Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Владимир Николаевич Ерохин (Глава III. Пуританское движение в Англии в XVI — начале XVII вв. в трактовке современных британских историков) #4

Глава III. Пуританское движение в Англии в XVI — начале XVII вв. в трактовке современных британских историков

§1. Современная британская историография об определении и социальной природе пуританизма

Изучение истории пуританского движения в Англии в XVI — начале XVII вв. продолжает оставаться одной из активно разрабатываемых тематических областей в современной британской историографии. Заметное влияние на изучение пуританизма британскими историками оказывают также работы американских исследователей пуританизма, поскольку пуританизм — явление, оказавшее влияние и на английскую историю, и на историю Соединенных Штатов. Для североамериканской историографии изучение пуританизма тоже является одной из важных проблем в изучении истории раннего нового времени. По этой причине при рассмотрении современной британской историографии пуританизма в некоторых случаях становится необходимым упоминание работ североамериканских историков, мнения и суждения которых обсуждаются британскими исследователями.

Исследования, в которых обобщается изучение пуританизма в британской историографии, по сей день единичны^{1493}. Работы британских историков пуританизма обычно включают тематические обзоры трудов предшественников и современников, но в них редко обсуждаются вопросы о том, на какой методологической основе выполнено то или иное исследование.

Из отечественных историков, уделявших внимание изучению пуританского движения в Англии в XVI — начале XVII вв., попытку дать классификацию современных историографических направлений в британской историографии пуританизма предпринял лишь А.В. Исаенко. По его мнению, труды всех, и не только британских, зарубежных историков пуританизма можно разделить на две большие группы. В первую следует включить тех авторов, которые трактуют пуританизм как сугубо религиозное течение, не имеющее классовых корней. Эта традиция в историографии, отмечает А.В. Исаенко, самая давняя, и восходит она к самим пуританам. Второе же направление в изучении пуританского движения он связывает с влиянием идей немецких социологов М. Вебера и Э. Трёльча^{1494}. Основная интенция представителей этого направления заключается в стремлении, с одной стороны, выявить социальные, экономические факторы, повлиявшие на формирование пуританизма, ввести в его изучение социологические подходы, с другой же — охарактеризовать влияние пуританизма на общество. Классификация, предложенная А.В. Исаенко, носит самый общий характер.

Многие современные британские исследователи, даже испытав влияние социальной истории, предлагают рассматривать пуританизм как явление, по своему происхождению связанное, в первую очередь, с церковной историей. Источниковая база работ по истории пуританизма оставалась во второй половине XX в. по преимуществу традиционной — историки привлекали в работе религиозные трактаты пуритан, проповеди пуританских священников, материалы церковных судов, преследовавших пуритан.

По признанию исследователей, английский пуританизм XVI–XVII вв. — явление чрезвычайно многогранное и трудноопределимое: например, М. Кнэипен выражал озабоченность тем, что трудно сформулировать понятие пуританизма, которое было бы применимо ко всем, кого в том или ином отношении называли пуританами^{1495}. В таком подходе чувствовалось как влияние индивидуализирующих подходов неокантианства, так и характерное для неопозитивизма стремление к эмпирической верификации общих понятий, что оказывало влияние на методологические позиции британских историков в середине XX в.^{1496}

Одним из центральных тезисов неопозитивизма является утверждение, что образуемые в процессе познания понятия должны поддаваться проверке на опыте. В противном случае пользование некритически образованными понятиями создаёт метафизические псевдопроблемы. В изучении пуританизма эта методологическая установка проявилась в том, что историки стали отвергать целесообразность использования самого понятия «пуританизм», поскольку считали его некритически образованным, не выдерживающим эмпирической проверки. По их мнению, не существовало ярко выраженных, обнаруживаемых в источниках отличий пуритан от господствующей англиканской партии, конформистов — и те, и другие могли быть объединены в одном протестантском лагере. Историки, воспринявшие неопозитивистские методологические подходы, повели также атаку на идеи М. Вебера с его «протестантской этикой» и «духом капитализма», заявляя о трудности определения того, что собой представляли эти общие понятия, и демонстрируя отсутствие «духа капитализма» в пуританской среде путём анализа сочинений пуритан. Только в середине и второй половине XVII в., как они показали, взгляды английских пуритан перестали быть традиционалистскими. Ч. Джордж заявил даже о «необходимости изгнания «демона Вебера» из умов ученых нашего поколения» и призвал отказаться от «затемняющего реальность понятия «пуританизм»^{1497}. В результате существующие трудности в определении понятия «пуританизм» были доведены до крайности. Механическое перенесение неопозитивистских постулатов в область исторического знания создало непродуктивную познавательную ситуацию, мешая закреплению достигнутых результатов в понятиях. Большинство историков не поддержали предложений об отказе от использования понятия «пуританизм», в своих трудах: демонстрируя существовавшие различия между англиканами и пуританами и в богословских взглядах, и на поведенческом уровне^{1498}. Определенным выходом из этих затруднений в определении пуританизма стало использование во второй половине XX в. других подходов, развиваемых в англоязычной философии науки — прагматизма, инструментализма и операционализма, с характерным для них пониманием научных теорий как интеллектуальных инструментов, служащих для решения ситуативных задач и ориентации в проблемных ситуациях, возникающих в сфере исторического познания. Согласно такому подходу, вырабатываемые понятийные средства предназначены лишь для преобразования опыта, истина же понимается функционально как знание, обеспечивающее ведение продуктивного исследования и успех в конкретной ситуации. Историки призывали к тому, чтобы строить исследование прагматически, в зависимости от решаемых задач формулировать определения и не пытаться предлагать универсальный метод решения всех проблем^{1499} — многие исследователи пуританизма молчаливо следуют такому подходу, специально никак не высказываясь по методологическим вопросам. В этом ключе работает целый ряд историков, представляющих себе пуританизм явлением религиозной истории, в результате чего внимание уделяется в первую очередь политическим событиям и их воздействию на религиозную ситуацию^{1500}.

Исследователи пуританизма уделяют большое внимание богословским проблемам. Их труды убеждают, что без довольно подробного рассмотрения богословских вопросов писать о пуританизме невозможно. Исследование мировоззрения помогает лучше понять историю пуританского движения, поскольку принимаемые пуританами решения мотивировались практически всегда ещё и в религиозных понятиях^{1501}.

Исследователи также стремятся выявить связь между развитием пуританизма и социально-экономической жизнью общества^{1502}. Но история пуританизма, в которой было бы синтезировано и обобщено влияние социально-экономических, политических, культурно-религиозных факторов, влиявших на его формирование и развитие, ещё не написана — это требует огромных усилий и широты подхода, доступного, пожалуй, только для группы исследователей.

Работы о пуританизме становятся всё более разнообразными по тематике, что свидетельствует о том, что в изучении пуританизма углубляется аналитическая работа. Опубликован ряд работ о радикальных пуританах^{1503} и о влиянии пуританизма на происхождение Английской революции середины XVII в.^{1504} Продолжается изучение распространения пуританизма по регионам Англии^{1505}. Предметом анализа являются также взаимосвязи между ростом влияния светских лиц в английском обществе и распространением пуританизма^{1506}. Изучаются также вопросы, связанные с влиянием пуританизма на развитие английской культуры^{1507}. Продолжают появляться работы, посвященные рассмотрению богословских взглядов английских пуритан^{1508}. Специальное внимание стало уделяться изучению умеренных пуритан в церкви Англии^{1509}. Разрабатываются также вопросы о влиянии европейского протестантизма на английский пуританизм^{1510} и о влиянии пуританизма на внешнюю политику Англии в первые десятилетия XVII в.^{1511}

Показателем продолжающейся аналитической работы в изучении пуританизма является и многообразие его определений. Существование многочисленных определений пуританизма мотивируется трудностями исследования, различием намерений историков. В изучении пуританизма в современной британской историографии ориентация на междисциплинарный синтез, характерная для «новой исторической науки» и для подходов социальной истории, всё же не стала определяющим подходом, но она способствовала разработке новых аспектов в его исследовании, предоставила материал для уточнения понимания общих вопросов истории пуританизма. В исследовательский инструментарий британских историков вошло понятие «ментальность»^{1512}, но при этом его определение не формулируется, а характерные черты религиозности пуритан именуются «ментальностью». Работа с завещаниями, которые позволяют использовать количественные методы исследования для изучения динамики укоренения протестантизма в Англии в эпоху Реформации, наряду с тем, что продемонстрировала определенную продуктивность, дала лишь частные по характеру результаты, интерпретация которых породила дискуссии^{1513}. Ограниченные возможности использования количественных методов в изучении религиозных взглядов англичан в эпоху Реформации продемонстрировала также дискуссия между Л. Стоуном, М. Кертисом и Я. Грином в 1960 — начале 1980-х гг. о том, была ли возможность у всех образованных клириков во второй половине XVI — начале XVII вв. получить место службы в англиканской церкви. М. Кертис на основе проведенных им подсчётов утверждал, что рабочих мест не хватало, в связи с чем, по его мнению, в Англии появились «отчуждённые интеллектуалы» среди священников, вынужденные примкнуть к пуританам в их критике установленной церкви^{1514}. Л. Стоун вслед за этим подсчитал, сколько выпускников заканчивали в этот период Кембридж и Оксфорд, частично разделяя выводы М. Кертиса о сложностях в их трудоустройстве^{1515}. Я. Грин, подсчитав существовавшие в церкви рабочие места, сделал вывод, что все желающие образованные люди в конце XVI — начале XVII вв. могли получить место на службе в англиканской церкви, пусть и не сразу получив в своё распоряжение должность ректора или викария прихода^{1516}. Исследование, проведенное с использованием количественных методов, привело к высказывавшемуся ранее, в том числе современниками, достигнутому нестатистическими методами выводу: пуритански настроенные клирики намеренно не шли на службу по религиозным причинам в не удовлетворявшую их своим строем и доктриной англиканскую церковь. Использование количественных методов в изучении истории пуританизма, углубив представления о некоторых частных вопросах, не привело к достижению таких результатов, которые убедили бы большинство британских историков в безусловной продуктивности использования междисциплинарных подходов в исследовании истории.

Продолжают обсуждаться также важные вопросы о социальной природе пуританизма и о том, как он повлиял на английскую политическую жизнь и политические теории, можно ли обнаружить экономическую мотивацию за религиозными взглядами пуритан. В вопросе о социальном характере пуританизма британскими историками были выявлены определенные зависимости и корреляции, связывавшие его появление и распространение с генезисом капитализма, активизацией формирующихся буржуазных элементов в обществе, усилившейся коммерциализацией как формой общественной связи, но проблемы эти не обрели однозначного общепринятого решения. Примечательно и то, что все эти историки не забывали отметить, что пуританизм является, в первую очередь, религиозным феноменом. В изучении пуританизма ещё до публикации статьи Л. Стоуна «Возрождение нарратива» (1979)^{1517}, обратившего внимание на усиление этой тенденции в британской историографии, позиции историков-традиционалистов, в сущности, никогда не ослабевали. Характерно в этом отношении высказывание Дж. Моргана, рекомендующего в качестве метода исследования «вживание» и «вчувствование» во внутренний мир пуритан, и утверждающего, что «не следует уповать только на рационализм при изучении такого явления, как пуританское движение»^{1518}.

Л. Стоун^{1519} и М. Уолзер^{1520} рассмотрели влияние пуританизма на английскую политическую жизнь и политическую культуру.

Работы Д. Зарета могут послужить примером социологического подхода к пуританизму. Он анализирует причины тяготения определенных социальных групп к поддержке пуританизма. В работе «Небесный контракт. Идеология и организация в предреволюционном пуританизме» (1985)^{1521} он обращает внимание на экономическую и социальную трансформацию английского общества в XVI в., рассматривая её как предпосылку Реформации и возникновения пуританского движения. Зарет разбирает также один из элементов богословских взглядов пуритан — идею договора (covenant) избранных к спасению с Богом, считая образцом для неё распространившиеся в обществе контрактные отношения в среде мелких собственников, которые всё активнее втягивались в товарное производство. Критики же Д. Зарета утверждали, что договор человека с Богом имеет своим прообразом ветхозаветные образцы, и даже ярый сторонник экономического детерминизма не стал бы оспаривать возможность влияния этого источника на богословские идеи пуритан. Дж. Морган критиковал Зарета за «преувеличение светской инициативы в пуританизме»^{1522}.

Влияние социальной истории стимулировало также культурно-антропологические по характеру исследования пуританизма. В работах М. Джеймса^{1523}, М. Ингрэма^{1524}, Р. Гривза^{1525} на основе изучения проповедей пуританских священников, протоколов церковных судов, трактатов пуритан рассматривается их отношение к семье и браку, общественным проблемам, сексу, воспитанию детей, вопросам образования, искусству, предпочтения в питании. Работа К. Райтсона и Д. Левина «Бедность и набожность в английской деревне. Терлинг, 1525–1700» (1979)^{1526}, рассматривающая влияние пуританской субкультуры на повседневную жизнь на уровне одного поселения, вызывает ассоциации с локальными исследованиями Э. Ле Руа Ладюри и других французских приверженцев «новой исторической науки», продемонстрировавших продуктивность такого метода. В рамках культурно-антропологического подхода удаётся достичь представляющих интерес результатов в характеристике мировоззрения пуритан путём использования всё тех же традиционных источников, прочитываемых под новым углом зрения.

