Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке

§1. Проблемы изучения английского католицизма XVI-первых десятилетий XVII вв. в современной британской историографии

Примечательной особенностью Реформации в Англии является сохранение в стране в реформационный период влиятельных религиозных меньшинств, к которым, наряду с пуританскими нонконформистами, относились также католики, которые так и не были подавлены установленной англиканской церковью в результате Реформации, и существование которых придало религиозной ситуации в Англии её специфическую идентичность. Изучение жизни католического меньшинства в Англии после начала Реформации является необходимым компонентом для понимания религиозной ситуации в стране в XVI–XVII вв. В британской политической культуре и исторической мысли под влиянием исторического опыта смогла сформироваться способность к нахождению компромисса и к тому, чтобы расслышать и осознать аргументы противостоящей стороны, даже оставаясь при своем мнении. Представляется, что важнейшими факторами в формировании в британской культуре терпимости к нонконформизму, к существованию мнений, отличных от общепринятых, было влияние Реформации, а также событий гражданской войны в Англии в середине XVII в. Само же по себе терпимое отношение к нонконформизму, религиозному, а затем и политическому, в разных его вариациях, складывалось в течение довольно продолжительного периода в эпоху нового времени. В ходе английской Реформации оказалось возможным сохранение католицизма, а затем в середине XIX в. произошла его полномасштабная легализация в виде восстановления в 1850 г. католической иерархии во главе с кардиналом — архиепископом Вестминстерским (названия титулов католических прелатов не должны были совпадать с традиционно используемыми англиканской церковью в стране) и 12 викарными епископами.

Современная британская историография разрабатывает, преемственно опираясь на сформированную предшествующими поколениями исследователей источниковую базу и выводы, несколько групп проблем в реконструкции жизни католического меньшинства в Англии XVI–XVII вв.: 1) изучение событийной стороны в жизни английского католического сообщества этого времени; 2) распространение католицизма по территории страны и выявление районов его наибольшего укоренения; 3) деятельность английских католиков-эмигрантов, появление английских католиков-иезуитов и создание католической миссии, находившейся в стране; 4) изучение католического меньшинства как фактора внутриполитической жизни в Англии, причины относительной терпимости властей по отношению к английским католикам; 5) страх по отношению к католицизму в народе в предреволюционные десятилетия начала XVII в. и его влияние на религиозно-политическую ситуацию в стране. Рассмотрение этих и примыкающих к ним вопросов даёт возможность охарактеризовать католицизм в Англии во второй половине XVI — первой половине XVII в.

Один из крупнейших современных исследователей английского католицизма Дж. Босси в качестве общего подхода к истории католицизма в Англии в постреформационный период предлагает его рассмотрение как «части нонконформистской традиции»^{2081}. В современной британской историографии те историки, которые занимаются изучением религиозной ситуации и религиозно-политической истории XVI–XVII вв., даже если их основной областью интересов является протестантизм, зачастую не обходят своим вниманием и католическое сообщество в Англии этого времени. Лучше всего в британской историографии изучена именно история английского католицизма, а положение католиков в Шотландии, в Уэльсе характеризуется лишь попутно, менее подробно, что объясняется и меньшими масштабами самого предмета исследования по сравнению с английским католицизмом. Исследование католицизма в Ирландии в XVI–XVII вв. является отдельной, особой тематической областью, не пересекающейся с изучением английского католицизма этого времени.

Удельный вес работ но истории Реформации в Англии в XVI–XVII вв. в современной британской историографии, специально посвященных истории английского католицизма, является заметно меньшим, чем количество работ по истории англиканской церкви, английского пуританизма и других нонконформистских течений в истории английской Реформации, но история английского католицизма всё же является предметом устойчивого исследовательского интереса среди современных британских историков. В распоряжении британских историков находится значительная источниковая база для изучения истории английского католицизма. В 1904 г. было основано Католическое архивное общество (Catholic Record Society), которое опубликовало к настоящему времени 78 томов и подготовило к печати ещё 2 тома источников по истории английского католицизма. Ежегодно в последних числах июля Католическое архивное общество проводит свои конференции. Католическое архивное общество с 1968 г. стало издавать свою серию монографий по истории английского католицизма, но многочисленной она не стала, и сейчас вышло лишь 5 монографий (последняя в 1999 г.), а большинство работ по истории английского католицизма публиковались в других издательствах. Самый известный журнал по истории английского католицизма “Recusant History”, издающийся с 1951 г., публикует содержательные, но очень фрагментарные по тематике исследования. С 1959 г. публикуется также «Вестник для изучающих историю рекузантов» (“The Newsletter for Students of Recusant History”). Стали появляться и региональные научно-исторические журналы по истории английского католицизма — сейчас существует 11 таких журналов. Католическое архивное общество выставило информацию о своей деятельности и об архивных ресурсах в изучении английского католицизма в Интернете^{2082}.

Материалы по истории английских католиков, относящиеся ко времени XVI–XVII в., содержатся также в сериях государственных документов, относящихся к внутренней и внешней политике (Calendar of State Papers Domestic Elizabeth I, James I, Charles I (1558–1642); Calendar of State Papers Venetian, 1603–1607; Exchequer Rolls, Pipe Rolls, Recusant Rolls and Lord Treasurer's Remembrance Rolls; Westminster Archive Manuscripts).

Опубликованы были и документы о споре по поводу назначения Верховного священника — главы английских католиков, который происходил на рубеже XVI–XVII вв.^{2083}. Сохранились также материалы по истории английских католиков в местных архивах в неопубликованном виде. Источники для изучения истории английских католиков охарактеризованы в статьях М. Гринслейда и Дж. Уильямса и в сборнике, подготовленном Д. Шорни^{2084}.

Проделана работа по составлению биографических статей об английских католиках^{2085} и по выявлению изданной в XVI–XVII вв. в Англии и на континенте английской католической литературы^{2086}. Значительную работу по изучению священников-миссионеров провёл английский католический священник Г. Анструтер накануне 400-й годовщины открытия семинарии в Дуэ в 1968 г. и в последующие годы^{2087}.

Источниками также служат материалы визитаций епископов и заседаний ежеквартальных сессий мировых судей^{2088}. В Государственном архиве Великобритании (PRO) хранятся материалы переписей рекузантов за 1592–1691 гг. (PRO Classes E. 376, Е. 377) по графствам, где содержатся также сведения о налагавшихся штрафах и наложении ареста на имущество за исповедание католицизма. В переписях содержатся имена тех рекузантов, на которых налагали пттрафы и подвергали конфискации имущества. В то же время в этих переписях, как выявлено исследователями, перепутаны имена католиков и пуританских нонконформистов, которых тоже наказывали штрафами и конфискациями за непосещение церкви. Как отмечают британские историки, количество рекузантов и частота их упоминаний в материалах ежеквартальных сессий мировых судей может не отражать действительную распространенность католицизма в регионе из-за кампанейщины, характерной для преследований нонконформистов, или из-за присутствия в графстве какого-нибудь ярого противника католицизма, особенно из числа пуритан. По материалам ежеквартальных сессий порой видно, что в них не упоминаются известные католики-рекузанты, жившие в данном графстве и известные из других источников, но по какой-то причине не попадавшие в эти переписи^{2089}. Материалы некоторых переписей рекузантов опубликованы^{2090}.

Переписи рекузантов составляли также епископы, и они сохранялись в епархиальных архивах. Исследователи находят также в архивах семей английских католиков квитанции и расписки о том, что они уплатили властям штрафы как рекузанты. Данные о католиках-рекузантах также содержатся в материалах комитета по замене судебного преследования денежными выплатами (Committee for Compounding with Delinquents), хранящихся в Государственном архиве Великобритании (PRO). Венецианская серия государственных документов (the State Papers, Venetian) из PRO тоже содержит информацию о положении католиков в разных районах Англии в XVI–XVII вв. Находящиеся на хранении в PRO документы Тайного совета (PRO Class Р. С. 1 Р. С. 2) содержат информацию о рекузантах, в том числе о том, кто из рекузантов соглашался принести присягу верности монархам. Материалы об истории английских католиков также находятся на хранении в архиве палаты лордов. Существует исследовательский центр в изучении истории английских католиков, находящийся в Лондоне (Catholic Record Society 114, Mount Street, London)^{2091}.

После воссоздания в 1850 г. в Англии 13 католических епархий во главе с архиепископом Вестминстерским в его ведении сейчас находятся переписка, воспоминания католиков о жизни в Англии и Уэльсе в период 1600–1688 годов^{2092}.

Архивы английской провинции Общества иезуитов находятся главным образом в Стоунихерст-Колледже в Ланкашире и в Лондоне на Фарм Стрит в церкви Непорочности (Immaculate). В Стоунихерст-Колледже хранится большая часть материалов от периода с 1580 до конца XVII в. и некоторые более поздние материалы. Архивы от времени после 1700 г. хранятся в Лондоне. Часть источников по истории английской провинции Общества Иисуса опубликована^{2093}.

Сохранились также архивы английских монашеских орденов бенедиктинцев, доминиканцев и францисканцев. С 1623 г. территория Англии и Уэльса была поделена иезуитами на «коллегии», которые делились на «дистрикты-резиденции», и архив английских иезуитов на хранении упорядочен в соответствии с этими региональными подразделениями. По составу документов архив иезуитов состоит из финансовых отчетов, а также докладов и писем отдельных лиц. Существует также немало местных католических исторических обществ, некоторые из которых выпускают печатные издания^{2094}.

Подготовлены значительные публикации источников и исследования об английском католическом сообществе^{2095}, о деятельности наиболее известных английских иезуитов конца XVI — начала XVII в. Роберта Парсонса^{2096}, Эдмунда Кэмпиона^{2097}, Генри Гарнета^{2098}, Уильяма Уэстона^{2099}, Роберта Саутвелла^{2100} и Джона Джерарда^{2101}.

На основе использования этой источниковой базы в британской историографии появилось значительное количество работ по истории английского католицизма, хотя, по признанию самих британских историков, в этой предметной области не сложилось «особенно прочной историографической традиции»^{2102}. Дж. Босси — автор наиболее значительной обобщающей работы об английских католиках XVI — середины XIX в. среди современных исследователей.

В изучении истории постреформационного английского католицизма в XIX — начале XX в. об английских католиках часто писали те, кто сам относился к какой-нибудь группе английского католического духовенства — или к монахам, или к приходскому духовенству. В начале XX в. большую исследовательскую и редакторскую работу вёл английский иезуит Дж.Х. Поллен. Важнейший его собственный труд был посвящен положению католиков в Англии при Елизавете I^{2103}. Изучением английского католицизма занимались также принадлежавшие к белому духовенству Эдвин Бертон и Бернард Уорд^{2104}.

Традиционный взгляд английского католика на Реформацию в стране в XIX — первой половине XX в., как пишет Дж. Эйвлинг, был «прост и ясен». До Реформации Англия была глубоко традиционной католической страной, где у церкви и духовенства были некоторые недостатки, которые, учитывая всё ещё сельскую но социальному облику и примитивную страну, были вполне естественными и простительными. Со временем сама церковь справилась бы с этими недостатками, но в 1534 г. небольшая группа циничных политиков, возглавляемая гротескной фигурой Генриха VIII, организовала умело проведенную революцию, движущими силами которой были стремление к власти и доходам. Они смогли воспользоваться невежеством, жадностью и антиклерикальными настроениями высших классов в обществе. Грабеж церкви был прикрыт рассуждениями о давно назревшей церковной реформе. Как и все революции, английская Реформация имела свою радикальную стадию в 1547–1553 гг. Многих англичан власти обманули, но традиционные верования в стране были так глубоко укоренены, что различные формы остаточного католицизма во многих районах Англии были единственной настоящей религией в течение большей части второй половины XVI в., и даже до конца XVII в. восстановление католицизма как религии в национальном масштабе оставалось реальной возможностью, так как протестантизм не укоренился ещё в основной массе населения, и католики даже утверждали, что протестантизации Англии вообще не произошло, а протестантизм, насаждаемый властями, стал к XIX в. причиной разрушения христианства в стране.

В толковании католиков, сохранение католицизма могло смягчить острые социальные противоречия в ходе становления капитализма в Англии, остановить распространение безверия. С 1534 г. большинство населения пассивно придерживались католицизма, что и дало возможность с 1570-х гг. организовать католическое сопротивление в стране. Власти в постреформационной Англии были напуганы этим сохранением католицизма. В католической интерпретации реформационного периода в истории Англии власть в стране принадлежала людям, которые были частично кальвинистскими фанатиками, частично посткатолическими агностиками, разбогатевшими на монастырском, епархиальном и приходском имуществе. Гражданская война середины XVII в., с этой точки зрения, была вызвана опасениями возвращения Стюартов к католицизму. Такой подход был не результатом обоснованных исторических исследований, а составной частью веры английских католиков. Папство виделось католикам как единственный церковный строй, который соответствовал человеческому разуму и естественным склонностям людей. Поэтому бунт против католической веры и властных инстанций был, в сущности, иррациональным и противоречащим естественному порядку вещей: это было крайнее, демоническое зло, неизбежными плодами которого в дальнейшем стали неограниченная свобода и понимание религиозных вопросов с точки зрения личного мне ния человека, массовая аморальность, возникновение хаотической демократии в политической жизни. Поскольку эти католические истины представлялись бесспорными, отрицание их кем-либо объяснялось неизменно злым умыслом, упадком веры. Отход от католической веры всегда воспринимался как вероотступничество с намеком на предательство. Существовало даже традиционное католическое убеждение, что в церковь в итоге вернутся все, за исключением самых злонамеренных вероотступников^{2105}.

Историографическим фактом, повлиявшим на изучение истории английского католицизма, стал также перевод на английский язык книги немецкого историка Арнольда Оскара Мейера об английских католиках времени правления Елизаветы I^{2106}. Новым в его подходе было то, что А.О. Мейер отошел от одержимости прежних католических исследователей мартирологическим стилем изложения и стал рассматривать конфликт между Англией и католической церковью как столкновение людей, институтов, идеалов, а не как «борьбу сил света и тьмы». А.О. Мейер представлял английских католических священников-семинаристов как активную политическую оппозицию английской короне, но в оценке их преследований английскими властями обращал внимание на то, что власти искренне рассматривали свои действия против католиков как отражающие подлинные национальные интересы Англии. Мейер утверждал также, что происходивший постепенно упадок католицизма в Англии был результатом всё большей привлекательности протестантской религии для англичан, а не результатом правительственных репрессий. А.О. Мейер был сторонником точки зрения, согласно которой укреплявшееся в ходе Реформации государство наносило удар Риму, представлявшему средневековый миропорядок. В рассмотрении спора среди английских католиков о Верховном священнике на рубеже XVI–XVII в. А.О. Мейер рассматривал его как политический по характеру спор между апеллянтами-националистами и происпански настроенными иезуитами.

Современные историки отмечают также, что для изучения постреформационного английского католицизма имеет значение книга Б. Мэджи «Английские рекузанты» (1938)^{2107}. Заметную роль в изучении английского католицизма сыграл и католический епископ Дэвид Мэтью, активно работавший в 1930–50-е гг. Для Д. Мэтью постреформационный английский католицизм был составной частью английской жизни, и он доходил до такой степени пристрастности, что считал основой английской культуры, «английскости» не протестантизм, а католицизм^{2108}. В деятельности Д. Мэтью сказался присущий ему католически-конфессиональный подход, отразившийся на подаче материала и оценках. По образной оценке Дж. Босси, основная работа Д. Мэтью «Католицизм в Англии. Портрет меньшинства — его культура и традиция», выходившая тремя изданиями в 1936, 1948 и 1955 гг., написана «в стиле серии снимков из семейного альбома, который поощрял в католиках чувство обособленности. Этот стиль также поддерживал переходившее из поколения в поколение убеждение, что английские католики в стране являются инородным элементом»^{2109}. Известный историк английского католицизма Филипп Хьюз в своих работах тоже реализовал, в сущности, клерикальный подход к пониманию истории английского католицизма, рассмотрев в своём трёхтомном труде по истории английской Реформации ход событий до 1603 г.^{2110} Но к середине XX в. стали также появляться не тенденциозные по характеру работы светских историков, в которых авторы стремились обратить внимание на то, что существовавший в Англии в постреформационный период католицизм был частью истории и культуры Англии^{2111}.

В изучении английского католицизма в XIX — первой половине XX в. прослеживалась тенденция к тому, чтобы историки сосредоточивали своё внимание или на XVI в., или на изучении периода, предшествовавшего полной легализации английского католицизма в XIX в. Конфессиональная замкнутость в изучении английского католицизма, закрывавшая более широкую перспективу в обзоре проблемы, стала уходить в прошлое к 1960-м гг. С этого времени в исследовании истории английского католицизма стал также наблюдаться рост значения локальных исторических исследований. Большой вклад в работу по изучению истории английского католицизма с привлечением материалов локальной истории внёс Дж.К.Х. Эйвлинг, приступивший к этому одним из первых, результатом чего стали работы по истории католиков Йоркшира, а также важные обобщающие работы^{2112}. Дж. Эйвлинг испытал влияние социальной истории и стремился понять английский католицизм в контексте истории английского общества, а не как череду событий в жизни религиозной деноминации, находящейся в неблагоприятном и враждебном окружении. Он показал также, что жизнь английского католического сообщества представляла собой кумулятивный процесс, и каждое поколение английских католиков вносило в него свой вклад, а сообщество развивалось, не было каким-то реликтом. Началась также работа но проверке общих предположительных концепций на локальном материале. О католиках Йоркшира, который был значительным католическим анклавом в стране, писали также А.Дж. Диккенс^{2113} и Дж.Т. Клифф^{2114}.

При всём стремлении современных британских историков в исследовании английского католицизма вписать его развитие в контекст английской истории XVI — первой половины XVII в. в их среде сохраняется мнение, что движущие силы сохранения католицизма в стране лежали во многом в плоскости идейных влияний внутри этого сообщества, держались на вере. Как пишет Дж. Босси, «в положении католиков в Англии обращает на себя внимание то, какую сравнительно небольшую роль сыграли внешние по отношению к нему законы, принимавшиеся политической и религиозной властью в стране. Они мало влияли на само существование английского католического сообщества, на его характеристики, на ход его эволюции. На развитие английского католицизма не оказало решающего влияния ни репрессивное законодательство XVI–XVII вв., ни благоприятные для католиков изменения в английском законодательстве, начавшиеся в конце XVIII в.»^{2115}. В этих утверждениях чувствуется полемическая заострённость, которая опирается на убеждение в том, что интеллектуальная и духовная сфера общественной жизни обладают в своём развитии собственной внутренней логикой, но, и в самом деле, нельзя не учитывать, что английский католицизм — духовный феномен, на эволюцию которого оказывали большое влияние идейно-религиозные факторы.

Дж. Босси высказывал своё мнение и о том, как точнее определить сохранившихся в Англии католиков в терминологическом отношении в том его аспекте, который касается положения католиков в обществе. Ранее Д. Мэтью в работе «Католицизм в Англии. Портрет меньшинства — его культура и традиция» назвал английских католиков «меньшинством», что представляется Дж. Босси неадекватным: «меньшинство воспринимается по ассоциации в паре с большинством; претендовать в таком смысле на статус меньшинства для английских католиков означает претендовать даже слишком на многое, потому что англичане после начала Реформации быстро разделились в религиозном отношении не только на единый протестантский лагерь и католиков, и термин «английское католическое сообщество» тут принимает дополнительный и более адекватный смысл, так как оно было одним из нескольких существовавших в стране религиозных сообществ»^{2116}.

Дж. Босси также не считает особенно удачным введенный ещё во второй половине XVI в. в обращение английскими протестантскими властями применительно к наиболее упорным католикам, не посещавшим службы в церкви Англии, термин “recusant” («отказник», «отказчик»). По его словам, английские католики были в собственных глазах именно католиками: протестанты могли называть их ещё как-нибудь, но о католиках надо говорить в данном случае в тех терминах, как они себя называли. Дж. Босси считает необходимым изучение английского католического сообщества как определённого социального целого со своим внутренним устройством, внутренней логикой развития, и в этом он видит отличие своего подхода от деятельности историков государственных учреждений, для которых католики были «рекузантами». Тем не менее, термин “recusant” всё же используется современными британскими историками и уже не встречает особенно активного отпора из самой католической среды^{2117}.

Историки стремятся также выявить, в какой степени на постреформационный английский католицизм повлияла континентальная Контрреформация. Английские католики-эмигранты, считает Дж. Босси, были не просто недовольны королевским верховенством в церкви. Их не устраивал рост светских тенденций в английской культуре, изменения в этом направлении в университетских программах. Католики-эмигранты, в отличие от средневекового церемониализма, подчёркивали духовный характер религии, в чём можно усмотреть влияние эпохи Контрреформации. В наибольшей степени эти черты характерны для взглядов иезуитов Грегори Мартина, Эдмунда Кэмниона, Роберта Парсонса. В этом отношении у них были расхождения с выходцами из академических университетских кругов, для которых главным было соблюдение положений доктрины. В английской католической эмиграции существовало напряжение в отношениях между академическими кругами и иезуитами. Парсонс был по своему мировоззрению, как считает Дж. Скарисбрик, не средневековым католиком, а деятелем эпохи Ренессанса. Его план церковного переустройства, предполагавший возвращение церкви её собственности, своими требованиями более сознательной религиозности от католиков удивляет своим сходством с планами пуритан^{2118}.

Светских же лиц в Европе и в Англии вполне устраивало ослабление церкви в результате Реформации. Аристократия в протестантских странах увидела, как в этих условиях стал ещё более укрепляться её социальный статус. Это же было характерно и для стран, где сосуществовали католицизм и протестантизм. Католическая аристократия в протестантских странах нашла способ повысить свой статус в отношениях с духовными лицами: легче было контролировать и держать в своих руках судьбу католического меньшинства-секты в стране, в которой правили протестанты, чем чувствовать себя в стесненном положении там, где католицизм был официальной религией. Оттеснение духовенства от решающих ролей в обществе в XVI в., как считают исследователи, было мечтой светских лиц и в католических, и в протестантских странах Европы^{2119}.

По мнению Дж. Босси, английские католики-эмигранты восприняли в политике Контрреформации стремление сохранить и даже усилить притязания на влияние в обществе традиционной католической иерархии, которое сопровождалось усилением пастырской роли духовенства в жизни мирян. Одним из образцовых проводников такой политики в контрреформационной католической церкви был Карл Борромео, епископ Милана (1568–1579), подход которого в управлении церковью, считает Дж. Босси, повлиял на тех английских католиков-эмигрантов, которые принадлежали к академическим кругам. Борромео выступал за сохранение влияния епископата и белого духовенства. Признавая уместность умеренного использования иезуитов для блага католической церкви, Борромео в целом враждебно воспринимал попытки институциональных экспериментов в католической церкви, препятствовал расширению миссионерской деятельности и влияния иезуитов. Такие же подходы впоследствии были характерны для английского католического белого духовенства в его отношении к иезуитам в конце XVI–XVII вв.^{2120}.

М. Роулендс считает, что в постреформационном английском католицизме стало проявляться влияние посттридентского католицизма, поскольку поощрялось частое принятие причастия, эмоциональные и личные по содержанию молитвы, подчеркивание реальности присутствия Христа в таинствах. При этом религиозность должна была контролироваться разумом и авторитетом и подчеркивалась необходимость духовного руководства со стороны подготовленных для этого священников. Но не исключалась и вера в чудесное, хотя при этом вера в магию, суеверия, заклинания, предзнаменования и сны решительно осуждались, несмотря на то, что эти черты превалировали в народной культуре XVI–XVII вв. Католики также стали уделять большое внимание катехизации^{2121}.

Среди современных британских историков, занимающихся изучением английского католицизма, активно разрабатываются вопросы, связанные с распространением католицизма по территории Англии, выявляются факторы, которые этому способствовали. В английской культуре, художественной литературе сложилось прочно укоренившееся убеждение, что прибежищем католицизма были северные графства. Д. Дефо локализовал большинство английских католиков в гористой местности к северу за рекой Трент, отмечая также, что изменения в рельефе часто знаменуют собой изменения в религиозных верованиях^{2122}. Это же мнение проникло в исторические романы Вальтера Скотта. Дж. Босси обратил внимание на сведения Ф. Броделя в его известном труде «Средиземноморский мир в эпоху Филиппа II», в котором Бродель отмечает, что католическая церковь, господствовавшая в равнинных районах в Средиземноморье, никак не могла полностью справиться с различными неортодоксальными верованиями, коренившимися в горных районах — в Англии же этого не могла добиться установленная церковь. Дж. Босси утверждает, что в XVI–XVII вв. «география английских нагорий была главным условием оригинальности Севера в его религии», и в этом можно видеть фактор, способствовавший сохранению католицизма^{2123}.

В объяснении причин сохранения католицизма среди британских исследователей были попытки связать приверженность к традиционной религиозности с влиянием социально-экономических факторов. К. Хилл выдвинул тезис о сохранении католицизма в Англии в XVI–XVII вв. в так называемых «тёмных углах страны» — отсталых в социально-экономическом отношении районах, преимущественно на севере и северо-западе страны. В этих регионах, и в самом деле, было немало католиков, но географическое распространение католицизма, как показали другие британские историки, не связано всё же так однозначно с низким уровнем социально-экономического развития того или иного региона. Как показал Дж. Босси, на рубеже XVI–XVII вв. стала возрастать численность католиков в Лондоне и соседнем Миддлсексе, в долине Темзы, которые никак нельзя назвать неразвитыми в экономическом отношении районами. В общей тенденции к тому, что католицизм поддерживали главным образом в отдалённых, относительно отсталых областях и регионах, были заметные исключения: например, католики жили в Западном Суссексе, где среди крупного джентри и знати в 1560-е гг. они превосходили протестантов в соотношении 2:1.^{2124} Были жалобы на многочисленность католиков также в графстве Гэмпшир. А. Дюре считает, что очаги католицизма были в Англии в 1560-е гг. фактически в каждом графстве^{2125}. В целом для британских историков характерна осторожность в выводах относительно связи между социально-экономическим статусом тех или иных групп населения и их религиозными взглядами. Среди факторов влияния на религиозную ситуацию в том или ином регионе и религиозную принадлежность отдельного человека признается также влияние разных случайных обстоятельств: деятельности способного проповедника, который мог изменить вероисповедный состав населения определенной местности, религиозной принадлежности местного магната, крупного землевладельца, который тоже мог влиять своим авторитетом и примером, и т.д. При этом, по мнению Х.Г. Александера, можно выделить два основных социальных типа среди английских католиков второй половины XVI — первой половины XVII в.: семьи католического джентри со своими слугами и университетские преподаватели, учёные с богословскими убеждениями^{2126}.

Свидетельства об исповедании католицизма в Англии после 1570 г. очень разрозненны, и общую картину историкам удается составить только путем трудоёмких локальных исследований. В современной британской историографии проделана немалая работа по выяснению распространения католицизма в конкретных местностях на Севере. Установлено, что католицизм пользовался в 1560–70-е гг. значительным влиянием в северных графствах Йоркшире, Дареме и Ланкашире. Среди католиков в северных графствах в эти годы преобладали не рекузанты, а «церковные паписты»^{2127}.

В начале XVII в. в долинах рек Тайн и Тис практически всё джентри было католическим, и католицизм имел корни в нагорьях среди крестьянства. В долине реки Нидд находился самый южный район, поддержавший известное Северное восстание 1569 г., организованное католиками. Здесь было также много волынщиков-дудочников, что также считают свидетельством сохранения традиционной католической религиозности. Приверженность католицизму сохранялась в северных нагорьях до второй половины XVIII в. Равнины на Севере отличались от нагорий по особенностям своей религиозности: католиков тут было немало, но это были в подавляющем большинстве джентри, католицизм которых был делом индивидуального выбора, и сохранение католицизма уже не определяло общей ситуации в таких областях.

Районы с таким характером католицизма были и в других графствах Англии. Среди причин сохранения католицизма в Англии в районах северных нагорий обычно называют две: эти районы могли стать местом для укрытия, и то, что они отставали по уровню своего социально-экономического развития. Первая причина использовалась как традиционное объяснение среди историков католицизма фактически с начала его изучения. Вторая причина с середины XX в. стала осмысливаться также в марксистских понятиях. Дж. Босси утверждает, что католики предпочитали Север из-за его большей безопасности от преследований церковных властей. Прослеживается также, что к концу XVI в. католическое джентри из числа тех, кто обладал имениями на Севере, как раз там и стремились проживать. Приходский строй англиканской церкви во второй половине XVI в., как отмечал А.Дж. Диккенс, практически переставал эффективно действовать на границе нагорий^{2128}. Дж. Босси не считает Север Англии в период после восстания 1569 г. слишком уж примитивным по уровню социально-экономического развития, поскольку среди влиятельных северных католиков некоторые джентри уже занимались предпринимательством, но всё же полагает, что существуют основания для того, чтобы связывать католицизм с традиционным образом жизни и такими же по характеру экономическими занятиями. На северных нагорьях сохранению католицизма способствовало занятие скотоводством. В северных графствах в конце XVI в. католики содержали специальных наблюдателей-разведчиков под предлогом борьбы с кражами скота шотландцами, и властям было трудно застать их врасплох в своём доме во время службы. Было показательно, что католицизм хуже сохранялся в тех районах северных графств, где появлялись нетрадиционные экономические занятия и население начинало заниматься ткачеством, добычей полезных ископаемых. Исключением была угледобыча — опасности в ходе работы тут консервировали пристрастие к традиционной религиозности, что отмечал и К. Хилл^{2129}, к тому же угледобычей занималось и католическое джентри.

В долинах северных графств в XVI–XVII вв., исключая текстильные районы и районы добычи полезных ископаемых, везде можно было наблюдать чередование областей приверженности католицизму и протестантизму. Дж. Босси заявляет, что экономический подход при изучении распространения католицизма не даёт объяснения, которое было бы гарантией понимания этих проблем, поскольку нет свидетельств, что в тех регионах, где не развивалась промышленность, всегда доминировали католики. Северный католицизм, по словам Дж. Босси, был неимоверно «лоскутным» явлением. Одна из причин такой пестроты религиозных пристрастий на Севере, по его мнению, состоит в конфликтности северного общества, сохранявшего традиционный характер. С началом Реформации проблема религиозного выбора пришла на территорию, где «люди действовали на основе инстинктов, родственных связей, отношений клиентелы, общинной солидарности». Реформация предоставила идейный мотив, который стал участвовать в осознании существовавших противостояний. Были случаи, когда местная знать не отличалась друг от друга но материальному достатку, образу жизни, но одни были католиками, другие — протестантами. Северный католицизм часто отражал не индивидуальный выбор, а тот или иной коллективный в форме локального, кланового, семейного и т.д.^{2130}. К середине XVII в. выявилось, что в северных графствах, благодаря неповоротливости церковных властей, могут укорениться не только католики, но и другие нонконформисты, чему способствовала ситуация в стране в годы гражданской войны: здесь наиболее успешно стали находить сочувствие квакеры^{2131}.

Внимание исследователей английского католицизма всегда привлекало графство Ланкашир. Приходская структура церкви Англии здесь была слабой из-за плохой материальной обеспеченности англиканского духовенства в Честерской епархии, в которую входил Ланкашир. Распространение в Ланкашире текстильной промышленности с течением времени создавало в графстве социально-профессиональную группу, невосприимчивую к католицизму. Тем не менее, историки подсчитали, что в XVII–XVIII вв. в Ланкашире было примерно столько же католиков, сколько во всех остальных северных графствах^{2132}. В сельском хозяйстве Ланкашира были развиты животноводство и растениеводство, но здесь были также удобные для разработки угольные копи. Графства с такими экономическими занятиями населения, как Ланкашир, в других районах Англии бывали вполне восприимчивы к протестантизму, но ни одно другое графство Англии с такими экономическими характеристиками не стало подобным Ланкаширу оплотом католицизма, в том числе соседние Чешир и Нортумберленд. Исследователи также отмечают, что следует учитывать сравнительно спокойный характер социальной ситуации в Ланкашире: тут были свободные земли, и могли производиться огораживания без усиления социальной напряженности. Дж. Босси склонен выделять также влияние личностного фактора на религиозную ситуацию в Ланкашире: отсюда происходил один из виднейших английских католиков-эмигрантов, кардинал римско-католической церкви с 1587 г. Уильям Аллен (1522–1594). В графстве жило немало его родственников, что в последующем давало укрытие католическим священникам-миссионерам^{2133}.

В северо-западных графствах Камбрии и Нортумберленде в XVI–XVII вв. опорой католицизма было очень малочисленное в этом районе страны джентри. Среди крестьян было много потомков кельтского населения, что способствовало религиозным различиям между социальными верхами и низами. В Нортумберленде были католические семейства джентри, но их имения были очень большими (в графстве была одной из самых высоких в Англии доля поместий размером более 1 тыс. акров), а в графстве Камберленд поместья были в основном очень маленькими по размерам, так что католическому джентри не на кого было влиять. Католические семейства северо-западных графств известны наперечет, и, как считают современные историки, в первые десятилетия XVII в. они уже не влияли на местную религиозную ситуацию, выражая при этом несогласие с мнением известного исследователя истории церкви Англии Р.Г. Ашера, работавшего в конце XIX — начале XX в., который утверждал, что в северо-западных графствах среди населения 80% были открытыми или тайными католиками, хотя сам Р. Г. Ашер использовал известия о том, что по переписи 1603 г. в епархии Карлайл, куда входили северо-западные графства, было учтено всего лишь 74 рекузанта^{2134}.

Британские историки занимались также изучением религиозной ситуации второй половины XVI — первых десятилетий XVII в. на границе Англии и Уэльса^{2135}. Католицизм в этом регионе смог укорениться в южной части границы с Уэльсом в графстве Монмаутшир и был тем же по типу, что и в северных нагорьях. Позиции католиков в Монмаутшире были прочными также и в середине XVII в. Этому способствовала поддержка католицизма некоторыми местными семьями джентри, что сделало возможным существование здесь католической миссии, регулировавшей движение священников^{2136}.

В остальных районах на уэльсской границе, как отмечает Дж. Босси, католицизм не имел такого успеха, как и в самом Уэльсе, хотя это был район нагорий. В этом регионе существовал национальный и социальный барьер в общении англичан с валлийцами. Валлийцев оттирали на второй план в процессе принятия решений о деятельности священников-миссионеров. В открытом в 1579 г. английском католическом колледже в Риме сразу же разразился конфликт на этнической почве, когда английские студенты заявили протест, что его ректор якобы благоволит к валлийцам^{2137}. Иезуиты и священники из белого духовенства действовали в Уэльсе и в первой половине XVII в., но не особенно активно^{2138}. Доминирующе английская ориентация английских католических учебных заведений в эмиграции препятствовала возможности эффективной деятельности священников-миссионеров в Уэльсе. Действовавшая в Уэльсе бенедиктинская конгрегация не оправдала ожиданий^{2139}.

В изучении остальных районов страны, где сохранился католицизм, тоже выявлены региональные особенности. Здесь, как отмечают исследователи, католицизм не может быть охарактеризован как народный по характеру, поскольку его основой был нонконформизм джентри. В Мидленде существовали различия между западными графствами (Стаффордшир, Уорикшир, Вустершир и Шропшир), где у джентри были сильны наклонности к католицизму, проявившиеся во время Порохового заговора 1605 г. и в гражданскую войну, и восточными графствами, где католицизм был, но словам М. Роулендс, «эксцентричным выбором». В районах к югу от Темзы очень мало католического джентри было на юго-востоке (графства Кент, Суррей, восточная часть Сассекса), и ещё меньше на юго-западе от Глостершира до Уилтшира. При этом в западном Сассексе, в Гэмпшире, в прилегающих частях графств Уилтшир и Дорсет было много католических магнатов-землевладельцев, в результате чего католики могли здесь, как и в западном Мидленде, влиять на то, что происходило в данной местности^{2140}.

Двумя подобными районами были Восточная Англия и долина реки Темзы. Католическое джентри Восточной Англии представляло собой крепко утвердившуюся и состоятельную в материальном отношении группировку, на происхождение которой, как считают историки, повлияло восстание 1549 г. в Норфолке, которое оттолкнуло их своей окрашенностью в протестантские идейно-религиозные тона, поскольку они посчитали их подрывными. Эта группировка католического джентри так и просуществовала в XVI–XVII вв. в одном из самых протестантских по облику районов страны, совершенно без народной поддержки, подвергаясь нападкам на своё имущество в периоды обострения общественных проблем, но, в конечном счёте, стала вызывать к себе уважение со стороны соседей тем, что продолжала жить здесь и сохранила свои состояния. В долине Темзы католические семейства концентрировались в Оксфордшире и Беркшире, что давало возможность католическим священникам-миссионерам совершать через этот район переход из западного Мидленда на самый юг Англии^{2141}.

