ещё считали значимыми для себя, верующие в некоторых районах Англии переместили эти обряды из церковной жизни в сферу народных обычаев. С течением времени протестантские священники перестали воспринимать эти действия прихожан как сознательное противостояние Реформации, признав, что всё это не имеет первостепенной важности. Р. Хаттон предлагает, следовательно, считать этот процесс не столько эпизодом в истории сопротивления распространению Реформации, а скорее частью процесса восприятия Реформации, при этом облегчавшего трансформацию английского общества из католического в протестантское. Ритуалы старой религии при этом постепенно умирали в модернизирующемся обществе, что составляло часть общего процесса «упадка магии». Такой подход, считает Р. Хаттон, позволяет понять ещё один аспект сложного процесса перемены религии в Англии в ранее новое время: приспособление к религиозным переменам тех, кто принадлежал к народной культуре, и понимание протестантами того, что нужно сосредоточиться в своей деятельности на определённых приоритетах, которые дали бы возможность населению страны воспринять протестантизм, не пытаясь быстро изменить весь облик и содержание народной культуры^{657}.

Статья Р. Хаттона дает возможность получить представление о том, как с помощью описательных методов социальной антропологии и фольклористики можно изучать влияние Реформации на развитие английской культуры и на этой основе приходить к значимым теоретическим по характеру выводам. Р. Хаттон в этой статье высказывает, как представляется, заслуживающие внимания идеи о дискуссии между сторонниками либеральной концепции А.Дж. Диккенса о быстром развитии Реформации в Англии и ревизионистской концепцией английской Реформации, которая обращала внимание на медленное укоренение протестантизма в народе. Как видно, Р. Хаттон предлагает рассматривать приверженность англичан к соблюдению некоторых обычаев, по происхождению связанных с католицизмом, не как пример намеренного противостояния Реформации, а как инерционные явления, сохранявшиеся в народной культуре в связи с тем, что изменения во всём облике культуры не происходят быстро. В истории Реформации в Англии, таким образом, подводит свои рассуждения к выводу Р. Хаттон, можно найти и свидетельства, подкрепляющие либеральную концепцию А.Дж. Диккенса о быстром распространении протестантизма в Англии, и факты, позволяющие историкам-ревизионистам развивать идеи о медленной протестантизации Англии в течение нескольких десятилетий во второй половине XVI в. Использование описательных методов антропологии и фольклористики, как представляется Р. Хаттону, позволяет понять, как можно сгладить остроту противостояния между либеральной и ревизионистской концепциями истории английской Реформации.

В изучении XVI в., как считает либеральный историк П. Коллинсон, пришло время воссоединения политической и социальной истории, поскольку все политические события происходят в определенном социальном контексте, и всё, что происходит в обществе, является в известном смысле слова политическим. При этом, по его мнению, социальные и экономические историки должны продолжить разработку тех вопросов, которыми они занимались, и нужно также продолжать изучение истории государственных учреждений. Остаются ещё неисследованными материалы заседаний центральных судебных учреждений. Стало также ясно, что для понимания политической жизни английского общества в XVI в. недостаточно того, что Дж. Элтон обращал главное внимание в исследовании на публичную, официальную бюрократическую часть управления. Ещё с 1970-х гг. Д. Старки стал проводить мысль о том, что политическая деятельность и политическое влияние в этом обществе часто были неформальными, сосредоточивались в ближайшем королевском окружении, в королевском дворе. Нереалистичным для того времени было жесткое разделение лиц в королевском окружении на придворных, значение которых Дж. Элтону виделось, в сущности, в исполнении ими лишь орнаментальных функций и роли прислуги, и более важных в королевском окружении «советников». Эти люди вполне могли быть одними и теми же лицами — на первый взгляд, прислугой, но реально также политическими деятелями^{658}.

Религиозные верования и практика в жизни английского общества XVI в., считает П. Коллинсон, занимали центральное место, но, изучая религиозную ситуацию этого времени, исследователь религиозной истории должен пытаться понять её место во всей социальной ткани общества. Механизмы управления церковью — предмет исследования для церковных историков (ecclesiastical historians). В то же время материалы церковных судов несут в себе множество свидетельств о повседневной жизни, о языке того времени, пользуясь которым, англичане XVI в. общались друг с другом и самовыражались^{659}.

С 1970-х гг. историки стали уделять больше внимания ментальности, образу мысли, языку англичан XVI в. Этим занимаются историки идей, интеллектуальной культуры этого периода, но реально этот предмет является более широким. В результате появляется возможность глубже осмыслить политическую культуру тюдоровской Англии путем изучения циркулировавших в обществе идей, способов их артикуляции и формализованного языка риторики этого времени. Форма и во многом содержание этих выступлений заимствовались из античной литературы. П. Коллинсон обращает внимание на большое влияние идей и образов античности на сознание англичан, и считает, что, например, идеи Цицерона, Тацита в Англии XVI в. были настолько влиятельны, что «участвовали в формировании текущей политики». Но Реформация расколола мировоззрение английского общества. До Реформации, в начале XVI в., как полагает П. Коллинсон, Англия была «одной из самых набожных христианских стран в Европе», фактически солидаризируясь в этой оценке с идеями ревизионистов^{660}.

В Шотландии, как считает П. Коллинсон, протестантизм сыграл революционную роль и способствовал формированию самостоятельного национального мышления в шотландской нации. В целом на Британских островах религиозные споры способствовали усилению идеологических конфликтов, и эти конфликты составляют значительную составную часть интеллектуальной истории этого периода, но П. Коллинсон отмечает, что эти религиозные конфликты всё же разворачивались в рамках признания общих моральных норм. Попытки рассмотрения религиозно-политической истории XVI–XVII вв. в контексте истории Британских островов составляют новейшую тенденцию в современной британской историографии, появившуюся под влиянием так называемого процесса деволюции, в результате которого в 1990-е гг. в рамках Соединенного Королевства стали обретать более широкие политические права Шотландия и Уэльс^{661}.

П. Коллинсон считает также, что в конце XX в. было вновь осознано значение литературных произведений как исторических источников, поскольку литература и история нации взаимодействуют и взаимозависимы. По его словам, амбиции современных историков тюдоровского периода безграничны, их можно назвать «холистскими», но «история, которая попытается быть историей всего, в итоге не расскажет нам ничего, или не будет иметь смысла»^{662}. Призывая к специализации в исторических исследованиях, П. Коллинсон предполагает также необходимость взаимодействия в изучении истории XVI–XVII вв. между историками, принадлежащими к разным направлениям в современной британской историографии.

Влияние методологических подходов социальной истории на изучение Реформации в Англии в 1960–90-е гг. было плодотворным. В британской историографии ранее основное внимание традиционно уделялось религиозно-политическим событиям XVI–XVII вв., а во второй половине XX в. рассмотрение Реформации как явления религиозно-политической истории удалось дополнить социально-экономической интерпретацией и культурно-антропологическим подходом к её анализу, и для современных британских историков характерно стремление к изучению Реформации в широком социокультурном контексте.