Определённое влияние методологических подходов социальной истории испытал крупнейший современный специалист по истории пуританизма в XVI — начале XVII вв. П. Коллинсон (р. 1929), опубликовавший значительное исследование об английском пуританизме времени правления Елизаветы I^{1527} и ряд других важных работ^{1528}. Уделяя внимание, прежде всего, религиозной и политической истории, П. Коллинсон также стремится выявить влияние социально-экономического фактора на развитие пуританизма, но всегда подчёркивает, как сложны обобщения в анализе этих вопросов. В работе П. Коллинсона «Английский пуританизм» (1984)^{1529} дан краткий, но содержательный очерк истории пуританизма в авторском видении и собрана обширная библиография современных работ о пуританизме, оформленная тематически.

Сторонниками такого же подхода к изучению пуританского движения являются М. Риз^{1530}, Г.В.О. Вудворд^{1531}, Д. Мак-Каллок^{1532} и ряд других историков. Они расширяют круг используемых источников, углубляют их критику и анализ, сопоставляют высказанные в литературе точки зрения, но в том, что касается их методологических позиций, они понимают историю пуританизма как историю церковных и политических событий.

Во второй половине XX в. британские историки активно занимались изучением распространения пуританизма по графствам Англии на основе ещё не разобранных епархиальных архивов, которые способствовали обогащению представлений о пуританизме, в первую очередь расширением фактической базы в изучении пуританского движения^{1533}.

Важную работу в обобщении результатов изучения истории пуританизма проделал П. Мак-Грат^{1534}. Опираясь на проблемно-хронологический метод, он излагает историю пуританского движения в XVI — начале XVII вв. в жанре тематической историографии, уделяя при этом внимание также характеристике положения английских католиков. П. Мак-Грат даже сближает политические аспекты католицизма и пуританизма: пуритане и католики в XVI–XVII вв. были нонконформистами, и королевская власть из политических соображений рассматривала тех и других как непокорных подданных, не согласных с существующим церковным строем^{1535}.

В середине XX в. продолжалась также публикация новых источников^{1536}, в результате чего была расширена источниковая база в исследовании сепаратизма. Публиковались также отрывки из сочинений пуритан XVI — начала XVII вв. с обширными вводными статьями и комментариями^{1537}.

Опубликованы также библиографические сборники, справочные издания, которые служат полезными ориентирами в огромном массиве публикаций но истории английской Реформации и пуританизма^{1538}.

В 1980–90-е гг. активно изучалось умеренное крыло пуританизма с акцентом на то, что пуритане, при всём потенциальном революционном заряде их мировоззрения, всё же вписывались в рамки установленной церкви^{1539}.

Историки пуританизма уделяют большое внимание его определению. Дж. Морган замечает в связи с этим, что «немногим сторонам жизни английского общества в конце XVI — начале XVII вв. было уделено столько же внимания, сколько было потрачено усилий на точное определение того, что представляют из себя «пуританин» и комплекс верований, известный как «пуританизм»^{1540}.

Ещё при появлении термина «пуританизм» возникла большая путаница при его употреблении. Современные историки отмечают, что слово «пуританин» и в XVI в., и позднее использовалось как своего рода ярлык и оскорбительное прозвище, а не как точное определение^{1541}. Слово «пуританин» сравнимо с такими словами, как «социалист», «романтик», то есть использование такого определения в адрес того или иного человека в действительности, как отмечалось, мало характеризует его индивидуальные особенности и взгляды. Употребление термина «пуританин» в чей-то адрес могло быть просто клеймом в полемике, а не точным определением^{1542}, что дало М. Кнэпиену повод пошутить в связи с этим: ситуация напоминает историю о четырех слепых, прикасавшихся к разным частям туловища слона, и потом говоривших, что это за животное^{1543}.

Общепризнанного определения пуританизма в британской историографии не существует по сей день. По этой причине многие историки считают нужным дать своё определение пуританизма. Такая ситуация не закрывает путей к взаимопониманию — трудно сформулировать лишь его общее, для всех приемлемое определение, но в целом вполне ясно, где искать пуритан, хотя и тут есть свои нюансы. Как писал П. Мак-Грат, «каждый чувствует, что такое пуританизм, но (а может быть, как раз по этой причине) существует почти столько же «пуританизмов», сколько изучающих его историков»^{1544}.

Пуританами обычно предлагают именовать тех, кто стремился придать церкви Англии облик, в максимальной степени сходный со строем управления и доктриной континентальных кальвинистских церквей. При этом пуритане считали, что следует всемерно бороться за изменение англиканской церкви изнутри и не покидать её ряды. Те из сторонников продолжения Реформации, которые отчаивались изменить строй и обряды англиканской церкви и покидали её, становились в глазах пуритан «сепаратистами» — этот термин используется также и современными историками пуританизма. Спорным является вопрос о том, следует ли включать сепаратистов в ряды пуритан, поскольку обе эти группировки резко порицали друг друга. Основой этих споров были, как считает большинство исследователей, религиозные разногласия, хотя при этом обращается внимание также на различия в социальной базе этих религиозных групп — среди сепаратистов преобладали представители самых неимущих слоев городского населения. Сепаратисты рассматриваются как идейные предшественники индепендентов XVII в., хотя они в целом представляли, в отличие от индепендентов, более низкие социальные группы.

П. Коллинсон отметил, что в эпоху Елизаветы не были распространены абстрактные термины, так что те или иные взгляды часто назывались по имени лица, занимавшего ту или иную позицию^{1545}. Исследователи обращали внимание на то, что в исторических терминах есть элемент конвенциональности, и за религиозными течениями в Англии XVI–XVII вв. не сразу закрепились их названия. Относительно термина «сепаратизм» есть следы его употребления с 1608 г.^{1546} До появления термина «пуританизм» в отношении тех, кто был недоволен королевским решением о церковном строе в Англии от 1559 г., употреблялся термин “precisian” (формалист, педант)^{1547}. В определении начала употребления термина «пуританизм» исследователи достаточно единодушны: оно вошло в оборот после того, как архиепископ Кентерберийский Паркер с 1565 г. стал требовать единообразия в облачениях священников, что привело к всплеску дискуссий и размежеванию существовавших в церкви группировок. Несогласных с его распоряжениями и стали называть пуританами, о чём упомянули [церковные историки XVII в. Т. Фуллер и П. Хейлин. Фуллер относил начало употребления термина к 1564 г.^{1548}, а Хейлин к 1565 г.^{1549}, называя пуритан «цвинглианской» или «кальвинистской» фракцией.

Существует мнение, что термин «пуританизм» был впервые употреблен в католических кругах английским католиком-эмигрантом Томасом Стэилтоном в сочинении «Крепость веры», изданном в Антверпене в 1565 г. как эпитет по отношению к английским протестантам, выступившим против ношения традиционных облачений священников. К 1568 г. католики употребляли термин «пуританин» и по отношению к сепаратистам^{1550}. Первое упоминание термина представителями церковных властей в Англии относится к 1572 г., когда архиепископ Кентерберийский Паркер назвал пуританами радикальных протестантов внутри англиканской церкви, используя в их адрес также и другие выражения: «эти глупые отказники» (recusants), «этот педантичный народ», «формалисты»^{1551}.

Употребление и понимание термина «пуританизм» эволюционировало с течением времени: по мнению А. Симпсона, «он появился как насмешка, затем был принят в самозащите, а в итоге установился как удобное обозначение»^{1552}. X. К. Портер показал, что англиканские авторы в 1560-е гг. быстро дали оценку появлению пуритан в контексте истории западного христианства и связали их с ранее появлявшимися еретическими течениями. Само название «пуритане» (латинское purus (чистый) в переводе на греческий язык, но мнению англиканских апологетов, выявляло идейные корни пуританизма: «чистый» по-гречески «катарос» — катары ранее уже претендовали на совершенство и чистоту в сравнении с другими членами церкви. Идейными соратниками пуритан представлялись анабаптисты, а предшественниками — донатисты, которые настаивали на необходимости личного совершенства священнослужителей и полагали, что в противном случае таинства теряют силу^{1553}.

Идейное родство с такими далеко не почтенными предшественниками сильно уязвило пуритан и вынуждало их занимать поначалу оборонительную позицию и открещиваться от самого этого имени^{1554}. Сами же пуритане называли себя в 1560–1570-е гг., да и позднее, «истинным евангелистами» (“true gospellers”), «благочестивыми» (“the godly”), «исповедующими истинную веру» (“professors of true religion”)^{1555}. По словам Л. Сасека, имя пуритан стало почтительным только в ретроспективе: «очень немногие стали бы хвастаться в XVI в., что они пуритане, но теперь многие гордятся тем, что происходят от пуритан»^{1556}.

В период правления Елизаветы английские интеллектуалы, испытавшие влияние Ренессанса, и художественные круги придерживались невысокого мнения о пуританах, считая их любопытными, лезущими в личную жизнь окружающих, глупыми и лицемерными. Часто в связи с этим исследователи приводят реплику одного из персонажей «Двенадцатой ночи» (1601) Шекспира: «Ты что думаешь, если ты добродетельный, не должно больше быть пирогов и пива?»^{1557}. Пуритан обвиняли в провоцировании споров и ссор в вопросах морали, в скупости и стремлении к наживе^{1558}. В начале XVII в. появились антипуританские пьесы Бена Джонсона «Алхимик» (1610), «Варфоломеевская ярмарка» (1614), где образы пуритан окарикатурены до предела^{1559}. Еще в XIX в. Т.Б. Маколей писал об отношении пуритан к развлечениям и говорил, что «пуритане ненавидят травлю медведей не потому, что больно зверю, а потому, что зрелище приносит удовольствие зрителям»^{1560}.

Одним из первых свидетельств того, что пуритане начали принимать это прозвище, наполняя его другим содержанием, был выход в 1605 г. в Амстердаме трактата пуританина с сепаратистскими наклонностями Уильяма Брэдшоу «Английский пуританизм». В первой половине XVII в. пуритан называли также «мятежными сектантами», «схизматиками», «круглоголовыми» — привычка коротко стричься отмечалась ещё у сепаратистов в XVI в.^{1561}

После 1688 г. создались возможности легального существования нонконформизма, и эта религиозная традиция начала обретать своих защитников, в печатном виде пропагандировавших историю движения. К XVIII в. в Англии сгладилась и острота противостояния в религиозных вопросах. Вышедшая в 30-е гг. XVIII в. книга Д. Нила «История пуритан, или Протестантских нонконформистов» содержала уже не отрицательные, а хвалебные отзывы о пуританах, в такой степени, что исследователи называли ее «агиографией»^{1562}. Во второй половине XIX в. Дж. Р. Грин в «Краткой истории английского народа» (1874) уже представлял пуританизм как «одно из самых ценных явлений английской жизни и культуры» и критиковал только пресвитериан за нетерпимость к чужим мнениям^{1563}.

Характеризуя существующую разницу во мнениях в определении пуританизма, Дж. Морган пишет, что «между такими исследователями, как Дж. Нью^{1564}, которые находят пуритан диаметрально противоположными «ортодоксальным» членам англиканской церкви, и позицией таких исследователей, как Ч. Джордж^{1565}, которые видят мало специфики в пуританской позиции и действиях по сравнению с теми, кто принадлежал к англиканской церкви, существует очень широкий спектр»^{1566}.

Дж. Нью отмечал, что пуритане скептически относились к возможностям человеческого разума и полагали, что без помощи божественной благодати человек ничего не может достигнуть и понять. Англикане же, хотя и считали рациональное начало в человеке подчиненным, несравнимым с тем, что может дать вера, не отказывали человеческому разуму в способности действовать своими силами в пределах земных дел. Пуритане считали реальной невидимую церковь избранных, англикане старались не углубляться в обсуждение таких вопросов, поскольку это могло привести к сепаратизму. Англикане в службе делали ставку на совершение таинств, пуритане — на проповедь. Дж. Нью выявляет и другие отличия пуритан и англикан и считает, что различия в богословии проявлялись в их практической деятельности^{1567}.

Ч. Джордж, напротив, сближает взгляды пуритан и англикан, и полагает, что пуританизм — некритически образованное общее понятие, не подкрепленное эмпирическим содержанием. По его мнению, пуритане отличались от англикан лишь более интенсивным проявлением приверженности к осуществлению дбщих для всех английских протестантов целей, но у пуритан не было какой-либо явно сформулированной доктрины. В 1570–1640 гг., когда сложился и развивался английский пуританизм, как считает Джордж, можно выделить только один короткий отрезок, когда «пуританизм в самом деле существовал как легко отличимое и несомненно поддающееся определению явление — это был период публикации трактатов Мартина Марпрелата и подъёма пресвитерианского движения в конце 80-х годов XVI в.»^{1568}.