Приверженность католицизму в Англии, но мнению А. Дюре, не всегда основывалась на глубокой богословской убежденности, и могла стимулироваться также стремлением к поддержанию порядка в обществе, поскольку представители социальной верхушки в Англии чувствовали, что протестантизм разлагает существовавшие социальные устои: некоторые из них считали протестантизм религией «тех, кто плел корзины и варил пиво». Католицизм представлялся старой традиционной религией, а протестантизм — опасным новшеством. В английском католицизме, считает А. Дюре, в сущности, не проявилось лидеров национального масштаба, и английский католицизм представляется ему «сеньериальным католицизмом». Священники-миссионеры впоследствии целенаправленно опирались на джентри, но в середине и второй половине XVI в., отмечает А. Дюре, существовал ещё довольно энергичный католицизм и в народной среде, особенно в удалённых частях страны в Дареме, Йоркшире, Ланкашире, даже на юге, где были католики среди крестьян. По его мнению, в 1560-е гг. отсутствие руководства в среде английских католиков, сравнительно слабые связи с континентальным католицизмом, консерватизм в убеждениях воспрепятствовали возникновению в Англии оппозиционного по отношению к протестантизму религиозного движения^{2142}.

Рассуждая о причинах выбора джентри в пользу католицизма или протестантизма, Дж. Босси объединяет влияние личного и экономического характера: в районах интенсивного земледелия джентри было более энергичным и выбирало протестантизм. Он обращает внимание на контрастные различия между активно занимавшимся предпринимательской деятельностью джентри Восточной Англии, в среде которого преобладали протестанты, и традиционалистским пасторальным землевладельческим классом в Западной Англии, для которого была характерна склонность к католицизму. В регионах, где была напряжённость в связи с огораживаниями, обычно развивался протестантизм, но и среди католического джентри появлялись сельскохозяйственные предприниматели. Случалось, что приводившие к социальной напряжённости и беспорядкам огораживания пробуждали в части джентри тягу к традиционности, в результате которой оживало тяготение к католицизму: так было среди части джентри в Восточной Англии, Норгемптоншире, Уилтшире. Дж. Босси склоняется к эбщему выводу, что в районах интенсивного социально-экономического развития, генезиса капитализма в сельском хозяйстве землевладельцы в Зольшинстве своём не были католиками, хотя не считает, что приверженность католицизму в принципе блокировала склонность к предпринимательской деятельности. Дж. Босси считает также, что деятельность катотических священников-миссионеров основным своим результатом имела тишь усиление той предрасположенности к католицизму, которая и так существовала в том или ином районе страны, но были также исключения: одним из ощутимых результатов деятельности миссионеров было усиление влияния католиков в долине Темзы^{2143}.

Дж. Босси выразил несогласие с У. Джорданом, опубликовавшим ряд работ по истории благотворительности в Англии в XVI–XVII вв.^{2144}. У Джордана приводятся данные о выделении средств на благотворительные цели с 1480 по 1660 гг. и но вкладам на совершение заупокойных месс с 1480 по 1560 гг., но которым историки пытались делать выводы о приверженности к католицизму в разных графствах после начала Реформации в Англии. У Джордан приводит цифры о средствах на совершение заупокойных месс не по всем графствам, и при этом лидируют у него графства Йоркшир (10% всех завещанных средств), Сомерсет (9%), Норфолк (6%), Ланкашир (5%). Дж. Босси, предполагая, что эти цифры могут обладать некоторой информативностью, не находит возможности их использования для решения вопроса о распространении католицизма в стране, поскольку исследованиями выявлено, что в Норфолке католицизма фактически не было, в Сомерсете он был очень слаб, а у Джордана эти графства оказались среди лидеров в выделении средств на заупокойные мессы. Графство Ланкашир у Джордана почти что замыкает список, а между тем из других источников установлено, что оно было единственным в стране, где католицизм сильно укоренился и в среде джентри, и в простом народе, так что связь между степенью распространения католицизма и выделением средств на совершение традиционных религиозных обрядов непрямая. К тому же во второй половине XVI в. стали складываться условия, когда такие пожертвования не могли быть гласными, в результате чего они стали делаться тайно католическим священникам-миссионерам^{2145}.

Исследователи рассматривали также понимание английскими католиками поста и воздержания. Соблюдение обрядности способствовало поддержанию сознания принадлежности к католическому сообществу. Контрреформационная католическая церковь тоже стремилась к регулированию ритма рабочей недели, как это было в протестантских обществах^{2146}. Английские католики-эмигранты обращали на себя внимание в Нидерландах рьяным соблюдением поста на фоне меньшего рвения местных католиков. Бывали случаи, когда во время Великого поста не писали друг другу любовных писем^{2147}. Иезуиты сдержанно относились к соблюдению постов, скорее осуждая эту практику, что вызывало непонимание и раздражение остальных английских католиков. Для лиц из простонародья, кто и так жил на уровне поддержания жизни близко к голодовкам, все рассуждения о постах не имели значения, что ограничивало практику соблюдения постов кругом джентри. Если супруга главы семьи исповедовала католицизм, это заметно влияло на рацион питания всей семьи. В протестантских семьях католики обычно подчинялись протестантскому распорядку. Сохранение среди английских католиков до начала XVII в. «церковных папистов» Дж. Босси объясняет тем, что некоторые католики испытывали внутреннюю потребность к посещению церкви, и многие из них ходили на службы в церковь Англии потому, что не хотели уподобляться сепаратистам, сектантам. В начале XVII в. были случаи строительства новых часовен для католических служб, но мессу всё же служили главным образом дома.

Проблемой для католиков был брак с протестантами. Католические священники выступали против него, и джентри старались избегать межконфессиональных браков, но среди представителей остальных социальных групп в английском католическом сообществе, как считает Дж. Босси, не прослеживается значительного распространения предубеждений против межконфессиональных браков. Священники-семинаристы проповедовали идею, что крещение, брак, погребение, как и посещение церкви, не должны были быть поводом для общения с еретиками, но церковные суды до гражданской войны оказывали сильное давление на католиков в этих вопросах: парламентский статут 1606 г. налагал штраф в 100 фунтов за крещение вне англиканской церкви^{2148}.

Католики не были слишком обеспокоены тем, что англиканская церковь требовала обязательного оформления брака но своему обряду, даже когда статут, принятый в правление Якова I, объявил незаконным католический брак в рамках обычного права Англии. Католики пытались в этом вопросе отстаивать точку зрения, согласно которой брак был соглашением частных лиц, но, в соответствии с постановлением Тридентского собора, только присутствие священника при заключении брака делало его законным и позволяло рассматривать как таинство, что было признано английскими католиками только после принятия в Англии Акта о браках в 1753 г. Впервые в 1637 г. Суд архиепископа Йоркского признал законным брак, заключенный священником-семинаристом в присутствии двух других таких священников, и этот случай в последующем играл роль прецедента. Проблемы возникали и с католическими похоронами. Католики стремились попасть на приходское кладбище, англиканские же священники не пускали их, поскольку католики-рекузанты умирали без причастия, в результате чего католиков, бывало, хоронили в поле, в саду, на дорогах. Многие сельские общины не одобряли эту неуступчивость англиканских священников, в результате чего католиков хоронили по большей части ночью. В 1630-х гг. англиканские церковные суды стали уступать в делах, связанных с похоронами католиков. После 1791 г. у католиков возникло стремление хоронить единоверцев на своих отдельных кладбищах. В результате процессов обособления в соблюдении календаря, религиозной службе, крещении, оформлении брака и совершении похорон, по мнению Дж. Босси, английское католическое сообщество в полной мере сформировалось только примерно к 1700 г.^{2149}

Исследователи также обсуждают вопрос о том, в какой степени в народе во второй половине XVI–XVII вв. сохранялась приверженность традиционной религиозности, о чём можно сделать вывод, если выявить, заключались ли браки во время Великого и рождественского постов. Соблюдение постов в виде воздержания критиковалось пуританами, а церковь Англии, не делая на этом особого акцента, фактически одобряла такого рода воздержание. Материалы, сохранившиеся в городе Йорке, демонстрируют, что в народе воздержание от брака в связи с соблюдением постов ещё заметно прослеживалось на рубеже XVI–XVII вв. и почти что исчезло к 1750 г. Постепенно браки становились равномерными по частоте заключения в течение года, в то время как ранее традиционно самым популярным месяцем был ноябрь. Дж. Босси предполагает, что традиционная религиозность стала заметно ослабевать в течение первой половины XVII в., а после 1650 г. от неё стала отходить большая часть англичан. У католиков стал также утверждаться сходный с протестантским ритм недели с соблюдением воскресного дня, но время этих изменений было более поздним, чем у протестантов, отставая примерно на полвека. Обобщая причины, которые поддерживали существование английского католицизма, Дж. Босси выделяет факторы, которые могли способствовать образованию и сохранению католических общин в Англии: семейная приверженность католицизму в среде землевладельческого класса; организаторская роль талантливого священника; существование локального консенсуса по какой-то причине, когда этот консенсус мог получить и религиозное подкрепление путем исповедания католицизма; родственные связи, личный выбор; внешние преследования и давление, которые могли способствовать консолидации на основе исповедания католицизма. Как считает Дж. Босси, патриархальный характер английской общественной жизни раннего нового времени не лишал человека возможности свободы выбора религиозных верований^{2150}.

Исследователи обсуждают также вопрос о роли женщин в английском католическом сообществе, хотя тендерная методология в изучении религиозности в Англии XVI–XVII вв. историками ещё не апробировалась. В католической среде, с одной стороны, находят свидетельства существования антифеминизма, но в то же время можно утверждать, что на сохранение католицизма оказали значительное влияние женщины и их религиозность. В работе «Англия в правление Елизаветы» (1951) известный английский историк А.Л. Роуз высказал мнение, согласно которому существование английского католицизма основывалось на серии «государственных переворотов», которые были совершены агрессивными женами-католичками, которые не встретили сопротивления со стороны «мужей-подкаблучников»^{2151}. В определённом смысле, как считает Дж. Босси, эти рассуждения верны и обладают влиянием среди историков, поскольку о большой роли женщин, особенно жён в семьях, в ранней истории английского постреформационного католицизма свидетельствовали также очень многие современники^{2152}.

По мнению Дж. Скарисбрика, женщины играли видную роль в поддержании католического рекузантства частично потому, что «домашний» католицизм придавал им заметную роль, частично потому, что их мужья часто становились конформистами, чтобы снасти своё наследство и карьеру. Женщины часто более ответственно и серьёзно относились к религии, не исключено и влияние каких-то других причин. Среди женщин тоже бывали случаи перехода в протестантизм, но всё же больше для них было характерно постоянство в приверженности католицизму^{2153}.

Нонконформизм в религиозности, по крайней мере, во второй половине XVI — первой половине XVII в., по-особому привлекал женщин. К. Томас отмечает, что женщины во всех религиозных группах, существовавших в английском обществе, имели относительно больше времени для религиозных размышлений, к тому же, например, часто получали травматический психологический опыт при деторождении и в молитвах обращались к помощи высших сил^{2154}. Дж. Босси приводит данные о женском влиянии на исповедание католицизма по материалам response (ответы тех, кто поступал в католические семинарии на континенте). В таких семьях, если родители были разного исповедания, в подавляющем большинстве случаев мать была католичкой^{2155}. Дж. Эйвлинг показал, что 200 из 300 католических семей в Йоркшире можно считать своего рода «матриархальными»: среди них были семьи, возглавляемые вдовами, семьи с мужем-протестантом или «церковным папистом», посещавшим службы в англиканской церкви^{2156}. При отсутствии у многих английских католиков возможности регулярного общения со священником руководство религиозной жизнью семьи тоже могло перейти к женщинам^{2157}.

Дж. Босси считает, что у женщин, особенно из высших классов, были причины для недовольства Реформацией. Если женщина выходила замуж, в связи с утверждением протестантизма из-за упадка в соблюдении постов и десакрализации религиозных праздников женщина лишилась целого ряда функций, которые она ранее обычно выполняла, когда следила за соблюдением в доме поста и требуемого в такое время воздержания. Если женщина оставалась вне брака, в результате Реформации она лишилась возможности уйти в монастырь. Протестантизм также не давал возможности иметь семейного священника, через которого можно было воздействовать на домашних в воспитательных целях. Церковный протестантизм, в отличие от сектантского, мог угнетающе действовать на сознание женщины тем, что насаждал мысль о том, что для спасения необходима грамотность. В целом Дж. Босси полагает, что есть основания для заключения о том, что английское католическое сообщество в значительной степени обязано своим существованием жёнам-католичкам в среде джентри, которые были не удовлетворены Реформацией, и женщины, по его словам, даже сыграли «ненормально большую роль в ранней истории английского постреформационного католицизма». По его мнению, этот период очень большого влияния женщин закончился в английском католицизме, по всей видимости, около 1620 г., по двум причинам. К этому времени риск разорения католиков штрафами и конфискацией имущества заметно уменьшился, и мужья в семьях там, где они были католиками, уже могли не скрывать свои религиозные взгляды. Около 1620 г., считает Дж. Босси, также стали практически исчезать «церковные паписты», поскольку подобную стратегию поведения было невозможно передать по наследству детям, и представители следующего поколения уже выбирали одно определённое исповедание — католицизм или протестантизм. Все труднее стало также заключать браки, в которых супруги принадлежали бы к разным исповеданиям. С 1580-х гг. протестанты обсуждали идею об отделении от родителей-католиков их детей и выдвигали соответствующие парламентские законопроекты, ни один из которых не был принят^{2158}.

Женщины-рекузантки в 1560–1640 гг. составляли особую группу, которую даже выделяло государство, пытавшееся разработать специальные меры для контроля над ними. Среди женщин-католичек старые девы и вдовы рассматривались как правоспособные и подлежащие ответу за исповедание католицизма уплатой штрафов и даже, по усмотрению властей, заключением под стражу. При этом, хотя мужа формально не обвиняли в том, что его жена-католичка, общественное мнение было сильно настроено в пользу того, чтобы глава семейства обеспечивал конформизм всей семьи в том, что касалось религиозных верований^{2159}. Но историками выявлены также и случаи, когда женщины-католички в случае их преследования за религиозные взгляды начинали защищаться ссылками на свою половую принадлежность^{2160}.

Исследователи охарактеризовали также систему мер, которая применялась английскими властями в борьбе с католиками. С 1581 г. мировые судьи, согласно «Акту об удержании королевских подданных в должном повиновении», отвечали за поддержание религиозного единообразия в графствах. Трудность борьбы с жёнами-рекузантками состояла в том, что, хотя их можно было осуждать, их нельзя было штрафовать, и при жизни мужа на имущество семьи не налагались аресты, а у жены обычно в семье не было права на самостоятельное распоряжение имуществом.

Только после смерти мужа можно было наложить арест на 2 /3 имущества семьи, и, например, по данным переписи казначейства 1593–94 гг., среди 450 случаев такой конфискации имущества католиков было 60 случаев конфискации имущества у женщин-католичек^{2161}.

На практике единственным эффективным наказанием для замужних женщин-католичек было тюремное заключение, и власти шли на это. В 1580–1594 гг. в Йорке в тюрьме сидели 30 женщин, 11 из которых умерли в заключении. Власти не хотели содержать в тюрьме слишком большое количество католиков из числа бедняков, потому что жалели средства на их пропитание, и поэтому бедных отпускали на поруки^{2162}. Рекузанты пытались также не являться в суд, за что наказанием в светских судах было объявление вне закона, что нельзя было применить к замужней женщине^{2163}.

В 1610 г. палата общин перевесом в три голоса (91 против 88) приняла решение требовать от замужних женщин-рекузанток принесения клятвы о верности монарху, и в следующие 10 лет частыми были их осуждения и даже заключение под стражу за отказ от этой клятвы^{2164}. Мужу жены-рекузантки запрещалось занимать общественные должности. Его штрафовали на 100 фунтов в случае, если кого-то из его семьи крестили или хоронили не по обрядам установленной церкви. Штраф в 10 фунтов грозил домохозяевам, у которых слуги, гости или дети старше 9 лет отказывались посещать церковь. Вдова-рекузантка после смерти мужа теряла 2/3 от её приданого или свою вдовью долю, могла потерять всю долю мужа в том или ином предприятии, ей могли запретить быть душеприказчиком или управляющим имуществом умершего мужа. Но после 1620 г. произошел резкий упадок в числе случаев преследований рекузантов среди замужних женщин и бедных, у которых было невозможно конфисковать имущество, а остальные католики стали откупаться уплатой штрафов, что пополняло казну. Как считает М. Роулендс, английское государство отступилось от решения проблемы с приведением к конформизму замужних женщин-католичек^{2165}.

Женщины также часто фигурировали в делах об укрывательстве католических священников, и в среде английских католиков уже в XX в. были созданы агиографические по характеру образы нескольких женщин (Маргарет Клитероу, Дороти Лоусон, Энн Вокс), сыгравшие роль в биографиях преследуемых католических священников^{2166}. Иезуит Генри Гарнет настраивал жён-католичек на то, что они не подвластны мужьям в том, что касается их души. Католические священники требовали, чтобы их подопечные не забывали о своем религиозном долге, даже ценой конфликта с государственной властью. Дж. Эйвлинг на материалах Йоркшира сделал вывод, что рассказы о женском героизме в укрывательстве католических священников были пересказом нетипичных случаев, поскольку, по его данным, лишь очень немногие дома католиков постоянно давали приют священникам^{2167}. Из казнённых за укрывательство католических священников светских лиц было 3 женщин из 30 человек: Маргарет Клитероу, Маргарет Уорд и Энн Лайн^{2168}.

Выявлено, что в постреформационный период в сознании католиков стали вырисовываться новые черты в образе женщины по сравнению со средневековым пониманием женщины как причины всего зла, источника искушения и раздоров для мужчин. Иезуиты проповедовали идею о том, что слабая женская природа при правильном духовном руководстве может добиваться очень многого. В женской литературе постреформационного времени у католичек стали встречаться рассуждения о том, что, напротив, мужчины, в отличие от женщин, слабовольны и малодушны^{2169}.

Период Контрреформации отличался всплеском активности в деятельности но основанию монашеских орденов, что частично затронуло и Англию. В 1597–1642 гг. с участием англичанок было основано 17 монастырей, принадлежавших к восьми орденам. Из Англии в эти монастыри уехали по крайней мере 300 девушек. Большинство из них воспитывались в семьях, в которых оба родителя были католиками и вели упорядоченную религиозную жизнь. Бывали уникальные случаи, когда в семье Фрэнсиса и Кэтрин Бедингфилд (урожденной Фортескью) десять из одиннадцати дочерей и две внучки стали монахинями. Почти все монахини происходили из семей аристократии и джентри. Отдельной группой были светские сестры в ордене, часто происходившие из служанок, и занимавшиеся в монастырях хозяйственными делами и уходом за больными^{2170}.

Контрреформационная католическая церковь всё же не допускала возможности какой-либо самостоятельной общественной деятельности и роли женщин, требуя от всех монашеских орденов уединенного закрытого образа жизни. Так в Англии была в конечном счете подавлена инициатива Мэри Уорд (1585–1645) по созданию организации женщин, обязанных обетами вести образ жизни, содержанием которого было бы стремление к духовному совершенству, молитвы, организация образования для девушек. Её организацию под названием Институт, действовавшую в 1609–1631 гг. и подчинявшуюся непосредственно папе, называли женским аналогом Общества иезуитов, что вызывало оппозицию со стороны белого духовенства, религиозных орденов, восхищение и ужас в обществе. В католической церкви, состоявшей из духовных лиц, принимавших обет безбрачия, большинство рассматривало такие женские организации как угрожающие для церкви. В 1610–1615 гг. подобные организации на европейском континенте (the Visitation Nuns, The Ursulines, the Notre Dame sisters) были вынуждены согласиться с требованием руководства церкви о переходе на закрытый образ жизни. Английские иезуиты в большинстве своём за отдельными исключениями (в том числе со стороны английского провинциала Ордена иезуитов Блаунта) были среди самых ожесточенных оппонентов по отношению к Институту Мэри Уорд. М. Роулендс не считает закрытие Института Мэри Уорд примером конфликта с феминистским подтекстом: но её мнению, в постреформационную эпоху импровизация в изменившихся условиях жизни католической церкви в определённой мере была необходима, но женщины не могли организовывать миссии в новых регионах мира, образованных женщин в целом было немного. Эпоха больше нуждалась в авторитетных и сильных профессионалах в организации церковных дел, а не в спорных формах церковной жизни. В Англии условия деятельности католиков по общеевропейским меркам были даже более угрожающими, так что приниматься за новации в таких условиях было опасно^{2171}.

Дж. Босси не соглашается с мнением, что религия лендлорда в Англии сильно влияла на религиозную принадлежность арендаторов его земли, о чем писал К. Хилл^{2172}, утверждавший, что на манориальном уровне утвердилась своего рода форма принципа «чья власть, того и вера» (“cujus regio eius religio”). Если бы католики-лендлорды могли сильно влиять на религиозную принадлежность своих арендаторов, предполагает Дж. Босси, католиков в Англии было бы больше, хотя можно утверждать, что и в английских условиях существовала дискриминация арендаторов по признаку религиозной принадлежности, особенно на севере и в нагорьях. По его мнению, без католического джентри в Англии в течение некоторого времени существовали бы католики-рекузанты, но большой вопрос заключается в том, как долго это могло бы продолжаться, и Дж. Босси склоняется к выводу, что без католического джентри маловероятно, чтобы английское католическое сообщество смогло вообще существовать^{2173}. По утверждению Д. Чэдвика, влияние английских лендлордов на социальные низы, хотя и проявлялось, но не настолько, как во Франции и в Центральной Европе, где в постреформационный период режим cujus regio eius religio распространился довольно широко^{2174}.

Исследователи также обсуждают вопрос о численности католиков в Англии в постреформационный период. Как отмечает Дж. Эйвлинг, протестанты в начале XVII в. обычно избегали того, чтобы приводить детальные сведения о том, сколько в стране протестантов и католиков^{2175}. А.Дж. Диккенс показал, что даже в районах наибольшего скопления католиков в Йоркшире очень тщательно проведенная перепись рекузантов 1604 г. выявила, что католики-рекузанты составляли примерно 3500 человек из всего населения, составлявшего около 300 тыс. человек, но даже в числе этих рекузантов несколько сотен человек ходили на службу в церковь Англии, отказываясь лишь подходить к причастию. Он призывал иметь в виду, что существовало большое различие между сознательными рекузантами, и теми англичанами, которые лишь отличались тяготением к консерватизму и традиционализму в своих религиозных взглядах^{2176}.

Дж. Босси обобщил известные оценки численности католиков в начале XVII в. и предложил свой подход к решению проблемы. Для начала он посчитал целесообразным дать описательное определение тех, кого можно было отнести к католическому сообществу. Это, по его словам, верующий католик, для которого является привычным обращение к священнику, хотя оно по объективным причинам, из-за нередкой недоступности священника, могло быть и нерегулярным. Опираясь на этот критерий, считает Дж. Босси, можно исключить все туманные догадки о численности католиков, высказывавшиеся современниками в XVI–XVII вв. и влиявшие на мнения историков^{2177}.

Оценки численности английских католиков, сделанные в первой половине XX в. А.О. Мейером и Б. Мэджи, представляются современным исследователям завышенными. А.О. Мейер воспользовался оценкой их численности, содержащейся в относящемся к 1613 г. донесении папского нунция в испанских Нидерландах Гвидо Бентивольо, который направил в Рим информацию, полученную им из какого-то английского источника, согласно которому в Англии служило около 600 католических священников, и папский нунций посчитал, что один священник может обслуживать примерно 30 семей^{2178}. А.О. Мейер посчитал одну семью состоящей из 5–6 человек, и, чуть сделав скидку на численность семьи в меньшую сторону, предположил численность английских католиков с семьями в 120000 человек. Дж. Босси раскритиковал эту цифру, утверждая, что из ряда источников можно предположить, что в Англии служили не около 600, а около 400 католических священников. Немногие из них разъезжали по стране, поскольку значительная часть их превратилась в домашних капелланов в семьях джентри, и самые активно действовавшие из священников, но его мнению, вряд ли обслуживали более 100 душ. Следует также учесть, что в семьях джентри были случаи, когда не вся семья была едина по вероисповеданию. Такими последовательными ограничениями Дж. Босси снижает предполагаемую численность католиков с семьями до примерно 40000 человек^{2179}.

Б. Мэджи^{2180} при оценке численности католиков воспользовался данными об их осуждении церковными судами за отказ от посещения англиканской церкви за время правления Карла I с 1625 до 1640–1641 гг. Эти данные хорошо сохранились но 28 южным графствам Англии, фрагментарно — по 7 северным графствам, не сохранились или до сих пор не найдены в архивах по 6 остальным графствам и по Уэльсу. Численность католиков, предлагаемая Б. Мэджи, была установлена комбинированно из довольно точных цифр из статистики о деятельности церковных судов, некоторых предположений с заполнением пробелов из-за неполноты сведений о северных графствах, и предположительных цифр об остальных графствах, которые были сконструированы на основе различных известий о католиках, происходивших из данных местностей. В итоге Б. Мэджи сделал вывод, что в 1641 г. общее число католиков Англии и Уэльса, которые были осуждены как рекузанты за отказ от посещения англиканской церкви, составляло примерно 27000 человек. Цифры 1640–1641 гг., как считают исследователи, заслуживают особого внимания, поскольку на годы перед началом гражданской войны пришёлся сильный всплеск антикатолических настроений в Англии со стремлением всё узнать и выведать о «подрывной деятельности католиков в Англии». Поскольку в документах не называются имена, Б. Мэджи делает скидку на то, что некоторые католики могли быть осуждены дважды за период 1625–1641 гг., и поэтому несколько снижает оценочную численность католиков. Дж. Босси, обсуждая эти предположения, считает, что Б. Мэджи занизил численность осуждённых в это время католиков из-за недоучёта католиков Ланкашира и Стаффордшира, и предлагает довести цифру в оценке осужденных до 31000 человек.

Б. Мэджи далее предполагал, что осужденные католики, естественно, не составляли всего числа английских католиков этого времени. Некоторые католики также не были рекузантами и ходили в англиканскую церковь. Многие католики избежали представления в церковные суды из-за недосмотра церковных старост, из-за экономического и политического влияния в данной местности. Некоторые из католиков были представлены в церковные суды, но не осуждены. Б. Мэджи прибавил к этому числу детей из католических семей, которых нельзя было осудить как рекузантов, и в итоге он удвоил первоначальную цифру и получил 54000. Эту цифру можно было, на его взгляд, считать близким к действительности числом рекузантов. Б. Мэджи считал также, что в 1641 г. среди католиков были ещё и так называемые «церковные паписты» — те из католиков, которые ходили в англиканскую церковь. В целом осужденные рекузанты составляли одну треть или четверть от общего числа католиков, так что Б. Мэджи утверждал, что «разумной» можно считать численность католиков в Англии в 1641 г. примерно в 200000 человек, а предположительно считал даже возможным увеличить ее до 500000 человек^{2181}.

Дж. Босси привел свои аргументы также и против этой схемы рассуждений. Католики, ходившие в англиканскую церковь, по его мнению, имеющему опору и в других материалах, к 1641 г. практически исчезли. Не было также большой разницы в численности между представленными в церковные суды католиками и теми, что в итоге были осуждены. Дети но статуту 1606 г. должны были посещать церковь с 9 лет, и вряд ли стоит так значительно увеличивать число католиков за счёт неучтенных якобы детей, как это делает Б. Мэджи. Так что «разумной догадкой» в отношении численности католиков в Англии в 1641 г. Дж. Босси считает цифру чуть менее 50 тыс. человек. К ней можно сделать поправку в сторону увеличения, имея в виду то, что власти кого-то не смогли обнаружить, но не более, чем на 10 тыс. человек, и численность всех католиков, мужчин, женщин и детей, в Англии и Уэльсе этого времени Дж. Босси склонен определять примерно в 60000 человек^{2182}.

Дж. Босси предлагает также свой подход к решению вопроса о численности католиков в начале XVII в. Он привлекает достоверные, по признанию британских историков, данные 1603 г. о количестве осуждённых по английским епархиям рекузантов, в которых насчитывается 8590 или 8630 (из-за разногласий в 40 человек по Честерской епархии) рекузантов, и 2,5 млн. человек, принимавших причастие в англиканской церкви (принятие причастия, а не посещение церкви, как подчёркивают историки, является важнейшим критерием принадлежности к англиканской церкви). П. Мак-Грат воспроизводит эти же цифры из работы Р.Г. Ашера^{2183}.

Дж. Босси предлагает удвоить цифру 8590, предположив, что церковные власти обнаружили каждого второго из католиков, и предположить численность католиков в 17180 как промежуточный итог в вычислениях, хотя обнаружение каждого второго, возможно, следует считать завышением сыскных способностей церковных властей. Эти 8590 католиков составляют в данном подсчёте не подходившие к причастию «церковные паписты» — католики, ходившие в церковь, которые в 1603 году ещё встречались. На следующей ступени рассуждений Дж. Босси вводит ещё более предположительные цифры. Для вычисления количества не подходивших к причастию он вводит промежуточную цифру: 8590 (не подходившие к причастию католики, а также «церковные паписты») + 50% увеличение их возможного количества из-за неэффективности в действиях властей (это даёт цифру 4295) = 12885, и из них же именно не подходившие к причастию составляли 50% от 12885, то есть 6443 человека. Эту цифру он прибавляет к 17180 и получает 23623 взрослых католика. Дальше Дж. Босси вычисляет предположительную численность детей, сравнив количество детей у подходивших к причастию в англиканской церкви с относительно соответствующим этому соотношению числом детей у католиков, что дает ему цифру в 15749 (доля детей католиков в сравнении с числом детей, подходивших к причастию в англиканской церкви, увязанная с долей католиков в населении страны). Долю детей в английском католическом сообществе Дж. Босси определяет в 40% от численности всего сообщества. Общее число католиков в Англии, получающееся у него по данным 1603 г., составляет 23623 + 15749 = 39372 человека взрослых и детей. Дж. Босси считает, что все другие имеющиеся в распоряжении исследователей данные не дадут основы для более точных вычислений, претендуя на то, что он предлагает наиболее адекватное из возможных и доступных на основе имеющихся источников решений вопроса о численности католиков.

Накануне гражданской войны, по мнению Дж. Босси, католиков в Англии было гораздо меньше, чем представлялось английским протестантам, и страхи перед ними, нагнетание истерии о широком распространении католицизма были необоснованными. Оценивая тенденции в эволюции численности английских католиков, Дж. Босси считает, что с середины XVII по середину XVIII в. их численность была стабильной, несколько уменьшившись, возможно, в конце XVII в., но затем она стабилизировалась^{2184}.

Относительно подсчетов численности католиков в Англии, которые предпринял Дж. Босси, А. Дюре замечает, что у Дж. Босси есть некоторые небезупречные предпосылки в выяснении соотношения католических священников и католиков: например, географическое распределение священников-миссионеров и районов с наибольшей численностью католиков не было равномерным, а Дж. Босси предполагает, что каждый священник обслуживал в среднем 20 семей, что в каждой семье было примерно 5 человек. А. Дюре считает, что не были полностью различными группами «церковные паписты» и рекузанты, и в них происходили взаимопереходы, у многих глав семей английских католиков были периоды, когда они становились конформистами, так что А. Дюре утверждает, что подсчёты Дж. Босси можно использовать лишь со значительной осторожностью^{2185}.

Дж. Босси рассматривает также вопросы, связанные с изучением комплектования английских католических семинарий на континенте. Он полагает, что комплектование католического духовенства в Англии в по-стреформационный период прошло три заметно выраженные стадии. Первая из этих стадий продолжалась примерно до 1610 г. На этой стадии джентри и остальные социальные группы в английском католическом сообществе поставляли примерно равную долю священников, и даже некоторое численное преобладание принадлежало не джентри, а выходцам из остальных слоев английского общества. Применительно к этому времени известно социальное происхождение 124 обучавшихся в семинарии в Риме и 222 обучавшихся в английской католической семинарии в Вальядолиде. В Риме 58 человек (47%) происходили из джентри, в Вальядолиде выходцы из джентри составляли 109 человек (49%). Эти цифры очень близки к имеющимся данным о социальной принадлежности католиков-мирян, казнённых за свои католические убеждения в правление Елизаветы, так что Дж. Босси склонен считать их заметно выраженным общим явлением.

Следующая фаза в комплектовании английского католического священства начинается довольно резко около 1610 года, и продолжалась она до времени вскоре после реставрации Стюартов. В это время английское католическое духовенство в преобладающей степени рекрутировалось из числа джентри. Со времени бегства из Англии Якова II в 1688 г. начинается третья стадия в комплектовании английского католического священства, продолжавшаяся до конца XVIII в., которая характеризовалась прогрессировавшим уменьшением численности выходцев из числа джентри среди католического священства, так что их доля снизилась до 37%. Источник для этих выводов — анкеты в семинариях Дуэ, Рима, Вальядолида, которые заполнялись при поступлении, в той мере, насколько эти анкеты сохранились. Эти выводы касаются белого духовенства. В католических орденах, готовивших священников для Англии, подобные записи о социальном происхождении вступавших в них, как предполагает Дж. Босси, не велись. Дж. Босси по этому поводу отмечает, что можно опереться лишь на данные 1773 г., приведённые в работе об английских иезуитах^{2186}, где говорится, что чуть менее трети иезуитов-миссионеров в Англии принадлежали по происхождению к джентри. В работе Б. Бассета^{2187} утверждается, что в течение всего времени деятельности английских иезуитов на родине примерно треть из их числа происходила из джентри, но автор не обосновывает этот вывод какими-либо конкретными данными. Дж. Босси считает, что в XVII в., судя но разным отзывам из многих источников, которые, правда, невозможно перевести в статистические подсчеты, можно предполагать, что доля выходцев из джентри среди английских иезуитов была выше одной трети от их общего числа, поэтому, на его взгляд, можно утверждать, что закономерности, выявленные в комплектовании английского католического белого духовенства, могут быть экстраполированы на понимание того, как в целом происходило рекрутирование католического духовенства в Англии в постреформационный период. В английских католических семинариях за рубежом в конце XVI — начале XVII в., отмечает Дж. Босси, нарастали материальные трудности, сокращалось число обучавшихся. Это побуждало принимать на обучение студентов с учётом способности заплатить за учёбу, но потом такие студенты по окончании обучения, бывало, отказывались принимать священнический сан^{2188}.

Дж. Босси изучал также вопросы, связанные с организацией отправки английских священников-семинаристов на родину, их передвижением по территории Англии. С 1578 по 1590 гг. большинство английских католиков выезжали в Англию через французские порты. После 1589 г. из-за религиозной войны во Франции стала использоваться также территория Испании. Из Испании английские католики отправлялись на родину, бывало, через ирландские порты Уотерфорд и Корк, или французские порты Нант и Ла-Рошель^{2189}.

Дж. Босси выступает против попыток рассматривать религиозные направления и течения в XVI–XVII вв. как «правые» и «левые», когда нонконформистов и диссидентов причисляют к «левым», а установленную церковь Англии помещают в центре политического спектра. Полностью исключить такие сравнения, полагает Дж. Босси, невозможно, но они не должны быть прямолинейными. К тому же отождествление диссидентов с «левыми», имея в виду протестантов, на его взгляд, просто фактически неверно — католики тоже были своего рода диссидентами, но не «левыми». Вместе с тем, английская Реформация породила учения, взгляды носителей которых не попадали без оговорок в протестантские: это квакеры. Отстаиваемая квакерами доктрина о том, что в душе человека обитает Дух, внутренний духовный свет, напоминает крайнюю версию протестантского учения о всеобщем священстве, но доктрина о таком обитании Духа в душе человека не совместима с главными протестантскими принципами: с важнейшей ролью Св. Писания в жизни христианина, с доктриной оправдания одной лишь верой, и вдобавок к этому квакеры превратили в необязательное верование учение о божественности Христа. Верования квакеров сравнивают с предреформационными духовными и мистическими течениями, которые в Англии могли быть распространены сектой «семья любви» (фамилистами). С одной стороны, квакеры возникли в контексте развития крайних вариантов пуританизма, но в то же время, но мнению Дж. Босси, заявления создателя организации квакеров Джорджа Фокса о том, чтб он отвергает все «понятия» и «профессии» представляют собой отход от обычных протестантских взглядов. Некоторые современникипресвитериане даже утверждали, что квакеры — это замаскировавшиеся католики, проповедующие взгляды, противоположные протестантской религии. Дж. Босси считает, что квакеры с их идеями о необходимости мира и дружбы между людьми, верой в возможность чудесного излечения сохранили архаический дух дореформационного христианства, и ещё по этой причине к проповедям квакеров прислушивались в более традиционном по характеру обществе северной Англии, причём здесь с квакерами дружелюбно уживались католики^{2190}.