С пониманием к подходу Ч. Джорджа относятся У. Ламонт, М. Финлейсон^{1569}. Отрицание целесообразности использования понятия «пуританизм» получило лишь единичные отклики, хотя этот подход имеет свою историю. Еще английский церковный историк XVII в. Т. Фуллер сомневался в целесообразности использования понятия «пуританизм», поскольку его значение слишком запутанно. Дж. Морган считает, что термин «пуританизм» стесняет исследование, ограничивает его рамки. Пуританизм, на его взгляд, должен рассматриваться «не как самодовлеющая сущность, а как понятие экзистенциальное, живое». Это позволяет понять то, что пуритане в некоторых религиозных вопросах смыкались во мнениях с церковными властями, в других приближались к точке зрения сепаратистов. Исторические определения, считает Морган, не должны формулироваться в категориях «вот это и ничто другое»: понятия должны быть как можно более гибкими, а определение всегда что-то отсекает. На практике всегда наблюдается несоответствие с твердыми определениями: индивиды отличаются своеобразными акцентами в общих взглядах. Это особенно видно на примере пуритан: они были и пресвитерианами, и конгрегационалистами, конформистами и нонконформистами. Применительно к церковным властям Морган предлагает использовать термин «администрация», так как слишком разными были взгляды должностных лиц в церкви при Елизавете — одни преследовали пуритан, другие мало их тревожили и высказывали сходные с ними мнения по отдельным вопросам^{1570}.

Среди отечественных исследователей высказавший своё мнение о термине «пуританизм» М.А. Барг считал, что одиозность прозвища «пуританин» в глазах английских властей объяснялась политическими причинами, поскольку в области догматики пуритане были не столь уж далеки от англикан^{1571}. Он также критиковал присущее историкам, испытавшим влияние неопозитивистской методологии, неприятие таких общих понятий концептуального характера, как «революция», «пуританизм» и т.н. Неопозитивистски ориентированные историки отвергали такие обобщения под предлогом опасности реификации исторических понятий, своеобразного «неореализма», когда понятия, которые являются лишь познавательными средствами, начинают отождествляться с исторической реальностью. Но историческая наука, считал Барг, если она не желает ограничивать свои функции регистрацией частностей, не может и не должна отказываться от пользования общими понятиями, в частности, понятием «пуританизм». Обобщение явлений действительности в понятиях не ведет к её схематизации, а является способом её научного познания^{1572}.

Большинство исследователей отстаивают целесообразность употребления понятия «пуританизм»^{1573}. Как пишет П. Мак-Грат, важно то, что пуритане были узнаваемы для англикан как определённая группа именно под таким названием, чей религиозный опыт, личное поведение и рвение придавали им идентичность, и считает, что церковные власти преследовали пуритан «не за более интенсивную религиозность», а за отклонения во взглядах на литургию, церемонии и управление церковью. В случае сближения пуритан и англикан в одном лагере оказываются преследователи и преследуемые за религиозные убеждения — представители церковных властей и пресвитериане, что просто абсурдно^{1574}. Р. Маршант считает, что разногласия между англиканами и пуританами в доктрине реально существовали, хотя и проявлялись, среди прочего, также по внешне несущественным пунктам — ношение стихаря или отказ от него, использование крестного знамения при крещении и т.п., но церемонии и ритуалы всегда отражают приверженность тем или иным общим идеям и доктринам. Не следует упускать из виду и то, что, в глазах самих пуритан, они осознавали свои разногласия с церковными властями, и эти разногласия были значительными, что в достаточной степени зафиксировано в источниках. В то же время, по признанию историков, трудность определения пуританизма в эпоху Елизаветы связана ещё и с тем, что англиканство и пуританизм находились в стадии становления^{1575}.

Продолжаются также споры относительно объёма понятия «пуританизм». М. Кнэппен в своём влиятельном исследовании «Пуританизм при Тюдорах» (1939) относил к пуританам пресвитериан, инденендентов, сепаратистов, а также часть англикан, которые соглашались с существованием епископальной системы, но, тем не менее, стремились к реформам в церкви Англии по образцу континентальных кальвинистских церквей. Он видел неоднородность пуританизма и писал о «епископальных», «пресвитерианских» и «конгрегационалистских» пуританах^{1576}. Отличительной чертой пуритан некоторые исследователи также считают моральный ригоризм, проявлявшийся в христианском сообществе и до Реформации, и после неё, так что понятие «пуританин» приобретало расширительное толкование^{1577}.

Многие историки пуританизма не включают в число пуритан сепаратистов, хотя исследователи видят взаимопереходы в этих двух группах. Р. Гривз предпочитает в связи с этим говорить о «религиозном континууме», подчёркивая возможность изменения взглядов у отдельных сторонников дальнейших реформ в церкви Англии, что не отменяет существовавших различий. Сторонник невключения сепаратистов в число пуритан Л. Сасек заявляет, что «настоящие пуритане — это члены установленной англиканской церкви, которые хотят остаться в её составе, но очистить её путем устранения некоторых недавних добавлений и большинства из того, что осталось от средневекового католицизма». Но в целом он придерживается мнения, что вопрос о том, являются ли сепаратисты частью пуританского движения, трудно разрешить, опираясь на изучение источников. Сепаратисты, как правило, явственно отличали себя о пуританского движения. Официальные же документы второй половины XVI — начала XVII были склонны 1 объединять всех противников установленной церкви в одну группу^{1578}.

К настоящему времени стали более понятными те новшества, которые английские пуритане внесли в кальвинизм. Важную работу «Кальвин и английский кальвинизм до 1649 г.» в 1979 г. опубликовал Р.Т. Кендалл^{1579}. Он охарактеризовал взгляды У. Перкинса и других богословов, которые, оставаясь в церкви Англии, имели репутацию пуританских. Кендалл квалифицировал их как «экспериментальных сторонников предопределения» (“experimental predestinarians”). От взглядов Кальвина их позиция отличалась тем, что они стали искать в повседневной жизни человека опытного подтверждения того, принадлежит ли он к числу избранных, чего Кальвин делать не рекомендовал. Пуританские же священники в своих пастырских нуждах, чтобы облегчить духовные поиски человека и дать ему уверенность, стали разрабатывать идею, что уже при жизни в душе можно обнаружить признаки того, является ли человек избранным к спасению, что и было новым в кальвинизме^{1580}.

П. Лейк именует «пресвитерианами» тех, кто придерживался и защищал планы церковного устройства, сложившиеся под влиянием женевского образца церковного управления. «Пуританским» он называет «широкий круг взглядов, к которому можно отнести тех активных протестантов, которые называли себя the godly (набожные) и были меньшинством среди тех, кого они считали «равнодушными», «не относящимися к числу тех, кто будет спасен». П. Лейк полагает, что принадлежность к пуританизму была показателем степени религиозного рвения, а не отчетливым признаком принадлежности к определённой группировке. При этом все пресвитериане были пуританами, но не все пуритане — пресвитерианами^{1581}.

Исследователи пуританизма установили и другие отличия в богословских взглядах пуритан от англикан. Оригинальную особенность в богословских взглядах пуритан подметил Дж.С. Макджи. Он показал, что в своих проповедях, других сочинениях пуритане, в отличие от англикан, занимались преимущественно толкованием первых четырёх из Десяти заповедей, которые касаются отношений человека и Бога. Англикане же толковали прежде всего шесть остальных заповедей, устанавливавших отношения людей между собой^{1582}.

Одним из спорных вопросов в полемике между пуританами и англиканами стало истолкование сошествия Христа в ад. Католическое толкование схождения Христа в ад упоминало лимб, чистилище, и первое из этих понятий проникло в англиканское толкование. Против такого представления об устройстве ада возражали пуритане, видя в этих англиканских взглядах остатки католицизма^{1583}.

Пуритане, обусловливая действенность таинств сопутствовавшей проповедью священника, как утверждали конформисты, приобретали сходство с донатистами, анабаптистами^{1584}.

Б. Берри разъяснил причины возражений пуритан тому, чтобы в церкви верующие кланялись при упоминании имени Иисуса. На первый взгляд, Послание к Филиппийцам апостола Павла 2,10 не оставляет сомнений на этот счет: «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». Пуритане же видели в имени Иисус воплощение человеческого начала в Спасителе, а Христос представлял божественное начало, поэтому, на их взгляд, человеческому не пристало кланяться^{1585}.

В определении пуританизма исследователями был испробован ещё один путь — взять несколько общеизвестных фигур из числа проповедников, публицистов-полемистов второй половины XVI — начала XVII вв., которые, по общему признанию, были пуританами, и описать их взгляды, что могло бы способствовать формулировке определения пуританизма^{1586}. Многие современники считали, что типичным пуританином был Уильям Перкинс, хотя он отказывался пользоваться этим понятием, критиковал многие церемонии в молитвеннике, в течение некоторого времени склоняясь к пресвитерианству^{1587}.

П. Лейк, построивший своё исследование о пуританах, пытаясь выделить репрезентативные личности, отметил, что этот метод имеет свои слабости — для действительно репрезентативного подбора фигур уже заранее нужно составить предварительное представление о пуританизме^{1588}. Как писал М. Кнэипен, «было много духовных лиц — пуритан, но не было «пуританского духа». В каждое данное время существовало правое и левое крыло в пуританской партии, различные фракции центристского характера. Невозможно также выбрать одного индивида, который бы представлял нечто среднее, и описать его колебания как типичные»^{1589}.

Одной из наиболее удачных попыток определения того, кто такие пуритане, Дж. Горинг считает определение современника Английской революции XVII в. Генри Паркера в его сочинении «Рассуждение о пуританах» (Discourse Concerning Puritans (1641). P. 11–14). Генри Паркер выделял четыре варианта современного ему использования понятия «пуританин»:

1) «церковные пуритане», которые хотели очистить церковь от церемоний, напоминавших римско-католическую церковь 2) пуритане, отличавшиеся в первую очередь особым рвением в антипапистских выступлениях

3) «политические пуритане», которые противостояли политике Карла I в управлении церковью и государством 4) «этические, моральные пуритане», которые подчеркивали необходимость придерживаться моральных добродетелей. Некоторые люди могли попадать во все четыре такие категории — эти группы не были замкнутыми и непроницаемыми. Генри Паркер отмечал также субъективность в использовании понятия «пуританин» его современниками, которые чаще всего вкладывали в него этический смысл. Он рассматривал первоначальный пуританизм как движение среди духовных лиц^{1590}. Согласно «Оксфордскому словарю английского языка», первое печатное употребление слова «пуританин» в этическом смысле относится к 1592 г. и встречается в памфлете Роберта Грина «Раскаяние» (The Repentance. London, 1592). В первые годы XVII в. употребление слова «пуританин» широко распространилось, и оно использовалось сатириками, публицистами, писавшими на социальные темы^{1591}.

Современные историки продолжают предлагать свои определения пуританизма. Так, Л. Тринтеруд включает в состав пуритан 1) первоначальную партию, выступившую в середине 1560-х гг. против облачений;

2) партию пассивного сопротивления в англиканской церкви; 3) пресвитериан^{1592}. Х.К. Портер видит пуританизм эпохи Елизаветы в составе следующих направлений религиозной мысли: 1) сепаратисты, которые, по его мнению, представляли даже «наиболее интересную и широкую по влиянию традицию», поскольку из неё вырос американский пуританизм; при этом он считает, что сепаратизм не был прямым продуктом основной линии развития пуританского движения при Елизавете, поскольку большинство пуритан не одобряло отделение от англиканской церкви; 2) группа, называемая Портером «евангелическими пуританами», которые настаивали на использовании Писания как основы религиозной практики, оставались в англиканской церкви и не требовали её радикальной трансформации; 3) традиция английских диссентеров, которую Портер проводит от лоллардов к Уильяму Тиндейлу и к пуританам;

4) пресвитерианское движение 1570–1580-х гг., «классы»^{1593}.

По мнению Л. Сасека, нет возможности со всей точностью определить богословскую систему пуритан, но немногие из них пытались быть систематическими богословами. Пуританизм вообще не дал масштабных мыслителей европейского значения. В поиске отличительных черт пуританизма, как он считает, следует сосредоточиться на религиозной практике пуритан: в ней можно найти конкретные предложения реформ, которые помогут отличить пуритан от других религиозных течений. В качестве отправной точки исследования Л. Сасек предлагает взять «Тысячную петицию» 1603 г. (the Millenary Petition) как документ умеренного пуританизма, а далее можно исследовать отклонения от неё вправо или влево, что может быть моделью работы по изучению пуританизма. Л. Сасек, высказываясь по поводу определения пуританизма, считает, что не следует непременно добиваться точного определения пуританизма на все случаи. Достаточно, если определение обеспечивает начальную стадию продуктивного исследования, по ходу его можно корректировать, и определение, выведенное в одном исследовании, может плохо подходить к другому, так что читатель должен быть предупреждён о границах использования и функции того или иного определения^{1594}.

По мнению П. Коллинсона, «пуританизм был более чем движением — это был уже институт, церковь внутри церкви, со своими собственными стандартами и рождающимися традициями, даже своей дисциплиной и управлением. Во многих отношениях английские пуритане составляли секту со всем тем, что подразумевает солидарность узкого круга избранных, но это была секта с верой в возможности официальной церкви. Эта парадоксальная комбинация черт, которые Эрнст Трёльч различал как христианство «церковного типа» и «сектантского типа», была характерной чертой раннего пуританизма»^{1595}.

К. Хилл пытался расширить рамки определения пуританизма и показать нерелигиозные причины того, почему люди во второй половине XVI — начале XVII вв. поддерживали пуритан: существовали светские мотивы и причины недовольства людей епископатом, церковным судами — первые обладали крупной собственностью, а вторые налагали штрафы на провинившихся^{1596}. Он не включал в число пуритан сепаратистов. Хилл стремился также показать, что пуританизм отвечал интересам «третьего сословия», «трудолюбивых людей». Он отмечал, что «неверным было бы обсуждать пуританизм только в религиозных терминах. Пуританизм был образом жизни, крепко и глубоко укоренённым в английском обществе своего времени. Чтобы понять пуританизм, мы должны понять нужды, надежды, опасения и стремления набожных ремесленников, купцов, йоменов, джентльменов, священников и их жён. Пуританизм был действенным для них только тогда, когда они чувствовали его в своем пульсе. Он казался им указывающим путь на небеса потому, что он помогал людям жить на земле»^{1597}.

П. Зивер объясняет популярность пуританских лекторов тем, что они стали выполнять функции, которые раньше принадлежали странствующим монахам — проповеди, утешения, поскольку XVI–XVII вв. в жизни Англии были полны разного рода стрессами^{1598}. Вопрос о том, как именно пуританизм был связан с реалиями социально-экономической жизни, по сей день обсуждается историками. По словам П. Коллинсона, «религия пуритан была основой глубоко консервативного мировоззрения, а радикальной её считают по грандиозному недоразумению»^{1599}. К. Хилл, уделяя внимание секулярным факторам, способствовавшим формированию пуританизма, не забывал и о его религиозном характере: «пуританизм не был бы исторической силой, — писал он, — если бы он был лишь отражением экономической ситуации. Мужество и мученичество пуритан были посвящены очень различным целям, но ни одна из них не может быть просто описана в экономических терминах»^{1600}. Как пишет Д. Мак-Каллок, не следует сбрасывать со счетов экономическую интерпретацию пуританизма, но, на его взгляд, пуритане ужасались ношению квадратных головных уборов духовенством, плюралитетам (священство в нескольких приходах — B.E.), епископальному строю церкви не по экономическим соображениям, и уже отказ Джона Хупера в 1550 г. принимать посвящение в епископы в традиционных облачениях свидетельствует о важности вопросов символического характера в противостоянии англикан и пуритан^{1601}.

Историки подчеркнули также стимулирующее влияние протестантизма и пуританизма на повышение уровня грамотности в Англии. Л. Стоун оценил развитие образования в Англии в 1560–1640 гг. как «революцию»^{1602}. Вполне возможно, предполагал Стоун, что англичане в это время были самой образованной нацией в мире. Далее же в английском обществе после событий 1640–1660 гг. нарастали консервативные тенденции в подходе к образованию, и вновь такой высокий уровень образованности в Англии был достигнут лишь после второй мировой войны^{1603}. Причины образовательного бума 1560–1640 гг. Л. Стоун связывает с ликвидацией в эпоху Реформации церковной монополии на образование, социально-экономическим развитием общества и происходившим генезисом капитализма, требовавшим увеличения числа образованных профессионалов, с подъемом средних классов, вкладывавших средства в образование детей. Большой вклад в повышение образовательного уровня английского общества внесли также пуритане, которые подчеркивали религиозное значение образования для становления личности, рассматривали образование как опору в борьбе с невежеством, богохульством и праздностью. Пуритане предлагали ввести всеобщее начальное образование. В Долгом парламенте доля депутатов, имевших университетское образование, составляла 50%, но полных данных о депутатах нет и, видимо, эта доля может быть увеличена до 60%. Такого уровня образованность членов парламента вновь достигла лишь в середине XIX в., а затем она вновь снизилась с приходом в парламент лейбористской партии^{1604}.

Особенно наглядно можно проследить влияние пуританизма на развитие образования, как считал Л. Стоун, на примере Новой Англии, где пуритане имели возможность реализовать свои планы в сфере образования без противодействия властей. Здесь отнюдь не в самых благоприятных экономических условиях переселенцы сразу начали создавать широкую систему образовательных учреждений, открыли в 1636 г. Гарвардский университет. В пуританской Новой Англии к 1650-м гг. 90% глав семей и 40% их жён могли читать и писать. Доля же студентов колледжей по отношению к небольшому ещё по численности населению была такова, что процент студентов в колледжах в США в общей численности населения в XX в. между двумя мировыми войнами был ниже, чем в 1650-е гг.^{1605}

В середине 1960-х гг. развернулась дискуссия о понимании пуританизма и связи пуританизма с наукой между К. Хиллом и X. Ф. Кирни, по мнению которого работы Хилла ограничивают феномен пуританизма 1590–1640 гг., что и дало возможность придать определенное единство пуританизму в интерпретации Хилла. Из определения пуританизма Хиллом исключалось пресвитерианское «классное движение» 1570–80 гг., явно носившее клерикальный характер, поскольку вдохновлялось духовенством, что и давало возможность говорить о привлекательности пуританизма для «трудолюбивых людей», то есть формирующейся буржуазии, но пуритан из церковных кругов, как писал Кирни, вряд ли можно назвать «трудолюбивыми людьми». В итоге, как считал Кирни, у Хилла получалось не объяснение религиозного содержания пуританизма экономическими причинами, а элиминация его религиозного содержания, и пуританизм превращался в нечто более однородное, но такое определение отдалялось от его понимания^{1606}.

Кирни считал, что с 1560-х гг. и далее преобладающее влияние на пуританизм оказывал кальвинизм. Он находит в пуританизме и клерикальные, и зарождающиеся антиклерикальные мотивы, и стремление к знанию, и оппозицию к учености и академизму. Среди пуритан были пресвитериане, индепенденты, лица с милленаристскими наклонностями. По его словам, «пуританизм больше напоминает неопределённый набор не всегда последовательных утверждений, чем точное, недвусмысленное понятие… Если нужно иметь определение, я определил бы пуританизм как растущий круг недовольства внутри и вне установленной церкви, возникший в 1560-е гг. и продолжавший развиваться. Он простирался от академического пуританизма Картрайта и Гринхэма до народных вульгарных высказываний в трактатах Мартина Марпрелата, которые в образованных кругах осуждались. Общим для всех пуритан было стремление к тому, чтобы церковь была избавлена от внешних и несущественных деталей, отличались же пуритане между собой (и нельзя сказать, что различия среди их были незначительными) пониманием того, что именно является несущественным»^{1607}.

Х.Ф. Кирни раскритиковал также понимание Хиллом связи пуританизма с научной деятельностью: в представлении Кирни, пуританизм отнюдь не был утилитарным по своей ориентации. Индуктивная наука XVII в. в лице Ф. Бэкона одной из своих главных задач ставила овладение человеком силами природы, а разве пуритане, спрашивает Кирни, планировали улучшение человеческой доли в этом мире? Такая прагматическая установка не согласовывалась с общим направлением мышления религиозно ориентированного человека. По мнению Кирни, обобщённое представление о пуританизме как о некой «революционной», «прогрессивной» силе, прямо связанной с выработкой характерного для нового времени индивидуалистического мироощущения, сказывавшегося во всех областях, от науки до политики, не выдерживает эмпирической проверки. Один из тезисов Хилла заключается в том, что формировавшаяся в XVI–XVII вв. группа «трудолюбивых людей» — купцов, предпринимателей, которая, на его взгляд, была больше всех подвержена влиянию пуританизма, активно поддерживала научную деятельность и оказывала помощь учёным. Но Х.Ф. Кирни, ссылаясь на работу Э.Г.Р. Тейлора «Математики-практики в Англии при Тюдорах и Стюартах» (Кембридж, 1954), обращает внимание, что число людей, постоянно занимавшихся математикой, в эту эпоху было крайне малым, составляя около 150 человек. Они нуждались в покровителях и. жили главным образом у землевладельцев из среды дворянства, выполняя при них некоторые практические работы, главным образом землемерные. Оказывали некоторую помощь учёным также крупные купеческие компании, но обычно на жёстких финансовых условиях. Поэтому мнение о том, что купцы и ремесленники в конце XVI — начале XVII вв. поддерживали науку, как считает Кирни — иллюзия, поскольку они в это время сами находились не в лучшем экономическом положении и часто боролись за собственное существование^{1608}.

В работе «Интеллектуальные корни английской революции» (1962)^{1609} Хилл утверждал, что гражданская война в Англии происходила между «приверженцами разных школ в астрономии — между парламентариями-сторонниками гелиоцентрической системы и роялистами-сторонниками системы Птолемея». К. Хилл обращал также внимание на основание в 1596 г. в Лондоне учебного заведения, по его мнению, нового типа — Грешем Колледжа, который контролировали купцы и торговцы, а не духовенство, нацеливая организацию преподавания на приобретение практического знания.

Исследуя преподавательский состав Грешем Колледжа и его учебные программы, Кирни приходит к выводу, что он не был учебным заведением, отличным от университета. В нем университетское по характеру образование было сделано приспособленным к восприятию населением Лондона, и программы обучения включали не только математику, навигацию, но и риторику, богословие, гражданское право. В Грешем Колледже некоторые преподаватели имели священнический сан, как и в университетах, а в отношении религиозных настроений в этом учебном заведении они были, скорее, усреднённо протестантскими, чем пуританскими. Грешем Колледж выступает у Х.Ф. Кирни не новым образовательным учреждением, созданным в интересах поднимающегося капиталистического класса, а учебным заведением, в котором академическая университетская культура и образование были реорганизованы применительно к нуждам столицы с некоторым признанием важности практических потребностей в обучении^{1610}.

Особые возражения у Кирни встречает утверждение Хилла о прямой связи пуританизма с наукой. Кирни считает, что пуританизм принес с начала XVII в. в религиозную жизнь, скорее, то, что называют «энтузиазмом», то есть религиозную взвинченность в мировоззрении. Пуританизм в этом смысле нашёл выражение во взглядах инденендентов с характерной для них ярой ненавистью к университетам, к использованию учёности в религиозных делах, и стремлением к простому стилю религиозных проповедей без использования ученых аллюзий и образов. Некоторые ученые XVI–XVII вв. имели связи в пуританских кругах, но, если обратиться к примеру ведущих ученых — У Гарвею, Р. Бойлю, И. Ньютону, то можно убедиться, что они принадлежали к совершенно иной традиции религиозной мысли, которую можно назвать латитудинаристской, широкой и умеренной. В религии они отводили больше места разуму, чем эмоциональному опыту.

Для пуритан был характерен и яростный анти-аристотелизм, так как философия Аристотеля отдавала предпочтение умозрительным видам знания над практическими. На формирование практических наклонностей в мировоззрении пуритан, считает Кирни, повлиял французский философ и логик Пьер Раме (1515–1572). Из аристотелевской логики он убрал все её черты, которые, по его мнению, были бесполезны в практической жизни. По оценке П. Лейка, рамистская логика была попыткой сконструировать систему, которая отражала бы «основные структуры человеческой рациональности»^{1611}. Рамистскую логику высоко ценил известный пуританский богослов У Перкинс (1558–1602), другие авторитетные пуританские священники^{1612}. Это направление не интересовалось развитием науки как самоценной познавательной деятельности ради внутринаучных целей. Неудивительно, что ученые этого толка скептически относились к возможности доказательства достоверности гелиоцентрической космологии. Эти прагматики рамистского толка в космологии становились на позиции Библии — её данных на этот счёт им было достаточно. Эту же позицию выразил Джон Мильтон в поэме «Потерянный рай» (1667): Кирни называет её «прагматической в самом вульгарном смысле этого слова», «обскурантистским утилитаризмом, враждебным всем исследованиям нерешённых проблем в изучении физического мира». В астрономии периода революции тоже не совсем ясно, на чьей стороне в космологической теории были сторонники парламента. Кирни считает, что библейски настроенные парламентарии были сторонниками того варианта компромисса в космологии между гелиоцентризмом и геоцентризмом, который был предложен датским астрономом Тихо Браге с тем, чтобы спасти буквальный смысл Библии^{1613}.