Дж. Босси придерживается мнения, что английских диссентеров можно разделить на протестантскую и непротестантскую ветви. К протестантской следует отнести продукты развития пуританизма: ранних пресвитериан, конгрегационалистов, баптистов, методистов. К непротестантской ветви он относит католиков, квакеров и последователей унитарианства^{2191}.

К настоящему времени в британской историографии изучены вопросы, связанные с распространением католицизма по территории страны, определением численности католиков в Англии в XVI–XVII вв. Современные историки уделяют внимание также изучению внутренней жизни английского католического сообщества, событийной стороне его существования, обрядности и повседневной жизни. В изучении английского католицизма есть материалы, на основе которых возможны статистические подсчёты, но тяготение к повествовательному стилю со сдержанностью в обобщениях, вниманием к индивидуальности остается присущим большинству историков, хотя исследователи, занимающиеся изучением английского католического сообщества, испытали некоторое влияние методологических подходов социальной истории.

Исследователи отмечают, что английское католическое сообщество XVI–XVII вв. было продуктом исторических условий эпохи Контрреформации: образ жизни набожного католического семейства с постоянно совершавшимися мессами, семейными молитвами и соблюдением всех обрядов был, если вдруг отвлечься от конкретно-богословских разногласий между католиками и протестантами, удивительно близок к протестантскому идеалу реформированной домашней религиозной жизни. По оценке Дж. Скарисбрика, постреформационный английский католицизм имел характер деинституциализированной «церкви в диаспоре» с доминирующей ролью светских лиц, но подобного же повышения роли светских лиц в церкви как своей цели добивался протестантизм^{2192}.

Дж. Скарисбрик отмечает сходство пуританизма и постреформационного католицизма: и тот, и другой имели миссионерские наклонности, стремление к проповеди Евангелия и приобретению душ, были убеждены в собственной праведности, были многим обязаны светской поддержке и патронажу, поддерживали домашнюю религиозность, опиравшуюся на женщин. И католицизм, и пуританизм отличались энергичностью, в полной мере использовали печатный станок и полемические произведения, духовные руководства и катехизисы. И Реформация, и Контрреформация были дисциплинирующими и в определенном смысле «пуританскими» движениями.

Католики сохранялись в Англии, как считали протестанты, также благодаря тому, что многие англичане не хотели доносить на соседей. Терпимость в отношении к католикам проявлялась и в том, что режим в тюрьмах в содержании католиков во многих местах был вольным — известны случаи, когда сидевшие в тюрьме католические священники служили там мессы, более того, на эти мессы приходили желающие извне тюрьмы^{2193}.

Дж. Босси писал о существовавшем среди английских католиков различии между лоялистским, традиционалистским католицизмом и воинственным, ультрамонтанским и происпанским католицизмом, инспирированным иезуитами среди англичан^{2194}. Но Дж. Скарисбрик считает, что среди английских католиков ярый воинственный католицизм, открытые призывы к испанскому вторжению впервые проявились уже во время восстания 1569 г. и не были совершенной новостью в 1580-е гг. Наоборот, новым было то, что в начале 1580-х гг. иезуит Эдмунд Кэмнион попытался обратиться от имени английских католиков с петицией о терпимости к королеве. Дж. Скарисбрик считает, что применительно к Англии трудно провести различие между светским католицизмом (и особенно католицизмом джентри) и «ярым» клерикальным католицизмом. В католической миссии в Англии также совместно работали священники времён Марии, священники-семинаристы, иезуиты, так что схему эволюции в деятельности католиков, по мнению Дж. Скарисбрика, вывести нелегко. Хотя были ситуации, когда какие-то семьи предпочитали иметь священником иезуита или представителя белого духовенства, неизвестны случаи, когда кто-то целенаправленно звал к себе только представителя какой-то из этих групп духовенства по идеологическим соображениям. Какой-то особой стойкостью те или иные категории английских католиков тоже не отличались, и были примеры трусливых священников и мужественных светских лиц. Дж. Скарисбрик считает, что не следует воспринимать английский католицизм только лишь как «сеньериальный» католицизм джентри, поскольку в сопровождении католических священников по территории страны, в их укрытии, в распространении католической литературы участвовали также простые люди. По доносам агентов было известно о работе в Лондоне врачей, хирургов, аптекарей с репутацией католиков^{2195}.

Дж. Эйвлинг проделал важное сравнительное исследование английского католического и протестантского духовенства в XVI–XVII веках, впервые подойдя к этим проблемам в подобном ракурсе и предложив ряд обобщений^{2196}. На английский постреформационный католицизм, полагает Дж. Эйвлинг, повлияло существовавшее в позднесредневековом католическом богословии на континенте направление Devotio Moderna с его тяготением к исправлению положения в церкви через изменения в индивидуальной религиозности, через молитву при сдержанном отношении к академическому богословию и церковным властям. По этим причинам, как считает Дж. Эйвлинг, у английских католиков и появилось стремление к противостоянию иезуитам, к основанию английских монастырей в 1590-е гг. на континенте, тяготение в бенедиктинские монастыри. Проявилось в английском католицизме и влияние гуманизма, что привело к повышению уровня библеистики, стремлению к изучению отцов церкви, тяготению к раннему христианству, а также к упрощению и очищению религиозной жизни, росту образованности, избавлению от легализма, бюрократизма и суеверий. Влияние гуманизма на английский католицизм проявилось также в восприятии форм и стиля гуманистической литературы, методов преподавания, использовавшихся в семинариях иезуитами^{2197}.

В английском католицизме был ещё один мотив — экстремистские средневековые клерикальные притязания духовных лиц на то, чтобы быть привилегированной социальной группой, контролирующей мораль светского общества, что усиливалось агрессивным утверждением божественного происхождения власти папы и непогрешимости католицизма в доктрине и практике. Ещё одно течение в английском католицизме называют «моральным августинианством», проявлявшимся в одержимости размышлениями о предопределении и избранности, действии божественной благодати, поиске чистоты намерений и мотивов человека. Эти идейные течения в английском католицизме боролись и сталкивались, а к 1580–90-м гг. стала проявляться тенденция к ограничению использования гуманистических авторов за их «язычество»^{2198}. Дж. Эйвлинг считает, что решающая организующая роль иезуитов в английской миссии, которой были недовольны апеллянты, имела своей альтернативой только хаос в семинариях и в деятельности миссии в Англии. Взгляды апеллянтов конца XVI — начала XVII в. на отношения между католиками и государством Дж. Эйвлинг называет «генрихианскими», имея в виду Генриха VIII, поскольку апеллянты фактически признавали право государства определять положение церкви в обществе. При этом среди английских католиков были широко распространены вынужденные компромиссы с условиями пребывания в стране, в которой у власти находились протестанты — отрицание права папы низлагать монархов, отказ считать смертными грехами «церковный папизм»^{2199}.

Оценивая приезжавших в английские католические семинарии на континенте (Дуэ, Реймс, Рим, Вальядолид) из Англии, исследователи выявили, что мотивы приезда поступавших учиться и преподавать в эти учебные заведения были очень разными. Некоторые из них искренне обращались в католицизм, но были и такие, кто закончил университет в Англии и не мог найти работу, или впадал в угнетенное душевное состояние от перспективы служить в удаленном сельском приходе. В лучшие годы число студентов в английских семинариях доходило до 250 человек, и в 1580–90-е гг. они отправляли в Англию ежегодно в среднем 25–30 выпускников. Некоторые из учившихся в семинариях принимали посвящение в духовный сан задолго до окончания учебного курса. Часть выпускников получала степени бакалавров и докторов, но один из лидеров английских католиков-эмигрантов Уильям Аллен очень критично относился к качеству полученных ими степеней, в то же время признавая, что слишком учёные священники не нужны английской католической миссии — для них был достаточен короткий практический курс обучения, а также «ненависть к ереси», знание текста Писания, чтобы подготовиться к спорам с «еретиками». Отношение руководителей английской католической эмиграции к английской католической миссии тогда, когда они не спорили с противниками, а реально смотрели на её жизнь, было очень сложным — они осознавали отчаянность положения, считали, что бедствия пришли в Англию за её грехи: вокруг было полно еретиков, схизматиков, карьеристов, сторонников компромисса, политиканов, пелагианцев, так что оставалось только молиться и читать Книгу пророка Даниила и Апокалипсис. Такая ментальность была средневековой по характеру: хотя в ней присутствовали рационализм и осознание возможности возникновения новых ситуаций, происходящее осмысливалось в рамках августинианского мировоззрения^{2200}.

Дж. Эйвлинг полагает, что в конце XVI в. началось своего рода «застывание» деятельности английской католической миссии под влиянием действия социально-экономических факторов, а также интересов консервативного католического джентри, превращавших католических священников в зависимых от себя в материальном отношении. Дж. Эйвлинг выделяет в составе английских католических духовных лиц мучеников, казненных английскими властями и превратившихся в объект почитания католиков-англичан, иезуитов и связанных с ними игнацианцев (так называли воспитанников иезуитов или тех, кто в частном порядке давал обещание вступить в орден иезуитов), а также апеллянтов. Каждая из этих трёх групп оставила письменные свидетельства своей деятельности: «краткие жизнеописания», увещевательно-успокаивающие последние письма мучеников; воспоминания иезуитов; переписка и памфлеты апеллянтов. Эти три группы составляли меньшинство английских католиков, и было ещё также большинство, оставшееся во многом «молчаливым большинством». Рим, по оценке Дж. Эйвлинга, не смог предотвратить конфликты в среде английских католиков — частые попытки курии опираться в английских делах на иезуитов или игнацианцев вносили раскол в английское католическое духовенство и в конечном счёте породили апеллянтов, а также стремление выпускников семинарий уйти в бенедиктинский орден. Оценивая работу священников в английской католической миссии, Дж. Эйвлинг считает, что они смогли сделать не так уж много в религиозном наставлении своей паствы, на взгляды которой не меньшее, если не большее влияние оказали консервативное католическое семейное воспитание, страх смерти и тревога за спасение души в соответствии с католическими представлениями, индивидуальное чтение католической литературы, так что духовное руководство со стороны священников было только одним из факторов поддержания католицизма. В восприятии джентри авторитет католических священников падал, поскольку жившие у них священники материально зависели от патронов, а в Лондоне можно было нанять безработного католического священника. В результате получалось, как полагает Дж. Эйвлинг, что образованные приверженцы и католицизма, и протестантизма в Англии на рубеже XVI–XVII вв. не очень высоко оценивали своё духовенство но его профессиональным качествам, считали, что духовные лица слишком озабочены материальным обеспечением, но мирились с этим, поскольку священники были необходимы для совершения служб. О пуританах и иезуитах как крайних представителях обеих партий многие светские лица думали как об опасных фанатиках. И среди протестантов, и у католиков на рубеже XVI–XVII веков появилась склонность к созданию религиозных кружков, различных неформальных групп, которые, бывало, на свои взносы содержали нравившихся им священников^{2201}.

В изучении экономического положения католического духовенства в Англии в XVI–XVII вв. исследователи высказывали только соображения общего характера. Официальный доход католических духовных лиц, как отмечает Дж. Эйвлинг, был невелик. Источниками средств существования английских католиков были субсидии, выделявшиеся папой и испанским правительством, частные пожертвования иностранцев и англичан. В семинариях за рубежом многие студенты жили, пользуясь также своими материальными средствами. Материальные возможности, которыми располагали английские католические священники, зависели от их происхождения и родственных связей, от удачно найденного покровителя, так что некоторые из священников вели вполне обеспеченный образ жизни, передавали средства но завещанию, и могли неплохо жить, даже если оказывались в тюрьме, Большинство же английских католических священников, происходивших из бедного джентри и йоменов, материально зависели от джентри, иезуитов, хотя католики в полемике пытались безосновательно утверждать, что католические священники в Англии по своему происхождению представляют более высокие социальные группы, чем протестантские духовные лица^{2202}.

В британской историографии был подготовлен ряд работ общего характера о политических взглядах католиков^{2203}, и этому вопросу продолжает уделяться внимание. П. Холмс в работе «Сопротивление и компромисс. Политическая мысль английских католиков времени правления Елизаветы» (1982) исследует практические трудности, с которыми сталкивались английские католики, жившие в условиях, когда у власти был протестантский политический режим. По мнению П. Холмса, перед английскими католиками второй половины XVI в. стояли несколько фундаментальных вопросов: какие формы религиозной обрядности можно соблюдать в условиях преследований и в какой степени религиозные диссентеры, какими фактически были католики, могут приспособиться к церковному устройству и его доктринальному обоснованию, которое установлено протестантским монархом, подданными которого являются католики? Какие формы должна принимать религиозная оппозиция католика той церкви, которую он считает еретической или идолопоклоннической? Следует ли признавать политический режим в государстве, установленный монархом, и нужно ли подчиняться приказам своего монарха? Могут ли в таком случае быть законными неподчинение, восстание?^{2204}

Католики в елизаветинской Англии, как отмечает П. Холмс, могли выбирать между двумя стратегиями поведения. Самой широко распространенной позицией среди них было мнение, что политические (нерелигиозные) распоряжения монарха следует исполнять, каковы бы ни были богословские взгляды самого этого монарха и каким бы тяжёлым не представлялось его правление, а наказание такого правителя должно было быть оставлено на усмотрение Бога. Вторая стратегия поведения исходила из того, что возможно и обоснованно сопротивление правителю, который преследует истинную религию и злоупотребляет своей властью. Из этих двух позиций, считает П. Холмс, развились соответственно теория о божественном абсолютном нраве монарха на власть и теория народного суверенитета с признанием за народом права на сопротивление властям^{2205}.

Наиболее опасными в политическом отношении из английских католиков-эмигрантов английские власти считали тех, кто связал свою деятельность с политическими интересами Испании, надеясь на помощь испанцев в реставрации католицизма в Англии. Происпанскую группировку английских католиков исследовал А.Дж. Луми, который рассмотрел её деятельность через биографии наиболее известных и влиятельных из английских эмигрантов в Испании — сэра Фрэнсиса Энглфелда, Хью Оуэна, леди Джейн Дормер, сэра Уильяма Стэнли, сэра Джозефа Кресуэлла, что позволило ему показать характерные черты образа жизни тех английских католиков, которые жили во владениях испанских Габсбургов^{2206}. Религиозные эмигранты-англичане для европейской истории XVI в. не были чем-то уникальным: это была лишь одна из подобных групп, вынужденных покинуть свою родину. Европейские монархи в XVI–XVII вв., если это вписывалось в те цели, которые их страна преследовала во внешней политике, охотно выступали в роли «защитников» «угнетенных». Испанцы втягивали английских эмигрантов в участие в войне в Нидерландах, что вызывало гнев английского королевского двора. Англичане были вынуждены действовать в интересах испанского двора, чтобы добиться для себя выплаты пенсий. У английских эмигрантов-католиков был религиозный лидер — кардинал Уильям Аллен, но у них никогда не было военного и политического руководителя, который обладал бы достаточным престижем. Англичане слишком долго продвигались на службе испанскому государству, и при этом были всегда вынуждены действовать, исходя из испанских, а не своих приоритетов. А.Дж. Луми отмечает, что английские эмигранты-католики так и не сосредоточились на одной территории и были разбросаны по разным профессиям и занятиям, не имели финансовых средств, и при этом боролись между собой за лидерство, не ладили с католиками-эмигрантами из Шотландии и Ирландии: единство религии не объединяло эти группы. Амбиции Испании не давали возможности организовать против Англии совместное предприятие с другими монархами-католиками: к Испании настороженно относился французский король Генрих IV, и католическая коалиция против Англии так и не сложилась. А.Дж. Луми пришёл к выводу, что испанская помощь английским католикам была важна для них и ценилась ими. Он также выяснил состав и происхождение английских слушателей в духовной семинарии в Испании — в колледже Св. Олбана в Вальядолиде в 1589–1603 гг., а также имена тех выпускников, которые вернулись с миссией в Англию. А.Дж. Луми удалось также вычислить количество солдат в английских воинских частях, использовавшихся испанцами в Нидерландах в 1588–1600 гг.: от наименьшей численности в 1592 г. — 259 человек и 68 пенсионеров, до наибольшей в 1596 г. — 1084 человека и 64 пенсионера^{2207}.

Как установлено, в среде английских католиков, наряду с группой Аллена-Парсонса, работавшей на испанцев, была также группа Моргана-Пэджета, действовавшая во Франции и добивавшаяся поддержки для Марии Стюарт. В неё входили те английские католики, которым испанцы не дали денег, или те, кто сам не любил испанцев, надеясь на католическую интервенцию в Англию, которую могли организовать радикальные французские католики во главе с Гизами. Они обвиняли остальных католиков-эмигрантов в том, что те продались Испании, и такую же пропаганду против католиков вели английские власти в стране. Высказывались также предположения, что Морган и Пэджет были двойными агентами и работали в действительности на английские власти^{2208}.

В британской историографии появлялись также исследования в жанре case-study, в которых обсуждались факторы, влиявшие на определение и поддержание своей религиозной принадлежности отдельными лицами^{2209}. М. Квестьер привлекает внимание к тому, что в изучении реформационного и постреформационного времени важно попытаться выявить личностную мотивацию в религиозном поведении человека. Он стремится проследить, как происходили обращения в католицизм и переходы в протестантизм в XVI–XVII вв.^{2210}. Как одна из тенденций в эволюции методологических подходов социальной истории в современной британской историографии проявилось стремление историков выявить то, как человек осмысливает свою принадлежность к определенному социальному статусу или к той или иной вероисповедной общности. М. Квестьер считает необходимым рассмотреть вопрос о том, что заставляло человека думать, что он стал протестантом или католиком, и каковы были цели тех, кто стремился обратить человека в ту или другую религию — он стремится переместить исследование на личностный уровень понимания происходившего. По его мнению, нуждается в обсуждении также вопрос: или политики использовали реформационные идеи для достижения своих целей, или же распространение протестантских идей влияло на происходившие политические конфликты, или даже иногда предопределяло их. Ему интересен анализ индивидуальной неопределенности в решении вопроса о принадлежности к тому или иному исповеданию, изучение того, как происходило разрешение религиозных сомнений человека. Это по-новому, как считает М. Квестьер, позволило бы взглянуть на центральные вопросы в изучении истории Реформации. Он пришёл к мнению, что в своём решении стать католиком или протестантом люди могли сознательно руководствоваться и политическими, и религиозными мотивами, так что интерес в исследовании может представлять то, как в сознании человека взаимодействовали политические и религиозные соображения, что можно изучать на примере обращения. М. Квестьер полагает, что в сознании обращенного, если в нём боролись политические и религиозные мотивы, существовало постоянное напряжение, эти мотивы не смешивались, один из них не подчинял другой, они сочетались друг с другом и продолжали действовать каждый из своей сферы. Обращение, считает М. Квестьер, не однажды случившееся событие, а фактор длительного действия в человеческой жизни, и рассуждает о том, что путем изучения «микрокосма обращения» можно попытаться выявить то, как Англия становилась протестантской страной^{2211}.

Проблему подсчёта обращенных в католицизм в XVI–XVII вв. М. Квестьер называет «неподатливой» — свидетельства здесь очень фрагментарны, тенденции в них уловить сложно. С усилением давления на католиков их число несколько уменьшалось, с ослаблением административного нажима — увеличивалось, но это характеризует, по мнению М. Квестьера, действия самой административной машины, а не религиозные процессы как таковые. Среди протестантов существовал аргумент, что истинная церковь должна увеличивать количество своих приверженцев, и, согласно этому критерию, католическая церковь ему не соответствовала, поскольку в XVI в. число католиков в Европе уменьшалось^{2212}.

Историки отмечают трудности в использовании для изучения проблем обращения в качестве источника работ по полемическому богословию, поскольку содержание полемических сочинений касалось, прежде всего, взглядов немногочисленной профессиональной элиты в составе духовенства — это были свои внутренние споры, во всей своей полноте непонятные и даже чуждые более широким кругам^{2213}. По мнению М. Квестьера, при спорах на религиозные темы на каждый полемический аргумент можно было найти одинаково весомый контраргумент, а письменное слово в XVI–XVII вв. по силе воздействия уступало влиянию диспута или устного выступления. Вместе с тем, отмечает М. Квестьер, у полемических произведений была всё же более широкая аудитория, чем только лишь духовные лица и учёные-богословы, и само появление таких произведений в значительных количествах означало в Англии XVI в. существование рынка для такой продукции. При этом следует иметь в виду, что полемика между католиками и протестантами велась в манипулятивной манере — полемисты отстаивали свои доктрины и стремились переспорить оппонента, а не всесторонне проанализировать аргументы противной стороны. Одним из приёмов эффективной полемики было стремление превратить в центральный вопрос то, что оппонент не хочет обсуждать по какой-то существенной причине^{2214}. Как считает Дж. Скарисбрик, католики чувствовали себя победителями в полемике с протестантами, поскольку смогли найти ошибки, умолчания, путаницу у протестантских полемистов. Среди католиков даже были мнения, что, если бы католикам была бы дарована религиозная терпимость, церковь Англии не устояла бы в открытой полемике с ними^{2215}.

Как выявили исследователи английской богословской полемической литературы конца XVI — первых десятилетий XVII в., посвященной пониманию характеристик истинной церкви, она должна быть единой, всеобъемлющей, апостольской и в то же время видимой, непогрешимой^{2216}. Католики в этой полемике стали развивать аргумент, что не нужно бесконечно вопрошать об истинности доктрины католической церкви — этот путь является сложным и запутывающим даже для образованных, поэтому всё, что нужно тому человеку, который ещё не принял решения об истинности той или иной церкви — это проследить непрерывную институциональную преемственность в исповедании веры ко временам основания церкви, и в дальнейшем можно быть уверенным в знании, что в этой церкви исповедуется истинная христианская вера. Этот исторический аргумент католики использовали для того, чтобы придать прошлому церкви римско-католический характер, поскольку история католической церкви была непрерывной и преемственной. Те, кто в XVI–XVII вв. переходил в католицизм, обычно упоминали среди мотивов перехода то, что Рим представляет собой видимую преемственную церковь. Протестанты же в полемике противопоставляли им аргумент, что истинная церковь невидима, а также кальвинистский аргумент о том, что в земном воплощении истинная церковь может быть невидима для тех, кто не принадлежит к числу избранных, а церковь сама по себе не может изменить волю Бога относительно принадлежности к числу избранных или осужденных. Единство протестантских церквей мыслилось протестантами как согласие по фундаментальным пунктам доктрины, а не как непосредственное общение в рамках одной церковной структуры. Истинная церковь как невидимая, в протестантском толковании, существовала всегда, определяясь верностью Христу и Писанию, а папистская церковь только затемняла её своей внешностью, и с этой невидимой церковью протестанты проводили свою преемственность, утверждая даже, что они не лютеране, кальвинисты и тому подобное — они отождествили себя с учениями этих людей, поскольку протестантские духовные лидеры придерживаются истинного учения Христа^{2217}.

Протестантам было труднее убедить оппонентов в том, что нужно ходить в церковь, так как не было полной определенности в том, какую роль, по протестантским понятиям, церковь играет в спасении человека. В протестантской церкви поэтому недоставало дисциплины, и протестантские церкви могли превратиться в совокупность раздробленных конгрегации. Аргументы протестантского и католического полемического богословия в XVI–XVII вв. не производили, как считает М. Квестьер, однозначно убедительного впечатления в том, что истина находится только на одной стороне, и полемическая литература сама по себе, по его мнению, не давала достаточной причины для обращения, но её роль заключалась в том, что чтение такой литературы могло посеять мысли, первоначальные сомнения, которые впоследствии могли привести к обращению^{2218}.

Обобщая известные факты и мнения историков, М. Квестьер приходит к выводу, что обращения были кульминацией самых разнообразных влияний, которые только могли вывести внутренний мир человека из уравновешенного состояния. Причины обращений можно искать в широком спектре от самых низких мотивов, связанных с материальным благосостоянием и безопасностью, до принципиальных размышлений о том, учение какой церкви можно считать истинным, и к тому же, по христианским понятиям, обращение было также результатом действия благодати. В толковании английских протестантов, переход из римской церкви в протестантизм и наоборот был одним из проявлений процесса, в котором «избранные и осужденные собираются соответственно в Сионе и в Вавилоне», осуществляя Божественный план, а не какие-то решения в своем индивидуальном выборе. Для убеждённых протестантов рекузантство или конформизм были не формально-административными, а духовными категориями. Обращение в свою религию и католики, и протестанты были склонны также преподносить как изгнание дьявола. Католики утверждали, что протестантское понимание благодати и предопределения превращало Бога в немыслимого тирана, спасающего и осуждающего людей без учёта их дел. Протестантский Бог становился «творцом греха», «монстром предопределения», решения которого об избрании и осуждении превращали людей в марионеток, лишённых всяких следов свободы воли^{2219}.

М. Квестьер считает, что в XVI в. не все религиозные обращения были результатом действия светских по характеру причин, и появились случаи, когда у некоторых людей не было прямой связи между их политическими и религиозными взглядами, хотя у духовенства переход в другое исповедание мог объясняться амбициями, открывающимися карьерными возможностями. Власти в Англии XVI–XVII вв., видимо, стремились обеспечить лишь политически необходимую и приемлемую в церковном отношении степень конформизма в обществе. Католических священников, переходивших в протестантизм, церковь Англии стремилась по возможности хорошо материально обеспечить, чтобы они вновь не отпали от него, пытаясь также использовать бывших католиков в полемике^{2220}.

Официально все должностные лица в государстве и в церкви в Англии были за достижение конформизма, но были отличия в том, какими путями им виделось достижение этого состояния, что, в свою очередь, зависело от того, какое место то или иное лицо занимало в церкви или государственном аппарате. Как обращает внимание М. Квестьер, у английского казначейства в обращении с католиками со временем появился материальный интерес: если для церкви главным было достижение конформизма, казначейство склонялось к тому, чтобы католики платили штрафы, пополняли финансы государства и не становились конформистами, что стало особенно заметным в первые десятилетия XVII в. по мере того, как в государстве нарастали финансовые проблемы. Давление на католиков по этой причине не доводилось до ареста имущества, потому что многие под этой угрозой становились конформистами, а казна теряла регулярные штрафы. Действия церковной и светской властей но отношению к католикам становились более согласованными только в случае обострения политической угрозы со стороны католиков. По мнению М. Квестьера, это одна из причин того, что в Англии сохранился католицизм — мало кто из католиков-рекузантов перешел к искреннему исповеданию протестантизма^{2221}.

Умеренные протестанты мягче обращались с католиками, надеясь таким путем эффективнее воздействовать на них. И католики, и протестанты стремились обратить умирающих и преступников в тюрьме и перед казнью^{2222}. Сами тюрьмы и суды католики расценивали как способствующие действию провидения и спасения, но к таким оценкам среди католиков были относительно более склонны иезуиты. При попытках обращения протестантов иезуиты советовали не накалять спор с ними, поскольку ересь — это гордыня, публично отказаться от своих убеждений человеку трудно, и поэтому в разговоре с протестантами считали более эффективным убедительно порассуждать на отвлечённые темы, вопросы спасения, и постараться вызвать интерес к католическим взглядам своими суждениями^{2223}.

М. Квестьер настаивает, что не следует понимать Реформацию только как политический процесс. В XVI в. современники не могли отделить друг от друга политические, церковные, интеллектуальные, евангелические аспекты обращения. Светские политики могли использовать духовных лиц в политических и пропагандистских целях, но верующие считали себя в первую очередь не сторонниками или противниками государства и церкви Англии, а находящимися под воздействием благодати, вне зависимости, шла ли речь о католиках или о протестантах, и религиозные конфликты этого времени, считает М. Квестьер, полностью непереводимы в политические категории, а переходы из протестантизма в католицизм в Англии в XVI–XVII вв. в основе своей не были политически или полемически мотивированными. К тому же религиозная ситуация в Англии была такова, что ни отпадения в католицизм, ни переход католиков в протестантизм не могли изменить то, как был решен в Англии церковный вопрос по воле королевской власти. При этом, по мнению М. Квестьера, в XVI–XVII веках не существовало единообразного английского католицизма. «Английский католицизм» для него — это серия диссидентских оппозиционных проявлений, имевших религиозные мотивы, объединяемых общей опорой на римско-католическую церковь^{2224}.

Оценивая религиозную политику английского государства в реформационный период, М. Квестьер пришёл к выводу, что церковные суды, комиссии, казначейство действовали очень эффективно, исполняя свои функции по отношению к католикам. Обвинение режима в неэффективности в религиозной сфере, которое звучало у представителей предыдущих поколений историков, М. Квестьер считает неуместным. В то же время английские власти поддерживали только внешний конформизм и не пытались влиять на реальные религиозные убеждения подданных, пресекая в приверженцах католицизма только то, что могло создать угрозу политической стабильности. Этот пример самоограничения в деятельности английского государства в XVI–XVII вв. представляется М. Квестьеру очень любопытным явлением. Он также считает, что одной из характерных черт религиозной ситуации в Англии XVI–XVII вв. была нестабильность. Наряду с конформизмом по отношению к новому церковно-политическому устройству, в мировоззрении людей этого периода по-прежнему существовали консерватизм и приверженность к прошлому в противовес протестантским новшествам^{2225}.

К настоящему времени в изучении английского католицизма XVI–XVII вв. в современной британской историографии проделана работа, в результате которой на основе имеющихся источников, работ предыдущих поколений историков воссоздана история английского католического сообщества в том, что касается его формирования в постреформационный период, распространения католицизма в отдельных регионах на территории Англии в XVI–XVII вв. Охарактеризованы факторы, повлиявшие на существование английского католического сообщества, и роль отдельных социальных групп в нём. Исследователи выявили значительную роль женщин в поддержании существования английского католического сообщества, а также пришли к выводу, что важнейшим фактором в обеспечении деятельности английской католической миссии была её поддержка светскими покровителями из числа джентри. Обсуждались вопросы, связанные с определением численности английских католиков в постреформационный период, и предложены обоснованные предположения в оценке их количества, поскольку источники не позволяют провести точные статистические подсчеты. Изучалась также деятельность английских католиков-эмигрантов на континенте, их попытки использовать помощь континентальных католических государств для поддержания католицизма в Англии, политическая мысль английских католиков, взаимоотношения между белым духовенством, иезуитами и представителями других монашеских орденов в английском католицизме. Выявлено влияние Контрреформации на английский католицизм. Появились работы, в которых проводится сравнение между деятельностью английского католического и протестантского духовенства. Тенденцией в изучении английского католицизма в настоящее время является дальнейший анализ источников о деятельности католиков в отдельных местностях на территории Англии в XVI–XVII вв. и стремление выявить, наряду с социальными, также и личностные факторы, которые влияли на самоидентификацию человека с тем или иным религиозным направлением, существовавшим в этот период.

§2. Положение католиков в Англии в XVI-начале XVII в. в характеристике современной британской историографии

Характеристика английского католицизма в начальный период Реформации в Англии связана с продолжающейся в современной британской историографии работой по изучению положения в церкви Англии в предреформационные десятилетия XVI в. Заметное по значению исследование этих проблем представил П. Маршалл в работе «Католическое священство и английская Реформация» (1994)^{2226}.

Среди современных историков ранней Реформации в Англии П. Маршалл находит тенденцию недооценивать различия между католиками и протестантами, но выступает за сохранение использования этих понятий и предлагает понимать под католиками тех, кто уделял преимущественное внимание совершению таинств и поддержанию власти институциональной церкви, а в качестве признаков лиц с протестантскими наклонностями, появившихся в церкви, выделяет их стремление к опоре на Писание, индивидуализм. В центре внимания П. Маршалла находится приходское духовенство, которое исполняло свои функции в тесном повседневном контакте с мирянами. В первые десятилетия XVI в., по подсчётам исследователей, оно составляло в Англии 20–25 тыс. человек, а общая численность священников, относившихся к белому духовенству, составляла примерно 40 тыс. человек^{2227}. В начале XVI в. священников в Англии было больше, чем лиц каких-либо других профессий, кроме сельскохозяйственных, так что к священству принадлежало, согласно оценочным предположениям, 4% мужского населения^{2228}.

Положение духовенства перед Реформацией рассматривалось в работах ряда исследователей^{2229}. В среде современных британских историков распространилось мнение, что положение в церкви Англии в начале XVI в. не следует рассматривать с точки зрения предопределённости будущей Реформации, что особенно подчёркивают ревизионисты^{2230}.

П. Маршалл рассмотрел около 5500 завещаний, оставленных светскими лицами в период 1500–1553 гг., которые охватывают большинство английских графств, при этом опираясь также на ту работу, которая была проделана другими исследователями^{2231}. По его оценке, взаимоотношения светских лиц и духовенства в начале XVI в. можно охарактеризовать как «симбиоз, полный стрессов», что сближает его позицию в оценке происхождения Реформации с подходом либеральных историков^{2232}. Выявлены свидетельства того, что накануне Реформации светских лиц в Англии, как и на континенте, стала тяготить необходимость устной исповеди^{2233}. В то же время исследователи отмечают, что многие из свидетельств с критикой исповеди имеют маргинальное происхождение, и на основе этого трудно сделать вывод, что общественное мнение в целом могло считать практику исповеди угнетающей и ущербной, поскольку некоторые люди искали себе исповедника в стремлении найти более квалифицированного духовного наставника, не отрицая значения исповеди, в связи с чем духовный авторитет накануне Реформации приобрели бригиттинцы в монастыре Сион, картузианцы и францисканцы-обсерванты^{2234}.

В идеальном варианте исповедь была основой для единства и социальной гармонии в приходе, но протестанты были уверены, что католические священники раскрывают тайну исповеди. В конце 1530-х гг. власти из ряда доносов узнали, что консервативно настроенные священники во время исповеди поощряли недовольство прихожан религиозными преобразованиями. По доносу священника была казнена жена Генриха VIII Екатерина Хауэрд^{2235}.

Возражения протестантов против тайной устной исповеди основывались на том, что протестанты не могли найти прообраз этой практики в Библии и отмечали, что от человека в устной исповеди требуют невозможного, поскольку перечислить и пересказать все свои грехи не может никто. Но при этом известные реформаторы времени правления Эдуарда VI — Латимер, Ридли — полностью не отрицали того, что для человека необходимо исповедание его грехов^{2236}.

Упоминания о необходимости устной исповеди, судя по завещаниям, стали крайне редкими в правление Эдуарда VI. С 1547 г. в исследованных П. Маршаллом образцах завещаний такие требования встречаются один раз в 200 завещаниях (0,5%). При этом отказ от исповеди в массе прихожан, по его мнению, не следует объяснять распространением каких-то сознательных противостоявших ей убеждений: быстрый упадок устной исповеди в народе, видимо, свидетельствует о том, что в простонародной среде исповедь не считалась сущностью религиозности и ценилась в первую очередь набожной, склонной к интроспекции элитой^{2237}.

В полемике о личных качествах священников протестанты в Англии приняли точку зрения католической церкви, согласно которой священник не может повлиять на качество и действенность исполняемых им служб, а прежние еретические идеи о том, что недостойный в моральном отношении священник лишает действенности совершаемые службы, высказывавшиеся лоллардами, переняли анабаптисты, так что возражения против таких еретических утверждений были включены в статью 26 в составе 39 статей церкви Англии^{2238}.

В дореформационные десятилетия, судя по завещаниям, значимым компонентом религиозных верований оставались заупокойные мессы. В 1500–1546 гг. до 1529 года 44,1% завещателей хотели, чтобы для них служились заупокойные мессы, а в 1530–1546 гг. число таких завещателей стало уменьшаться и составило 24,3%. Для английского общества XVI в. была также, как видно, характерна определённая степень ксенофобии, поскольку в завещаниях, бывало, специально упоминалось, что заупокойные службы не должны были служить священники-иностранцы. В католической церкви месса считалась такой непостижимой тайной, что ни один мирянин не мог обсуждать вопросы, связанные с её служением. Духовенство беспокоилось даже, что светские лица, узнав службу и поняв звучащие во время мессы фразы, начнут использовать эти фразы как магические заклинания с какими-нибудь своими пустыми целями^{2239}.

В 1980–90-е гг. историки, в первую очередь ревизионисты, стали обращать внимание на то, что миряне не всегда могли чувствовать себя отчуждёнными от католической службы^{2240}. Многие светские лица даже ходили на мессы по будним дням, и в эти малолюдные дни священник служил ближе к присутствовавшим прихожанам, обстановка была более располагающей. Отказ светским лицам в причащении вином был у католиков богословски обоснован доктриной сосуществования, согласно которой Христос целостно присутствовал во всех элементах своей формы, будь это Его Тело или Кровь, хотя католическое духовенство, считает П. Маршалл, фактически обосновывало этим своё привилегированное положение. Существовала в католицизме также концепция «духовного причастия» — в этом случае читалась молитва, которая при вкладываемом в неё особом смысле давала возможность принимать причастие по вере хоть ежедневно, несмотря на то, что в реальности его принимали 1–3 раза в году. «Книга короля» 1543 г., защищая достаточность причащения для светских лиц только хлебом в правление Генриха VIII, утверждала, что не только светские лица, но иногда также и священники (в том случае, если они проводят обряд освящения) тоже причащаются только под одним видом^{2241}.

Духовенство после 1534 г. стало именоваться “orders” (фактически «социальная группа»), а не “holy orders” (священство, церковная иерархия), в чем Дж. Скарисбрик видит антиклерикализм Генриха VIII и его стремление принизить социальную роль духовенства^{2242}. После начала Реформации в Англии во время мессы протестанты при поднятии Св. Даров стали позволять себе выражать непочтительное отношение к центральному но смыслу элементу мессы, но после вступления на престол Эдуарда VI были случаи, когда прихожане отвергали слишком решительное отрицание протестантским священником пресуществления во время мессы. Понимание Евхаристии в молитвеннике 1552 г. предполагало, что светские лица должны были причащаться, по крайней мере, трижды в год, но П. Маршалл предполагает, что поначалу во многих приходах прихожане в новых условиях подолгу не подходили к причастию, а также ходили в другие приходы, где форма службы сохраняла традиционные элементы^{2243}.

Дискуссионным среди историков является вопрос о месте и значении проповеди в жизни церкви Англии накануне Реформации. В завещаниях священников начала XVI в. встречаются упоминания о сборниках проповедей, передаваемых по наследству. Историки приводят часто встречающиеся свидетельства о том, что народ в дореформационный период плохо воспринимал проповеди. По словам современников, некоторых прихожан выслушивание короткой проповеди изматывало больше, чем шесть дней физического труда или телесный недуг^{2244}.

С 1530–40-х гг. полемические проповеди консерваторов и радикалов стали раскалывать отдельные религиозные общины на враждующие группировки, а проповеди у собора Св. Павла стали регулярно собирать большое количество слушателей^{2245}. Но требования регулярных проповедей и повышения уровня грамотности священников не происходили из народной среды: обращает на себя внимание то, что свидетельства о неграмотности священников идут обычно из литературных источников, а не от самих прихожан — их возражения очень редки. Видимо, если священник не выделялся какими-то аморальными выходками, уровень его грамотности непосредственно не волновал прихожан — они и не чувствовали себя компетентными выносить решения о его грамотности^{2246}.

Оценивая уровень грамотности в английском обществе накануне и в начале Реформации, Д. Кресси утверждает, что в 1500 г. было примерно 10% грамотных мужчин и лишь около 1% женщин, и вплоть до 1550 года не произошло заметных изменений, но эти цифры — оценочные предположения^{2247}. Из этого не следует делать вывод, что светские лица совершенно не интересовались образованностью священников, но эта характеристика священника не числилась в приоритетах. В то же время есть свидетельства, что со стороны народа существовало стремление к тому, чтобы священники обучали прихожан основам религии^{2248}. Некоторые историки видели в росте интереса светских лиц к религиозной литературе причину разрушения традиционных отношений между священниками и светскими лицами и источник напряжённости, который впоследствии косвенным образом способствовал распространению протестантизма^{2249}.

Протестанты рассматривали возведенного в сан священника только лишь как представителя общины, которому поручено исполнение функций, доступных в исполнении для всех христиан, так что, с протестантской точки зрения, различие между мирянином и духовным лицом было лишь функциональным, а не принципиальным. Известный английский протестант времени правления Эдуарда VI Хью Латимер считал для священника подходящим понятием слово «служитель, исполнитель, слуга» (minister), потому что традиционно использовавшееся в английском языке слово priest подразумевало совершение священником таинства — таких действий, которые были недоступны без духовного сана. С 1552 г. стали запрещать выбривать тонзуру, и при посвящении в священники больше не вручали чашу и хлеб, а только Библию^{2250}.

В оценке морального облика английского духовенства накануне Реформации на основе анализа материалов ряда визитаций историки утверждают, что священники подозревались в нецеломудрии обычно в среднем чуть менее чем в 5% приходов. Есть исследователи, предлагающие более высокие цифры: 15% в архидиаконстве Чичестер^{2251}, но в целом случаи невоздержания у католических священников, судя по сохранившимся источникам, были нечасты. Протестанты в пропагандистских целях просто раздували народное воображение относительно фактов о недостойном поведении священников, утверждая, что не найдется в Англии и одного из трех священников, который был бы действительно целомудренным, и говорили, что они уже развратили «100000 женщин»^{2252}, и эта протестантская пропаганда находила отклик в народных предрассудках^{2253}. Существовала даже английская пословица «Нежная, как любовница священника», включённая в собрание пословиц Джона Хейвуда, опубликованное в 1546 г.^{2254} Но П. Маршалл считает, что в Англии по сравнению с обстановкой на континенте было меньше сексуальных прегрешений среди духовенства, и такого же мнения придерживается занимавшийся изучением материалов церковных судов Р. Хоулбрук. Английские епископы, в отличие от континентальных, не получали больших денег от штрафов за сожительство, за легализацию незаконных детей.

Известно, что священники ещё в 1530-е гг. стали тайно заключать браки, количество которых, видимо, было даже немалым, так что браки священников осудила королевская прокламация 1538 г., заявлявшая, что священники, поступая таким образом, нарушают и волю монарха, и пренебрегают мнением прихожан^{2255}. Согласно Шести статьям Генриха VIII 1539 г., сожительство священника с женщиной в случае повторного обвинения священника в этом прегрешении считалось преступлением, каравшимся смертью, а в 1540 г. смертный приговор был заменен конфискацией всего имущества и доходов^{2256}. Прихожане, бывало, пытались не платить аморальным и распутным священникам десятину, но в Англии такой подход, хотя имел некоторые основания в каноническом праве, ассоциировался с донатистскими взглядами, исповедовавшимися лоллардами, что дискредитировало попытки неуплаты десятины^{2257}.

Протестантские богословы обосновывали необходимость брака для духовных лиц тем, что всеобщий целибат духовенства недостижим, и его соблюдение невозможно, поскольку ведёт только к заблуждениям и обману — целибат для падшего человека рассматривался как психологически невозможный, кроме незначительного меньшинства людей^{2258}. Практически вся полемическая литература о возможности брака для священников в начале английской Реформации выходила на английском языке, в чём П. Маршалл видит свидетельство заинтересованности в этом вопросе светских лиц^{2259}.

Исследователи рассматривали вопрос о том, сколько английских священников заключили браки в 1549–1553 гг. На севере страны процент был довольно низким — в Йоркской епархии примерно 10%, при этом в очень консервативном городе Йорке было только четверо женатых священников^{2260}. В традиционалистском Ланкашире заключили браки менее 5% священников, в Лондоне же примерно 33% священников вступили в брак, а в графствах Эссекс, Суффолк, Норфолк — примерно 25%. Труднее делать выводы о том, заключали ли браки священники без бенефициев: среди них, видимо, браков было меньше из-за худшего материального положения^{2261}.

Установлено, что в дореформационный период в церкви был распространён абсентеизм священников — примерно четверть держателей плюралитетов не имела викариев в тех приходах, где они не жили постоянно. Священники-абсентеисты, не находившие викариев в свои приходы, были весьма непопулярны^{2262}. Прихожане были недовольны отсутствием священника, потому что это угрожало, например, посмертной судьбе души: младенец, умерший некрещёным, как стали утверждать многие богословы, отправлялся не в лимб, а в ад; человек, умерший не исповедовавшимся, на годы отправлялся в чистилище^{2263}. Священник должен был быть доступен днем и ночью, поэтому светские лица возражали на предложения, согласно которым приходы без священника могли бы обслуживать монахи религиозных орденов, поскольку они были недоступны ночью^{2264}.

Священники должны были проявлять гостеприимство и благотворительность из своих доходов, расходуя их на это примерно от четверти до трети^{2265}. Священники, как видно из документов этого времени, обычно поддерживали отношения со своими родственниками. Приходское духовенство отличалось заметным локализмом в происхождении и социальных связях^{2266}. Постороннему священнику часто было трудно вникнуть в жизнь прихода: даже в отношении священника сказывалась подозрительность к нему как к чужаку, что было характерно для английского общества того времени. Но, с другой стороны, если священник был местным, была опасность его втягивания в местные конфликты^{2267}.

Английское общество начала XVI в. было проникнуто принципами иерархизма, и, например, значительный барьер разделял духовных лиц, имевших бенефиций, от тех, кто бенефиция не имел. Большинство ректоров и викариев по материальным условиям жизни и доходу были примерно равны с процветавшими йоменами^{2268}. С другой стороны, большинство помощников приходских священников, получавших фиксированное жалованье, зарабатывали лишь чуть больше, чем наемный рабочий в сельском хозяйстве. Возможность получить что-нибудь ценное по завещанию, приобрести небольшие участки земли спасала такое духовенство от полной бедности, но их социальный статус был в большинстве своем низким^{2269}. Низок был социальный статус также у домашних священников, число которых увеличивалось в начале XVI в., и они стали напоминать домашних слуг по манере обращения с ними. Зависимыми были также священники, служившие в часовнях, а также священники, получавшие временное жалованье на совершение каких-то конкретных служб по распоряжению завещателей. Были также священники, служившие различным светским братствам, нанимаемые этими братствами и зависимые от них. Низшее духовенство, как это можно проследить по отчётам церковных старост, имело также некоторые источники для дополнительного заработка — игра на органе в церкви и его починка, ремонт церковных часов, стирка ритуальных одеяний^{2270}.

Историки обсуждают также вопрос о том, какие формы могло принимать недовольство католической церковью у англичан в предреформационные десятилетия. В своей биографической работе о Генрихе VIII Дж. Скарисбрик выделил четыре формы антиклерикализма в раннетюдоровский период: не вполне осознанное, скорее эмоциональное по форме негодование в отношении церковного богатства и влияния в обществе; более осознанный светский по характеру антиклерикализм, типичным носителем которого был Томас Кромвель; идеалистичный по характеру реформизм эразмианского толка, который исповедовали некоторые духовные лица, не собиравшиеся покидать католическую церковь; прямой и откровенный антиклерикализм еретиков. У общественных групп и лиц, исповедовавших эти взгляды, было мало общего, и даже во многом их интересы сталкивались, а не взаимодействовали^{2271}. По мнению П. Маршалла, настоящий антиклерикализм стал проявлять себя в английском обществе лишь тогда, когда католические ценности были отвергнуты и появилась возможность утверждения в общественной жизни иных религиозных, этических, социальных ценностей, которые представляли бы католицизму жизнеспособную альтернативу, но «антиклерикализм», по его утверждению — «одно из самых анахроничных понятий для анализа истории Англии в XVI в., эквивалента которому для современников, видимо, не было»^{2272}.

При изучении истории английского католицизма в период после начала Реформации исследователи обращают внимание на то, что в правление Генриха VIII на церковных должностях продолжали находиться лица, придерживавшиеся католических взглядов, но среди них не было единства в понимании форм управления церковью. Епископ Стивен Гардинер представлял тех, кто оправдывал королевскую супрематию. Существовала также группа сторонников ослабления влияния государства на церковь (епископы Тансталл, Лонглэнд и, с оговорками, известный придворный Томас Старки), воспринявшие также идеи консилиаризма, согласно которому высшая власть в церкви должна принадлежать Вселенским соборам, а не папе, что было несовместимо с идеей королевской супрематии. Давление, оказывавшееся королем и парламентом на церковь на рубеже 1520–30-х гг., видимо, произвело большое впечатление на народ: Дж. Элтон приводил примеры того, что в 1530-е гг. было много доносов на священников, которые высказывались против нового брака короля, молились за папу, не убирали имя папы из богослужебной литературы, настаивали на традиционных формах воздержания для прихожан во время Великого поста. На основе этого историки делали вывод о преданности англичан монарху в правление Тюдоров, предполагая также, что, возможно, это был способ свести старые счеты с некоторыми священниками^{2273}.

Заметный вклад в изучение английского католицизма XVI–XVII вв. внес также Дж. Эйвлинг. У писателей эпохи Реформации, считает Дж. Эйвлинг, нельзя найти взвешенной оценки состояния церкви Англии накануне Реформации: они изображают её или как в необычайной степени коррумпированную (протестанты), или не видят в ней недостатков (католики), и эти вопросы, по мнению Дж. Эйвлинга, только лишь по свидетельствам современников Реформации решить нельзя. При этом предреформационная культура Англии была такова, что она не могла оказывать прямое эффективное сопротивление подчинению церкви Генрихом VIII в 1534 г. — при всей сложности этой культуры, считает Дж. Эйвлинг, в католической культуре предреформационного времени не было личностной мотивации, а неграмотные социальные низы тоже не могли предложить какую-либо контркультуру, оппозиционную по отношению к официальной^{2274}.

Ещё с 1930-х гг. среди английских историков появилось мнение, что католицизм в Англии стал испытывать проблемы уже с XIV в., временами находясь в осажденном положении. Дж. Эйвлинг полагает, что даже в период развитого средневековья общественная жизнь не была проникнута абсолютной религиозностью, но в XVI в., по его мнению, эмоциональная жизнь самого светского по характеру человека (он приводит примеры из жизни проводившего Реформацию Томаса Кромвеля) была всё же в заметной степени наполнена религиозным содержанием. Существование сильной, хорошо организованной и владеющей собственностью католической церкви, выступавшей и в качестве работодателя, и как вспомогательная сила в осуществлении гражданской власти, были необходимыми составными частями поддержания законности и порядка в обществе в предреформационный период^{2275}.

Численность духовенства в Англии накануне Реформации Дж. Эйвлинг определяет примерно в 35 тыс., из которых примерно половина жила в мо настырях^{2276}, что отличается до данных, предлагаемых К. Хейгом, который численность только белого духовенства в 1990-е гг. определил примерно в 40 тыс.^{2277} Дж. Эйвлинг скорее образно, чем аналитически характеризует предреформационный католицизм как «смесь трудно управляемой инерции и страстного динамизма, бездумного и непоследовательного консерватизма и откликающегося на духовный поиск радикализма, способного перейти к ярому религиозному диссидентству». Диссолюция монастырей в Англии, считает Дж. Эйвлинг, не оказала никакого влияния на жизнь бедных в стране, то есть на 80% населения. В 1534–1547 гг. среди грамотного меньшинства англичан во многих районах страны случались публичные выступления по поводу религиозных реформ, было много разговоров на религиозные темы, даже тайно распространялись рукописные воззвания, выражавшие несогласие с происходящим. Несколько сот духовных лиц бежали в Шотландию и на континент. Восстания 1536–37 гг. года, считает Дж. Эйвлинг, привлекли в северных графствах большинство грамотного или полуграмотного населения, но среди их участников не было единства по вопросу об отношении к папству. Примерно 15% всего населения и 75% грамотных, по его мнению, высказывались за сохранение основных черт традиционного католицизма, но очень немногие из социальной верхушки, землевладельцев-джентри и аристократии, составлявших 5% населения, приняли участие в движении протеста, что и обрекло его на поражение^{2278}.

В размышлениях о том, почему верхушка общества в Англии не выступила против религиозной политики Генриха VIII, высказывались предположения, что религиозные проблемы были для них безразличны, или же что верхушка общества была деморализована усиливавшейся инфляцией, зависимостью от королевской власти. Но можно предположить, пишет Дж. Эйвлинг, что при умеренности первоначальной Реформации верхушка английского общества не считала, что король своими действиями сотрясает основы религии. Эти оценки близки взглядам К. Хейга и других историков-ревизионистов^{2279}.

Как считает Дж. Эйвлинг, монастыри могли бы выстоять против диссолюции, если бы против их роспуска выступили монахи и светские лица, но протестовала буквально горстка монахов. Историк-католик Д. Ноулз расценивал позицию монахов как результат того, что «у всей массы монахов сдали нервы»^{2280}. Высказывалось и мнение, что большую роль в этой капитуляции сыграли неведение и страх, а правительство смогло сыграть на предложении монахам пенсий, угрозах, навязывании тем монахам, которые ещё оставались в монастырях, невыносимых дисциплинарных требований. Но эти методы были бы невозможны, если бы большинство монахов было намерено сопротивляться. Как обращает внимание Дж. Эйвлинг, сопротивление роспуску монастырей проявили несколько нетипичных монашеских общин. Все из них были основаны сравнительно недавно, были населены представителями элиты, которые выбрали монашество сознательно в зрелом возрасте. Это были картузианцы, францисканцы-обсерванты, бригиттинки, монахи из монастыря Сион. Остальные монастыри были встроены в местное общество. Для них были характерны традиционные образ жизни и формы набожности, множественные связи с окрестным сообществом вокруг монастыря и возникавшие отсюда послабления в образе жизни. Эпоха Контрреформации показала, что даже в странах, оставшихся католическими, было очень трудно модернизировать старые монастыри и ордена. Дж. Эйвлинг считает, что после смерти Генриха VIII в 1547 г. большинство образованных англичан думали о себе как о католиках, но религиозные различия уже давали о себе знать, и в каноническом смысле католицизм в Англии уже не существовал^{2281}.

Дж. Эйвлинг утверждает, что ранний английский протестантизм сложился в рамках респектабельного и набожного католицизма, а потом вырвался из него, «уведя с собой многих духовно живых и страстных адептов». Среди протестантов-эмигрантов времён правления Марии Тюдор были такие же психологические типы, как и среди страстных католиков. После утверждения в Англии протестантизма для многих респектабельных католиков было неприемлемо существование в сектантском статусе, поэтому они перешли в англиканство. Англичане из числа приверженцев католицизма в 1559 г. после прихода к власти Елизаветы и восстановления протестантизма бежали на континент, как считает Дж. Эйвлинг, в основном потому, что они в 1553–54 гг. вытеснили из университетов и соборных капитулов протестантов^{2282}.

Согласно утвердившейся среди современных британских историков периодизации, первый этап в истории английского постреформационного католицизма приходится на 1558–1605 гг. Начальная дата в этих хронологических рамках связана с восшествием на престол королевы Елизаветы I, после которого в Англии окончательно утвердилась в качестве официальной протестантская англиканская церковь. 1605 год в качестве завершающего для первого этапа избран в связи с тем, что после Порохового заговора и событий 5 ноября 1605 г. английские католики стали приходить к осознанию того, что католической реставрации в Англии не будет, так что католицизм сможет продолжить свое существование в стране только как религия меньшинства. До 1605 г. английские католики в своих надеждах, а католические священники в английской миссии в своей практической деятельности и пропаганде исходили из того, что католицизму удастся опять стать официальной религией в Англии^{2283}.

К настоящему времени историками реконструированы важнейшие события и обстоятельства, сопутствовавшие восстановлению протестантизма в Англии в 1558 г. после смерти Марии Тюдор. Высказывались даже предположения, что при вступлении на престол Елизаветы больше волнений могло возбудить сохранение в стране католицизма, чем опасения относительно перехода к протестантизму. Английское духовенство было не готово любой ценой отстаивать приверженность католицизму. Только епископы в большинстве своем выступили против перемены религии: из 27 епископов Англии и Уэльса лишь двое согласились с королевским верховенством в церкви и сохранили свои должности. Исследователи отмечают, что среди приходского духовенства только около 300 священников отказались перейти в реформированное вероисповедание. Возможно, власти несколько занизили число несогласных с введением протестантизма священников, но в целом Англия беспроблемно вернулась к протестантскому вероисповеданию^{2284}.

Власти с начала правления Елизаветы следили за посещением англичанами церкви. Согласно Акту о единообразии 1559 г., рекузантом считался тот, кто отказывался посещать службу в церкви Англии по воскресеньям и установленным церковью праздничным дням. В 1593 г. указом королевы Елизаветы был введен термин «рекузант-папист» для того, чтобы отличать католиков-рекузантов от других лиц, не присутствовавших на церковных службах, поскольку непосещением служб выражали свое несогласие с установленной церковью также и сепаратисты, некоторые пуритане^{2285}.

Приверженность к католицизму среди джентри, по мнению историков, далеко не всегда проистекала из каких-то особенно глубоких религиозных и богословских убеждений и часто объяснялась интуитивным тяготением к традиционному социальному порядку, так как католицизм представлялся давно существовавшей «естественной» религией, а протестантизм — опасным новшеством, слишком уж побуждавшим к размышлениям над теми вопросами, которые ранее были просто предметом веры. Британские историки признают большую роль в поддержании и сохранении католицизма в стране остававшейся верной католической религии части джентри, так что даже английский католицизм второй половины XVI–XVII вв. называют «сеньериальным»: без надежной поддержки со стороны джентри католическим священникам попросту было бы негде укрыться, а существование католицизма в решающей степени зависит от того, доступен ли религиозному сообществу священник. И всё же вплоть до рубежа XVI–XVII вв. в Англии сохранялись примеры существования не только «сеньериального», но и народного католицизма в крестьянской среде. Католикам также удавалось устанавливать контакты с лицами разных социальных типов: содержателями гостиниц, укрывавшими священников, купцами, контрабандой ввозившими католическую литературу. Все они помогали католикам с риском для себя, но в их действиях переплетались религиозные и экономические мотивы, и последние, возможно, ради получения дохода у некоторых из них перевешивали первые^{2286}.

В течение нескольких лет на рубеже 1550–1560-х гг. испанский король Филипп II (1555–1598) сеял среди католиков в Европе надежды на то, что Англию удастся вернуть к католицизму дипломатическим путем, поскольку такие надежды искусно подогревала королева Елизавета. Только в 1566 г. папа Пий V резко высказался против посещения католиками установленной церкви в Англии. К началу 1560-х гг. существовала многочисленная английская католическая эмиграция на континенте. Количественный её состав оценивают в несколько тысяч человек, а более точной оценке её численность не поддается^{2287}. В первое десятилетие правления Елизаветы более ста членов советов колледжей покинули Оксфордский университет из-за несогласия с переходом к протестантизму. Католики-эмигранты надеялись, что в английских университетах понизится интеллектуальный уровень. Английские эмигранты-католики не имели связей с теми, кто руководил католической церковью Англии во время реставрации католицизма в правление Марии, и даже относились к этим лицам с некоторым пренебрежением, поскольку сами были главным образом интеллектуалами-гуманистами^{2288}.

По социальному составу английских эмигрантов-католиков это были преимущественно ученые-преподаватели, джентльмены и их слуги. Самыми известными из английских эмигрантов этого времени были Томас Стэилтон, Николас Сандерс — бывший профессор канонического права в Оксфорде, Лоренс Вокс (Vaux) — бывший член совета колледжа Corpus Christi в Оксфорде, Уильям Аллен — бывший глава колледжа St. Mary's Hall в Оксфорде, ставший кардиналом римско-католической церкви. Главным центром английской католической эмиграции на континенте был Лувен в Южных Нидерландах. Но в течение целого ряда лет ничего целенаправленно не предпринималось для организации подготовки католических священников для Англии, и только в 1568 г. по инициативе Уильяма Алена в Лувене была открыта английская католическая семинария, которая должна была стать образовательным центром английского католицизма, готовившим кадры для служения в Англии. В 1573 г. её первые выпускники были возведены в сан священника и в 1574 г. отправлены в Англию.

В характеристике положения английских католиков внутри страны в 1560-е гг. британские историки отмечают, что политика властей по отношению к католикам в это время отличалась мягкостью. Согласно актам о королевском верховенстве и единообразии, на светских лиц-католиков за непосещение церкви налагался штраф в 12 пенни за одно отсутствие. Отказ принести клятву о королевском верховенстве (the Oath of Supremacy), если католик занимал пост в системе управления, влёк за собой лишение должности. Клятву о признании королевского верховенства в церкви приносили школьные учителя, юристы, должностные лица при дворе и депутаты парламента, но от этой клятвы фактически была освобождена высшая знать. Елизавета следила также за тем, чтобы отказавшимся принести клятву о королевском верховенстве в первый раз не предлагали принести её во второй раз, поскольку отказ от этой клятвы во второй раз, по установленному законодательству, влёк за собой смертную казнь. Тот, кто выступал в печати или другим способом публично высказывался против существовавшего церковного устройства с католических позиций, за первое такое выступление лишался имущества, во второй раз попадал под действия статута praemunire (конфискация имущества и тюремное заключение), а за третье такое выступление полагалась смертная казнь^{2289}. Священник, служивший мессу, или мирянин, обеспечивший условия для её совершения, подлежали смертной казни. На тех, кто посещал мессу, налагался штраф в 100 марок (66 фунтов 13 шиллингов 4 пенса). До 1577 г. никто не получал за совершение мессы смертный приговор, хотя штрафы в 100 марок налагались. В парламенте 1563 г. настоятель собора Св. Павла в Лондоне кальвинист Александр Ноуэлл призывал ввести смертную казнь за исповедание католицизма. Но все эти законодательные меры, антикатолические выпады в парламенте не отражали в полной мере позицию самой Елизаветы, которая в 1560-е гг. стремилась не оттолкнуть от себя своих подданных-католиков. Лиц, о которых было известно, что они исповедуют католицизм, в 1560-е гг. часто даже не отстраняли от должности, если они приносили клятву о признании королевского верховенства в церкви.

Исследователи отмечают, что одной из причин вялых действий властей против католиков в начальный период правления Елизаветы было то, что в некоторых районах, как в Норт Райдинге Йоркшира, где среди джентри католики пользовались влиянием или даже занимали должности мировых судей, было просто трудно действовать иначе. По данным, собранным в 1564 г. епископами о религиозных взглядах мировых судей, по стране благоприятно относились к протестантскому религиозно-политическому устройству 438 мировых судей, не хотели признавать королеву главой церкви 293 человека, нейтрально вели себя 125 человек, и взгляды 85 человек определить не удалось. Неблагоприятно относившиеся к строю установленной церкви мировые судьи сосредоточивались в значительной степени в епархиях Карлайл, Честер, Чичестер, Герефорд, Вустер, и часть из этих мировых судей, как предполагают, следует отнести к протестантским нонконформистам, но были среди них, несомненно, и католики. Отсутствие жёстких преследований католиков в Англии в 1560-е гг. со стороны властей историки рассматривает как одну из причин того, что католицизм в стране сохранился^{2290}.

При этом в 1561–62 гг. власти провели в общенациональном масштабе перепись известных и важных католиков, которые до сих пор не признали новое религиозно-политическое устройство, и составили их список, опубликованный в издании реестра государственных документов^{2291}. В список были включены те католики, которые находились на свободе, и их места проживания были известны, те, на кого поступали жалобы властям, но эти лица скрывались или бежали за границу, а также те, кто уже находился под стражей. В списке было всего 96 имен, и большинство этих католиков были духовными лицами, преподавателями или студентами университетов. Историки также предполагали, что низложенный епископ Петерборо Дейвид Пул, который не был арестован и жил в графстве Стаффордшир в 1560-е гг., в какой-то мере выполнял функции необходимого для существования католического сообщества иерарха^{2292}.

У Тримбл отмечал, что даже в наиболее опасный для власти Елизаветы 1588 г. из-за угрозы со стороны католической Испании королева не начала гонения на английских католиков, отдав в этом году распоряжение лишь о заключении под стражу самых известных представителей английского католического сообщества. Исповедание католицизма в Англии этого времени не влекло за собой для человека социального остракизма — заключались смешанные браки между католиками и протестантами, католики и протестанты бывали доброжелательными соседями и деловыми партнерами, протестанты выступали поручителями политической лояльности своих соседей-католиков. Сохранившие верность католицизму англичане поступали так потому, что, по его мнению, это было связано с семейными традициями и пристрастиями, а также с тем, что некоторые лица очень тесно связали себя активной принадлежностью к католицизму в правление Марии Тюдор^{2293}.

Как считают исследователи, самой большой ошибкой, допущенной английскими католиками и католическими силами в Европе в первые годы правления Елизаветы, было отсутствие конкретных указаний для английских католиков в вопросе о возможности посещения служб в англиканской церкви, хотя в 1562 г. комитет из богословов, заседавших на Тридентском соборе, принял постановление о запрещении английским католикам посещать службы в церкви Англии. При этом не было предпринято усилий в том, чтобы довести это важное решение до сведения самих английских католиков^{2294}. Активная пропаганда рекузантства в Англии началась только в 1566 г., когда эмигрант Лоренс Вокс написал письмо в Англию, побуждая влиятельных светских лиц из числа своих знакомых, а также родственников в графстве Ланкашир перейти к рекузантству. Следовательно, отмечает П. Холмс, основателями практики рекузантства в Англии стали не священники-семинаристы, а представители предыдущего поколения католиков, что склоняет к идее о существовании преемственности в развитии английского католицизма^{2295}.

К концу 1560-х гг. политика властей по отношению к католикам сосредоточилась на том, чтобы склонить в каждом графстве крупнейшие известные католические семейства к демонстративному принятию реформированной религии, чтобы повлиять на остальных католиков на местах. Те видные католики, кого не удавалось склонить к этому, были или заключены в тюрьму, или, но крайней мере, ограничены в передвижении^{2296}.

После начала Северного восстания 1569 г. всем должностным лицам в Англии приказали принести клятву о признании религиозного единообразия в церкви, и, как отмечает А. Дюре, практически все известные католики в графствах дали эту клятву. Как отмечает Дж. Босси, отличительной характеристикой католицизма в Англии в первые двадцать лет правления Елизаветы был его заметный конформистский характер^{2297}.

Некоторые британские историки оспаривали мнение о том, что Елизавета была веротерпима — ведь результатом этой якобы веротерпимости были происходившие в её правление казни сепаратистов, католиков, и католиков вообще фактически лишили возможности совершать службы. С одной стороны, Лондон в XVI–XVII вв. был более свободным городом, по сравнению с Мадридом и Женевой, но в правление Елизаветы веротерпимости пока ещё не было^{2298}.

Под влиянием восстания северных графов 1569–70 гг. и при побуждении группы английских эмигрантов-католиков в Лувене папа Пий V (1566–1572) 22 или 25 февраля 1570 г. подписал буллу “Regnans in Excelcis” об отлучении и низложении Елизаветы. Отлучение Елизаветы осудили католические монархи Европы^{2299}. На момент издания буллы о крахе Северного восстания в Риме ещё не знали. Большинство английских католиков игнорировало буллу, но есть также свидетельства, что булла стимулировала переход в рекузанты, хотя увеличение количества рекузантов объясняют также и усилением розыска католиков властями, особенно в епархиях Норидж, Честер и Винчестер — усилилась бдительность властей по отношению к поведению католиков, так что в дальнейшем булла, скорее, мешала деятельности английских католиков, чем оказала какое-либо позитивное влияние — это был готовый предлог для преследований католиков^{2300}.

С 1569 г., как выявлено, католики разрабатывали политическую интригу, возможной целью которой был захват престола при отсутствии наследника у Елизаветы — план о заключении брака между герцогом Норфолком и Марией Стюарт. В поддержку этого плана в 1571 г. произошло небольшое восстание католиков в Ланкашире, в результате чего в январе 1572 г. герцог Норфолк был посажен в Тауэр с обвинением в государственной измене, а оказавший финансовую поддержку этим действиям английских католиков флорентийский банкир Ридольфи выехал из Англии. Эти события вошли в историю как заговор Ридольфи. Историки не исключают вероятности того, что банкир Ридольфи был двойным агентом^{2301}.

Как отмечают исследователи, англиканское духовенство к началу 1570-х гг. осознало, что способом наиболее точного определения того, является ли человек католиком, может служить не посещение им церкви, а принятие причастия в англиканской церкви, так что стало возможным выявление «церковных папистов», которые бывали на службах, но не подходили к причастию. Поэтому в парламенте 1571 г. епископ Лондонский Эдвин Сэндис представил законопроект, по которому лица, слывшие католиками, в том случае, если они хотя бы раз в год не принимали причастие в англиканской церкви, подлежали штрафу в 100 марок, но Елизавета, несмотря на принятие законопроекта обеими палатами, наложила на него вето^{2302}.

Историки отмечали, что папская булла 1570 г. об отлучении Елизаветы от церкви с начала 1570-х гг. активизировала разработку антикатолического законодательства. В 1572 г. Тайный совет задумал и частично реализовал ещё одну меру против католиков — заключение наиболее активных из них под стражу в одну тюрьму для предотвращения воздействия католиков на сознание других заключенных-протестантов, для чего была избрана тюрьма Уисбеч на острове Эли, где католики должны были содержать себя за свой счёт. В дальнейшем католиков в Англии то собирали в тюрьмы, то отпускали в зависимости от обстановки в стране и от ситуации во внешней политике^{2303}.

Дж. Эйвлинг считает, что активизация католиков в 1570-е гг. вызвала также усиление пуританизма: эти две религиозные крайности, на его взгляд, взаимно питали друг друга. Английское общество в 1570-е гг. испытывало религиозное брожение, хотя оно и не носило массового характера. Его влияние чувствовалось в основном в университетах среди их выпускников, среди представителей средних классов в городе. Эти процессы несли с собой подъём религиозного идеализма, несогласие с установленной церковью, дискуссии, которые приводили в некоторых случаях к обращениям в католицизм. В католическом возрождении 1570-х гг., считает Дж. Эйвлинг, была спонтанность, и оно само по себе стимулировало существование католической миссии в Англии^{2304}.

Новая стадия на первом этапе в истории английского католицизма, как считают историки, началась с 1574 г., когда в Англию прибыли первые выпускники английской католической семинарии, которые пытались создать условия для реанимации католицизма в стране путем организации английской католической миссии. Установлено, что в 1574–1580 годах для служения в Англию приехали 103 священника-миссионера, и с 1574 г. английские власти стали переходить в отношении к католикам от случайных и несистематичных преследований и штрафов к постоянному давлению^{2305}.

Примерно половина католических священников, отправленных в Англию, арестовывалась властями, многие подолгу оставались в тюрьмах, некоторых из них пытали. Большинство арестованных священников были отпущены с обещанием, что они уедут из страны. С 1580 г. закон автоматически предусматривал смертный приговор для каждого священника, посвященного в сан за рубежом и захваченного в Англии, но исполнение приговора зависело от взглядов священника, от ситуации в стране. Специальными тюрьмами для католических священников были Уисбеч и Фрэмлингем в Восточной Англии, и здесь, а также в лондонских тюрьмах им разрешали служить мессу для заключённых-католиков, а в Лондоне их, бывало, отпускали под честное слово в город. Из примерно 800 священников, возведённых в сан в семинариях к 1603 г., 150 не попали в Англию по разным причинам (непригодность к службе в нелегальных условиях, принятие в штат семинарии преподавателями, вступление в религиозные ордена и др.). Около 40 из этих священников ушли в англиканскую церковь. Около 80 священников делись неизвестно куда — исследователи не нашли о них последующих упоминаний. К 1600 г. Дж. Эйвлинг насчитывает примерно 300 католических священников, служивших в Англии, в среднем шесть на графство, при 10 тыс. протестантских священниках в церкви Англии. Поскольку в то время религиозные идеи могли эффективно распространяться, если их поддерживали социальные верхи, поддержка католицизма среди джентри и аристократии давала шанс на существование католицизму, опираясь на который, можно было бы побороться за предоставление нрава на свободу вероисповедания по примеру Франции. К 1580-м гг. интенсификация католической пропаганды дала некоторые результаты среди мелкого и среднего землевладельческого джентри, их слуг и арендаторов, но сельская и городская беднота реагировали слабо, пэры и крупные землевладельцы — совсем незначительно, хотя успехом этой пропаганды можно считать то, что всё же откликнулись осторожные мелкие землевладельцы, которые ранее не среагировали на Северное восстание 1536 г.^{2306}

Дж. Эйвлинг собрал представляющие интерес данные о том, как происходило формирование католического сообщества на местном уровне, что в определённой степени позволяет составить представление о католицизме на севере Англии, хотя он не склонен экстраполировать данные, собранные на материалах Йорка, на понимание ситуации в других городах страны^{2307}. По его данным, до 1572–73 гг. в Йорке были 2–3 католика, которые обратились во время учебы в университете, но католического сообщества в Йорке ещё не было — оно быстро сложилось в 1572–76 гг. в среде активных ремесленников среднего достатка, причём заметную роль в этом играли их жены. К 1575 г. в городе Йорке была убеждённая группа примерно из 40 семей католиков-рекузантов, которые не боялись проявлять свою принадлежность к исповеданию католицизма. Это сообщество было сплочённым, имело возможности расширения. В ноябре 1576 года в Йорке Суд Высокой комиссии допрашивал 51 женщину из числа рекузанток, которые вполне сознательно исповедовали католицизм, заявляя, что протестантская религия противоречит их совести^{2308}. В 1578–1582 гг. сюда стали приезжать священники-семинаристы, но местные католики уже подвергались преследованиям, и некоторые из священников арестовывались буквально через несколько дней после появления в городе. В течение следующих тридцати лет власти довольно активно преследовали католиков в Йорке.