Тем не менее, по мнению Кирни, всё это не означает, что связь между развитием протестантизма и новой, опирающейся на индукцию и дедукцию, наукой XVII в. отсутствовала. Уже сам характерный для эпохи Реформации более критический подход к религиозным авторитетам создавал духовную атмосферу, предрасположенную к критическому подходу к догмам в науке. Но не следует проводить прямой связи между социально-экономическим развитием и историей науки, считает Кирни, так как революционные открытия в науке XVII в. были результатом, в сущности, умозрительных занятий и поначалу не имели практических применений^{1614}.

К. Хилл тоже впоследствии отмечал, что пуритане в целом не восприняли гелиоцентрическую теорию. Для пуритан текст Библии оставался авторитетным при решении астрономических вопросов. Главными препятствиями для принятия гелиоцентрической теории в астрономии было описание в Книге Бытия 1:16 солнца и луны как двух великих светил, и приказ Иисуса Навина солнцу остановиться в Книге Иисуса Навина 10:12^{1615}.

Современные историки подчёркивают значительный удельный вес традиционных компонентов в мировоззрении пуритан. Д.М. Пэллизер считает, что «главной темой в пуританизме было индивидуальное спасение, а не изменения в светском обществе; экономическое учение пуританизма было в действительности консервативным… Интеллектуальный плюрализм и свобода произошли, в конечном счете, из столкновений пуритан и их противников, но такой результат совсем не входил в намерения пуритан, которые страстно верили в свою истину, достигнутую путем самостоятельного истолкования Библии. У пуритан было стремление к знанию, но оно было неглубоким и примечательно традиционным по содержанию. Такие же трудности встречаются при идентификации пуританизма с «протестантским духом», с подъемом средних классов, предпринимательства, с ростом капитализма». Пэллизер считает, что буржуазия никогда не доминировала в Англии в начале нового времени, хотя справедливо и то, что пуританизм утверждался, прежде всего, в Лондоне и крупнейших городах^{1616}.

Пэллизер полемизирует также с У.К. Джорданом, изучавшим благотворительность в Англии во второй половине XVI — начале XVII вв. и опубликовавшим несколько работ в конце 1950 — начале 1960-х гг.^{1617} Джордан утверждал, что в 1560–1660 гг. произошел беспрецедентный рост объёмов благотворительной деятельности, и важнейший импульс исходил в этом от пуритан. Пэллизер указал слабое место в аргументации Джордана — он не учитывал влияния происходившей в это время «революции цен». С учетом инфляции все выглядело бы гораздо скромнее — не случайно многие современники не заметили какого-либо роста благотворительности^{1618}.

Современные британские исследователи пуританизма обычно критикуют тезис М. Вебера о том, что «протестантская этика» породила «дух капитализма». X. Тревор-Роупер сочувственно упоминал точку зрения В. Зомбарта о том, что создателями современного капитализма были евреи-сефарды, которые в XVI в. перевели свои конторы из Лиссабона и Севильи в Гамбург и Амстердам, и привлекал внимание к проделанному Зомбартом анализу «духа капитализма» по еврейской этике Талмуда. Тревор-Роупер считал, что взглядам Вебера могут быть легко представлены контрдоводы: согласно концепции Вебера, быстро эволюционировать в капиталистическом направлении должна была, прежде всего, Шотландия с её залежами угля, и, главное, утвердившимся строгим кальвинизмом, а не Англия с её епископальным строем церкви, который пуритане считали немногим лучше папства. Из стран и городов, где утвердился кальвинизм, Амстердам, где широко распространилось арминианство, стал процветающим экономическим центром, а провинция Гельдерланд, где господствовал строгий кальвинизм, оставалась отсталым сельскохозяйственным районом. К тому же, если посмотреть на образ жизни предпринимателей-кальвинистов, аскетами их назвать трудно. Британский историк в итоге склонялся к выводу, что «кальвинизм, если и создавал и укреплял «дух капитализма», то влиял всё-таки как-то очень неопределённо»^{1619}.

Продуктивные определения, отражающие те или иные грани пуританизма, принадлежат ещё нескольким исследователям. А. Симпсон считал, что сущностью пуританизма являлся внутренний опыт обращения, испытанный пуританином, наделяя его привилегиями и обязанностями избранного. Для пуританского сознания была характерна непоколебимая уверенность в себе — по словам П. Миллера, которого цитирует Симпсон, «невозможно представить себе разочарованного пуританина: вне зависимости от того, какие неудачи выпадают на его долю, несмотря на то, насколько часто и трагически его подводят соотечественники, пуританин готов к худшему и не ждёт лучшего»^{1620}. В восприятии человека в рамках пуританского сознания обычно, в первую очередь, проявлялось недоверие к человеку: зная испорченность человеческой природы влиянием первородного греха, лучше быть осторожным.

П. Мак-Грат полагал, что в состав пуритан следует включить тех из числа реформаторски настроенных духовных лиц внутри церкви, кто оказался в конфликте с церковными властями по доктринальным или обрядовым причинам. Среди них, правда, не было полного согласия в том, чем именно следует заменить не устраивающие их порядки. К этому ядру движения следует прибавить также тех, кто испытывал различные степени симпатии к пуританским идеям^{1621}.

У. Хант понимает под пуританизмом корпус мнений внутри английского протестантизма, характеризовавшийся интенсивной враждебностью к католической церкви как воплощению Антихриста; подчёркиванием роли проповеди и изучения Библии, а не ритуала как средства спасения; желанием навязать строгий моральный кодекс на общество в целом. Эти качества обычно сопровождались, на его взгляд, агрессивной империалистической концепцией национального призвания Англии. Мнение о том, что Реформация сопровождалась и, более того, также питалась ростом национализма в Европе, разделяют многие историки. Ч. Джордж, говоря об этом, отмечает, что, в отличие от католиков, европейские протестанты не достигли сравнимого с ними единства действий в борьбе со своими религиозными противниками — протестантов разобщал национализм^{1622}.

Перечисленные особенности, считает Хант, не обязательно принадлежали только пуританам, но у них они проявлялись с наибольшей интенсивностью. Пуритане враждебно относились к традиционной народной культуре. Они придерживались теории предопределения. Характерная чета пуританина — вмешиваться в жизнь других с целью её исправления. Как пишет Хант, «человек безупречного личного поведения, который, тем не менее, не возражает пьянству соседа в воскресный день, или его блуду на сеновале — не пуританин. Пуританин, который думает только о личных делах — это противоречие в определении»^{1623}.

По мнению Л. Стоуна, сущность пуританизма заключается «в энтузиазме к моральному совершенствованию каждого аспекта жизни». Это рвение выражалось в желании упростить службу в церкви, улучшить профессиональные качества священников, ограничить авторитет и богатство епископата, применять самые строгие принципы морали к церкви, обществу и государству. Говоря о распространении пуританизма в обществе, Стоун отмечал, что к нему тяготели некоторые представители знати, многие среди влиятельного джентри, некоторые крупные купцы, очень многие из мелких торговцев, ремесленников, владельцев торговых заведений, йоменов. Социальные корни пуританизма, считал Л. Стоун, всё еще не ясны, но в Англии, как и везде, существовала определенная связь между текстильной промышленностью и религиозным радикализмом. Особенно восприимчивы к религиозным влияниям радикального характера были ремесленники с сидячим характером труда, где разговор естественным образом сопровождает работу — это портные, обувные мастера и т.п.

Стоун считал, что применительно к джентри и знати экономические объяснения религиозных взглядов не убедительны. Землевладельческая элита в этот период отчаянно искала какое-либо новое моральное оправдание своему привилегированному существованию, которое могло бы заменить рыцарский идеал воина. Идеал общественного служения в системе управления был освящён пуританской концепцией призвания. Если бы только джентри могло убедить себя и других в своей избранности, его общественное положение получило бы дополнительное подкрепление. Наряду с этим, пуританская идеология, с её решительной анти-испанской позицией и её прославлением англичан как избранного народа, слилась с подъемом национализма, который значительно усилился из-за долго сохранявшейся угрозы испанского вторжения.

Стоун отмечает ещё один момент в характеристике пуританизма вызревание конфликта между стремлением пресвитерианских священников быть руководящей моральной инстанцией в обществе и авторитетом их светских патронов, но этот конфликт открыто не проявил себя до 1640-х гг., когда был ликвидирован епископат. Пуританизм среди джентри, считал Л. Стоун, распространяли пуритански настроенные преподаватели университетов^{1624}. Как показали историки пуританизма, пуританские священники отнюдь не становились автоматически выразителями интересов тех светских лиц, от которых зависело их назначение в приходы — пуритане часто бичевали пороки, невзирая на лица. По словам П. Мак-Грата, «пуританское духовенство поставляло идеи и движущую силу пуританизма, и, хотя они опирались на поддержку светских патронов, они никогда не оказывались у них в кармане»^{1625}.

Л. Стоун высказал также своё мнение о политических следствиях пуританизма. На его взгляд, их определить легче, чем причины возникновения и распространения пуританизма. Пуританизм обеспечил в ходе Английской революции середины XVII в. чувство уверенности в правильности дела, за которое стояла оппозиция, помогал построить теоретическое оправдание вызова существовавшим порядкам. В связи с этим распространение и поддержка арминианства при Карле I, считал Стоун, имело политические причины, которые были ясны для современников — арминианство ослабляло кальвинистскую теорию предопределения и ту уверенность в своей правоте, которая была характерна для пуритан. Пуритане, заключал Стоун, могли быть консервативными в большинстве своих идей, но их стремление к строительству «Города на холме», Нового Иерусалима, могло быть мощным стимулом к радикальным изменениям^{1626}.

Исследователи демонстрируют, как противоречиво сочетались в пуританизме консервативные и потенциально революционные черты. С одной стороны, пуританизм подрывал иерархическую концепцию общества, опираясь на кальвинистскую идею предопределения, но, с другой стороны, тем самым создавалась новая социальная градация^{1627}. П. Коллинсон отметил, что выражением этой склонности пуритан к установлению новой общественной иерархии было их согласие с распределением мест в церкви в соответствии с заслугами и ролью в жизни прихода наиболее уважаемых прихожан^{1628}. Историки отмечали, что выход на первый план в пуританизме тех идей, которые подрывали общественную иерархию, и уменьшение значения консервативных элементов пуританского мировоззрения требует объяснения. У. Ламонт связывал усиление революционных настроений в пуританской среде с влиянием милленаризма, характерного для сепаратистских сект, и эта черта, на его взгляд, стала проявляться лишь в предреволюционные годы, а в XVI — начале XVII вв. большинство пуритан не были радикалами. Каких-либо причин светского характера, которые повлияли на усиление революционных тенденций в пуританизме, Ламонт не выделил^{1629}.

Характерной чертой пуритан историки считают также их заряженность на борьбу за свои идеи. По словам У. Ханта, «отсутствие борьбы было для пуритан даже очень плохим знаком», так как избранные никогда не смогут примириться с положением дел в этом несовершенном мире^{1630}. Но святой, избранный в пуританизме, в отличие от католицизма, не должен был сам искать страданий. Ч. Джордж отметил, что практика намеренного физического аскетизма пуританами осуждалась^{1631}.

А.Дж. Диккенс считал невозможным рассматривать пуритан в их экономической деятельности как безжалостных предпринимателей, стремившихся к прибыли любой ценой — только на сравнительно поздней стадии существования пуританизма появилось некоторое количество пуритан, способных думать подобным образом. Пуританские убеждения восприняли многие деловые люди, но, по мнению А.Дж. Диккенса, если они религиозно осмыслили себя в качестве пуритан, это не означает, что их импульсы к деловой активности исходили из пуританизма. Как писал А. Дж. Диккенс, ведущими фигурами в мировой экономической жизни XVI в. ещё были банкиры-католики, а центрами, из которых исходили импульсы активности в деятельности мирового финансового капитала, были города, находившиеся в католических странах — Антверпен, Лион, Аугсбург, Генуя, Венеция.

Чарльз и Кэтрин Джордж также утверждали, что в 1570–1640 гг. пуританская мысль была полностью оппозиционной по отношению ко всему духу капиталистического предпринимательства: пуритане активнее, чем какая-либо другая религиозная группа, осуждали ростовщичество, проявления жадности в экономической деятельности, социальную несправедливость, и лишь с течением времени взгляды пуритан стали более терпимыми в отношении к окружавшим их явлениям капиталистической экономики. Пуритане были склонны объяснять проблемы светской жизни нарушением моральных норм теми, кто испытывал проблемы и совершал грехи в своей личной жизни^{1632}.

А.Дж. Диккенс отмечал значительное и благотворное по характеру влияние пуританизма на английскую политическую культуру. Пуритане часто успешно основывали колонии, сопротивлялись авторитарным властям потому, что, по его мнению, в светских делах успешнее может действовать религиозно дисциплинированная личность, которую формировал пуританизм. Пуритане долго развивали идеи о свободе мысли и возможности свободной публикации произведений с изложением своих взглядов, выступали против произвольной власти монарха и церковных прелатов, так что Английскую революцию середины XVII в. можно рассматривать как логичную кульминацию в развитии этих идей. Но, считал А.Дж. Диккенс, не преуменьшая религиозные аспекты так называемой «пуританской революции», надо признать, по его мнению, огромную весомость и обоснованность светских причин этой революции^{1633}.

Рассуждая о социальной природе пуританизма, А.Дж. Диккенс отмечал, что пуританизм развивался преимущественно среди горожан, и для его восприятия была необходима некоторая образованность, вдумчивость. Пуританизм со временем формировал умы, страстно преданные гражданской и личной свободе, приучал человека опираться на свои силы. Несмотря на появление некоторых исключений, среди которых в наибольшей степени обратили на себя внимание левеллеры, пуритане, но мнению А.Дж. Диккенса, редко разделяли и принимали идеи демократического эгалитаризма. При различиях в конкретном определении церкви пуритане считали, что церковь обладает сферой своих собственных властных полномочий, и характерным для пуритан было также анти-эрастианство.

Пуританизм, как отмечал А.Дж. Диккенс, способствовал сближению менталитета и образа жизни между наиболее развитыми районами и тем, что называли «тёмными углами страны» — Западной Англией, Уэльсом, Севером. Лондонские купцы с пуританскими наклонностями, родившиеся в провинции, потом обычно стремились поддерживать на своей родине проповедников, школы, богоугодные заведения. Так что пуританизм, на первый взгляд, создавая религиозные несогласия и раскол, в другом и более глубоком смысле сплачивал территорию и население страны^{1634}.

Ещё одна черта пуританизма состоит в том, что большинство, хотя и не все пуритане были склонны не доверять абстрактному знанию и научному любопытству. Хотя пуританизм поощрял независимость в интеллектуальной жизни и индивидуализм, А.Дж. Диккенс не был склонен увязывать пуританизм с научными и философскими достижениями XVII в. Стремление к образованности в пуританизме оставалось ограниченным по своей цели: пуритане стремились создать сообщество постоянно читающих Библию англичан и сформировать в стране высокообразованное духовенство.

Как считал А.Дж. Диккенс, пуританизм, контролируемый властями, прививал англичанам многие полезные качества, необходимые для развития личности. По его мнению, Елизавета была права в проведении религиозной политики, не дав пуританам монополизировать церковь Англии, но «Карл I напрасно разрешил группировке Лода создать контрмонополию» пуританам»: пуританизм мог подавить стремление к умеренности, которое стало формироваться в англиканстве, и к тому же не все англичане были сторонниками такой насыщенной и дисциплинированной религиозной жизни, как пуритане.

По оценке А. Дж. Диккенса, но мере укоренения в стране протестантизма «английская культура и национальный характер эволюционировали в сторону утверждения в них стремления к творчеству и свободе, которые были несовместимы с женевским духом», то есть кальвинизмом. Если Реформация в итоге привела к духовной свободе, это было её медленным, побочным результатом, которого первоначальные поборники Реформации не предвидели и не желали. Пуритане вплоть до гражданской войны мало думали о религиозной терпимости в обществе, сохраняя непримиримым отношение к католикам. Став наследниками идей Кальвина, пуритане, писал А.Дж. Диккенс, упустили возможность того, чтобы воспользоваться более мягкой религиозной традицией в истории Реформации, представляемой Филиппом Меланхтоном^{1635}.

Как писал А.Дж. Диккенс, при всей религиозной нетерпимости протестантов среди реформаторов изначально во взглядах Ульриха Цвингли (1484–1531), Филиппа Меланхтона (1497–1560), Мартина Буцера (1491–1551) и среди анабаптистов существовала более либеральная традиция, первым представителем которой в Англии, видимо, был один из первых английских протестантов начала 1530-х гг. Джон Фрит. Фрит утверждал, что ни одна интерпретация Евхаристии не может быть сделана обязательной, и когда также известный публицист Томас Старки во второй половине 1530-х гг. признал, что некоторые существовавшие в то время верования и обряды могут быть отнесены к категории adiaphora, с этого времени можно считать, что в сознании англичан начали прорастать первые проявления толерантности, получив далее в XVI в. некоторое развитие даже у протестантского апологета Джона Фокса. Реформация подрывала основания для религиозных преследований в перспективе уже тем, что была признана возможность существования многих церквей, и если власти где-то убеждались, что можно без угрозы для государства допускать религиозные свободы, в таких протестантских государствах эта свобода начинала укореняться^{1636}.

Не обрел однозначного решения и вопрос о том, в каких социальных группах существовала наибольшая предрасположенность к восприятию пуританизма. Исследователи до сих пор не смогли выявить ясные классовые различия между сторонниками и противниками религиозных реформ в обществе. С одной стороны, П. Коллинсон отмечал связь пуританизма в некоторых городах с промышленной и торговой деятельностью, К. Хилл привлёк внимание к тому, что существовали зоны распространения пуританизма в промышленных районах Йоркшира, Ланкашира — графств, которые были в целом отсталыми в экономическом развитии. Но П. Мак-Грат напоминает, что были такие города, и они составляли большинство, где пуританизм не имел большого успеха. По словам А.Дж. Диккенса, «можно резонно утверждать, что пуританизм процветал среди горожан … но это справедливо в целом и при взгляде в ретроспективе, однако, спорно то, что эта характеристика может быть применена к Англии эпохи Елизаветы»^{1637}.

Как считает П. Коллинсон, гипотезу о том, что пуританизм был религиозной склонностью формировавшейся буржуазии, трудно и подтвердить, и опровергнуть. Для иллюстрации трудностей в определении того, какие причины побуждают людей примкнуть к тому или иному религиозному течению, он приводит пример из собственной жизни: появившись на свет в 1929 г. и воспитываясь в бедном районе Северного Лондона в набожной евангелической семье (приверженцы близкой к пуританам низкой церкви, которые борются с ритуализмом в англиканской церкви), П. Коллинсон затрудняется найти ответ на вопрос о том, «какой же классовый предрассудок толкнул его родителей в это исповедание и привёл к тому, что он сам получил воспитание в домашнем уединении»^{1638}.

Интересные и важные выводы в изучении экономической обусловленности пуританизма сделал К. Хилл. Известно, какой популярностью во второй половине XVI — начале XVII вв. пользовались пуританские проповедники-лекторы. По мнению Хилла, для города, где регулярно действовал рынок, приглашение хорошего проповедника и создание лекторства было насущной экономической необходимостью, поскольку это привлекало покупателей на рынок^{1639}. Лучшее специальное исследование лекторств в Англии этого периода принадлежит П. Зиверу^{1640}. Суровость законодательства против бродяг Хилл объясняет ограниченностью национальных ресурсов, отсталостью экономической организации в Англии, особенно в организации труда. Он приводит описание ситуации с наймом рабочей силы у английского экономиста У. Петти (1623–1687): в те годы, когда урожай хороший, продукты питания стоят недорого, и;6едных очень трудно привлечь на работу, а труд, соответственно, стоит в это время дорого. В раннее новое время преобладало мнение, что бедные, если их не подгоняет нужда и можно прокормиться с меньшими расходами, не пойдут наниматься на работу. Многие современники отмечали, что дела с организацией труда в Англии в это время обстояли не лучшим образом. В стране не хватало квалифицированных ремесленников — например, Виргинская компания приглашала на работу за океан голландцев, шведов, французов^{1641}.

Борьбу пуритан за строгое соблюдение воскресного дня Хилл также пытается объяснять экономическими причинами — так задавался рабочий ритм недели, а регулярный отдых от физических занятий должен был способствовать сохранению и восстановлению рабочей силы. К тому же соблюдение воскресного дня освобождающе действовало на рабочих, давало им возможность самосовершенствования, досуг, моральные силы, сохраняло человеческую личность^{1642}.

Многие исследователи обсуждали вопрос о том, почему соблюдение воскресного дня заняло такое место в религиозной практике пуритан — ведь такого не было среди кальвинистов Женевы и в Нидерландах^{1643}. Свидетельства большого внимания к соблюдению воскресного дня исследователи находят также у англикан. Среди англиканских богословов существовало мнение, что Второе Пришествие Христа придется на воскресный день^{1644}.

Современники из числа противников пуритан объясняли их стремление организовать проведение воскресного дня с обязательным присутствием на проповеди тем, что такое средство помогало держать под контролем своих сторонников и соблюдать среди них дисциплину, при этом постоянно проводя в их среде пропаганду. Хотя это мнение, как считает Хилл, пристрастно и носит отпечаток партийной борьбы, такое объяснение имеет отношение к действительности. Необходимость соблюдения воскресного дня коренилась, как считает Хилл, в особенностях экономического развития Англии. В Нидерландах в этом не было необходимости потому, что после победы восставших власть и так перешла в руки фактических хозяев страны. В Англии же развивающийся капитализм нуждался в методичной переделке менталитета масс, особенно на отсталых окраинах, к тому же в условиях, когда средний класс не был политически преобладающим социальным фактором. Одним из способов достижения цели на этом пути и было соблюдение воскресного дня^{1645}. Хилл ссылался на известного английского историка XIX в. С.Р. Гардинера, который писал, что каждый новый поднимающийся общественный класс нуждается в дисциплине, сплачивающей его сторонников. При этом дисциплину нельзя стимулировать развитием образованности, поскольку образованность чаще порождает не единство, а разность характеров и мнений — у религии тут несомненное преимущество в практическом плане. Пресвитерианская организация помогла средним классам сбросить иго феодальных лордов и укрепить уверенность в себе у представителей более низких социальных типов, которые приобретали социальный опыт на уровне пресвитериев. Утверждение капиталистических отношений привело к росту материального благосостояния формировавшейся социальной группы предпринимателей, дисциплина стала излишней, но оставила неискоренимый отпечаток в образе мышления нации^{1646}.

У Хилла нет особых сомнений в том, какова была социальная природа пресвитерианства, поскольку старосты в пресвитерианских общинах избирались из лиц состоятельных. Приходы управлялись своеобразными олигархиями, состоявшими из тех, кто мог дать приходу больше средств, так что в этом церковном строе видны материальные интересы тех, кто пытался доминировать в обществе. В целом же социальную ориентацию пуританизма К. Хилл характеризует следующим образом: «она соответствовала интересам непривилегированных трудолюбивых людей, которые стремились к большему политическому влиянию, но и не желали того, чтобы их «засосала» неограниченная демократия»^{1647}.

К. Райтсон и Д. Левин, изучавшие поселение Терлинг, показали сложность социального характера пуританизма. Они отмечают, что местная группировка пуритан, называвшая себя “the godly” (благочестивые), включала в свой состав верхние и средние слои деревенского общества — у них сложилось сообщество нового типа, поскольку входившие в него лица не были связаны родством или долгим жительством в приходе. Местные пуритане проводили различие между «благочестивыми исповедниками истинной религии» (“the godly professors”) и «невежественной и нечестивой массой». Эта группа конституировалась на основе ряда факторов: близкие религиозные убеждения, сходный социальный статус (принадлежность к процветавшей верхушке йоменства), решимость реформировать нравы представителей низших социальных групп в селении, численность которых заметно увеличилась. Но К. Райтсон и Д. Левин отмечают, что к пуританским идеям в определенной мере тянулись представители всех социальных слоев, и были бы поспешными выводами утверждения о том, что «пуританский евангелизм нес в себе разновидность классовой войны». Группировка “the godly” с самого начала включала в себя некоторых лиц скромного достатка, а в постреставрационный период во второй половине XVII в. привлекательность пуританской пропаганды стала возрастать, и видны признаки того, что пуританские ценности стали воспринимать представители практически всех социальных слоев в деревне^{1648}.

К сторонникам точки зрения о том, что пуритане представляли интересы поднимающихся состоятельных социальных групп, относится также Д. Андердаун^{1649}.

В XVI в., как выявлено, в английских городах происходил упадок ремесла, спад в торговле, ухудшились демографические показатели, не хватало средств для поддержания городского хозяйства, стало труднее найти людей на должности в городском управлении, поскольку это было связано, скорее, с расходами, чем с доходами. На фоне экономических проблем у горожан усиливалось внимание также и к морально-религиозным вопросам, чему способствовало влияние Реформации. Промышленность из-за сохранявшихся в городах цеховых и административных ограничений предпринимательства мигрировала в сельскую местность, в результате чего, как можно предполагать, городское влияние способствовало обращению сельской местности в протестантизм и сделало Англию протестантской страной. С утверждением протестантизма в Англии города всё чаще становились центрами его распространения, что установлено в отношении ряда городов — Лестера, Нориджа, Кингз Линна, Норгемптона, Гулля. Что касается углубления протестантизации Англии и развития пуританизма, то, как считает П. Коллинсон, он лучше распространялся в тех городах, где приходы были бедными и необеспеченными, и, напротив, там, где церковь была сильна, состоятельна, города и особенно те из них, где были кафедральные соборы, долго оставались бастионами религиозного консерватизма^{1650}. В то время как начальный период Реформации, например, в городе Кентербери, можно связать с попытками средних классов продвинуться во власть и добиться участия в городском управлении, опираясь на необходимость проведения реформ новыми лицами^{1651}, к концу XVI в. проявилось стремление городских олигархий использовать реформированную религию как инструмент социального контроля^{1652}.