Один из требующих объяснения вопросов — причины превращения католиков в Йорке в рекузантов, поскольку священники-семинаристы застали тут общину, в которой уже были рекузанты. По мнению Дж. Эйвлинга, оба явления — и возникновение в Йорке сообщества рекузантов в 1572–76 гг., и появление здесь священников-семинаристов имели в своей основе действие некоторых факторов. Первым из них Дж. Эйвлинг считает тревогу и беспокойство религиозно чувствительных англичан тем религиозным вакуумом, который, как ему видится, ощущался в английском обществе в 1566–70 гг. Эти сочувствовавшие католицизму жители севера страны не поддерживали политический католицизм руководителей восстания 1569 г. — это восстание, скорее, вызвало панику. В качестве второго фактора появления католиков-рекузантов в Йорке Дж. Эйвлинг предлагает рассматривать личное влияние нескольких семей католиков из числа джентри, которые появились в городе во время Северного восстания 1569 г. в условиях, когда протестантские власти ещё недостаточно активно вели пропаганду на севере. На появление рекузантов в Йорке оказала влияние также издававшаяся английскими католическими эмигрантами в Лувене апологетическая литература, которая попала в этот район. Дж. Эйвлинг при этом считает, что первоосновой роста католицизма в Йорке было тяготение к нему части горожан, что и дало результаты. Главы католических семей были мясниками, портными, торговцами мануфактурными товарами, и некоторые из них входили в состав городских властей^{2309}. Другой сложный вопрос — что поддерживало католиков в Йорке в трудные 1576–1610 гг., поскольку католические священники могли действовать здесь лишь недолго, их открытые проповеди были в городе практически невозможны. Среди местных католиков были, по оценке властей, «опасные паписты-соблазнители», очень грамотные, имевшие доступ к католической литературе торговцы и владельцы ремесленных предприятий, но были также упорные паписты, которые были неграмотными или почти неграмотными^{2310}.

В 1577 г. епископ Лондонский Джон Эйлмер выдвинул идею об усилении обложения католиков штрафами, а не о заключении их в тюрьму. Такая политика впоследствии стала проводиться только с 1581 г., но уже в октябре 1577 г. епископы начали проводить перепись рекузантов в своих епархиях, и к декабрю 1577 г. был составлен список из 1562 имён, включая 1 представителя знати, 10 рыцарей, 30 знатных дам, 102 эсквайров, 399 джентльменов, 36 священников, 984 прочих. 29 ноября 1577 г. был казнён первый католический священник, окончивший семинарию в Дуэ — Катберт Мэйн. Мирянина, в доме которого был арестован Катберт Мэйн, Фрэнсиса Треджиана, власти держали в тюрьме до 1601 г.^{2311}

Как подсчитали британские историки, в 1558–1603 гг. за рубежом были возведены в сан 815 английских священников, в 1603–1659 гг. — ещё 925 священников. Большинство из них приехали служить в Англию^{2312}.

В 1570-е гг. обсуждались варианты католического вторжения на Британские острова непосредственно в Англию или через Ирландию. В 1579–1581 гг. английские католики организовали вторжение в Ирландию во главе с ирландцем Джеймсом Фитцморисом Фитцджеральдом и Николасом Сандером. Они высадились в Ирландии в заливе Дингл Бей в июле 1579 г. в составе 80 человек и способствовали началу восстания ирландских католиков, но Фитцморис в августе 1579 г. погиб в бою. В сентябре 1580 года к ним прибыло подкрепление из Испании в составе 550 солдат и 800 добровольцев, но к концу 1581 г. это восстание было подавлено, а Николас Сандер в начале 1581 г. умер от трудностей жизни в походных военных условиях. Как считает П. Макграт, эти попытки восстановления католицизма вооружённой силой приносили английским католикам, скорее, вред, поскольку осложняли работу в Англии священникам-миссионерам, которые стремились поддержать существование английского католицизма методами убеждения. Бдительность английских властей также усилилась из-за того, что летом 1580 г. на территории страны появились первые английские иезуиты, что в церкви Англии расценивали как «вторжение иезуитов», хотя иезуиты провозглашали, что их деятельность в Англии носит религиозный характер и стремились не упоминать какие-либо политические цели^{2313}.

Тенденцией в развитии английского католического сообщества было то, что в 1580–90-е гг. уменьшалось количество семей с консервативными религиозными настроениями, склонными к католицизму, но возрастало число убеждённых рекузантов: так, в преимущественно протестантском Суссексе в 1560-е гг. было 33 католические семьи среди ведущего джентри графства, а в 1580-е гг. число католических семей сократилось до 25, при этом рекузантами среди них были 15 семей^{2314}. Но в некоторых графствах число рекузантов резко возросло: по данным епископских визитаций, в Ланкашире в 1578 г. было 304 рекузанта, а в 1590 г. — 534, и это, возможно, недооценка, поскольку в 1603 году в Ланкашире было 3500 рекузантов или даже больше^{2315}. То же самое явление прослеживалось в Йоркшире, где в 1604 г. было 112 семей джентри-рекузантов, и количество таких семей с 1580-х гг. удвоилось. Как писал Дж. Т. Клифф, с 1580-х годов стал происходить процесс поляризации джентри: большая часть его ушла в англиканство, но некоторые только укрепились в католической вере^{2316}.

Как считает А. Дюре, в большинстве районов Англии деятельность священников-миссионеров привела к появлению рекузантов потому, что ранее среди местного населения существовали индивидуальные и коллективные наклонности к католицизму, которые поддерживались частично также деятельностью католических священников, служивших в стране со времён правления Марии Тюдор. Но при этом, по его мнению, в Англии были районы, в которых католицизм был буквально воссоздан священниками-семинаристами, и особенно это проявилось в городах, в том числе очень заметно в Лондоне. В Лондоне по данным 1587 г. было около 60 рекузантов, а в 1603 г. их было более 700. В Лондоне количество рекузантов принято приводить с учётом тех католиков, которые сидели в столице в тюрьме, но и в этом случае всё же очевидно, что в городах в результате деятельности английской католической миссии появились католики не из числа джентри. Увеличение числа рекузантов в Англии в 1590-е гг. объясняют также и более активной деятельностью властей ио их выявлению в условиях той политической опасности, которая была связана с обострившимся англо-испанским противостоянием^{2317}.

С начала 1580-х гг. со стороны английских католиков из среды землевладельческого джентри были случаи обращения к королеве с петицией о предоставлении им религиозных свобод с условием их политической верности короне и с уплатой ежегодной субсидии. Подобная петиция впоследствии появлялась также в 1604 г., но неизвестно, дошла ли она до Якова I. Податели петиций при этом даже не считали необходимым, чтобы с заявлением подобного рода выступили сами католические священники: но их мнению, было вполне достаточно, если от имени священников такое заявление сделают представители католического джентри, в чём историки видят свидетельства того, что католики-землевладельцы были вполне удовлетворены тем, что священники часто оказывались в материальной зависимости от них^{2318}.

Исследователи предполагают, что при подготовке парламентского законодательства против католиков в 1581 г. Уильям Сесиль олицетворял те силы в Англии, которые хотели сделать жизнь для католиков в Англии совершенно невозможной, но антикатолическое законодательство приняло более умеренный характер под влиянием королевы Елизаветы. В преследовании католиков в Англии, как считает П. Макграт, кроме политических причин, сказывались также и религиозные причины: в Англии в 1580-е гг. уже укоренился протестантизм, и многие искренне считали, что католицизм является ложной религией^{2319}.

Парламент 1581 г. принял закон «Об удержании королевских подданных в должном повиновении», согласно которому обвинялись в предательстве те, кто агитировал против подчинения королеве, законно установленной религии и пытался высказываться в поддержку авторитета папы. В рассмотрении значения этого закона А.О. Мейер^{2320} и Дж. Нил^{2321} полагали, что государственной изменой в нём считались лишь действия в виде попытки обращения в католицизм или переход человека в католицизм. Но, как считает П. Макграт, то, что пытались вычитать в этом парламентском акте историки, вряд ли различали современники событий: признание английским католиком власти и авторитета папы, предполагавшееся составной частью взглядов любого католика, означало, что такого человека сразу же можно было осудить за предательство^{2322}. Католический историк Ф. Хьюз придерживался мнения, что любое примирение с католицизмом в акте рассматривалось как государственная измена^{2323}. А. Дюре считает, что закон был сформулирован так двусмысленно, что власти при необходимости могли применить его к любому человеку, перешедшему в католицизм. В нём предусматривался также штраф в 20 фунтов в месяц в отношении тех католиков, которые, будучи старше 16 лет, не посещали службы ни в одном приходе церкви Англии. Исследователи в целом считают 1581 г. временем выхода на новые рубежи в преследовании властями английского католицизма, когда преследование стало более жёстким. За 1580–85 гг. в Англию прибыли 179 католических священников. В 1585 г. был издан парламентский «Акт против иезуитов, священников-семинаристов и других подобным им непокорных лиц», в котором объявлялось, что любой католический священник мог быть обвинен в измене, если он прибывал в Англию, и допускалась возможность смертного приговора даже за укрывательство католического священника. На основе этого Акта были казнены 123 католических священника и 36 католиков-мирян — больше, чем по какому-либо другому^{2324}. Захваченных католических священников также высылали из страны, но они возвращались. Согласно подсчетам историков, в 1581–1603 гг. были казнены 178 священников и 76 католиков-мирян. В первой половине XVII в. были казнены ещё 20 священников^{2325}.

В 1587 г. для усиления финансового давления на католиков был принят новый акт: штрафы, налагавшиеся на рекузантов, становились кумулятивными со времени их первого осуждения, и некоторым теперь приходилось уплачивать суммы, превысившие с 1581 года 1000 фунтов. Ежеквартальные суды, которые осуждали рекузантов, должны были посылать списки рекузантов в государственное казначейство. Казначейство могло конфисковать две трети земельных владений рекузанта, если рекузант не платил штрафы. Изданный в 1593 г. «Акт против папистов-рекузантов» ограничивал передвижение рекузантов пятью милями от их постоянного места жительства^{2326}.

Несмотря на статуты 1581 и 1587 гг., как отмечают исследователи, финансовое давление на рекузантов не привело к заметным изменениям их убеждений под угрозой разорения штрафами. Выявлены также случаи, когда родственные связи, подкуп мировых судей избавляли многих рекузантов от осуждения по суду^{2327}. Система штрафов, введённая в 1581 г., как считает К. Хейг, не заработала эффективно из-за сговора с властями, уклонения, из-за административных трудностей в её применении. Только 142 рекузанта платили штрафы в казну в 1592 г., и то не в полном объеме. Как считает А. Дюре, по статуту 1581 г. не более 16 рекузантов в стране платили все причитавшиеся с них 260 фунтов (13 месяцев в году). По оценкам, во многих графствах не более 10% убеждённых рекузантов пострадали от изъятия земли и имущества^{2328}. Преследования 1581–1592 гг. проверили на прочность приверженность к католицизму и семьи, и отдельных лиц. Сообщество католиков не было сокрушено, но менее преданные отпали от него и стали конформистами. После этого католицизм, как считает К. Хейг, «стал принимать вид секты, базировавшейся в поместьях джентри». Иезуиты и семинаристы рекрутировались в основном из университетов, происходя из сыновей джентри, и они предпочитали жить и работать среди равных себе по социальному статусу, но такая концентрация священников в домах джентри была также и намеренной стратегией, поскольку в планы иезуитов всегда входила работа в первую очередь среди представителей социальных верхов^{2329}.

Несмотря на общий рост числа рекузантов в 1580–90-х гг., статуты 1581 и 1587 гг. всё же принудили некоторых католиков к конформизму по экономическим причинам: часть рекузантов превратилась в «церковных папистов», но при этом они держали капелланов, посылали своих детей учиться в католические учебные заведения на континент. Земли рекузантов зачастую недооценивали, и конфискации не охватывали реально две трети имущества, или закоренелые католики передавали своё имущество родственникам, и в таком случае удавалось избежать серьёзных имущественных потерь. Джентри-католики в Восточной Англии, как и протестанты, активно занимались совершенствованием управления своими имениями, повышали их доходность, так что уплата штрафов за католицизм для многих из них была относительно менее обременительной. Степень действенности финансовых мер против католиков, как считает А. Дюре, просчитать трудно, но можно говорить о том, что они всё же ограничили распространение католицизма^{2330}.

Историки считают, что статуты против рекузантов были недостаточным средством для обеспечения полного конформизма, но власти, видимо, не ставили своей целью полное искоренение рекузантов. К.Р. Уарк полагает, что уже к 1586 г. считалось, что существование рекузантства является перманентной чертой жизни в Англии, и обеспечение конформизма католиков не считалось важнейшим соображением^{2331}. В графстве Вустершир в течение всего времени правления Елизаветы в парламент избирались депутаты-католики, а во время выборов 1604 года, когда католики попытались выдвинуть своего кандидата сэра Эдварда Харвелла, другие кандидаты вооружённым путем заблокировали ему путь в графство, и такие случаи в начале XVII в. не были уникальными^{2332}.

Отзывы современников Реформации и последующих историков о том, склонны ли англичане больше к конформизму или нонконформизму в религиозном поведении, очень противоречивы. По отзывам 1590-х гг., принадлежавшим Августину Бейкеру — католику, обратившемуся из протестантизма, и известному пуританину Уильяму Перкинсу, настоящая религия большинства англичан — это «быть респектабельным в глазах общества». В связи с этим англиканский богослов Ричард Хукер и английский иезуит Роберт Парсонс считали, что англичане, возможно, самая нерелигиозная из всех наций, у которой даже случаи религиозного энтузиазма инспирируются светскими мотивами^{2333}.

Как отмечает А. Дюре, в 1590-е гг. в связи с преследованиями католиков английский католицизм приобрел определенный моральный ореол^{2334}.

В английской католической традиции как спаситель постреформационной церкви Англии рассматривается католик-эмигрант Уильям Аллен, ставший кардиналом, архиепископом Малинским (Мехеленским), официальным главой английской католической церкви. Дж. Эйвлинг называет его человеком «весьма средних способностей, фактически школьным учителем», которого в 1587 г. в ситуации, складывавшейся накануне вторжения в Англию «Непобедимой Армады» под давлением Испании папа Сикст V возвел в кардиналы^{2335}. До конца жизни Аллен мрачно смотрел на перспективы католицизма в Англии. Подпольное существование католиков на родине ему не нравилось, так что целью англичан-католиков на континенте он считал организацию вторжения в Англию и религиозного переворота с опорой на помощь испанцев. Но в своих памфлетах Аллен писал, что долг католиков в Англии — терпеливо переносить правление Елизаветы, воздерживаться от восстания и ожидать Божьего суда. В склонности к восстанию и убийству монарха Аллен обвинял протестантов, хотя сам он, считает Дж. Эйвлинг, отличался двойственностью в мышлении, которую не признавал, что побуждало английских протестантов считать католиков вероломными и нечестными. По его мнению, Аллена, внесшего большой вклад в создание английских эмигрантских католических семинарий, не следует считать создателем современных католических семинарий: в английских эмигрантских семинариях контролировались чтение и переписка семинаристов, поощрялись и даже стали системой доносы друг на друга, ограничивалось уединение — на такое ужесточение дисциплины повлияли иезуиты. Выявлено, что этой системой тайно восхищались пуритане^{2336}.

Английская католическая традиция обвиняла иезуита Роберта Парсонса в том, что английская провинция Общества Иисуса не стала многочисленной из-за его политиканства и двуличности. В свою очередь, Парсонс обвинял англичан в прагматизме, недостатке религиозности, и утверждал, что он бескорыстно помогал миссии белого духовенства, руководимой Алленом. В Англии долго не было своей иезуитской провинции, а провинциалы других областей распыляли силы англичан, отправляя их служить даже в Бразилию, Индию, Литву. Английские эмигрантские католические семинарии существовали в Дуэ (Реймсе), Риме, Вальядолиде, Мадриде, Сан-Лукаре в Испании. Действовала также школа, готовившая к поступлению в семинарию в О (Eu) в Нормандии, а затем в Сент-Омере во Фландрии^{2337}.

Среди источников по истории деятельности английского католического сообщества мемуары иезуитов были проникнуты показным оптимизмом, но, как выявили историки, в частных разговорах руководители миссии нередко бывали далеки от оптимизма в оценке перспектив существования католицизма в Англии^{2338}.

В английском католическом сообществе происходили внутренние конфликты. В 1594–1598 гг. из-за волнений в английском колледже в Риме ряд учащихся ушли в бенедиктинские монастыри Италии и Испании. В 1594 г. в связи с тем, что иезуит Уильям Уэстон попытался ввести свод дисциплинарных норм для всех католиков из чёрного и белого духовенства, начался конфликт в тюрьме Уисбеч, в результате чего в 1598–1606 гг. в среде английских католиков развернулось дело апеллянтов — оппонентов иезуитов. Возник спор о том, могут ли английские католики, в том числе и католики из числа светских лиц, находиться фактически под властью иезуитов, поскольку в Англии было невозможно поддерживать обычную систему католической церковной дисциплины. Многие католики из числа джентри к концу XVI в. стали сопротивляться контролю со стороны священников, и считали порой священников чуть ли не своими наёмными служащими, так как содержали их^{2339}.

Иезуиты сознательно отвергали аскетическую традицию средневекового монашества в пользу умеренности и больше, чем представители белого духовенства, стали критиковать религиозную практику дореформационной католической церкви. В начале спора с апеллянтами в тюрьме Уисбеч иезуиты возражали тому, чтобы устраивать танцы в костюмах героев легенды о Робине Гуде накануне Рождества. Но, несмотря на критику со стороны священников-миссионеров, приверженность к соблюдению постов и традиционных религиозных праздников прочно держалась в среде английских католиков вплоть до гражданской войны^{2340}.

К 1598 г. группа священников-апеллянтов, которые были противниками иезуитов, составила воззвание к папе с тем, чтобы он назначил английского епископа. Лидерами апеллянтов были Джон Маш и Джон Коллтон. Была составлена делегация в Рим, в которую власти разрешили включить несколько заключённых в тюрьмах католиков. Благодаря тому влиянию, которое имел в Риме Парсонс, эту делегацию выслали во Францию, а для управления английской миссией папой был назначен Верховный священник (Archpriest), который должен был жить в Англии и управлять делами миссии с помощью двенадцати особых должностных лиц — старших священников. Верховным священником, который должен был действовать в согласии с иезуитами, был назначен Джордж Блэкуэлл.

Дж. Эйвлинг позитивно оценивает разрешение этого вопроса Римом. Аппелянты же считали Верховного священника орудием иезуитов, и добивались того, чтобы он в своих действиях чрезмерно не консультировался с иезуитами, так что к 1603 г. авторитет и власть Верховного священника были минимальными. Конфликт между частью белого духовенства — апеллянтами, и иезуитами в конце XVI в., как считает Дж. Скарисбрик, частично был столкновением личностей: двумя протагонистами были иезуит Роберт Парсонс и священник Кристофер Бэгшоу, которые оба ранее были членами совета колледжа Баллиоль в Оксфорде. В некотором смысле это был также ещё один эпизод «в вечном соперничестве монашества и белого духовенства»^{2341}.

Иронией истории, как считает Дж. Скарисбрик, было то, что контрреформационное католическое духовенство в образе жизни ближе всего подошло к тому идеалу Реформации, к которому стремились наиболее активные протестанты. Для этих представителей белого духовенства было непонятно, зачем в Англии нужны ещё и иезуиты. Белое духовенство и иезуиты стали противостоять друг другу даже без идеологических причин, а когда появились также и причины, то их взаимоотношения ещё более обострились. Основной спор шёл между находившимися в эмиграции кардиналом Алленом, Парсонсом и их сторонниками из числа иезуитов, белого духовенства и светских лиц, и, с другой стороны, белым духовенством и светскими лицами в английском католическом сообществе: английские католики, которые должны были жить и выживать в Англии, были против обращения эмигрантов и иезуитов за поддержкой к Испании, Габсбургам, против заговоров и интервенции в Англию, надеясь на определённую степень терпимости властей по отношению к ним^{2342}. Политические позиции апеллянтов сводились в основном к сочетанию' отвержения вдохновляемых иезуитами экстремистских планов по выдвижению на английский престол после Елизаветы испанской инфанты, ненависти к власти Верховного священника, которого стремились контролировать иезуиты, и убеждения в том, что возможно частичное разделение между религиозными и политическими вопросами в жизни католического сообщества в Англии. Но большинство протестантских полемистов-современников думали, что этот спор в католической среде — тактическая уловка католиков, с тем, чтобы добиться терпимости у властей хотя бы по отношению к одной группе католиков. М. Квестьер находит свидетельства того, что апеллянты были готовы на уступки протестантскому политическому режиму и восприимчивы к протестантизму^{2343}.

П. Холмс считает, что между апеллянтами и сторонниками режима управления миссией во главе с Верховным священником, поддерживаемого иезуитами, всё же не было глубоких идеологических расхождений, несмотря на их противостояние, приобретавшее политические аспекты, поскольку участники спора о Верховном священнике с обеих сторон признавали право папы принимать в нём решения^{2344}. По его мнению, на появление апеллянтов повлияли изменившиеся с начала 1590-х гг. обстоятельства религиозной ситуации во Франции, когда французские католики были вынуждены подчиниться бывшему протестанту Генриху Наваррскому, ставшему французским королем Генрихом IV, охлаждение Испании в планах по реставрации католицизма в Англии. Апеллянты, считает П. Холмс, восприняли новые идеи французских католиков: признание божественного права монарха на власть, непротивление светским властям, анти-иезуитизм, оппозиционность по отношению к папству, и даже, в определённой степени, носившее характер политического маневра согласие на мир с еретиками. Главным врагом апеллянтов был Роберт Парсонс, которого они винили в том, что в 1584–1596 гг. английские католики перешли на позицию политического сопротивления властям в Англии. Апеллянтам разрешили выпускать в Лондоне свою печатную продукцию, в том числе на средства королевы Елизаветы, а их лидеры были выпущены из тюрьмы^{2345}.

На стремление апеллянтов к веротерпимости повлиял, как считает Дж. Босси, Нантский эдикт 1598 г.^{2346} Апеллянты надеялись достичь с английским правительством соглашения примерно на таких условиях: белое католическое духовенство и его покровители в Англии получат возможность легально исповедовать свою веру в Англии (т.е. им фактически будет предоставлена веротерпимость), английские же католики должны будут публично заявить о своей верности королеве и об отказе от политического сопротивления английским властям. Иезуиты же, как предполагалось, должны были быть удалены из Англии, поскольку они были неверны королеве и не отказывались от бунтов и заговоров, направленных против протестантского режима. Апеллянты считали, что иезуиты не хотят предоставления веротерпимости английским католикам, поскольку тогда иезуитам не удастся занять руководящее положение в английском католическом сообществе. Апеллянты также выступали против признания политической власти папы над английским католическим сообществом. В дальнейшем большинство апеллянтов после Порохового заговора 1605 г. отказались принять Клятву о королевском верховенстве, демонстрируя, что апеллянты не были просто политическими приспособленцами, в то время как враг апеллянтов Верховный священник Джордж Блэкуэлл не выдержал напряжения сложившейся ситуации и принёс эту клятву^{2347}.

А. Притчард считает, что апеллянты как духовные лица выступали, в сущности, за самостоятельную, но традиционалистски построенную католическую церковь, и политические цели не были для них проблемами первостепенной важности. Идеалом апеллянтов был стабильный, традиционный иерархический социальный порядок. Как полагает А. Притчард, апеллянты были, в сущности, против вовлечения политических мотивов в религиозные дела и против того, чтобы иезуиты опирались на силы за рубежом^{2348}.

Дж. Босси, характеризуя позицию в рассмотрении спора о Верховном священнике, занятую немецким историком А.О. Мейером, отмечает, что А.О. Мейер занимался изучением политической истории и рассматривал спор о Верховном священнике через призму германского культуркамифа времён Бисмарка, то есть как политический вопрос. В 1603 г. апеллянты отвергли политические притязания папства в том отношении, насколько они могли угрожать правлению английских монархов и заявили, что отказываются от политической борьбы с протестантским режимом, которую навязывали английским католикам Аллен и Парсонс. А.О. Мейер рассматривал выход апеллянтов на такие позиции как моральную победу английского государства над теми тенденциями в английском католицизме, которые олицетворяла группировка Аллена-Парсонса, сравнивая это явление но значению с военным поражением испанской Армады в 1588 г.

Как считает Дж. Босси, такое истолкование, предложенное А.О. Мейером, нельзя считать совершенно неадекватным, но всё же, по его мнению, такой подход полностью политизировал понимание этого вопроса, который для участников спора о Верховном священнике был в первую очередь религиозным спором. Но в целом апеллянты, полагает Дж. Босси, не вдохновлялись в первую очередь чувством верности национальному государству — они даже вошли в историю под этим названием потому, что апеллировали к Риму, а не к национальному государству. Участники спора о Верховном священнике признавали, что римская курия, несомненно, имеет право и власть на то, чтобы разрешить этот спор, суть которого состояла в том, какова будет система церковной организации и управления на территории, которая была объектом миссионерской деятельности^{2349}.

Часть апеллянтов во главе с Уильямом Уотсоном пыталась воспользоваться ситуацией, чтобы достичь веротерпимости для английских католиков, выпуская памфлеты, пропагандировавшие верность королеве, которая мягко обращалась с католиками. В 1602 г. Уотсон предложил, чтобы апеллянты приносили клятву на верность английскому монарху, но многие из них отвергли этот вариант, считая, что такая клятва поставит под сомнение их роль как священников, и только 13 человек из числа апеллянтов в 1603 г. согласились дать такую клятву, в которой они сдержанно подтвердили свою политическую лояльность. Но английские власти по-прежнему заявляли, что не потерпят легального существования в Англии двух вероисповеданий^{2350}.

А. Дюре придерживается мнения, что вопрос о верности государству в споре о Верховном священнике был второстепенным. В 1600 г., когда составлялся протест против решающей роли иезуитов в английской католической миссии, направленный в Рим, его подписали только 33 апеллянта, заявление о лояльности английским властям 1603 г. подписали только 13 человек, а всего в Англии в это время было около 400 католических священников. Апеллянты оставались небольшой группой. Католическое джентри практически не было затронуто этим спором, а многие из числа английского белого духовенства были по-прежнему близки иезуитам, поскольку иезуиты контролировали значительную часть католической миссионерской организации в Англии. Апеллянты после смерти Елизаветы сблизились с той частью английского католического джентри, которая надеялась на достижение веротерпимости, и по-прежнему конфликтовали с иезуитами. За несколькими исключениями, апеллянты были не готовы стать до такой степени лояльными протестантскому режиму, чтобы признать возможность вмешательства властей во внутреннюю организацию английских католиков в стране — лояльность католиков сводилась к признанию политической власти английского монарха и обещанию не вести против королевской власти политическую борьбу^{2351}.

По оценке Дж. Эйвлинга, на рубеже XVI–XVII вв. наиболее глубоко мыслящие католики в Англии понимали, что их сообщество находится в беспорядочном состоянии, лишено центральной власти, резко расколото, и является объектом насмешек со стороны должностных лиц в Риме и со стороны протестантских властей в стране^{2352}.

Дж. Босси считает, что либеральные историки XIX в. подтягивали изложение взглядов апеллянтов к понятиям своего времени, когда стало происходить разделение сфер религии и политики в общественной жизни, и утверждает, что апеллянтов можно разделить на четыре группы. Среди них были «апеллянты по практическим соображениям» — священники-миссионеры, которые были недовольны преобладанием иезуитов в организации английской католической миссии под руководством Гарнета и Парсонса. Были также «теоретические апеллянты», у которых не было или почти не было опыта служения в миссии, но они были против расширения влияния иезуитов но принципиальным соображениям. Ещё две группы апеллянтов составили «несколько человек с причудами» и оппортунисты, лавировавшие в сложившейся ситуации преследований католиков в Англии. Тем не менее, все апеллянты в более или менее ярко выраженной степени придерживались в своих взглядах четырех пунктов, которые, как они считали, выражали истинный идеал церкви Англии. Во-первых, они придерживались мнения о преемственности церкви Англии: для них по-прежнему существовала истинная церковь Англии, поэтому они подчеркивали, что Англию не следует рассматривать как «чистую доску» для миссионерской деятельности. Вторым пунктом во взглядах апеллянтов было рьяное стремление к подчёркиванию иерархического характера организации церкви и церковной жизни, что граничило у них порой с одержимостью: апеллянты представляли себя своего рода церковной аристократией. Третьим пунктом взглядов апеллянтов было последовательное отрицание одной из самых характерных черт контрреформационной католической церкви — использования ею, наряду с традиционными, новых организационных форм воздействия на общество. Девизом апеллянтов в этом отношении была фраза “regularia regularibus saecularia saecularibus” — т.е., в соответствии с их мнением, самым подходящим местом для деятельности, которую называют религиозной, был монастырь, а все светские дела церкви должны были вести представители белого духовенства. Такой подход был заострённо направлен против иезуитов, но фактически подразумевал и нечто большее — стремление к традиционализму. Апеллянты были против того, что католическая церковь в эпоху Контрреформации расширила поле своей деятельности. Четвёртый важнейший пункт во взглядах апеллянтов Дж. Босси усматривает в том, что они были убеждены, что порядок и беспорядок в жизни церкви — это единые понятия для всех христианских церквей, поэтому их в одинаковой мере должны придерживаться и католики, и протестанты, по крайней мере, в Англии. Среди англиканского духовенства апеллянтам были близки лица с антипуританскими взглядами. Апеллянты усматривали родство и общность в происхождении между нападками на церковные порядки со стороны пуритан и деятельностью иезуитов, которые тоже ставили под сомнение авторитет иерархии и традиционное устройство католической церкви. В полномочиях Верховного священника предполагалась лишь рекомендательная но характеру власть над священниками-семинаристами без реальных механизмов юрисдикции, а на членов религиозных орденов и на католиков-мирян у Верховного священника вообще не было способов воздействия. Целью апеллянтов в организационном отношении было установление епископальной иерархии с ординарной юрисдикцией с выборностью и преемственностью в её функционировании^{2353}.

За время существования английской католической миссии первый успешный период в её деятельности был связан с именем английского иезуита Генри Гарнета, который возглавлял иезуитов в Англии с 1586 г. до своего ареста после Порохового заговора в 1605 г. Гарнет контролировал также деятельность белого духовенства, но при этом предоставлял широкие права своим представителям в регионах из числа тех, в ком был уверен^{2354}. К 1596 г. священников уже селили в установленных местах, и они регулярно проводили службы. Появились опорные пункты организации в Миддлсексе, Восточной Англии, Западном Мидленде, Йоркшире. С помощью джентри католические священники смогли, в сущности, организовать свои церковные округа, и священники организованно переезжали из одного округа в другой. Хотя ещё и в XVII в. некоторые католические священники вели странствующий образ жизни, таких священников было меньшинство.

В конце XVI в. английская католическая миссия в своей основе сложилась. В 1598 г., когда в миссию был назначен Верховный священник Блэкуэлл, это мало повлияло на практическую деятельность организации^{2355}. Ко времени назначения Верховного священника в Англии было 14 иезуитов, четверо из которых сидели в тюрьме, и около 400 священников, принадлежавших к белому духовенству^{2356}.

Влияние иезуитов на белое духовенство, как отмечают историки, было значительным но нескольким причинам. Ряд представителей белого духовенства признавали необходимость духовного руководства со стороны иезуитов, и сами хотели вступить в орден иезуитов. Иезуиты имели больше финансовых средств, и поэтому могли быть более активными в установлении контактов, в создании системы распределения священников по территории Англии^{2357}.

Значение деятельности священников-семинаристов и иезуитов в 1570–90-е гг. становилось предметом дискуссий. Дж. Хилтон обращал внимание на то, что в Англии ещё до прибытия священников-миссионеров в некоторых районах сохранялась прочная приверженность старым религиозным верованиям^{2358}. По мнению А. Дюре, правительственная перепись уже в 1577 г. выявила в Англии более полутора тысяч рекузантов, которых породили не священники-семинаристы за три года после начала своей деятельности, что представляется ему аргументом в пользу точки зрения о преемственном развитии английского католицизма дореформационного и постреформационного периодов. Такой подход не ставит под сомнение тезис о том, что в последующие 50 лет священники-семинаристы действительно играли выдающуюся роль в жизни английского католического сообщества^{2359}.

Дж. Босси высоко оценивает деятельность английской католической миссии и организаторскую роль Генри Гарнета^{2360}. Но К. Хейг утверждает, что английский католицизм конца XVI — начала XVII в. не следует рассматривать как успешный результат деятельности английской католической миссии, действовавшей вопреки преследованиям, и даже заявляет, что английский католицизм — это «охвостье», остаточное явление в процессе упадка католицизма в стране, в ходе которого от католицизма отпали целые регионы на территории Англии и целые социальные группы^{2361}. А. Дюре признаёт, что в некоторых районах страны английским католическим миссионерам не удалось сохранить приверженность местного населения католицизму — например, на северо-западе Англии, и произошёл также упадок католицизма в народе, в результате чего английский католицизм приобретал «сеньериальный» характер^{2362}.

Как отмечает П. Макграт, в воспоминаниях католических священников о служении в Англии обращает на себя внимание то, что их отзывы очень оптимистичны, но на самом деле успех в деятельности священников-миссионеров трудно поддается измерению в какой-либо форме. В то же время он считает, что священники, прибывшие с континента, повысили моральный дух английских католиков, вселили в них большую уверенность, ободрили бывших «церковных папистов»^{2363}.

С 1602 г. режим управления английской католической миссией во главе с Верховным священником превратился в самостоятельную систему. Но английские иезуиты продолжали действовать в Англии, исходя также из интересов своего ордена, стали либеральнее подходить к приёму новых членов в орден, на чём настоял Гарнет, и, если в 1598 г. в Англии было 18 иезуитов, то в 1607 г. их было уже 43, а вскоре в Англии уже было от 150 до 200 иезуитов, и в рамках этого количества численность иезуитов в Англии сохранялась далее в течение полутора столетий. В 1623 г. Организация иезуитов в Англии, которую возглавлял Ричард Блаунт, была разделена на 12 округов^{2364}.

В конце XVI в., как показали историки, стали возрождаться английские монашеские ордена. Численность монахов бенедиктинского ордена в Англии составляла примерно половину численности иезуитов. Бенедиктинцы создали в своей внутренней структуре Кентерберийскую и Йоркскую провинции^{2365}.

Говоря о численности английской католической миссии, Дж. Эйвлинг предполагает, что в год смерти королевы Елизаветы в 1603 г. в Англии было примерно 300 священников-миссионеров, из которых 70–75 человек были членами религиозных орденов, а мнения Ф. Хьюза, П. Мак-Грата относительно численности католических священников в стране колеблются вокруг этой цифры^{2366}.

В миссии были трудности с распределение священников. Еще с 1580-х гг. возникла проблема, когда в нескольких северных графствах было довольно много католиков, но не было или не хватало священников. Священники-миссионеры игнорировали сложившуюся ситуацию и стремились попасть в один-два всеми любимые региона, держаться поближе к Лондону. Первыми стали преодолевать эту непропорциональность в распределении священников религиозные ордена^{2367}.

В 1960–80-е гг. развернулась дискуссия о том, был ли постреформационный английский католицизм преемственным с дореформационным католицизмом, или он был новообразованием^{2368}.

К. Хейг развернул обстоятельную аргументацию точки зрения о преемственном развитии английского католицизма. По его мнению, католики в Англии в XVI в. воспринимали свои верования как приверженность религиозной традиции в жизни страны. В то же время в середине XX в. А.Дж. Диккенс сформулировал идею о том, что с высадкой в Англии в 1574 г. первых священников-семинаристов, получивших образование и подготовку в английских католических семинариях на континенте, в страну прибыла новая разновидность католицизма — контрреформационный динамичный континентальный католицизм^{2369}. Дж. Эйвлинг утверждал, что «средневековый английский католицизм умер между 1534 и 1570 гг.», и поэтому новое английское постреформационное католическое сообщество было создано спонтанным возрождением католицизма в Англии и усилиями священников-миссионеров из зарубежных семинарий. Но при этом Дж. Эйвлинг обращал внимание на сложность решения вопроса о том, возродили или нет английский католицизм священники-семинаристы, поскольку на примере анализа религиозной ситуации в Йорке он обнаружил, что католики-рекузанты появились здесь без влияния семинаристов^{2370}.

Более отчётливо сформулировал свои мысли на этот счёт Дж. Босси, настаивавший на том, что постреформационное английское католическое сообщество было создано английскими священниками-семинаристами и английскими иезуитами после 1570 г., и с этого времени английские католики ничем не были обязаны тому католицизму, который существовал в стране ранее^{2371}. В подкрепление такого подхода с обоснованием прерывности развития английского католицизма в реформационный период было сформулировано мнение о существовании различий между средневековой народной религией и постреформационным христианством, проникнутым сознательностью и дисциплиной. Высказывалось мнение, что дореформационная христианская религия была главным образом ритуализированным соблюдением устоявшихся обычаев, но при этом в сознании христиан не было широко распространенным явлением глубокое осознание христианской доктрины. Далее же, в эпоху Реформации и Контрреформации были созданы две новые религии индивидуального выбора: библиоцентричный евангелический протестантизм и реформированный упорядоченный католицизм, и между средневековым и современным католицизмом существует, по мнению ряда исследователей, духовный дисконтинуитет^{2372}.

Эту версию о прерывности католицизма в религиозной истории Англии в XVI в. развивали в определённой мере, исходя из полемических нужд, и сами современники — участники событий. Привлекательность её понятна для протестантов, считает К. Хейг, поскольку такой подход наводил на мысль о том, что в постреформационный период католицизм стал чужд англичанам. В то же время в католической среде определённую поддержку этой версии оказывали известные католики постреформационного периода Уильям Аллен, Августин Бейкер, а широко распространяться эта версия начала, как считает К. Хейг, как иезуитская пропагандистская версия истории английских католиков при Тюдорах. Когда в 1580 г. в Англии появились иезуиты, многие английские католики отреагировали на это со страхом и подозрением: были опасения, что орден иезуитов спровоцирует более жёсткие преследования католиков в Англии, и старые английские католические священники смотрели на иезуитов как на способных им помешать ненужных новаторов. Само но себе английское приходское католическое духовенство после начала Реформации в Англии проявило, по словам К. Хейга, «бесхребетный конформизм», и затем при Марии тоже не отличалось особым рвением^{2373}. Священники-миссионеры йотом вели долгую борьбу с этими консерваторами, а затем с апеллянтами, которые хотели сохранить традиционную структуру и обычаи церкви. Иногда из тактических соображений, отмечает К. Хейг, иезуит Роберт Парсонс в своих произведениях находил выгодным развивать утверждение о том, что католики всегда сопротивлялись Реформации, и в этом отношении можно говорить о преемственности сопротивления католиков. Эта версия формирования сообщества католиков-рекузантов в Англии подкреплялась в докладах иезуитов из английской миссии, в которых подчеркивалось увеличение численности новых убеждённых католиков, утверждение новой постреформационной иезуитской духовности^{2374}. По оценке К. Хейга, «Контрреформация в Англии не была духовным крестовым походом, скорее, это было приспособление к наличной действительности»^{2375}.

К. Хейг, тем не менее, считает возможным придерживаться мнения, что появление английских рекузантов в значительной степени было всё же связано с прошлым английским католицизмом. В 1559 г. католицизм в Англии лишь потерял свою иерархическую структуру, но отнюдь не исчез как вероисповедание в переходные по характеру 1560–70-е гг. Церковь Англии не протестантизировалась моментально в том, что касалось духовенства, убранства, служб, верований прихожан, и протестантский библиоцентризм утверждался медленно, особенно вдали от кафедральных центров, городов^{2376}.

В первые годы правления Елизаветы ещё существовало убеждение, что возможно восстановление католицизма, и многие приходы стремились сохранить алтари, образа, так как их восстановление требовало обременительных денежных расходов^{2377}. На районы, где с трудом утверждался протестантизм, впоследствии обращали внимание священники-семинаристы, но в 1560-е гг. в стране во многих районах существовал определённый религиозный вакуум, так как службы по католическому образцу были запрещены, а новая протестантская служба ещё не утвердилась. К. Хейг считает, что начальный период правления Елизаветы не следует рассматривать как пробел в истории английского католицизма, а надо оценивать как период, в который всё же сформировалось и поддерживало свое существование то сообщество, из которого рекрутировались последующие рекузанты. Английский католицизм в это время не был в полной мере сознательным и убеждённым. Для крестьянства старая религия была комплексом социальных практик, многие из которых по-прежнему понимались традиционно. Некоторые консервативно настроенные священники в 1560-е г., отмечает К. Хейг, сделали для сохранения католицизма не меньше, чем впоследствии самые убеждённые католические священники и самые храбрые миссионеры из семинарий, и заложили основы рекузантства среди светских лиц. Консервативное приходское духовенство, таким образом, выполнило роль необходимого связующего звена между католической церковью времён правления Марии и развернувшимся впоследствии в виде миссии английским католицизмом^{2378}.

Свой вывод об отсутствии связи между остаточным католицизмом и католицизмом семинаристов А.Дж. Диккенс ранее сделал на материале Йоркской епархии ещё в начале своей исследовательской деятельности, но с 1940-х гг. в материалах источников, в том числе в записях церковной комиссии Йоркской епархии, было найдено немало подтверждений того, что рекузанты уже появились тогда, когда не прекратили свою деятельность старые консервативно настроенные священники, и такие же свидетельства видны в Честерской, Нориджской, Винчестерской епархиях. Рекузанты происходили из консервативно настроенных верующих и тех, кому не нравился протестантизм, и «пережиточный католицизм» мог быть стадией в переходе к рекузантству, но встречался, как пишет К. Хейг, также как «болезнь среди старух». Выявлено географическое совпадение между районами заметно сохранявшегося пережиточного католицизма и районами наиболее широкого распространения рекузантства в последующее время. Это юго-восточный Гэмпшир, западный Суссекс, южный Уэльс, Вустершир, Херефордшир, нагорья Дербишира, южный и западный Ланкашир, северные границы Норт Райдинга и Вест Райдинга^{2379}.

Процесс формирования сообществ рекузантов, отмечает К. Хейг, по большей части не документирован, поскольку его фиксация была возможна только путем вторжения в жизнь этого сообщества и прерывания этого процесса. Но в материалах официально установленной церкви в отчётах о визитациях ещё до приезда священников-семинаристов сохранились упоминания о деятельности католиков: о службах в заброшенных часовнях, где сохранились алтари, или о случаях, когда лишённые сана католические священники времён Марии жили в приходе и вели себя активно, а церковные старосты при этом не доносили о деятельности католических священников властям из-за большого влияния католиков в приходе.

Это явление хорошо документировано на примере Йоркшира, Ланкашира. К 1580 г. наблюдался процесс роста числа рекузантов, сохранявших традиционную религиозность, и в Йоркшире это происходило без помощи извне, даже без поддержки местного джентри. В Ланкашире — графстве с наибольшим количеством католиков были приходы, где даже в 1620–30-е гг. параллельно с протестантским действовал католический священник, и католики собирались на службу в одно время со службой в приходской церкви. В таких районах страны, пишет К. Хейг, католиком можно было быть, фактически не чувствуя себя каким-то нонконформистом, входящим в тайное сообщество. Он обращает внимание на то, что в 1560-е гг. среди английских католиков даже не было полного разрыва с Римом: в 1564 г. комитет Тридентского собора выступил с заявлением, что английские католики не должны посещать службы в церкви Англии, в 1566 г. в Ланкашир приезжал католик-эмигрант Уильям Вокс (Vaux), местный уроженец, которому было дано право примирять с католической церковью тех, кто впал в схизму, и у части католиков в Англии прослеживалось убеждение в том, что они по-прежнему являются составной частью католической церкви^{2380}.

К. Хейг призывает учитывать также, что священники-миссионеры набирались из англичан-католиков, воспитанники семинарий были сыновьями католического джентри и йоменства, приехавшими из Англии. Как в самой Англии большинство католиков жили на севере, в Ланкашире и Йоркшире, так и в семинариях большинство поступавших туда происходили из этих же графств. Сама миссия работала не в «чистом поле», а обращала в рекузантов тех, кто уже в основном был по своим наклонностям католиком, не ходил на службы в установленную церковь. Успехи в своей деятельности священники-миссионеры именовали обращением, но реально это было лишь возвращением в католическую церковь, а у протестантов их деятельность не имела сколько-нибудь заметного успеха. Подготовка, которую давали священникам в семинариях, была рассчитана на выпуск пасторов, а не полемистов. Священников посылали в Англию не создавать новый католицизм, а обеспечивать пасторское попечение для уже существовавшего католицизма^{2381}.

К. Хейг на основе сравнения воспоминаний священников-миссионеров об их деятельности в Англии и данных переписей рекузантов 1577–1582 гг. о географическом распространении приверженности католицизму делает вывод о том, что миссионеры практически не изменили характер распределения католицизма по стране. Большая часть священников миссии находилась на юге и востоке Англии, но от этого они не перестали быть протестантскими но преимуществу, а не католическими районами. К. Хейг считает также, что районы Англии, где до Реформации можно выявить наибольшую преданность традиционной католической церковности, затем стали районами, где укоренились рекузанты, и географическая структура постреформационного католицизма оставалась сравнительно постоянной на локальном и национальном уровне до тех пор, пока эта схема была нарушена миграциями населения периода промышленной революции. Как раз это и означает, по мнению К. Хейга, что миссия не создала другого католицизма, кроме того, что уже был в стране, и даже не имела решающего влияния в изменении формы католицизма от пережиточного католицизма и церковного папизма к рекузантству. Но, хотя новые священники не создали постреформационный католицизм, они были необходимы для его дальнейшего существования. Видны, как отмечают историки, и случаи того, что консервативного предрасположения региона к восприятию католицизма, как в северном Уэльсе и на крайнем северо-западе Англии было недостаточно для будущего успешного развития католицизма, если здесь не хватало священников^{2382}.

Как отмечает К. Хейг, английский постреформационный католицизм испытал слабое влияние посттридентского контрреформационного католицизма. В английской эмигрантской семинарии в Дуэ изучали Тридентские догматические декреты, но Тридентские дисциплинарные декреты не применялись в Англии — английский католицизм не имел приходской структуры, через которую можно было бы насаждать эту дисциплину. Показательно также, что, когда назначенный епископом для английских католиков Ричард Смит стал пытаться в 1625–1631 гг. утверждать свои права епископа на основе Тридентских декретов, его вытравили из страны объединенными усилиями католического джентри и монахов.

В Англии центр католической набожности находился в семье, а не в приходе, Тридентский же собор запрещал мессы в частных домах, поэтому, по мнению К. Хейга, в Англии контрреформационный католицизм не смог в полной мере проявить свою действенность, но всё же в английском католицизме под влиянием Контрреформации произошли некоторые изменения. Привычное механическое соблюдение католических традиций, которое могло сойти за католическую веру в Средние века, в постреформационный период было заменено сознательными верованиями в рекузантской семье. Католики теперь принуждались священниками-миссионерами к регулярной исповеди под руководством духовного наставника, частому причастию и к форме набожности, которая могла охватывать религиозным пониманием все стороны жизни. Такой форме набожности способствовало также развитие книгопечатания и более широкое распространение новой религиозной литературы, но по-прежнему широко использовалась дореформационная католическая литература, которую бережно хранили, так что и в этом отношении в развитии католицизма в Англии обнаруживается преемственность. Но базировавшаяся на книжной религиозности набожность была невозможна для бедняков, а кое-где даже их контакты со священниками были редкими. Католики, как и до Реформации, использовали амулеты, реликвии, святую воду для защиты и лечения, а магические и лечебные элементы в народном католицизме стали ещё более заметными^{2383}.

До начала XVII в. были живы католические священники, возведённые в сан во время правления Марии Тюдор. Самый последний по времени упоминания из них — живший ещё в 1616 г. Валентин Тэйлер. В связи с этим в оценке характера постреформационного английского католицизма Дж. Скарисбрик усматривает взаимовлияние старого и нового даже через личности священников^{2384}.

В дискуссии о прерывности или преемственности развития английского католицизма в реформационный период мнение К. Хейга о его преемственном развитии поддержал П. Мак-Грат, хотя он и критиковал его за недооценку роли английской католической миссии^{2385}. Более аргументированной позицию К. Хейга считает также А. Дюре^{2386}. П. Холмс считает, что создание в Англии католического сообщества во время правления Елизаветы было совместной заслугой и духовенства, и светских лиц^{2387}.

Историки также обсуждают средства, к которым прибегали английские власти, чтобы привести католиков к конформизму. Церковные суды своими приговорами, как считают исследователи, фактически не влияли на католиков, поскольку они в подавляющем большинстве туда не являлись. Католики даже использовали своё отлучение церковным судом для того, чтобы не ходить в церковь, и против рекузантов визитации были совершенно неэффективны^{2388}.

К конформизму католиков гораздо эффективнее приводили комиссии, направляемые казначейством. Церковные суды и должностные лица казначейства не всегда действовали согласованно. Церковные суды были важны в первую очередь тем, что они выявляли католиков, но при этом они не могли действовать без помощи светской власти, обладавшей правом на принуждение^{2389}.

М. Квестьер рассматривает существовавшую систему приведения католиков к покорности и к конформизму как эффективную, несмотря на отдельные её недостатки. Когда церковные и светские власти действовали согласованно, можно было привести к конформизму значительное количество католиков и зайти дальше, чем обеспечение только лишь политической лояльности католиков к монархии. Светские власти вместе с церковными действовали против католиков наиболее согласованно в 1580–90-е гг., когда в стране существовала политическая угроза со стороны католиков. М. Квестьер датирует временем примерно с 1595 г. ослабление политической угрозы со стороны католицизма в Англии^{2390}.

Историки обсуждают также вопрос о том, насколько английские католики, проживавшие в стране, были политически лояльны протестантскому режиму. П. Холмс утверждает, что в среде католиков в Англии в их печатной литературе елизаветинского периода очень мало свидетельств, что существовали какие-либо политические разногласия между католическими священниками и католиками-мирянами, так что духовные лица в заметной степени влияли на поведение светских католиков в политической жизни^{2391}.

Для исследователей нет полной ясности в вопросе о том, насколько сочинения католических священников отражали взгляды и интересы английских католиков-мирян. Дж. Босси утверждал, что бунтовщические теории и предательское политическое поведение Парсонса и Аллена во время похода на Англию «Непобедимой Армады» в 1588 г. встречало несогласие многих английских католиков, особенно мирян, и считает нужным провести резкое различие между английскими католиками-мирянами и духовенством. По его мнению, «священники-семинаристы были по своему характеру гуманистически образованными политическими экстремистами, заинтересованными в завоевании Англии вооружённым путем и последующим католическим реформированием церкви Англии», в то время как старые католические священники, служившие ещё при Марии, а также эмигранты-лувенисты отличались от семинаристов своей политической умеренностью^{2392}.

К. Хейг утверждает, что такая трактовка различий во взглядах католического духовенства и мирян, постоянно живших в Англии, не находят достаточного обоснования на материалах графства Ланкашир^{2393}. Как склонен считать П. Холмс, в отличие от гуманистически образованных священников-семинаристов, миряне-католики состояли в основном из сеньериального джентри, религиозные интересы которого заключались в сохранении и выживании католицизма. Джентри мало заботили идеалы эпохи Контрреформации, и оно было в большинстве своем лояльно к монарху. При этом не находится подтверждения тому, что в среде английских католиков существовала какая-то особая идеология, характеризовавшая лишь взгляды светских лиц — все католики были тесно связаны взглядами с писателями из среды духовенства. Хотя католики-светские лица в Англии были в основном верны королеве, это не всегда были искренние убеждения, а в большей степени было результатом давления практических обстоятельств. По мнению П. Холмса, судя по заговорам и восстаниям в Англии времён правления Елизаветы и в первое десятилетие XVII в. — восстанию северных графов, заговору Бабингтона, Трогмортона, Ридольфи, Пороховому заговору — часть католического дворянства в Англии признавала право католиков на сопротивление протестантским властям. Имеющиеся свидетельства 1580–90-х гг., относящиеся к поведению в это время католиков-мирян, тоже позволяют утверждать, что в их среде были сторонники сопротивления протестантскому режиму. Это хорошо чувствовали власти при Елизавете, и поэтому они во времена политических кризисов разными способами изолировали католиков, разоружали их, запрещали им появляться в Лондоне, что «не было паранойей или каким-то изуверством». С другой стороны, отмечает П. Холмс, сами католические священники в течение двух с половиной десятков лет после восшествия Елизаветы на престол внедряли в среде английских католиков идею покорности светской власти, так что потом, в 1584–1596 гг., католики-миряне уже с подозрением относились к призывам к сопротивлению — годы проповеди политического лоялизма к власти монарха тоже принесли свои результаты^{2394}.

В первое десятилетие правления Елизаветы католики в Англии в своих заявлениях на политические темы подчёркивали, что они не собираются сопротивляться существовавшим властям, демонстрировали лояльность по отношению к королеве, несмотря на свою религиозную оппозицию протестантской церкви Англии, хотя католические священники рекомендовали воздерживаться от причастия в англиканской церкви. Дж. Нил придерживался мнения, что на этих политических позициях большинство английских католиков так и оставались в течение всего правления Елизаветы^{2395}, но к настоящему времени представления историков об этом углубились. По словам П. Холмса, «Елизавета не собиралась заглядывать в душу каждого своего подданного, как в окно, к тому же в XVI в. у большинства людей в этих «окнах» было не на что смотреть». Он предполагает, что католики, жившие в стране, и выехавшие в эмиграцию не были полностью искренними в своих публичных заявлениях на политические темы. В явном виде в произведениях эмигрантов намерения выступить против власти Елизаветы в 1560-е гг. не проявлялись, но в их книгах эпизодически встречаются намеки на желание предпринять против Елизаветы действия политического характера с убеждением, что такое сопротивление правомерно^{2396}.

После появления книги Джона Фокса о протестантских мучениках со стороны католиков в 1560-е гг. начались нападки на неё. Уильям Аллен пытался представить протестантских мучеников времени правления Марии Тюдор как самоубийц, стремившихся к бессмысленному самоуничтожению. Томаса Кранмера он пытался преподнести как предателя, участвовавшего в заговоре с целью возведения на престол Джейн Грей. Самая большая по объему критика труда Фокса со стороны английских католиков была проделана Робертом Парсонсом в конце правления Елизаветы в трехтомном труде Парсонса «Трактат о трех обращениях Англии от язычества к христианской религии», который был опубликован в 1603 г. По словам Парсонса, «мученики Фокса» были «сбродом, состоявшим из ремесленников, вдов и сумасшедших»^{2397}.

Впервые проявившееся открытое теоретическое оправдание сопротивления Елизавете исследователи находят в изданном в 1571 г. трактате английского католика-эмигранта Николаса Сандера “De visibili monarchia”. В этом трактате Сандер описывал страдания католиков при Елизавете, плохое обращение с Марией Стюарт, героизм и мученичество участников Северного восстания 1569 г. и поддерживал буллу об отлучении Елизаветы^{2398}.

После 1573 г. прекращение выступлений католиков против политической власти Елизаветы обусловливались тем, что шла подготовка к отправке священников-миссионеров в Англию. Если бы экстремистские выпады в печати против Елизаветы продолжались, власти бы особенно активно преследовали выпускников семинарий. При отправке их снабжали только духовной литературой. Католическим священникам, отправлявшимся в Англию, их руководители говорили, что в данных обстоятельствах они должны подчиняться Елизавете, что фактически подразумевало, что обстоятельства могли измениться^{2399}.

Т. Клэнси разделил всех католических писателей-эмигрантов на три группы: 1) так называемую лувенскую группу (Томас Хардинг, Николас Сандер, Томас Стэплтон и др.), членов которой он определил как теологов по преимуществу, стремившихся к возвращению к эпохе, предшествовавшей Реформации; 2) католиков, лояльных по отношению к английской протестантской власти; 3) группу Аллена-Парсонса и их сторонников — они представляли в Англии идеи Контрреформации и, как считает Т. Клэнси, их взгляды серьезно повлияли на развитие английской политической мысли, хотя их идеи и выступали в одеяниях прошлого^{2400}.

Английские католики-эмигранты признавали, что по меркам XVI в. английские власти относились к католикам исключительно мягко, но всё же вели пропагандистскую кампанию в Европе с целью вызвать сочувствие к преследованиям католиков в Англии. Первую мартирологическую работу об английских католиках под названием “De persecutione Anglicana” написал Роберт Парсонс в 1581 г., и она была переведена на английский, французский и итальянский языки. Подобные работы после этого продолжали публиковаться^{2401}. В Европе эти книги были призваны служить предупреждением католикам, чтобы они не соглашались на правление монархов-еретиков, и были рассчитаны также на то, что английским католикам удастся под впечатлением об их преследованиях на родине собрать деньги и приобрести политическую поддержку для открытия семинарий за рубежом.

К 1584 г. английские католики стали отходить от позиции непротивления но отношению к елизаветинскому режиму. Такой подход сохранялся у них примерно в течение десяти лет, пока они надеялись на католическую интервенцию в Англию, а далее они опять перешли на позиции лоялизма, пассивного подчинения английским властям^{2402}.

В 1584–1596 гг. католики использовали для сопротивления протестантскому режиму политические по характеру аргументы, осмыслив в свою пользу идею о том, что короли правят, опираясь на согласие народа. Королевская власть, соответственно, не происходит напрямую от Бога. Короли при вступлении на престол дают коронационную клятву, что католики рассматривали как подтверждение того, что власть монарху вручил народ. Протестанты же в Англии, в отличие от католиков, отмечает П. Холмс, стали в большей степени склонны поддерживать теорию о божественном праве монархов на власть^{2403}.

П. Холмс и А. Притчард не согласны с мнением, что в 1584–1596 гг. были патриотично настроенные католики, выступавшие против сопротивления королеве, и утверждают, что английские католики в это время признавали возможность политической борьбы с протестантским режимом в Англии^{2404}.

Руководители английских католиков считали, что, если католическая вера и общее благо католиков не подвергались в каком-то случае опасности, человек мог нарушать каноническое право, чтобы спасти свою жизнь. Рекузантство для католиков в Англии они рассматривали как предпочтительное, но признавали также, что могут быть обоснованные причины к тому, чтобы порой отходить от рекузантства, хотя также высказывали мысль, что в важных показательных случаях обстоятельства иногда складывались так, что надо было отдавать жизнь за католическую веру.

Цель католиков до начала XVII в. состояла в том, чтобы создать условия для повторного обращения Англии в католицизм, но достичь этого, как считали католики, можно было в первую очередь политическими средствами с поддержкой извне: завоеванием, организацией восстания, или же обеспечением католического престолонаследия, обращением правящей династии в католицизм. Для этого необходимо было существование в стране жизнеспособного и соблюдающего католическую обрядность сообщества, которое стало бы ядром будущего католического режима в стране. Поэтому нужно было сохранить католическое сообщество и увеличивать его численность, в том числе не отпугивать от него тех католиков, которые под влиянием жизненных обстоятельств были вынуждены прибегать к различным конформистским поступкам, ходить на службы в церковь Англии.

В британской историографии появилась специальная работа о «церковных папистах» как явлении^{2405}. Средствами сопротивления протестантизму католики считали также развод, отъезд в эмиграцию. В то же время чрезмерную эмиграцию католиков на континент лидеры английских католиков не поддерживали. Католические священники запрещали английским католикам занимать должности на государственной службе в Англии, так как это заставило бы католиков принимать участие в преследованиях своих единоверцев^{2406}.

Католики также поднимали вопрос о престолонаследии, запрещённый к публичному обсуждению в Англии, защищая права на английский престол Марии Стюарт. Затем в 1594 г. в своем сочинении “A Conference on the Next Succession” Роберт Парсонс провокационно выдвинул на английский престол кандидатуру испанской инфанты, дочери Филиппа II Изабеллы, происходившую от Джона Гонта (1340–1399), сына короля Эдуарда III (1327–1377). Католики использовали тот факт, что в 1212 г. английский король Иоанн Безземельный признал себя вассалом папы и признал его верховную власть над своим королевством, обязавшись платить Риму ежегодную дань и передать под власть папы всё королевство Англию и всё королевство Ирландию со всеми правами на них. До Иоанна Безземельного Риму подчинялись и платили деньги англо-саксонские короли Ине, Оффа, сын короля Эгберта Эдельфус (Адельфус — Адевульфус). Сам Вильгельм Завоеватель обращался за папской поддержкой перед вторжением в Англию, и папы вообще неоднократно оказывали влияние на историю Англии^{2407}.

П. Холмс отрицает, что для политики Контрреформации была характерна линия на возможность сопротивления католиков светской власти, и привлекает внимание к тому, что для Контрреформации был характерен отказ от доктрины о власти папы над всеми католическими странами, но при этом успешное заключение конкордатов между римской курией и крупнейшими католическими государствами и принятие в итоге теории о суверенности королевской власти стало одним из самых важных аспектов в развитии политической мысли в католицизме в XVI–XVII вв. Эта идеология дала возможность установиться королевскому абсолютизму во Франции, Австрии, Испании. Священники-семинаристы, как считает П. Холмс, были воспитаны на новой контрреформационной идеологии несопротивления политической власти монарха. Он придерживается мнения, что действия Католической лиги во Франции, призывы английских католиков к сопротивлению со стороны Аллена и Парсонса в 1584–1596 гг. были рецидивами средневекового мышления. Важные уступки в пользу независимости и суверенитета светской власти государства были также сделаны кардиналом Робертом Беллармином в 1586 г. в сформулированной им так называемой теории «косвенной власти папы». В Риме поначалу эти идеи не принимали и внесли книгу Беллармина в Индекс запрещенных книг^{2408}.

Английские католики-эмигранты, как отмечает П. Холмс, разрабатывали конкретные планы действий на тот случай, если в Англии удастся восстановить католицизм. Примером таких планов была неопубликованная работа Роберта Парсонса «Памятная записка о Реформации Англии». Здесь рассматривалось то, какие реформы должны были быть проведены в Англии, если бы в стране восстановился католицизм в результате иностранного католического вторжения или прихода к власти наследника-католика. В вопросе о собственности на церковную землю Парсонс предлагал, что церкви должна быть возвращена только земля, принадлежавшая после диссолюции тем, кто преследовал католиков или отличался особой безнравственностью. Католики же могли продолжать пользоваться доставшейся им церковной землёй, но при этом платили бы ренту органу, который руководил бы восстановлением католицизма в стране — Совету Реформации, хотя в конечном счёте вопрос о церковных землях оставлялся на усмотрение папы^{2409}.

Парсонс также предлагал повысить роль духовенства в политической жизни страны. Епископы должны были принимать участие в избрании кандидатов в рыцари от графств. Совет Реформации, который должен был состоять из духовных лиц, непосредственно после восстановления католицизма в стране должен был иметь большую власть. Парсонс предлагал также ряд мер, внешне сходных с требованиями пуритан: проповедовал умеренность для светских лиц в одежде, поведении и развлечениях, сокращение дней святых, чтобы они не ограничивали чрезмерно рабочее время в течение года, что было характерными чертами контрреформационного католицизма^{2410}.

С рубежа XVI–XVII вв. Парсонс стал переходить на позиции политического непротивления английским властям. Его обвиняли в том, что он не хочет утверждения для католиков в Англии религиозной терпимости, но он был лишь против того, чтобы этого добились его противники-апеллянты путем изгнания иезуитов из Англии. Парсонса вдохновляло то, какие свободы имели протестанты во Франции, и он хотел подобных свобод для английских католиков. Деятельность апеллянтов Парсонс даже рассматривал как заговор Елизаветы с тем, чтобы ослабить английских католиков. Он заявлял, что согласится лишь на самую широкую по характеру религиозную терпимость для католиков в Англии: отмену антикатолического законодательства, разрешение иметь церкви, епископов и учебные заведения в Англии. Но ещё и в начале XVII в., как выявлено, Парсонс вёл политические переговоры с Римом, Испанией, что может служить указанием на то, что он не оставлял мыслей о политическом сопротивлении английским властям: в нескольких английских архивах сохранился рукописный документ, озаглавленный “A Discourse of the Providence Necessary to Be Had for the Setting up the Catholic Faith When God Shall Call the Queen out of this Life”, в котором планировалась организация восстания английских католиков после смерти Елизаветы при поддержке Испании^{2411}. Из всех английских иезуитов современные историки уделяют изучению деятельности Парсонса наибольшее внимание^{2412}.

Яков I, сын католички Марии Стюарт, не оправдал надежд католиков на ослабление антикатолического законодательства. Как показали исследователи, в начале правления с мая 1603 г. Яков I приказал начать сбор штрафов с католиков, но в июле 1604 г. отменил эти штрафы после того, как с просьбой об этом к нему обратился французский посол. Король учитывал и то, что папа Климент VIII не отлучал Якова I от церкви после восшествия на престол. Но отмена штрафов продержалась лишь до ноября 1604 г.: в парламенте Яков I заявил, что будет взимать штрафы с католиков, так как нуждается в субсидии. Испания в 1604 г., заключая мирный договор с Англией, дала обязательство не поддерживать подрывную деятельность католиков в Англии^{2413}.

Современные британские историки перестали активно обвинять английских католиков конца XVI — начала XVII в. в заговорщической деятельности и подрывных наклонностях. Как отмечает Дж. Эйвлинг, упоминая об отношении ныне работающих исследователей к одному из наиболее широко известных эпизодов в истории английского католического сообщества XVI–XVII вв. — Пороховому заговору, «фанатизм Гая Фокса и его сообщников, которые все происходили из респектабельных семей католического джентри, и подготовка ими Порохового заговора сейчас преуменьшаются в значении или игнорируются»^{2414}.

Пороховой заговор, как полагают, был ответом на прокламацию февраля 1604 г., в которой Яков I требовал высылки из Англии католических священников. Вдохновителем Порохового заговора считается Роберт Кэтсби, имевший связи с испанским королевским двором и привлекший к участию в этом предприятии Гая Фокса, офицера на испанской службе во Фландрии. Участники Порохового заговора происходили из католического джентри Мидленда и юго-запада, где особенно чувствовалось давление властей по сбору штрафов с рекузантов^{2415}.

В конце октября 1605 г. главные организаторы Порохового заговора Кэтсби, Уинтер, Перси и Фокс были выданы католиком Фрэнсисом Трэшемом, который не хотел, чтобы при взрыве палаты лордов погиб его брат католик лорд Монтигл, и якобы написал ему письмо от имени неизвестного лица, но достоверность этого письма вызывала большие сомнения. Утверждали, что заговорщики завезли в подвал под зданием парламента, арендованный Томасом Перси, дрова и 36 бочек пороха, которые должен был поджечь непосредственный исполнитель — Гай Фокс, схваченный в ночь на 5 ноября 1605 г. и под угрозой повешения на дыбу выдавший имена остальных заговорщиков. Как предполагают, подкоп в здание парламента был придуманной впоследствии деталью, поскольку подкоп вдруг куда-то бесследно исчез. Узнав об аресте Фокса, остальные заговорщики бежали в графство Уорикшир, где хотели захватить жившую там старшую дочь Якова I Елизавету (1596–1662) и провозгласить её королевой. Со всеми своими слугами участники заговора насчитывали около 80 человек. Против них были направлены вооружённые жители графства по главе с шерифом. Кэтсби и Перси были убиты в бою, остальные арестованы, преданы суду, который приговорил четверых участников заговора — Дигби, Руквуда, Уинтера, Фокса, а также знавшего о заговоре главу английских иезуитов Гарнета к смертной казни^{2416}.

В работе А. Фрейзер «Вера и измена. История о Пороховом заговоре» (1996)^{2417} обобщены существующие к настоящему времени мнения о Пороховом заговоре. Количество даже наиболее значительных работ о Пороховом заговоре довольно велико^{2418}. В его изучении изначально обозначились две противоположные точки зрения на проблему — протестантская и католическая. В начале XVII века в откликах протестантов по следам событий судивший организаторов Порохового заговора известный юрист и парламентский деятель сэр Эдвард Коук (1552–1634) рассматривал его как «ужасную опасность, которой едва удалось избежать». В протестантских кругах Пороховой заговор считали «квинтэссенцией политики сатаны, не имеющим параллелей среди самых жестоких каннибалов». В марте 1606 г. но Англии также ходили слухи, что король Яков I якобы получил ножевые ранения в Окингхеме в 20 милях от Лондона или от иезуитов, или от шотландцев, или от испанцев, или от французов — как отмечали историки, этот перечень мнимых нападавших фактически отражает укоренённые в массовом сознании представления о том, кто рассматривался в качестве врагов Англии в начале XVII в. Такая пропаганда создавала обстановку, позволявшую преследовать католиков.

В результате новый подготовленный текст Клятвы о верности королю 1606 г. намеренно провоцировал раскол в среде английских католиков между готовыми к компромиссу с протестантским государством апеллянтами и защищавшими духовную власть папы иезуитами, которые не хотели идти на компромисс с протестантским режимом. Одним из крайних проявлений антикатолических настроений в Англии было представление в 1613 г. в палате общин не принятого законопроекта, по которому предполагалось принудить католиков носить головной убор красного цвета (как евреев в Риме того времени) или носить пестрые чулки^{2419}.

В католической среде 17 ноября 1605 г. через венецианского посла Никколо Молина распространились слухи, что Пороховой заговор был сфабрикован в верхах английского правительства. Эта версия устраивала католиков, в том числе католические державы в Европе, и стала распространяться ими, до сих нор являясь аргументом для тех, кто убежден, что набожные католики не могли задумать организацию взрыва. Католики утверждали, что государственный секретарь Якова I Роберт Сесиль придумал, а потом разоблачил заговор католиков. Одного из заговорщиков, агента-провокатора Томаса Перси, якобы неоднократно видели выходящим ночью от Роберта Сесиля, но всё это передавалось как слухи и пересказы из вторых уст. Роберт Сесиль в рассказах о Пороховом заговоре всегда стремился подчеркнуть пример с его раскрытием как свидетельство эффективной деятельности возглавляемой им службы безопасности^{2420}.

В середине XIX в. новый виток споров о Пороховом заговоре возбудила публикация в 1857 г. работы Д. Джардина «Рассказ о Пороховом заговоре»^{2421}, в которой автор возложил вину за Пороховой заговор на иезуитов и Гарнета, но считал, что документы, доказывавшие участие в заговоре иезуитов, были уничтожены. В результате публикации работы Д. Джардина началась кампания против католика-шотландца Уильяма Тернбулла, служившего в Государственном архиве Великобритании. Хотя его непосредственное начальство в архиве доказывало его служебную добросовестность, Тернбулл подал в отставку ив 1861 г. под влиянием этих обвинений заболел и умер^{2422}.

Либеральный историк второй половины XIX в. С.Р. Гардинер одним из первых среди протестантов подошел, в сущности, как светский исследователь, аналитически, хотя и с определённой идеализацией, к рассмотрению Порохового заговора, и писал о его участниках, что их действия были абсолютно бескорыстными. Они смело рисковали своей жизнью за то, что искренне считали делом, на совершение которого их ведёт Бог для блага их страны^{2423}.

Иезуит Ф. Эдварде^{2424} утверждает, что Пороховой заговор был спровоцирован Робертом Сесилем, графом Солсбери, убеждённым исконным врагом католицизма, который использовал двойных агентов, в число которых входил сам Роберт Кэтсби, впоследствии намеренно убитый в столкновении по захвату в плен участников Порохового заговора, поскольку Роберт Сесиль опасался, что Кэтсби не промолчит. Двойными агентами были, по его мнению, также Гай Фокс и Томас Перси. М. Николе^{2425} рассматривает измену католиков и подготовку ими заговора как вполне вероятную, на что Ф. Эдварде ответил ему в статье «Все ещё исследуя Пороховой заговор», по-прежнему опровергая версию о намеренном католическом заговоре^{2426}.