Пуританизм мог пустить корни даже не в самых крупных и экономически развитых городах — например, в пресловуто пуританском Бэнбери, рыночном городе в Оксфордшире, но основе чего появилась шутка: в Бэнбери повесили кота за то, что он, не соблюдая дня воскресного, убил в этот день мышь. В пьесе Бена Джонсона «Варфоломеевская ярмарка» булочник из Бэнбери забросил своё ремесло, потому что его булки ели на свадьбах, на праздниках майского шеста и прочих недостойных сборищах^{1653}.

Признаками укоренения пуританского влияния в городах П. Коллинсон считает основание лекторств, «пророчеств», «лекций в комбинации». Применительно к началу XVII в. выявлено 85 городов, где регулярно проводились «лекции в комбинации», но во многих других городах власти тоже интересовались устройством регулярных проповедей, и это влияние распространялось на сельскую местность. В Солсбери и Дорчестере около 1630 г. под влиянием проповедей священников было муниципализировано пивоварение, а вырученные средства шли на социальные нужды^{1654}.

М. Кнэппен писал, что «пуританизм процветал среди купцов, юристов, мелких землевладельцев», но высказывает также мнение, что пуританизм был «протестантским клерикализмом, системой, в которой организованная интеллигенция, с различными присоединившимися к ней социальными группами, играла роль старшего партнера. Когда светские лица взяли верх, пуританизм перестал быть пуританизмом». П. Мак-Грат, рассуждая на ту же тему, заявляет, что нет простого ответа на вопрос о том, почему одни из англичан при Елизавете были католиками, другие — пуританами, а кто-то принимал религиозное устройство, поддерживаемое королевой. Не стоит сбрасывать со счетов таких, кто примыкал к пуританам по нерелигиозным причинам, но «движение держалось на деятельности сравнительно небольшой группы людей с глубокими религиозными убеждениями, которые были настолько уверены в том, что они обладают истиной, что были готовы испытать серьёзные неудобства и опасности, но не отказывались от своих верований. Энергию и динамику пуританизму, в конечном счёте, придавало убеждение его твёрдых приверженцев в том, что они правы в жизненно важном вопросе — понимают отношения между Богом и человеком верно»^{1655}. По утверждению А.Дж. Диккенса, «когда мы оставим наше стремление модернизировать и секуляризировать пуританизм, он остаётся упрямо религиозным феноменом. Рассматривая движение в целом, мы видим в сущности неотмирную религию, в которой доминируют не только почти болезненная чувствительность к вопросам морали, но и настоящее недоверие к развивающимся капиталистическим тенденциям^{1656}.

А. Симпсон придерживался мнения, что «пуритан поддерживали самые разные социальные группы, недовольные существовавшим положением вещей: знать, боровшаяся за привилегии при дворе, джентри, горожане, мелкие ремесленники, а в случае, когда усиливалась угроза со стороны папства, все англичане были более склонны к пониманию позиции пуритан. Настоящие пуритане всегда были меньшинством, но в обществе существовала масса недовольных, которые питали пуританизм»^{1657}.

А. Симпсон попытался оценить вклад пуританизма в английскую политическую традицию. По его словам, пуритане испытывали недоверие к любой неограниченной власти, считая, что человек слишком грешное существо, чтобы ему доверять. Современники периода активности пуританского движения и позднее историки обратили внимание, что события середины XVII в., годы революции, вообще период Реформации привели к тому, что люди стали более рассудительными, и властям, священникам стало трудно навязать народу необоснованные мнения. Пуританизм развил в народе навыки самоуправления, внёс большой вклад в образование — для чтения Библии нужна была грамотность, и таким путем можно было попытаться узнать, принадлежишь ли ты к числу избранных. В пуританской морали, считает Симпсон, были и отталкивающие черты, но в целом неплохо иметь прививаемые пуританами привычки к честности, рассудительности, ответственности, трудолюбию. Вероятно, приобретательская энергия в период бурного развития капитализма в XIX в. произвела бы больше хаоса, если бы не было ограничивающего влияния пуританской морали. Пуритане усилили также моральный элемент в политике^{1658}.

У Халлер отмечал, что «деятельность пуританских проповедников многое меняла в жизни простых людей, которые под их влиянием собирались вместе, учились читать, обмениваться идеями и опытом, участвовать в дискуссии, самовыражаться. В центре внимания были проблемы личности, человек получал облегчение от коллективного их обсуждения, поскольку выяснялось, что эти проблемы являются общими»^{1659}.

У. Хант попытался решить вопрос о социальной базе пуританизма, исследуя содержание проповедей пуританских священников. По его словам, «проповедники обращаются к респектабельным домовладельцам… Они ожидали, что большинство «святых» будут среднего достатка … Метафоры и примеры привлекаются главным образом из мира торговли, бросается в глаза отсутствие образов из сельского и городского процессов труда. Но пуритане не принадлежали по преимуществу к какому-либо общественному классу, их можно был обнаружить в любом социальном слое»^{1660}.

По мнению Ханта, высказывания подавляющей части пуритан не напоминают ничего подобного «духу капитализма». Более того, многие из них делали всё, чтобы бороться с ним. В Англии начала XVII в., утверждает У. Хант, «этика разнузданного приобретательства принесла бы только разорение тому, кто был настолько глуп, чтобы следовать ей». Некоторые идеи в доктрине пуритан были, всё же, считает Хант, привлекательны более зажиточным людям. Пуритане осуждали неразборчивую благотворительность. Пуританские проповедники считали, что материальной помощи заслуживают только смиренные бедняки, составляющие меньшинство. У. Перкинс, известнейший пуританский проповедник, считал законодательство о бедных при Елизавете «в сущности, законодательством самого Бога». Исследователи отмечают, что требовательность пуританских проповедей раскалывала приходы. Пуритане порицали священников, если они панибратски обращались со своими прихожанами и не содействовали их религиозному наставлению. Социальным идеалом пуританских проповедников был не капитализм, считает Хант, а общество мелких независимых производителей^{1661}.

Историками отмечены также и другие характерные черты проповедей пуританских священников в отличие от англикан, что может дополнительно характеризовать социальные корни пуританизма. Историки обращали внимание, что пуританские проповедники стремились к простому и ясному стилю в £воих публичных выступлениях, что отражало реакцию против того стиля в проповедях, который становился всё более характерным для ортодоксальных англикан — усложнённого и витиеватого^{1662}. Как показали историки, акцентирование значения проповеди пуританами способствовало распространению влияния пуританизма: по мнению М. Риза, «пуритане смогли изменить жизнь в Англии потому, что, несмотря на свою неудачу в изменении строя официальной англиканской церкви, им удалось захватить кафедру. В полуграмотный век это было эквивалентно тому, что даёт в современных условиях контроль за средствами массовой информации»^{1663}.

Во второй половине XVII в. современники, пытавшиеся анализировать происходившие события, полагали, что своими проповедями пуританские священники породили раскол в обществе и вызвали гражданскую войну — одно из проявившихся следствий обострения политической ситуации в данном случае принималось за причину. Гоббс, ссылаясь на цифру в 100 тысяч убитых в гражданской войне (такой представлялось в его время примерное число жертв), задавался вопросом: «Не было ли бы гораздо лучшим убить этих мятежных священников ещё до того, как они начали проповедовать? Признаю, что это была бы огромная бойня, но все равно меньшая, чем убийство 100 тысяч человек»^{1664}.

Свои нюансы в характеристику социальной базы пуританизма вносит также Р. Гривз. На его взгляд, «пуританизм имел семейную ориентацию» и был привлекательным для тех социальных групп и тех районов Англии, где семьи были крепкими, а поэтому пуритане имели поддержку в среде джентри, йоменов, средних слоев города и связанных с этими семьями слуг. Географически же позиции пуританизма были прочнее в районах пастбищного скотоводства, где жизненным центром была ферма. В тех районах, где центром жизни был манор, ещё были сильны традиции деревенского общинного уклада. Гривз считает, что пуританизм привлекал мелкое дворянство и средние слои своим пиетизмом, пропагандой грамотности, семейной ориентацией, а не как идеология, отражающая экономическое положение^{1665}.

Как считает П. Коллинсон, существует связь между так называемыми открытыми приходами — сельскими поселениями, расположенными в лесных, пастбищных районах, где в экономической жизни стало проявляться влияние развивающегося ремесла, и склонностью таких районов к восприятию пуританизма, поскольку здесь формировались, говоря языком М. Вебера, «сообщества по выбору». Наоборот, в манориальных поселениях, где основной отраслью занятий было зерновое хозяйство, среда располагала к тому, чтобы здесь преобладало влияние англиканской церкви. Этот подход разделяет Д. Андердаун. Но, наряду с такой тенденцией и предрасположенностью, как отмечает П. Коллинсон, существовала масса исключений. Внимание к деталям, усложняющим общее представление об анализируемом явлении, в целом весьма характерно для британских историков. По словам исследователя религиозной истории Англии XVI–XVII вв. Дж. Горинга, он убеждён, что «настоящая история состоит из деталей»^{1666}.

Р. Гривз охарактеризовал отношение пуритан к ростовщичеству. Даже в авторитетной для них женевской Библии комментарии угрожали ростовщикам Божьим наказанием. Лишь преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза стал занимать более терпимую позицию в вопросе о ростовщичестве, считая, что можно давать ссуду ради блага других, если это не разорительно для должника. В повседневной экономической жизни в Англии ростовщичество допускалось — парламентский статут 1571 г. фактически допускал ростовщичество до 10%, реально в 1570–80-е гг. ростовщики обычно требовали 20%, обходя закон. Самым существенным пуританским трактатом на эту тему было сочинение Майлса Мосса «Обвинение и осуждение ростовщичества». Позиция автора видна уже из заглавия, но при этом он допускал взимание процентов лишь в том случае, если кредитор готов разделять «и прибыли, и потери должника». По данным Гривза, пуританский священник Уильям Фулк в своих высказываниях конца 1580-х гг., вероятно, был первым пуританином, не возражавшим против умеренных процентов в займах, хотя и с оговоркой, что займы нуждающимся должны быть беспроцентными^{1667}.

Связь пуританизма с явлениями социальной действительности в трудах британских историков выглядит скорее как взаимовлияние, а не односторонняя детерминация религии и идеологии какими-либо материальными факторами. Исследователи видят сложности в интерпретации влияния истории общества на историю идей. Социологические исследования на такие темы необходимы, но часто, но мнению Т. Рэбба, тем историкам, которые проводят анализ связи изменений в экономике с развитием науки и культуры, удается описать лишь социально-экономическую трансформацию общества, а генезис развивавшихся в это же время духовных феноменов на самом деле остается нераскрытым^{1668}.

Исследователи истории пуританизма предпринимали попытки понять взаимосвязь истории религии с изменениями в экономической жизни общества. Например, Д. Зарет выделяет социально-структурные, технические и культурные источники, способствовавшие появлению религиозного нонконформизма. Социально-структурные предпосылки заключаются в появлении и численном росте социальных групп, восприимчивых к критическим идеям в религиозной сфере. Коммерциализация аграрных сообществ создала в сельской местности такие же условия, в каких давно жили ремесленники и торговцы. Для них была характерна высокая степень экономической самостоятельности и практический склад мышления. Распространение новых экономических условий из городов в сельскую местность содействовало и Реформации, и росту пуританизма. Важнейшей технической предпосылкой было изобретение книгопечатания, а культурной — распространение критических и скептических идей. Для Зарета принципы пуританской теологии были «приобретательским индивидуализмом». Не трудно увидеть, что выявление этих предпосылок в определённой мере способно объяснить происхождение скорее Реформации в целом, чем прояснить причины появления именно пуританского движения^{1669}.

Скрупулёзность пуритан в быту, в их религиозности, но мнению Д. Зарета, имела образцом условия экономических договоров, повседневную жизнь средних и низших слоев общества, зачастую заботившихся, прежде всего, о выживании. Зарет обращает внимание на глубокое проникновение религиозных споров в общественную жизнь: бывали случаи, что из-за несогласия в религиозных убеждениях разрывались договоры между собственником земли и арендатором, а священников толкали к нонконформизму светские лица, ставшие более образованными, сидевшие на проповедях с Библией и делавшие заметки, побуждавшие самих пуританских пасторов к самосовершенствованию, отказу от напоминавших католицизм церемоний^{1670}.

Исследователи отмечали двойственность отношения пуритан к политике правительства — с одной стороны, оно характеризовалось стремлением укрепить роль Англии в мире, усиливало английский национализм, с другой — стимулировало критику и требовательность в отношении действий властей^{1671}.