А. Фрейзер высказывает предположение, что, возможно, Роберт Сесиль узнал о Пороховом заговоре на довольно поздней стадии благодаря откровениям Томаса Трешема лорду Монтиглу, о чем потом было сообщено королю в виде информации о поступившем якобы анонимном письме. Она предполагает, что организаторами заговора были не Роберт Сесиль и не иезуит Гарнет, но Роберт Сесиль получил возможность показать, что нужен королю, достигнув личных политических целей, а также расстроил попытки смягчения антикатолического законодательства, что отвечало интересам протестантов. Но для того, чтобы Пороховой заговор удался, необходимо было иметь поддержку внутри страны, чего у католиков в Англии как раз не было. По мнению А. Фрейзер, для углубления знаний о Пороховом заговоре, если бы позволяли источники, необходима была бы работа но изучению деятельности Роберта Кэтсби как его руководителя, а не Гая Фокса, чьё имя прочно вошло в массовое сознание, но не помогло понять Пороховой заговор^{2427}.

Таким образом, в изучении английского католицизма в XVI — начале XVII в. в современной британской историографии утверждается мнение, что накануне Реформации католическая церковь в Англии не находилась в состоянии кризиса, в народе сохранялась по преимуществу традиционная но характеру религиозность. В то же время церковь не могла противопоставить себя воле монарха, социальные низы не имели конструктивных средств воздействия на политический процесс, и поэтому стал возможен разрыв церкви Англии с Римом.

Продолжается изучение политики протестантских властей но отношению к католикам во второй половине XVI — начале XVII в. Как установлено, в случае обострения угрозы Англии со стороны европейского католицизма светские и церковные власти в стране проводили согласованную политику по отношению к католикам и держали ситуацию под контролем. Английские власти не добились искоренения католицизма в стране, и, судя по всему, не ставили перед собой такой цели, но, как показали историки, угроза конфискации части имущества по отношению к упорным католикам-рекузантам, штрафы, налагавшиеся за непосещение церкви, были эффективным средством воздействия на английское католическое сообщество.

Продолжается также анализ английского антикатолического законодательства. Исследователи также показали, как менялись установки руководителей английского католического сообщества в вопросе о возможности сопротивления католиков протестантскому режиму. В результате дискуссии по вопросу о том, существовала ли преемственность в развитии английского постреформационного католицизма, или он представлял собой новообразование, были высказаны суждения, углубившие понимание характера английского католицизма. Много внимания было уделено анализу деятельности апеллянтов на рубеже XVI–XVII вв., что позволило глубже выяснить религиозные и политические аспекты борьбы между белым духовенством и членами духовных орденов в среде английского католического духовенства. По сей день не выходят из сферы внимания историков события, связанные с Пороховым заговором. Аналитическая работа современных историков, новое обращение к источникам, сопоставление высказанных ранее мнений дополняет характеристику английского католицизма XVI — начала XVII в.

§3. Оценка современными британскими историками изменений в английском католическом сообществе в первые десятилетия XVII в.

В современной британской историографии сохраняется интерес к изучению положения католиков в Англии в предреволюционные десятилетия XVII в. Историки обращаются к изучению деятельности английской католической миссии, рассматривают её организационную структуру, экономическое положение и социальный статус католического духовенства в Англии, различные группы в среде английского католического духовенства и отношение протестантских властей к существовавшему в стране католическому сообществу.

Важную работу начал в 1960–70-е гг. Г. Анструтер, составивший очень подробный словарь английских священников-семинаристов^{2428}. Дж. Эйвлинг считает, что Г. Анструтер применил в этой работе метод «нэмиризации» семинаристских священников как особой группы. На основе опубликованных исследований по-прежнему можно составить лишь общее представление об английском католицизме в XVII в., хотя практически все вопросы в изучении английского католического сообщества, представляющиеся к настоящему времени важнейшими, не остались без внимания британских историков. Неизученной остается подготовка английских католических священников в семинариях и монастырских орденах в XVII в., богословская и полемическая литература, созданная английскими католиками и её связь с полемикой, которая шла среди католиков во Франции и на континенте, история английских монашеских орденов и английской провинции общества Иисуса, анти-иезуитское движение и братства в среде белого духовенства после 1620 г., церковная организация в миссии и деятельность епископальной организации после её создания, английские католические школы в Англии и за рубежом, связи между анти-иезуитским движением в Англии и на континенте^{2429}.

Значительную работу но формированию общего представления о положении английских католиков в первые десятилетия XVII в. проделал Дж. Эйвлинг, обобщивший её результаты в книге «Топорище и топор. Католические рекузанты в Англии от Реформации до легализации католицизма» (1976)^{2430}. Наряду с работой Дж. Босси «Английское католическое сообщество, 1570–1850» (1975)^{2431}, работа Дж. Эйвлинга является одним из самых важных обобщающих исследований по истории постреформационного английского католицизма.

Как считает Дж. Эйвлинг, в XVII в. в английском обществе произошла вторая протестантская Реформация (если иметь в виду всплеск сектантского движения в середине XVII в.) и вторая католическая Контрреформация, в процессе которой английские католики глубже восприняли влияния, исходившие от континентального католицизма. Английское католическое сообщество в 1603–1642 гг., с одной стороны, сталкивалось с трудностями, с другой, пережило интенсивное религиозное возрождение и приток новообращённых главным образом из числа интеллектуалов и аристократов. С начала XVII в. в Англии стало более ощутимо чувствоваться влияние континентальной Контрреформации.

Были также дополнительные причины к тому, чтобы Англия стала особенно восприимчивой к культурным влияниям католической Европы. Контрреформацию поддерживали самые сильные в военном отношении европейские государства, и в ходе Тридцатилетней войны у современников, бывало, создавалось ощущение, что европейский протестантизм обречён. Дж. Эйвлинг считает, что латинская культура Контрреформации превосходила английскую в первые десятилетия XVII в. по яркости и привлекательности, что влекло за собой активизацию контактов между Англией и Францией, нашло немаловажное выражение в том, что католицизм исповедовали жена Якова I Анна Датская, жена Карла I француженка Генриетта Мария, стимулируя интерес к католицизму при английском дворе. В среде английской знати распространилась мода на портреты, написанные французскими и фламандскими художниками-католиками, на французские романы и памфлеты во французском стиле, а пьесы в театрах строились на французских и испанских сюжетах. Верхушка общества пила кларет, испанское белое вино или портвейн. Стиль одежды, включая военную, тоже был французским. Французский язык использовался в дипломатии, по-французски разговаривали в присутствии слуг^{2432}.

Как отмечает А. Дюре, в первые десятилетия XVII в. в Англии численность католического сообщества увеличивалась, и оно превращалось в энергичное религиозное меньшинство. Католическая миссия в Англии XVII в. становилась всё более организованной, хотя в ней также нарастала напряжённость в отношениях между белым духовенством и монашеством, особенно из ордена иезуитов. С начала XVII в. численность монашества в английской миссии возрастала, и это касалось как иезуитов, так и бенедиктинцев, доминиканцев, францисканцев. По мнению А. Дюре, в деятельности монахов дух контрреформационного католицизма проявлялся сильнее, хотя требования белого духовенства о сохранении роли католической иерархии тоже соответствовали характерному для Контрреформации подчёркиванию пасторской роли епископов. У современников в начале XVII в. было ощущение, что католицизм в Англии переживает подъём, хотя впоследствии историки, изучавшие предреволюционные десятилетия, склонились к мнению, что английский католицизм к 1603 г. был уже истощённой силой, отработавшей свои исторические роли и не вернувшей себе влияния в стране^{2433}.

В основных районах распространения католицизма в Англии в начале XVII в. происходил рост числа рекузантов. В Норт Райдинге в Йоркшире в 1603 г. было примерно 1100 рекузантов, а в 1620 г. их было в этом районе около 1700, в 1642 г. — примерно 1800 человек. В Ланкашире власти выявили 3,5 тыс. католиков-рекузантов. Среди священников-семинаристов в начале XVII в. встречались утверждения, что треть населения Англии — католики, но к числу католиков в данном случае причислялись ещё и те, кто регулярно не ходил на службы церкви Англии. Исследователи отмечают, что католики были склонны к тому, чтобы намеренно преувеличивать численность своих единоверцев в стране^{2434}.

В начале XVII в., как отмечает А. Дюре, была велика роль джентри и знати в поддержке католицизма в Англии, старавшихся поддерживать католиков из числа своих слуг и арендаторов. Относительно больше влияния католические лендлорды имели на севере Англии. А. Дюре считает, что существование английского католического сообщества всё же не определялось полностью влиянием земельных собственников. Католические землевладельцы, особенно в тех случаях, когда на их землях сидели протестанты, проводили огораживания, повышали вступительные платежи в земельное держание (файны). В городах существование католического сообщества испытывало опосредованное влияние джентри, имевшего городские дома. Католицизм в городской среде был распространен в основном среди ремесленников^{2435}.

Дж. Эйвлинг в исследовании на материалах Норт Райдинга в Йоркшире выявил, что в 1603–1642 гг. здесь происходило некоторое уменьшение влияния джентри в сообществе местных католиков, поскольку местные священники-миссионеры в этом районе не были в такой степени зависимы от джентри, и местный католицизм по своему социальному составу был разнородным, включая также крестьян^{2436}.

На рубеже XVI–XVII вв. в Англии стала возрастать численность иезуитов: в 1593 г. было всего 49 английских иезуитов, 30 из которых были священниками, но только 9 человек из этого общего числа служили в Англии. В 1610 г. в Англии уже было 53 иезуита, а всего иезуитов-англичан было 120 человек, и начала создаваться английская провинция ордена. Были созданы школа для мальчиков в Сент-Омере и новициат в Лувене, и к 1641 г. иезуитов-англичан было почти 400 человек, 180 из которых находились в Англии. Белое духовенство обвиняло иезуитов в намеренном соблазнении католических священников к переходу в иезуиты для того, чтобы можно было создать английскую провинцию ордена, но в тяготении католических священников к ордену иезуитов, по мнению Дж. Эйвлинга, были спонтанность и подъём, прослеживаемые также в других европейских странах — рост интереса к католицизму был одним из достижений Контрреформации. При этом он полагает, что иезуитский орден подавлял человека дисциплиной, к тому же в английских условиях не было места для проявления особой оригинальности в индивидуальной религиозности — необходимо было, в первую очередь, поддержание жизни католического сообщества в экстремальных условиях^{2437}.

С 1600 г. римская курия дала разрешение монахам-бенедиктинцам из числа англичан служить в английской миссии. Они стали создавать английскую конгрегацию бенедиктинского ордена, против чего возражали иезуиты, но конгрегация была всё же создана в 1619 г. Характерной чертой бенедиктинцев было также и тяготение к уходу от всякой деятельности в миру. В 1619–1633 гг. на ситуации в бенедиктинском ордене сказывалась борьба между Францией и Испанией за то, кто возглавит движение Контрреформации в Европе, и в ордене образовались профранцузская и происпанская фракции^{2438}.

Часть английских бенедиктинцев также сочувствовала янсенизму. Главный труд Корнелиуса Янсения (1585–1638), голландского католического богослова, получившего образование во Франции, под названием «Августин, или Учение Св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев» был опубликован лишь в 1640 г., но до этого он долго распространялся в рукописи. После 1617 г. Джон Дженнингс воссоздал в Англии ещё и францисканский орден. Среди англичан появились также монахи-доминиканцы. Этот орден с 1580-х годов конфликтовал с иезуитами но всей Европе. Доминиканцем стал английский аристократ Филипп Хауэрд, и семья имела такие средства, что был основан английский доминиканский монастырь в Борнхеме во Фландрии, но авторитет этот монастырь приобрел только в 1670-е гг.

Английские монахи, служившие ещё в двух орденах — капуцины и кармелиты — в понимании своего служения тяготели к умозрительности. Один из капуцинов, Бенет Кэнфилд, приобрел общеевропейскую известность своей работой «Правление совершенства». Эту книгу считали лучшим католическим духовным руководством эпохи Контрреформации, автора же сравнивали с влиятельнейшими духовными авторитетами католиков — Иоанном Крестителем, Терезой Авильской^{2439}.

К 1610 г. исследователи насчитывают у английских католиков 11 руководимых ими учебных заведений, которые готовили к возведению в духовный сан. Это были колледжи для белого духовенства в Дуэ, Риме, Вальядолиде, Севилье, Мадриде, центры белого духовенства в Сан Лукаре и Лиссабоне, иезуитский колледж в Сент-Омере, иезуитский новициат в Лувене, дававший подготовку по схоластике, два небольших бенедиктинских новициата в Дуэ и Дьелуаре (Dieulouard). Англичане возводились в сан также и в других католических учебных заведениях, в неанглийских монастырях бенедиктинцев, францисканцев, капуцинов, минимов, августинцев, доминиканцев, кармелитов, ораторианцев.

С 1619 г. семинарию в Дуэ контролировало белое духовенство. Предполагалось, что теперь в составе английской миссии будут представители белого духовенства из Дуэ, иезуиты, подготовленные иезуитами «игнацианцы», остававшиеся в составе белого духовенства, а также допускалось и присутствие монахов других орденов, но это не привело к миру в английской миссии. Отчуждение между белым духовенством и иезуитами усиливалось и расширялось, и одним из проявлений, но также и стимулятором этого раскола была агрессивная линия в отношении иезуитов, которую проводил епископ Ричард Смит, и к 1642 году анти-иезуитские силы имели в английской миссии значительный численный перевес. Английские францисканцы создали провинцию в 1623 г., доминиканцы — с большим трудом в 1650-е гг., а другим католическим орденам этого в Англии сделать не удалось. В 1641 г. семинария в Дуэ имела большие долги, и в ней учились только 8 кандидатов на принятие сана. Условия в европейских университетах в XVII в. не благоприятствовали изучению богословия. В это время происходил большой наплыв в университеты на светские специальности, значение богословских факультетов стало меньшим, к иезуитам подозрительно относились и студенты, и университетские власти. Но руководители английских католиков считали, что для существования в качестве полноценных учебных заведений семинарии должны были иметь связи с университетами^{2440}.

Установлено, что после 1619 г. в английской миссии увеличилось количество католических священников, прошедших ускоренный курс обучения, и такие священники были не лучше или только чуть лучше подготовлены по сравнению с не имевшими университетского образования англиканскими священниками. С начала XVII в. англикане и католики критиковали друг у друга уровень требований, предъявлявшихся к соискателям богословских ученых степеней, но в то же время ни те, ни другие прямо не отвергали действительность этих степеней. С 1597 г. римская курия добивалась, чтобы студенты обучались в течение не менее 4 лет для получения степени бакалавра и ещё 4 года для получения степени доктора богословия, и в английской семинарии в Дуэ это распоряжение соблюдалось. По мнению Дж. Эйвлинга, если сравнивать англиканскую и католическую систему подготовки кадров, теоретически католическая система была лучше, поскольку католики были свободны от ограничений бенефициальной системы и от университетского академического рационализма. Католическая система была лучше организована, сильнее вовлечена в международные связи при получении образования. Но в то же время, как он полагает, на практике различия между англиканской и католической системами образования были не так существенны. Для англиканского и католического духовенства был характерен культ эрудиции, стремление к наступательному характеру полемики, признание абсолютного авторитета Аристотеля, убеждение в апостольском происхождении форм управления той церковью, к которой они принадлежали. И англиканское, и католическое духовенство активно боролись с притязаниями женщин на свободу и право голоса в религиозных делах, поскольку женщины особенно активизировались в постреформационные десятилетия, но женская религиозность воспринималась в это время как опора суеверия, и активизация женщин в религиозных делах воспринималась современниками в целом как одно из проявлений общественного зла и недостатков неспокойного времени^{2441}.

К середине XVII в. на континенте было более ста различных религиозных общин, школ, интернатов, созданных английскими католиками, и более 40, созданных ирландскими католиками, примерно дюжина, созданная шотландскими католиками. Большинство из них находились в испанской Фландрии. Как выявилось, испанский контрреформационный католицизм не нравился англичанам, и связи с Испанией в течение XVII в. слабели. Итальянский климат большинство англичан считали тяжёлым, и в этой стране тоже было мало английских католиков — только из соображений престижа в Риме действовали английские семинария и женский монастырь, шотландская семинария, ирландские семинария и два монастыря. На территории Англии женские монастыри тайно создавали в Лондоне и на севере в Йоркшире в 1620–30-е гг. и в годы гражданской войны. В женских монастырях происходили конфликты относительно того, переходить ли под духовное руководство иезуитов. В английском католицизме возник как явление «бейкеризм» (по имени Дэвида Августина Бейкера), для которого была характерна похожая на распорядки картезианского монашеского ордена отшельническая жизнь с долгими периодами, посвящаемыми индивидуальной молитве. Бейкеризм был особенно характерен для английского женского монастыря в Камбрэ во Франции. Августин Бейкер, а также известная деятельница английского католицизма Мэри Уорд высоко ценили созерцательный образ жизни и считали, что те, кто ведет такую жизнь, руководимы божественным вдохновением^{2442}.

У католиков, бывало, трудно было отчислить из семинарии сына того, кто давал средства для этой семинарии. В английской миссии разрешали даже монахам сохранять право на пользование наследством, что делало миссионеров независимыми, приводило к нарушениям дисциплины^{2443}.

Как отмечает Дж. Эйвлинг, в период 1598–1642 гг. примерно 5 тыс. англичан стали католиками в эмиграции, что для тех лет было заметным явлением, и сравнивает эти цифры с отъездом примерно 20 тыс. англичан в Америку из-за пуританских наклонностей^{2444}.

Английское католическое белое духовенство 1600–1642 гг. Дж. Эйвлинг называет «находившимся в депрессии меньшинством» — наиболее способные индивиды шли в монахи. Белое духовенство финансово зависело от джентри. Представители белого духовенства часто служили в бедных районах страны, на промежуточных станциях для передвижения священников, где-нибудь в округе с большой территорией, отдалённой, глухой, где приходилось постоянно переезжать и служить для некомпактно живших мелких землевладельцев. Такие условия обычно были на севере страны. Священники зависели от средств, собираемых с тех, для кого они служили, и от сборов во время мессы. Бывало, священники жили тут даже на собственные средства. Такие священники объединялись в братства, члены которых вносили взносы на общие нужды и для тех, кто из их числа был пока без работы. Лучшие места в миссии принадлежали иезуитам, монахам. Безработных католических священников можно было найти в Лондоне, что успевали заметить в 1630-е гг. даже иностранные наблюдатели. Терпимость к католикам в английском обществе в 1603–1642 гг., как считает Дж. Эйвлинг, возрастала, и это пугало некоторых священников, хотя были и казни, и аресты священников, и периодически происходили гонения, продолжавшиеся по времени от нескольких месяцев до 2–3 лет. Многие семейства католического джентри, даже из числа рекузантов, предпочитали не иметь постоянного священника, а пользоваться услугами периодически приезжавших — это было дешевле, а зачастую также духовно комфортнее^{2445}.

Из переписки в католической миссии предреволюционных десятилетий XVII в. известно, что многие из числа белого духовенства с большим раздражением относились к воспитанникам иезуитов — игнацианцам. Руководители белого духовенства стремились вытеснить иезуитов из руководства семинариями, чтобы контролировать приток новых священников в миссию и изменить сам характер английской миссии. Белое духовенство, как считают исследователи, уступало по уровню подготовки выпускникам семинарий, руководимых иезуитами, было часто ниже их но социальному происхождению и больше подходило для службы среди социальных низов. К 1640-м гг. белое духовенство смогло захватить контроль над семинариями в Дуэ и Лиссабоне, двумя женскими монастырями (один из них в Париже был самым модным), но иезуиты по-прежнему контролировали 4 семинарии. Образовательный уровень белого духовенства в первые десятилетия XVII в. не повышался^{2446}.

В начале XVII в. важнейшей целью белого духовенства в Англии было установление нормальной католической иерархии епископов, которые должны были быть назначены из среды белого духовенства. В подчинение епископам, согласно этим планам, должны были перейти религиозные ордена и светские патроны-аристократы. Зачинателями этих планов были апеллянты 1590-х годов. Назначавшиеся из Рима с 1598 г. Верховные священники не имели полномочий епископа и власти над светскими патронами и религиозными орденами^{2447}.

В начале XVII в., отмечает Дж. Эйвлинг, заметным явлением был быстрый рост католицизма среди высших классов при дворе и в стране^{2448}. До 1603 г. рекузанты и даже лица, имевшие жен-рекузанток, не допускались ко двору для службы. У Якова I была идея о том, что конфликт между католиками и протестантами может быть решён поглощением католицизма расширившим свои идейные рамки и ещё более реформированным протестантизмом, но, как считает Дж. Эйвлинг, «замысел был великолепен, а человек, выдвинувший этот план, а также исполнение этого плана были неполноценны». Яков I привлекал католиков на важные государственные должности (даже на должность президента Северного совета), настаивая, чтобы они внешне были лояльны к церкви Англии. Католик Генри Спиллер, женатый на католичке-рекузантке, был даже назначен ответственным в государственном казначействе за сбор штрафов с рекузантов. В 1603 г. в Англии исследователи выявили 8–9 католических пэров, а в 1625 г. их уже было 18 человек^{2449}.

При этом власти в правление Якова I также предпринимали меры, побуждавшие католиков к переходу в протестантизм. В первый год правления Якова I был принят закон, по которому становившийся конформистом наследник отца-католика освобождался от долгов отца государственному казначейству в платежах за рекузантство^{2450}.

После Порохового заговора 1605 г. протестантские власти в Англии предприняли дополнительные меры для обеспечения политической лояльности католиков, живших в Англии. Одной из них стала клятва о верности королю 1606 г. Клятва содержала формулировки, неприемлемые для католиков, из-за отрицания в них власти и авторитета папы, и смущала некоторых представителей белого духовенства, которые просили изменить формулировку клятвы, чтобы католики могли её принести, и взамен за согласие на принятие клятвы просили, чтобы власти пообещали им введение некоторой степени религиозной терпимости по отношению к католикам. Правительство было озадачено, некоторые протестанты не возражали, но протестантское большинство в целом всё же не могло на такое согласиться^{2451}.

Большинство католических священников отказались от клятвы о верности королю, которую также осудил пана, хотя в среде католического джентри было немало тех, кто её принял. Отказ от принятия этой клятвы, как считает Дж. Босси, опять сплотил английских католиков, так что и апеллянты предпочли в большинстве своём отказаться от принесения этой клятвы. Пороховой заговор привёл также к усилению финансового давления на английских католиков. Штрафы, взимавшиеся с рекузантов, резко возросли от 2 тыс. фунтов в 1605 г. до 10 тыс. фунтов в 1606 г., а в Лондоне и Миддлсексе в 1606 г. выявили и осудили в три раза больше католиков, чем в предыдущем году^{2452}.

Исследователи отмечают также, что клятву о верности королю 1606 г. власти поначалу требовали принести не очень настойчиво, но давление властей усилилось после убийства католиками французского короля Генриха IV в 1610 г., хотя представители английской католической знати, как известно по сохранившимся свидетельствам, откупались от принесения этой клятвы^{2453}.

В 1606 г. против католиков были приняты два законодательных акта. «Акт в целях лучшего обнаружения и подавления папистов-рекузантов» предусматривал, что не подходящие к причастию католики будут за это штрафоваться на 20 фунтов в год, а у тех католиков, которые уже платили за непосещение церкви 260 фунтов в год, разрешалось отбирать две трети имущества и земли, даже если эти католики вовремя платили штрафы. Было также постановлено, что ни одно лицо, уже осуждённое в качестве рекузанта, не могло появляться при дворе или заниматься медициной без специальной лицензии. Рекузанты и те лица, у которых исповедовала католицизм жена, не могли впредь занимать публичные должности, но в последующие годы всё же многие государственные служащие имели жен-католичек. К 1614 г. казначейство получало от рекузантов в виде штрафов примерно 8 тыс. фунтов стерлингов в год, и, предположительно, это не вся сумма, реально выплачивавшаяся католиками. В дальнейшем преследования католиков в Англии зависели от привходящих факторов, связанных с внутренней и внешней политикой Англии, в том числе и с причудами самого короля, и в связи с переговорами о браке принца Карла в Испании, затем во Франции преследования католиков смягчались. В целом при Якове I финансовое давление на католиков возрастало^{2454}.

Организация, созданная иезуитами, и режим управления во главе с Верховным священником просуществовали в единых организационных рамках лишь до 1602 г., а затем стала формироваться своя организация у белого духовенства, а иезуиты стали развивать свою организацию. С 1623 г. существовала отдельная провинция ордена иезуитов в Англии во главе с Ричардом Блаунтом, подразделявшаяся на 12 дистриктов. Провинциал ордена жил в Лондоне или в его окрестностях, поддерживал связи с руководителями дистриктов и осуществлял руководство финансовой деятельностью организации. Иезуиты были обычно хорошо укрыты в домах джентри и знати. Организация белого духовенства, по оценке А. Дюре, «была не такой спокойной во внутренних взаимоотношениях, как организация иезуитов». С 1607 г. Верховным священником был Джордж Биркхед. Верховному священнику не хватало полномочий, и некоторые его помощники были более влиятельны, чем он сам. Режим управления во главе с Верховным священником просуществовал до 1623 г.^{2455}

По мнению Дж. Босси, разделение миссии в 1602 г. на иезуитов и белое духовенство привело к запутанности, дублированию в деятельности английских католиков, ограничило возможности расширения католического сообщества. Лидеры белого духовенства, как он считает, не уделяли должного внимания миссионерской деятельности. К середине XVII в. деятельность английской католической миссии в своих целях стала смещаться от решения задач но расширению миссии к её стабилизации. Это повлекло за собой всё более экономное использование средств и людей, ослабление усилий в миссионерской деятельности, особенно в территориально удаленных районах страны. Произошёл упадок численности католиков в среде простого народа. Католическое джентри, во многом подчинившее в это время католических священников, поставив их себе на службу, обеспечило священникам приют и относительно большую безопасность, чем способствовало сохранению английского католического сообщества, хотя численный его состав и уменьшился^{2456}.

К 1625 г. в управлении английскими католиками в стране, наряду с должностью Верховного священника, имевшего практически положение епископа, действовали капитул каноников, которые были советниками Верховного священника, генеральные викарии, местные архидиаконы, сельские деканы. В связи с женитьбой принца Карла на французской принцессе Генриетте Марии в 1625 г. в Англию был назначен епископ. Рим долгое время не реагировал на просьбы английского белого духовенства о назначении епископа в Англию, возможно, считая, что английские власти могут истолковать назначение в страну епископа из Рима как провокацию. В течение двух лет после вступления на престол Карла I католицизм имел большие возможности для открытого исповедания при дворе, что вызвало в итоге волну протестантского гнева. Католиков вновь стали облагать штрафами, но, с другой стороны, уплатившим штрафы уже не досаждали власти. В 1623–1631 гг. двумя последовательно управлявшими в Англии католическими епископами Халкедонскими (наименование епархии было намеренно сделано не совпадающим с традиционными английскими названиями), назначенными Римом, были Уильям Бишоп и Ричард Смит. К этому времени возникли две независимые миссии, руководимые религиозными орденами — иезуитская и бенедиктинская.

Ордена в Англии уже примирились со своим миссионерским статусом, оставили мечты о создании католической церкви Англии, и служили католическому джентри, что, по словам Дж. Босси, стало напоминать сектантские группировки. Большинство католического джентри, которое во время спора о Верховном священнике ещё не занимало своей позиции, к этому времени стало вполне дружелюбно относиться к священникам из религиозных орденов. Фактически реализовался на практике план организации английских католиков вокруг имений джентри, впервые намеченный в петиции католиков 1604 г. Джентри стало осознавать большие преимущества, которые были связаны для них с режимом, установившимся в миссии, поскольку теперь джентри могли выбирать себе для службы такого священника, который был им по нраву. Теперь оказалось, что апеллянты, настаивавшие на сохранении традиционных церковных структур управления, стремились лишить мирян свободы выбора священника и подчинить их священникам, которых эти миряне не могли выбирать.

Назначение епископа грозило подрывом сложившейся системы, в которой католическое джентри стало оказывать большое влияние на деятельность священников. Второй из епископов, Ричард Смит, стремился подчинить себе бенедиктинскую и иезуитскую миссии. Смит опирался на решение Тридентского собора, согласно которому никто, кроме приходского священника, не мог слушать исповедь, отпускать грехи, если не получил на это одобрения епископа своей епархии. Епископ ставил своей задачей восстановление приходской системы в Англии, а также стремился распоряжаться денежными средствами, которые давались светскими лицами отдельным священникам, и религиозными пожертвованиями. Деятельность соборного капитула, существование должностей генеральных викариев, архидиаконов и сельских деканов были призваны подчеркнуть преемственность организации английских католиков с дореформационной церковью. Исследователи обращают внимание на то, что назначение епископа привело к чрезмерному увеличению численности управленческого аппарата — только для занятия должностей в этой системе требовалось 50 человек, и вдобавок был создан капитул в составе декана и 18 каноников, и вся эта структура имела в подчинении не более 400 представителей белого духовенства. Организация белого духовенства, как считает Дж. Босси, по сравнению с иезуитской организацией действовала гораздо менее эффективно^{2457}.

Епископу Ричарду Смиту удалось подчинить себе организацию английских бенедиктинцев, созданную в 1619 г. — они получили права автономии под надзором епископа. Следующим шагом было намерение епископа подчинить иезуитов, что, как отмечают историки, обострило ситуацию в английской миссии^{2458}.

Возникли также опасения, что епископ Смит может выступить за введение обязательной десятины, что и могло последовать, если бы реализовались его планы. Ещё Уильям Бишоп утвердил за собой право получать информацию обо всех завещаниях на духовные нужды католиков, а Смит требовал, чтобы эти завещания представлялись ему на утверждение, что соответствовало постановлениям Тридентского собора. Но завещания католиков в Англии того времени должны были храниться в тайне. Направление средств из завещаний на цели, намеченные епископом, вызывало недовольство. Джентри также подозревало, что Смит хочет получать доходы за утверждение завещаний. Эти притязания Смита на расширение полномочий епископа, восстановление католической церковной юрисдикции, в том числе и церковных судов, привели к тому, что, не без влияния видных английских католиков, власти в начале декабря 1628 г. выпустили прокламацию об аресте епископа Ричарда Смита с обвинением его в государственной измене, что распространялось также на лиц, которые его укрывали, поэтому с начала 1629 г. Смит стал жить во французском посольстве. В Риме тоже выступили против Смита, и 24 августа 1631 г. он вынужден был выехать во Францию, где его устроил в церкви кардинал Ришелье^{2459}.

Иезуиты не подчинялись Ричарду Смиту в течение всего времени его пребывания в стране, добивались ограничения влияния епископа, что сопровождалось перебранкой в печати, породив также волну выступлений против панской курии и против иезуитов. Но Смит не смог сплотить все силы, настроенные против иезуитов, хотя сюда можно было ещё подключить бенедиктинцев и францисканцев. Смит в своих действиях отличался авторитаризмом, раздражал светских патронов, хотя они в большинстве своём были настроены против иезуитов. До своей смерти в 1655 г. Смит не признавал своего отстранения от должности в Англии, даже слал туда распоряжения, и от его имени там действовал капитул каноников, руководивший братствами местных представителей белого духовенства с численностью священников свыше 300 человек. Король Карл I считал, что правота на стороне Смита, а не Рима. В 1630-х гг. Англию посещали папские агенты, но никто из них не предлагал решение этой проблемы^{2460}.

В результате отъезда епископа Ричарда Смита из Англии после 1631 г. в XVII–XVIII вв. создались условия для окончательного установления господства джентри в английском католическом сообществе. Миссии, созданные религиозными орденами, окончательно укоренились в Англии. Католики в Англии стали превращаться в сообщество, которое Л. Стоун назвал «сектой, состоявшей из представителей высших классов», но без всякой иерархии в среде католического священства^{2461}.

Епископы вновь появились в английском католическом сообществе только полвека спустя, но это были епископы-миссионеры, которые не притязали на то, чтобы представлять историческую церковь Англии и осуществлять ординарную юрисдикцию, и поэтому они не нарушали status quo, сложившийся в английском католическом сообществе. В вопросах управления католиками действовавший в Англии капитул продолжал настаивать на введении ординарного епископального управления, не соглашаясь ни на какие другие варианты, но достижение этой цели оказалось совершенно невозможным. К тому же в условиях обострившегося в конце 1630-х гг. политического положения в Англии члены капитула перессорились между собой, растеряли даже своих прежних сторонников. По словам Дж. Босси, история капитула ещё ждет своего исследователя и практически не написана^{2462}.

Влияние иезуитов в предреволюционные десятилетия расширялось. Католическое джентри отдавало своих детей в иезуитскую школу в Сент-Омере, всё больше иезуитов становились домашними капелланами. В 1628 г. в Кларкенуэлле английскими властями была обнаружена даже своего рода иезуитская семинария. Бенедиктинская конгрегация в своей деятельности изначально подчеркивала неполитический характер своего католицизма — они были оппонентами иезуитов, ориентировались на Францию, а не на католический империализм Габсбургов, делали основной акцент на созерцательные формы духовной жизни^{2463}.

Во второй половине 1620-х гг. английские католики проникли на американский континент. В 1624 г. сэр Джордж Кэлверт, занимавший должность государственного секретаря, при этом исповедуя католицизм, ушел с государственной службы, получил ирландское пэрство — титул лорда Балтимора, право свободно исповедовать католицизм, государственную пенсию, право основания колонии в Америке, и стал основателем колонии Мэриленд в Северной Америке. С 1629 г. в Мэриленде действовали английские иезуиты, создав там жёстко дисциплинированную организацию, а в 1642 г. в колонии появились первые представители белого духовенства^{2464}.

Ко времени вступления Карла I на престол двор имел дурную репутацию в глазах протестантов в связи с его огромной, по их мнению, численностью, коррумпированностью и открытостью католическим влияниям. Карл I обещал даровать веротерпимость католикам но условиям брачного договора с Генриеттой Марией, но не сделал этого. В августе 1625 г. под давлением парламента и Тайного совета Карл I выпустил прокламацию, подтверждавшую сохранение всего репрессивного законодательства против католиков. Усилились финансовые наказания католикам за отправку своих детей обучаться на континент в католические школы, рекузанты подлежали двойному налогообложению, а с бедных рекузантов взимали подушный налог. Карл I учредил особый отдел в казначействе по взиманию штрафов с рекузантов^{2465}.

Стали заметно возрастать доходы от штрафов с католиков: Ф. Дитц установил, что доходы, собираемые казной с рекузантов по всей стране, возросли с 6396 фунтов в 1631 г. до 32000 в 1640 г.^{2466} А. Дюре призывает относиться к этой конкретной цифре с осторожностью, но не сомневается, что сборы с католиков действительно возрастали. Усиление налогообложения католиков, видимо, было составной частью усиления налогообложения всей страны. При Карле I субсидии взимались с католиков в двойном размере, с бедных католиков взималась подушная подать в размере 8 пенсов в год, и бывало, что католики даже возглавляли оппозицию сбору «корабельных денег». С другой стороны, при Карле I католики, уплатив штраф, были более спокойны в том, что их не будут тревожить за исповедание католицизма, и стало меньше доносчиков^{2467}.

Католики, перешедшие в протестантизм, могли вернуть себе конфискованное имущество только один раз, но из-за административных ошибок или невозможности представить свидетельства о конформизме в казначейство против перешедших в установленную церковь католиков, бывало, возбуждались преследования, арест имущества. В комиссиях по конфискации имущества у католиков нередкой была коррупция: должностные лица вступали в различные сговоры с рекузантами, брали взятки, и комиссии в результате, будучи потенциально опасным для католиков механизмом, способным ликвидировать рекузантов, в некоторых случаях не имели должного эффекта от своей деятельности в религиозно-политическом отношении, но всё же система давления на рекузантов, угрожая конфискацией имущества, действовала вполне эффективно^{2468}.

Финансовое давление на рекузантов посредством штрафов тоже демонстрировало свою эффективность, и в целом можно утверждать, что количество становившихся конформистами католиков увеличивалось по мере того, как росло финансовое давление на них. Некоторые рекузанты становились конформистами после того, как начинался процесс оценки их имущества. Процедура оценки имущества на рубеже XVI–XVII вв. усовершенствовалась и стала более точной — обязательно указывалась площадь земли в имении в акрах, а при Якове I описи имущества стали ещё подробнее. М. Квестьер не считает особенно распространенным явление, когда оценочные комиссии занижали стоимость имущества рекузанта, поскольку в составе этих комиссий бывало немало пуритан.

Упорствующих рекузантов неоднократно приговаривали к оценке их имущества, и были случаи, когда отдельные лица проходили через эту процедуру до 5 раз и более, а последующие описи иногда более высоко оценивали имущество рекузанта.

В планировании политики в отношении рекузантов М. Квестьер не находит какой-то последовательности в обращении с регионами, где было много рекузантов, хотя на примере Вест Райдинга и Норт Райдинга в Йоркшире, Дербишира, Гланморганшира и Монмаутшира в Уэльсе было видно, что конформизм легче насаждать там, где рекузантов регулярно преследовали и светские, и церковные власти. Исследователи также высказывают мнение, что штрафами удавалось принуждать к конформизму только католиков из числа джентри. М. Квестьер отмечает, что среди тех конформистов, которые прошли всю процедуру отречения от католицизма, включая то, что они предстали перед казначейством, 41% составляли джентльмены, около 43% выглядят в источниках как йомены или земледельцы, но социальный статус можно определить не у всех из числа упомянутых. Перед лордом казначейства также свидетельствовали о своём конформизме женщины (вдовы и незамужние), и они составляли в 1587–1604 гг. 10% от общего числа лиц, прошедших через эту процедуру^{2469}.

С 1629 г. в окружении Генриетты Марии появились не только католические священники, но и монахи-капуцины^{2470}. По мнению Дж. Эйвлинга, «Карл I в умственном отношении был неспособен ни на что, кроме копирования политики его отца, но без умеренности и искусности, характерной всё же для Якова I». После убийства Бекингема в 1628 г. Карл I был привязан к Генриетте Марии, так что хотя и не испытывал тяги к католицизму, уступал её просьбам о поддержании католиков. Отдельный двор королевы с открыто действовавшими католическими часовнями, изысканным французским вкусом порождал интерес, привлекал к обращению в католицизм. Учитывая сохранявшиеся предубеждения англичан против иезуитов, католические влияния при королевском дворе шли из Франции, причём обращалось специальное внимание на привлечение в католицизм способного молодого дворянства, преподавателей университетов^{2471}.

В 1632 г. в дворцовую церковь королевы Генриетты Марии католики стали водить крестить детей. При Карле I католицизм при дворе стали терпеть в беспрецедентных масштабах, но большинство католиков по стране подвергалось финансовому давлению даже в большем объеме, чем это было ранее — из преследований католиков английские власти стали извлекать, в первую очередь, экономическую пользу. При Карле I были казнены только трое католиков^{2472}.

Активнее всего действовали в качестве пропагандистов католицизма в придворных кругах Эндимион Портер и его жена Оливия, служившие в свите короля и королевы. Этих лиц и их окружение Дж. Эйвлинг называет «беспутной маленькой бандой, стремившейся заниматься католической прозелитизацией» (муж и жена Портеры, Уолтер Монтагю, Тоби Мэтью, сэр Кенельм Дигби) и прикрывавшейся именем королевы. Те, кого они смогли обратить, считает Дж. Эйвлинг, «были очевидными психологическими и моральными отщепенцами по сравнению с убежденными протестантами». Обращенные при дворе католики не отличались высокими моральными достоинствами, о чём папские агенты сообщали в Рим. Придворный католицизм, считает Дж. Эйвлинг, «был и грозным, и хрупким, и рассчитать его политическое влияние было трудно». Отношение Карла I к католицизму, по словам Дж. Эйвлинга, было смесью терпимости и острого раздражения, поскольку короля раздражала суеверная набожность Генриетты Марии. Принцы Карл и Яков имели англиканские наклонности, и только в конце жизни повернулись к католицизму. Генриетта Мария чувствовала, что её основным соперником во влиянии на короля является группировка Лода. Лод, отмечает Дж. Эйвлинг, осознавал растущую силу идеологии католической Контрреформации и стремился спасти англиканский протестантизм и Карла I, предотвратить волну обращений в католицизм. Лод планировал реформировать англиканство и, по словам Дж. Эйвлинга, интегрировать в англиканство всё то позитивное, что можно было взять из католицизма с протестантской точки зрения. Сторонники Лода утверждали, что настоящее англиканство является чистым католицизмом времён первоначального христианства, подчёркивали значение епископата, священства, Евхаристии, алтарей, исповеди. Генриетта Мария, считает Дж. Эйвлинг, не обладала необходимой учёностью и духовностью, чтобы убедительно воздействовать на группировку Лода — «она не была интеллектуальной католичкой». Окружение королевы, пытавшееся вести католическую прозелитизацию, сталкивалось с противодействием при дворе со стороны лодианской группировки — между ними происходила настоящая борьба в целом по стране и в церкви. Пользуясь некоторым расположением к католицизму при дворе, католики-предприниматели пытались получить контракты и лицензии. В 1630-е гг. пуритане вели кампанию против «папистского мыла», так как королеве с Эндимионом Портером удалось получить патент и передать монополию на варение мыла синдикату, состоявшему главным образом из католиков, но с участием также некоторых протестантских предпринимателей. К 1640 г. в палате лордов, наряду со 140 протестантами, заседали около 40 католиков. Случилось так, что англиканская партия высокоцерковников во главе с Лодом в глазах общественного мнения была заодно с королевой и её католическими сообщниками, а в действительности они были врагами^{2473}.

Увеличение числа католических пэров было следствием торговли титулами после 1603 г. Треть таких новых титулов у католиков имела пониженный шотландский и ирландский статус. В борьбе за должность принадлежность пэра к числу католиков всё же была недостатком — католиков терпели при условии, что они были согласны с существованием протестантской власти в стране. При Карле I пэры-католики занимали некоторые важные государственные должности: Томас Хауэрд, граф Эрандел, был графом-маршалом Англии (это глава пэрства и официальный защитник прав и привилегий пэрства), при этом не исповедуя католицизм открыто. Его старший сын лорд Мэлтраверс был депутатом парламента, членом Ирландского совета, лордом-лейтенантом Суссекса, членом Суда Высокой Комиссии, и ему пожаловали право на создание колонии Каролина в Америке. Крупными католическими магнатами были Генри Сомерсет, пятый граф и первый маркиз Вустерский, и Джон Паулет, пятый маркиз Винчестерский. Остальные католические пэры были незначительными фигурами. Численность католического пэрства несла также и потери — графы Петерборо, Карнарвон и третий лорд Фэрфакс были в детстве обращены в протестантизм Судом по опекунству и протестантскими родственниками. Если пэр-папист умирал, не оставив сына, этот пэрский титул мог исчезнуть или перейти к наследнику-протестанту. Не было также стабильности в верованиях самих пэров и их наследников, но в среде аристократии продолжала сохраняться, по словам Дж. Эйвлинга, своеобразная «очарованность католицизмом». Одним из факторов, влиявших на распространение католицизма, стали религиозные сомнения некоторых протестантов, испытывавших страх перед индивидуальной судьбой, пугавшихся распространения скептицизма в обществе. Религиозный поэт Джон Донн рассматривал тягу к католицизму как «снобизм среди аристократии». Карл I считал, что наиболее подходящим исповеданием для консервативного джентльмена является англиканство, а католицизм и пресвитерианство имеют подрывные черты и могут разрушить естественное устройство общества^{2474}.

Дж. Эйвлинг отмечает, что в 1630-е гг. английское католическое сообщество держалось в стороне от того, что происходило в политической жизни Англии. Во время «епископской войны» против шотландцев в 1638 г. северные католики в Англии не хотели помогать королю. С началом гражданской войны многие крупные католики тоже неохотно становились на сторону короля. Большинство пэров и джентри-католиков заняли нейтральную позицию во время гражданской войны^{2475}.

Накануне гражданской войны в Англии был силён страх перед католицизмом, но никто не знал даже приблизительно, сколько в Англии католиков. В эпоху Елизаветы массовое сознание, как считают историки, тоже зачастую преувеличивало единство, сплоченность и конспиративный характер деятельности английских католиков. Главными виновниками всех дурных намерений католиков считали влияние папы и иезуитов, что в некоторой степени снимало часть вины с самих английских католиков, и в Англии не утвердилось мнение о том, что все сплошь католики — предатели, так что в ряде местностей рекузанты вполне мирно уживались с протестантами. Яков I намеренно заявлял публично, что католиками являются некоторые из его самых преданных подданных^{2476}. Англичане считали коварство иезуитов столь многогранным, что в середине XVII в. Уильям Принн даже предполагал в появлении различных политических и религиозных радикалов, в том числе левеллеров, католическую провокацию^{2477}.

Антикатолицизм стал отчетливо нарастать в 1640–42 гг.: высказывались предположения, что в Лондоне, Норидже, Бристоле, Ньюкасле и Йорке организованы папистские заговоры. В мае 1640 г. были попытки нападений на королеву, её священников, на папского представителя в Англии, на джентри-католиков, и происходили волнения в воинских частях, которыми командовали католики, в результате чего два офицера-католика были убиты в Беркшире и Глостершире^{2478}.

Как отмечает А. Дюре, многие католики отнеслись к начавшейся гражданской войне безразлично. К.Дж. Линдли утверждал, что значительная часть английских католиков во время гражданской войны стремилась сохранить нейтралитет^{2479}. П.Р. Ньюмен подсчитал, что около трети офицеров в королевской армии во время гражданской войны составляли католики^{2480}. Деятельность английской католической миссии во время гражданской войны была дезорганизована^{2481}.

В XX в. как объяснение распространения католицизма в Англии XVII в. стала предлагаться точка зрения, согласно которой для англичан всегда был характерен нонконформизм, склонность к диссидентству. В XVII в. увеличилось число аристократов, выпускников университетов, которые не находили себе места в устоявшемся строе, и они подсознательно искали психологической компенсации путём обращения к нонконформистским идеям. Предреволюционное время было периодом максимального развития католицизма среди сельских католиков, землевладельческого джентри. Католическое духовенство в это время было ослаблено внутренней междоусобной борьбой. Придворные католики вынуждены были придерживаться компромиссов с протестантами. Джентри становилось опорой католицизма в стране. К 1642 г. в английской католической миссии, по словам Дж. Эйвлинга, «потерпели поражение все идеалисты», и реальный контроль над английским католическим сообществом, над его организацией и политикой прочно оказался в руках католической аристократии и джентри^{2482}.

Как считает Дж. Эйвлинг, «точное число католического джентри никогда не будет установлено» — в записях об осуждении католиков первых десятилетий XVII в. есть большие пробелы. Многие избегали осуждения, но у современников было чувство, что численность католиков становится пугающе большой. Католики в XVII в. считали, что наиболее многочисленным католическое джентри было в 1620-е гг.^{2483} Как установлено, в Англии и Уэльсе было в общей сложности примерно 9 тыс. семей джентри, права которых на герб были официально зарегистрированы геральдической коллегией (это составляло в совокупности примерно 50 тыс. человек). Примерно такое же количество в 50 тыс. человек принадлежали к мелкому джентри, у которого не было зарегистрированного права на герб. Верхушка джентри имела доход в 5–1,5 тыс. фунтов в год, среднее джентри — 700–500 фунтов в год. Доля католиков среди крупного и мелкого джентри, которая может быть установлена только оценочно, составляла по разным графствам от 25% до менее, чем 10%. При этом католики нередко брали в аренду право сбора десятины, имели арендованные церковные земли, бывали даже церковными старостами, а «церковные паписты» иногда заседали в церковных судах^{2484}.

Католики официально не допускались в средние школы и в университеты, в юридические корпорации, на государственные должности, но на практике они туда проникали. Трудно было попасть католикам также в свободные профессии, но некоторые юристы с традиционалистскими взглядами в это время помогали католикам. Юристов также привлекали трудные случаи для собственного профессионального совершенствования, и без помощи таких юристов католическому джентри было бы крайне трудно выжить. Занятие юридических должностей предполагало полный конформизм, и некоторые католики становились конформистами, чтобы проникнуть в профессию. Врачам для практики требовалась лицензия, выдаваемая епископом. Путем временных переходов в конформизм и уклонением от раскрытия своих религиозных взглядов к 1640 г. несколько докторов-католиков смогли оставаться практикующими врачами. С 1650-х гг. начался заметный рост числа врачей, в обществе возникал культ науки, и в профессию стремились и католики, и протестанты. Школьных учителей особенно строго контролировали на предмет конформизма, и в случае обмана могли приговорить к длительному тюремному заключению, и школьным учителям тоже требовалась лицензия епископа. Многие из числа джентри отправляли детей учиться в католические учебные заведения на континент, надеясь даже на получение ими достойного места службы у католических семей в Англии или в католической церкви за границей. На практике определённый процент католиков допускался к государственной службе, особенно в таких регионах, как Уэльс, Йоркшир, где было много католического джентри, и где католики имели политическое значение как избиратели. Для детей католического джентри привлекательной была военная профессия, хотя католикам в Англии не доверяли служить в крепостях и арсеналах. На практике в это время на военной службе было много наемников, в чьи настоящие религиозные убеждения никто старался не углубляться. Многие католики были активными предпринимателями, успешно вели дела. Например, в железоделательном производстве наиболее успешно действовавшее объединение составляли два протестантских предпринимателя и три предпринимателя-католика^{2485}.

Дж. Эйвлинг отмечает, что большинство католиков в начале XVII в. принадлежали к среднему и низшему джентри, преуспевающим йоменам и арендаторам. На севере Англии в Йоркшире (в Ниддердейле), где приходы были большими, и официальная церковь слабо контролировала население, верхушка и средняя часть джентри была почти полностью католической вместе со своими арендаторами, и осуществляла своего рода феодальное покровительство над деревенскими католиками, но была здесь также и пуританская семья — Прокторы из Фаунтинз Эбби, которая осуществляла подобный же строгий контроль над своими арендаторами, а также покровительствовала другим местным нонконформистам пуританского толка. В городах было очень мало католиков, занимавшихся физическим трудом. Некоторые представители католического джентри имели дома в городах, в которых жили зимой, оказывая некоторое религиозное влияние на окружающих. В результате появлялись бедные католики, католики-слуги в городах, встречались также ремесленники-католики^{2486}.

Дж. Эйвлинг утверждает, что большинство состоятельных папистов, пэров и крупного джентри были освобождены от штрафов, обеспечив себе получение охранных писем, или прибегнув к помощи хороших юристов, так что основная масса уплачивавшихся за исповедание католицизма штрафов приходилась на среднее и мелкое джентри, крестьян. Если сначала государственная власть исходила из намерения устрашения католиков большими штрафами, к 1630-м гг. обращение с католиками свелось к тому, чтобы не разорять их непомерными платежами и фактически не требовать от них конформизма, но при этом получать доходы для казны^{2487}.

По закону местные власти могли брать дополнительный штраф в один шиллинг с человека за отсутствие в церкви в воскресенье и важнейшие праздники (всего в году было 75 дней обязательного присутствия в церкви). Власти могли требовать подписания католиками обязательства о том, что они будут посещать церковь, с предварительным внесением определённой денежной суммы, и сумма конфисковывалась, если католик не исполнял обещание. С 1629 г. в случае необходимости парламентской субсидии католики облагались в двойном размере. Если бы законодательство соблюдалось в полном объёме, исповедание католицизма стало бы невозможным для всех, кроме небольшого количества безземельных и преследуемых беженцев, а на самом деле власти в Англии нашли способ сосуществования с католиками. Вместе с тем, в стране никогда не исчезали доносчики, досаждавшие тем обладавшим определенной материальной состоятельностью католикам, которые не были влиятельны в обществе, так что за исповедание католицизма приходилось терпеть финансовый ущерб. Протестанты считали, что в 1630-е гг., когда уплату штрафов рекузанты могли заранее обсудить с чиновниками казначейства, эти штрафы уже вряд ли кого из католического джентри разоряли больше, чем общие экономические трудности того времени, и протестантам представлялось, что штрафы были для католиков даже стимулом к совершенствованию ведения хозяйства. Нередко католики были активными огораживателями, вытеснявшими арендаторов. Как полагает Дж. Эйвлинг, католицизм в Англии сохранился во многом благодаря различным элементам компромисса католиков с установленной церковью (временный конформизм, эпизодические посещения англиканской церкви и т. п.), но сыграло свою роль и героическое прямолинейное поведение небольшого числа упорных рекузантов, хотя, по его мнению, в целом спасли английское католическое сообщество своей мимикрией «церковные паписты»^{2488}.

Причины продолжавшихся в Англии в постреформационный период обращений в католицизм были разнообразными, считает Дж. Эйвлинг, как были разнообразны эти вновь обращенные люди. Среди католиков были те, кто исповедовал католицизм по упорной семейной традиции. Некоторые из протестантов избирали переход в католицизм формой протеста против чрезмерного давления родителей. В XVI в. среди части образованных валлийцев распространилась тяга к католицизму, так как в Англии они не могли конкурировать за получение приходов с образованными англичанами. Переходы в католицизм с XVI в. провоцировались также браками с католиками, влиянием родственников, опекунов, учителей, личными предпочтениями. При этом католики считали те или иные обстоятельства жизни, приводившие к обращению в католицизм, влиянием провидения. В католицизм приводили, бывало, панический страх оказаться в числе осуждённых на гибель, неуверенность в спасении — такие ищущие личности встречались с 1580-х гг. Постоянным явлением стали католики, вышедшие из пуритан, начиная с Роберта Парсонса. Встречались также различные мистики, комфортно чувствовавшиеся себя на католической, а не на англиканской службе, а также те, кто, по мнению протестантов, обращался в католицизм под влиянием различных суеверий. Но, как отмечает Дж. Эйвлинг, даже среди образованных протестантов в XVI–XVII вв. католические священники, католические реликвии и обряды обладали определённым магическим влиянием.

В 1590–1620 гг. по Англии прокатилась кампания поиска ведьм, и католические священники сыграли в это время заметную роль как экзорцисты. Местные католические святыни ещё и в XVIII в. оказывали влияние на воображение протестантов — они их посещали, и не только из любопытства, но и с верой. Возведение в сан католического священника рассматривалось и как средство от депрессии, от телесных недугов. Были поверья, что католические таинства способны совершать чудеса при их принятии. Вера в чудеса католиков заметно держалась до 1670-х гг., сохраняясь в дальнейшем в отдалённых районах страны. Некоторых протестантов привлекала в католицизме возможность устной исповеди — протестанты чувствовали её покаянное влияние. Некоторые обращенные были привлечены в католицизм той репутацией, которую католики имели как мастера аскетической или мистической молитвы. В течение долгого времени многие протестантские духовные писатели избирательно использовали католическую духовную литературу. Были католические духовные книги (например, произведения Роберта Парсонса), которые больше читались протестантами, чем католиками, что тоже частично способствовало обращению в католицизм. В целом представляется, как пишет Дж. Эйвлинг, что большинство англичан, обратившихся в католицизм, начиная с 1570-х гг., пришли к нему нерационально и неожиданно, разным путями, удивляя этим самих английских католиков. Апологеты английского католицизма до середины XIX в. представляли католицизм в стране как монолитное, неизменное сообщество, что было основой претензий английских католиков на их принадлежность к истинной вселенской католической церкви. Но Дж. Эйвлинг считает, что английский католицизм за период XVI–XIX вв. нельзя считать неизменным^{2489}.

Средневековый английский католицизм, как отмечает Дж. Эйвлинг, был совокупностью верований, включавшей в себя различные оттенки и даже школы мысли. В нём были даже языческие элементы, видные для последующих протестантов. Впоследствии на континенте Контрреформация начала процесс очищения, унификации и реформирования католицизма, но декреты Тридентского собора не могли быть выполнены в протестантской Англии в полном объёме, и английские католики внесли в жизнь своего сообщества значительные элементы импровизации, которые были им необходимы, а потом предпринимали меры к тому, чтобы согласовать свою жизнь с католическими установлениями и с Римом. Появление различных католических институтов, созданных англичанами-католиками за рубежом, принесло некоторое единообразие, но унифицированных внутренних порядков в жизни английских католиков не было до рубежа XVIII–XIX вв.

После легализации английского католицизма католики середины XIX в. рассматривали время после 1570 г. как тёмное время полукатолицизма, но также и героическое, достойное восхищения, которому, правда, лучше не подражать, чтобы его забыть. В 1570–1850 гг. протестанты в Англии воспринимали католиков лишь как папистов, но в этот период образованные английские католики придерживались довольно широкого спектра мнений относительно папства и его места в жизни церкви. Тем не менее, все католики признавали, что необходимо ненарушенное церковное общение с другими католическими церквами, с папой. Но в истории английского католицизма в 1570–90-е гг. был период, когда такое церковное общение потеряло свои формальные характеристики, и даже в среде английского католического духовенства высказывалось мнение, что католики могут быть одновременно также членами церкви Англии, но затем давление Рима, большей части английского католического духовенства и самой англиканской церкви показали, что такая позиция несостоятельна. С конца XVI в. английские иезуиты стали превозносить значение папства, в то время как белое духовенство, бенедиктинцы уделяли этому вопросу минимальное внимание. До 1840-х гг. большинство английских католиков воспринимало панство по-средневековому, как безусловную данность, но без особого почитания, интереса или романтизирования. Образованные католики и даже протестанты почитали Рим как город классических и христианских древностей, но их отталкивала коррумпированная курия и неприглядные стороны жизни Рима. Но в мышлении людей XVII–XVIII вв., отмечает Дж. Эйвлинг, всё же большое место занимала верность принципам — божественному верховенству в мире, иерархическому строю общества, своей церкви, монархии, и недостатки отдельных представителей этих социальных институтов не подрывали в их сознании незыблемость этих принципов как таковых^{2490}.

Жизнь без епископов в протестантской Англии в 1558–1686 гг. и с епископами, обладавшими малыми полномочиями в 1686–1790-х гг. привела к тому, что вопрос о епископате и даже его необходимости для английских католиков стал дискуссионным. Мнения в этом вопросе простирались от принижения значения епископата, что было характерно для многих иезуитов, до активной защиты епископов белым духовенством. Католицизм всегда пытался отстаивать высокий авторитет священства, но исторически в Англии в XVII–XVIII вв. авторитет священников-миссионеров не был таким безусловным — они во многом находились под властью джентри и аристократии.

Вся история христианства, считает Дж. Эйвлинг, это колебание между тягой к ритуализму и его ослаблению: ритуализм в церкви то ослабевал, то усиливался, и даже протестантские церкви, поначалу отталкивавшиеся от усложненного позднесредневекового ритуализма, впали впоследствии в свой ритуализм. Английский католицизм тоже испытал подобные влияния, и после 1570-х гг. даже среди английских иезуитов были своеобразные «пуритане» и ритуалисты. В английском католицизме в целом ритуализм набирал влияние и силу до 1660-х гг. В истории католицизма очистительные импульсы часто исходили от монашества, в результате чего основывались новые ордена, а старые, дискредитировавшие себя, распускались. В 1570-е гг. в английском католицизме ещё преобладало отрицательное отношение к монашеству как к коррумпированному институту, а с 1620-х гг. опять стал наблюдаться подъём интереса к монашеству и приток туда новых сил^{2491}.

Контрреформация в Европе, как и протестантизм, сократила количество дней, отводившихся для религиозных постов и праздников. Даже священники-миссионеры критиковали приверженность англичан-католиков к соблюдению постов. При протестантах в Англии стала утверждаться шестидневная рабочая неделя со строгим соблюдением воскресного дня^{2492}.

В католической традиции также обычно насаждалось представление о необходимости жёсткого отделения настоящих католиков от протестантов и еретиков. Реально в Англии 1570–1829 гг. существовала обособленность католиков и протестантов, но требуемой настоящим католицизмом сегрегации между католиками и протестантами не было. Общество, но сути дела, смирилось с существованием католиков как разновидности диссентеров при условии, что общественные устои в стране будут оставаться протестантскими, а католики до 1850 г. были вынуждены мириться с отсутствием в Англии полномасштабных католических структур. Во второй половине XIX в. католические писатели стали насаждать представление, что английский католицизм всегда был верным себе и охранял собственную идентичность. Реальная же линия преемственности в жизни английского католического сообщества, считает Дж. Эйвлинг, прошла через многие, хотя и постепенные, изменения в мировоззрении. С этим Дж. Эйвлинг связывает название своей работы — «Топорище и топор»: в истории английского католицизма «топор» — католицизм всё же оставался топором, но его рукоятки, «топорища», менялись. При всех этих изменениях, считает Дж. Эйвлинг, католицизм сохранил узнаваемую идентичность и постоянные функции^{2493}.

Из литературы, которой пользовались английские католики, исследователи обращают внимание на «Христианское руководство» Роберта Парсонса, переводы сочинений Луиса де Гранады, вышедшую в 1533 г. в Англии книгу Ричарда Уитфорда «Работа для домохозяев», перевод труда Фомы Кемпийского «Подражание Христу». Влияние Контрреформации на английских католиков, считает А. Дюре, ограничивалось средой джентри, поскольку преимущественно джентри были грамотными и имели регулярный доступ к священнику. В среде джентри была возможность придерживаться практики частой исповеди и подхода к причастию, что было рекомендовано Тридентским собором. Для крестьян-католиков католицизм по-прежнему оставался традиционной религией с мессой, молитвами на латыни, выученными наизусть без понимания, защитной магией и паломничествами. Месса у английских католиков стала в постреформационный период скорее домашней, а не публичной службой, и её служили даже на чердаках^{2494}.

Высказывалось мнение, распространённое в XVII в., что численность католического духовенства в первые десятилетия XVII в. к 1640 г. чрезмерно возросла, что повлекло за собой безработицу и неполную занятость среди духовенства и вызывало недовольство среди молодых священников.

Основной причиной этого считали существенное повышение численности студентов университетов к началу гражданской войны. По этой причине многие выпускники университетов принимали посвящение в духовный сан не по призванию, а лишь для получения места работы, становясь также пуританами (это был дополнительный способ найти покровителя и место работы) и даже переходили в католицизм, тоже приоткрывавший возможность трудоустройства. В среде английских католиков с начала XVII в. создание новициатов монашеских орденов, создание английской провинции иезуитов увеличивали количество духовных лиц. До 1642 г. увеличивалось количество рекузантов и священников в миссии^{2495}.

Увеличение численности рекузантов к 1642 г. Дж. Эйвлинг связывает со все более эффективной деятельностью католического духовенства. Хотя английские католики не породили крупных богословов с общеевропейской известностью, среди них было много способных авторов духовных руководств, полемистов, историков церкви (Кресси, Бенет Уэлдон, Августин Бейкер), значительные по способностям спекулятивные богословы (Томас Уайт (Блэкло), Джон Барнс), два очень влиятельных мистических богослова (Бейкер и Кэнфилд), крупный религиозный поэт Ричард Крэшо. В XVII в. в среде английского духовенства распространились также идеи Августина Бейкера. Он считал, что состояние религиозности в человеке открывает для него уникальные духовные преимущества, но, как ему представлялось, в соответствии с божественным предопределением этого состояния можно достичь лишь вне формальной религиозной дисциплины и даже вне состояния священства, и такие настоящие «созерцатели религиозных истин», которых он даже называл монахами, рассматривались им как наиболее подходящие для миссионерской деятельности. Обычное духовенство, как считал Бейкер, необходимо лишь для поддержания формальной дисциплины. У самого Бейкера не было формального богословского образования, и к своим взглядам он пришел, читая позднесредневековую богословскую литературу и духовных писателей круга Devotio Moderna. Идеи Бейкера восприняли самые разные духовные течения в Англии XVII в.: иезуиты, Мэри Уорд, английские капуцины, англиканские богословы, а также сектанты и диссентеры^{2496}.

В регулировании жизни английского католического сообщества декреты Тридентского собора не вступили в действие, так что английское католическое духовенство регулировало свою деятельность в XVI–XVII вв. средневековыми канонами. Историки выделяют среди священников английской католической миссии в XVII в. три группы: семейных капелланов, странствующих священников, переезжавших из дома в дом в среде мелкого джентри, обслуживая их семьи и тех крестьян-арендаторов на принадлежавших этому джентри землях, которые оставались католиками, и священников, живших на одном месте и обслуживавших католиков из простонародья, торговцев, ремесленников и крестьян. Среди католиков появившиеся в XVII в. братства в среде белого духовенства стремились к равномерному распределению священников по территории страны и к более равномерному распределению средств, жертвовавшихся английскими католиками, среди священников, а епископ Смит оказывал с этими целями давление на светских патронов. Английская католическая миссия в течение всего XVII в. боролась за улучшение экономических условий жизни священников. Судя по некоторым из сохранившихся документов — завещаниям священников-миссионеров и джентри-рекузантов — некоторые миссионеры были достаточно материально обеспеченными и работали в согласии со своими патронами, но немало сохранилось свидетельств о священниках-миссионерах, которым не хватало средств, и они не находили общего языка со своими покровителями из католического джентри^{2497}.

Английская провинция Ордена иезуитов существовала с 1623 по 1773 г.^{2498} Численность иезуитов за этот период колебалась от 120 до 170 человек. Примерно такой же, как установлено, была численность монахов бенедиктинского ордена. Численность миссии расширялась до гражданской войны. Накануне её начала члены орденов и белое духовенство, численность которого особенно увеличилась, вместе составляли примерно 750 человек. Эта численность духовных лиц сохранялась до конца XVII в. и была, как считает Дж. Босси, даже несколько избыточной по отношению к числу католиков-мирян, что создавало среди священников конкуренцию за лучшие места служения^{2499}.

В организации служения в миссии иезуиты стремились к тому, чтобы не жить на пожертвования лишь одного человека, поскольку такой священник фактически мог превратиться в наёмного капеллана. Иезуиты получали порой значительные пожертвования в несколько тысяч фунтов. Иезуиты отказывались принимать пожертвования, которые жертвователи хотели направить только на определённые цели, отдавая такие пожертвования белому духовенству. Самыми большими по размерам денежными поступлениями в истории английской католической миссии было получение двух пожертвований в 8000 и 9000 фунтов. На собранные средства иезуиты покупали дома, фермы, получали с них ренту, закладывали это имущество, а также обучали детей католического джентри. Установлено, что английская миссия существовала на свои средства, а континентальные субсидии, иногда получаемые английскими католиками, были незначительны.

В XVII в. руководство английской миссии исходило из того, что содержание католического священника в стране должно обходиться не более, чем в 20–25 фунтов в год, но на крайнем юго-западе Англии, на северо-востоке страны работавшие в этих районах священники жили менее чем на 10 фунтов в год. В начале XVII в. после гибели Генри Гарнета в результате Порохового заговора распоряжение финансовыми средствами строилось с учётом того, какой район сколько сумел собрать денежных средств. Это было уступкой влиянию местного джентри в английском католическом сообществе.

О финансовом положении белого духовенства нет данных, подобных данным об иезуитах. Белое духовенство позднее создало эффективную организацию, а финансовые средства, которые они добывали, принадлежали у белого духовенства отдельному священнику или местной миссии, а не организации в целом. Белое духовенство при епископе Ричарде Смите тоже пыталось создать общий финансовый фонд^{2500}.

В 1616 г. иезуиты предприняли первое общее исследование образа жизни священников в английской католической миссии и распределили священников на три категории: 1) те, кто жил в больших домах крупных землевладельцев и был в целом защищен от непосредственной угрозы своей деятельности; 2) жившие в укрытиях в домах джентри и прятавшиеся на чердаках; 3) священники, перемещавшиеся по территории страны. В первые десятилетия существования миссии большинство священников были странствующими, и такое служение сохранялось в английской миссии до 1700 г. С течением времени странствующие священники стали в основном обслуживать бедных католиков, главным образом в нагорьях. С середины XVII в., когда распространилась практика содержания домашних капелланов, католические священники стали жаловаться, что обращение с ними стало менее почтительным — покровители священников из числа джентри стали даже требовать, чтобы священники занимались хозяйственными делами, а не просто маскировались, например, под садовников, служивших в доме. Служение католических священников в Англии перестало быть смертельно опасным, как считают, к концу XVII в.^{2501}

Католические священники вплоть до XVIII в. выполняли миротворческие функции. Как показал К. Томас, важной функцией католического священника был экзорцизм, а также физическое и психическое лечение в целом, причем в постреформационный период эти функции католического священника продолжали рассматриваться не как второстепенные умения, а как одна из главных его способностей. Экзорцизм и способность к этой деятельности были особенно важны для католического священника примерно до середины XVII в.^{2502}

Для католических священников также были очень важны исповедь и проведение катехизации. В XVII в. исповедь на коленях становилась всё более редкой — многим католикам из числа джентри она давалась тяжело из-за самолюбия. На колени становились в случае отпущения грехов. Иезуиты способствовали повышению качества исповеди^{2503}.

Дж. Босси отмечает, что отношение католического джентри к распространению грамотности среди бедных католиков было сдержанным. Одним из основных опасений в этом отношении было то, чтобы грамотные католики из социальных низов не занялись прозелитизмом среди окрестного протестантского населения, чего не потерпела бы англиканская церковь. К 1620-м годам, как он полагает, завершилась консолидация католической фракции английского землевладельческого класса: исчезли «церковные паписты», все лица, жившие в доме, включая слуг, были, чаще всего, одного вероисповедания, довольно широко распространилась практика обучения детей в католических учебных заведениях на континенте^{2504}.

Дж. Босси сравнивает трудности английского католического сообщества в середине XVII в. с проблемами «кризиса середины XVII столетия», о котором писали британские историки^{2505}, связывавшие этот кризис в экономической его составляющей с тем, что в середине XVII в. трансформировавшееся феодальное общество не могло ещё потреблять в значительных объёмах продукты раннего формировавшегося капитализма. Это сравнение Дж. Босси метафорически переносит на оценку деятельности английской католической миссии в Англии: по его словам, английская миссия «торговала «предметами роскоши» — католическими священниками, и не могла их всех сбыть и реализовать». Из-за перепроизводства «цена» католических священников на рынке в 1640–1670 гг. «очень сильно упала»^{2506}. И всё же, как отмечает Дж. Скарисбрик, в течение значительной части XVII в. английский католицизм не был лишь домашней религией землевладельца, его семьи, слуг и арендаторов — социальная база католицизма была шире^{2507}.

Оценивая английский католицизм XVII в., Дж. Эйвлинг охарактеризовал его как «немногочисленную, территориально разбросанную, сельскую по характеру нонконформистскую секту, сознающую себя как особое образование, занявшую позицию в обороне, почти пуританскую в импульсивности своего культа, по социальному составу отличающуюся преобладанием светской аристократии и сквайрархии». Современный католицизм в Англии, как полагает Дж. Эйвлинг, во многом обязан ирландскому католицизму, питавшему английский католицизм в результате переселения ирландцев в Англию в ходе индустриализации страны, и, если бы, по его мнению, английский католицизм состоял только из коренных англичан, он был бы «малочисленной, бесцветной, выродившейся нонконформистской сектой». Но при этом всё же, считает британский историк, в основе английского католицизма в годы преследований существовала своя идентичность, которая смогла возродиться в более благоприятных условиях^{2508}.

Таким образом, в изучении английского католического сообщества предреволюционных десятилетий XVII в. к настоящему времени оценочно установлена численность католических священников, служивших в Англии, проанализированы отношения между группировками внутри сообщества английских католиков, характеризовавшиеся противостоянием белого духовенства и религиозных орденов. В отличие от изучения причин Английской революции и положения в церкви Англии, деятельности пуритан, католицизмом предреволюционных десятилетий занимается не так много историков, но современные исследователи в целом реконструировали основные проявления деятельности сообщества английских католиков этого времени. Историки обращались к изучению организационных структур, управлявших английским католическим сообществом, и к вопросам о распределении финансовых средств внутри сообщества. Предметом анализа была также политика английских властей по отношению к католикам и её особенности в правление Якова I и Карла I, и вопросы о влиянии континентального католицизма на английское католическое сообщество. Рассматривался вопрос об объёме штрафов, уплачивавшихся католиками в государственную казну. Изучался вопрос о том, в каких социальных группах католицизм в Англии имел поддержку. Историки пришли к мнению, что к середине XVII в. английское католическое сообщество занимало оборонительные позиции в протестантском окружении и опиралось главным образом на материальную поддержку землевладельцев-католиков, а придворный католицизм не имел серьёзного политического значения. Протестанты в предреволюционные десятилетия XVII в., как считают современные британские историки, преувеличивали организованность, сплочённость и степень политической опасности католицизма в Англии. Хотя в эти десятилетия происходил рост численности католических священников, и у современников было ощущение увеличения численности приверженцев католицизма, руководители английского католического сообщества не стремились к политической деятельности, направленной против протестантского режима в Англии, поскольку уже были поглощены решением внутренних проблем, связанных с поддержанием существования католицизма в протестантской стране.