М. Уолзер полемизировал с К. Марксом и его утверждениями о том, что репрессивное законодательство против бродяг в Англии XVI в. было направлено на подчинение социальных низов интересам капитала. Суть происходившего шире, утверждает Уолзер: это законодательство формировало личность, способную к самоконтролю и самоорганизации под влиянием требований времени. Часть этого процесса совершалась, конечно, и путем репрессий. Бродяги, разорявшиеся сельские жители, следовательно, попали под действие этих процессов, поскольку не были готовы стать «субъектами систематического самоконтроля» — жестокой иронии этих слов М. Уолзер, похоже, не чувствует. Он связывал распространение и укрепление пуританизма с признаваемым им подъёмом джентри и политическим укреплением палаты общин в XVI–XVII вв.^{1672}.

Уолзер высказывал также своё мнение о социальной опоре пуританизма. <В пуританизме, на его взгляд, всегда было что-то, характерное для простоты и прямоты сельского жителя. Это религия тех, кто недавно пришел в город, кому здесь нелегко, и дисциплина религиозной общины приучает их к новой жизни и стандартам поведения, укрепляет уверенность в себе^{1673}. Такие характеристики описывают, скорее, духовное состояние диссентеров и сектантов XVII–XVIII вв., чем пуритан XVI — начала XVII вв., хотя и раскрывают некоторые черты психологического облика представителей левого крыла пуританского движения.

Уолзер высказал и свое отношение к вопросу о связи пуританизма и либерализма: пуританизм был, по-видимому, одним из факторов, подготавливавших либерализм, но не был теоретическим вкладом в него. Пуритане, считавшие себя избранными, имели мало общего с терпимыми, уравновешенными либералами. Для полной победы либерализма и капитализма в западном обществе было необходимо как раз избавление от религиозного контроля и религиозных сомнений^{1674}.

Многие социальные следствия развития протестантизма и пуританизма, считают исследователи, были ненамеренными. П. Коллинсон замечает, что в выступлениях проповедников обычной мишенью критики были грехи, и лишь редко — социальные институты. При Эдуарде VI критике подвергались преимущественно социальные грехи, а при Якове I — прегрешения главным образом личного и морального характера. В этом можно увидеть свидетельство значительного смещения акцентов от первоначального внимания к интересам бедных к предубежденности но отношению к социальным низам в последующем, когда протестантизм стал более тесно связанным с социальным порядком и интересами социального контроля. Пуритане времени правления Елизаветы толковали учение об избранности и предопределении в смысле, который настраивал на расширительное толкование вопроса о численности избранных и не подчёркивали чрезмерно собственную исключительность, но в предреволюционные десятилетия XVII в. среди пуритан стала усиливаться мысль о том, что избранных к спасению — меньшинство. Такое понимание спасения, считает П. Коллинсон, отнюдь не было характерно только для крайних пуритан и сектантов. Эта идея духовной избранности усиливала духовную напряжённость, вызывала желание покинуть страну, население которой никак не избавлялось от своих недостатков, так что к началу гражданской воины англичане превратились в расколотую нацию^{1675}.

Как считает П. Коллинсон, в. Реформации прослеживается ещё также влияние движения, охватившего молодое поколение в борьбе со старшими, а также и стремление женщин к эмансипации и самоутверждению, и все эти стремления в Реформации переплелись^{1676}.

Протестантизм, оставаясь патриархальным по характеру в понимании семейной жизни, всё же углубил, как считают, эмоциональность семейных отношений между супругами, родителями и детьми. В Англии под влиянием Реформации довольно скоро неженатые духовные лица стали исключением. К концу XIX в. в английском обществе сложилось убеждение, что английский идеал семейной жизни и привязанности к дому связан с пуританскими влияниями. Л. Стоун связал протестантизм, в равной мере и пуританизм, и англиканство, с появлением того, что он называл «строгая патриархальная нуклеарная семья» и со стремлением к тому, что можно назвать браком-дружбой, поскольку такой брак поощрял стремление к домовитости, семейным домашним добродетелям, что было, возможно, самым далеко идущим последствием Реформации в Англии, но эти вопросы легче изучать на примере социальных верхов^{1677}. В то же время под влиянием кальвинистской доктрины избранности многих женщин в Англии охватывало отчаяние^{1678}.

Р. Нокс писал, что история религиозного энтузиазма, развития активных форм протестантской религиозности — это в значительной степени история женской эмансипации^{1679}. П. Коллинсон считает, что женщины с активной религиозностью не оспаривали намеренно своё место в жизни, а мужчины соглашались с возможностью активного поведения женщин в религиозных делах. П. Коллинсон сомневается также, нуждались ли женщины в XVI–XVII веках в эмансипации в современном смысле слова. Свидетельства этого времени, по мнению П. Коллинсона, демонстрируют, что женщины не были особенно притеснёнными. Можно отметить выдающуюся роль женщин в протестантском сообществе и в ортодоксальном, и в радикальном сектантском протестантизме середины XVII в. Большая но сравнению с мужчинами естественная склонность женщин к религии, хотя и не проверенная, и, возможно, трудно проверяемая опытным путем, была общим мнением современников. Предлагая объяснения этому, П. Коллинсон отмечает, что фрустрации, которые возникали у женщин в связи с их подчинённым положением, обострялись из-за психологических и физических последствий частого и, бывало, травматического деторождения, вели к сублимированным выходам в виде религиозного энтузиазма^{1680}.

В отношении к детям в протестантской антропологии воспринятый у Августина пессимизм преподносил детей как склонных к воздействиям дьявола. Известный пуританин Джон Робинсон, отплывший в Америку на «Мэйфлауэре», полагал, что присущая детям по природе гордыня должны быть сломлена и выбита из них. Протестантские богословы обычно осуждали родителей за пренебрежение воспитанием детей. Некоторые историки считают, что суровость воспитания оказывала травмирующее влияние на ребенка, но есть и другие мнения: пуритане, в отличие от англичан викторианской эпохи, не превращали детство в период воспитания в сентиментальных фантазиях, а стремились к их религиозному обращению, помогали формироваться детям в том, что воспитывали их морально ответственными, способными лучше приспособиться к реальному миру взрослых: даже колыбельные песни не уводили ребенка в нереальный мир фантазий, но приучали детей к пониманию суровых забот по выживанию в мире^{1681}. Но всё же есть также достаточно свидетельств, что отношения родителей и детей в Англии XVI–XVII вв. были очень тёплыми^{1682}.

В 1980-е гг. был внесен большой вклад в изучение демографической истории западноевропейской семьи в целом и семьи в Англии в частности^{1683}. Эти работы анализируют в основном массовые явления. В результате было, в частности, выявлено, что малая нуклеарная семья, в отличие от предположений Ф. Энгельса, не была новацией XVI в. Уже в Книге Страшного суда 1086 г. малая, а не большая семья — норма.

Выявлены данные, что в XVI–XVII вв. не слишком высокой была также доля детей, рождённых вне брака, и лишь в XVIII в. она увеличилась с 3% до 5%. Исследователи предполагают, что раннее новое время было периодом жёсткой сексуальной репрессии, когда индивида убеждали, что сексуальность и создание семьи — это социальная функция, а не область индивидуальных фантазий. Средний размер семьи составлял, видимо, 5–7 человек. 15% женского населения оставались не замужем даже после отмены монашества^{1684}.

Влияние протестантизма в Англии, а также влияние посттридентского католицизма в Европе, как предполагают, привело к тому, что стали приходить в упадок светские общественные праздники, в том числе народные обычаи, связанные с формированием семьи, в результате чего образование семьи стало восприниматься как частное дело тех, кто имел к этому непосредственное отношение. Протестантские книги рекомендуемого поведения (conduct books) настаивали, что мужья должны любить жён, потому что об этом говорил Св. Павел, при этом отмечая, что любовь снисходит, а не восходит, так что жены, в свою очередь, должны были повиноваться своим мужьям и уважать их^{1685}.

К. Дейвис^{1686} сомневается, появились ли после начала Реформации новые идеалы семьи. Сравнение постреформационных и предреформационных текстов на брачные темы показывает, как пишет К. Дэвис, «монотонное сходство советов на этот счет, которые, к тому же, были советами очень обобщённого характера». Пуритане настаивали на верховенстве мужчины в семье и на полном подчинении им жён, но это же утверждали те, кто писал на брачные темы накануне Реформации, и подобным же образом понимание брака как контракта тех, кто вступил в него по любви и согласию, появилось ещё до Реформации. В отношении к самому институту брака в позднем католицизме в литературе, адресованной самому католическому духовенству, поддерживался целибат, а в наставительной литературе для светских лиц брак оценивался более позитивно, но эти оценки неотличимы от протестантского подхода к браку. К. Дейвис склоняется к выводу, что после начала Реформации просто расширился поток публикаций на тему о браке, и в книгоиздании стали действовать рыночные факторы, так что протестантские книги рекомендуемого поведения (conduct books) не проповедовали идеи, которые были совершенно новыми^{1687}.

М. Тодд высказывает мнение, что новые явления в понимании семьи надо искать не у пуритан, а у христианских гуманистов начала XVI в. Она связала представления пуритан о необходимости социального контроля и аскетизма не только с реформационными идеями, но и с влиянием реанимированного в эпоху Возрождения стоицизма^{1688}. Она придерживается мнения, что около 1530 г. всё же стало распространяться новое понимание семьи, а К. Дейвис, подобно А. Макфарлейну^{1689}, утверждает, что кардинальных изменений не происходило. Но изменения в семейных отношениях, высказывает своё мнение П. Коллинсон, не происходят резко, и отсюда, по его предположению, напрашивается также вывод, что протестантская Реформация в культурной истории Западной Европы представляла собой определенный континуум, а не совершенно новый этап. В эпоху Реформации активизировались размышления на темы, уже присутствовавшие в европейской культуре: о спасении, о вложении денег, возможно, также и на тему об общественной роли семьи, причём именно благодаря Реформации эти темы вышли на первый план и окончательно утвердились как важные для европейской культуры. В то же время исследователи рассматривают пуританизм как логическое продолжение протестантизма и результат полного внутреннего духовного усвоения тех выводов, которые из него следовали. Пуританизм имел признаки настоящей, а не навязанной сверху Реформации в Англии^{1690}.

С началом Реформации проповедовались идеи о том, что все культурные проявления, народные песни должны быть религиозно окрашенными. Все учения и практики, искусство, не основывавшееся на Св. Писании, трактовались как ложь и ложная религия. Исследователи заявляли даже, что один из родоначальников английского протестантизма Уильям Тиндейл ненавидел литературу и больше всего, кроме католиков, ненавидел поэтов. В 1550-е гг. в народе были распространены антикатолические песни, за которые в правление Марии Тюдор стали преследовать, П. Коллинсон советует обратить внимание на это историкам-ревизионистам, которые утверждают, что в народе медленно и неохотно воспринимали реформационные идеи. Распространилась практика, когда на мотив популярной песни светского содержания сочинялась и распространялась песня духовного содержания, чтобы вытеснить первую. Первое и второе поколение английских протестантов ещё не испытывали враждебности к светской культуре и зрелищам как таковым и возражали лишь против того, что с их помощью распространяются папизм и предрассудки. В 1530–40-е гг. английский протестантизм не чувствовал противоречий с культурой улицы и с деятельностью пивных и виноторговцев. О Библии спорили в пивных, и протестанты даже заявляли, что участники таких споров сильно не напиваются. При Марии Тюдор протестанты тайно собирались в разных гостиницах в Лондоне, и перед проповедью в них свободно подавали и потребляли напитки, и только в дальнейшем протестанты стали чуждаться питейных заведений, осуждая даже товарищеские компанейские выпивки. Со времени около 1580 г. усилились нападки английских протестантов на светскую культуру, что особенно наглядно видно на примере театра. Началось также существенное (хотя и не ставшее полным) расхождение между светской и духовной музыкой.

Но впоследствии произошла интеграция английской культуры с этими протестантскими установками — английская культура изменилась вследствие воспринятых ею протестантских влияний. Под влиянием Реформации стал происходить переход от устной и визуально-образной культуры к культуре печатного слова, одним из выражений которого в религии стал выход на первый план проповеди вместо совершения таинств. К началу XVII в. театральные постановки по стране начали прекращаться властями. Актерам даже платили за то, чтобы они ушли из города, а граждан города штрафовали, если они куда-нибудь ходили на театральные представления. Для пуритан было грехом развешивание гирлянд на майских шестах, даже охота с ястребом, травля оленя, игра в шахматы, ношение локонов. Практически единственными формами признававшегося пуританами достойного проведения досуга были занятия стрельбой из лука и упражнениями, которые развивали военные умения^{1691}.

По предположению П. Коллинсона, трудно отделаться от впечатления, что Кальвин с большим предубеждением относился к музыке, поскольку знал, что музыка оказывает огромное влияние на человеческие души и сердца, что ещё сильнее проявилось у кальвинистов и пуритан. Нападки пуритан на театр внезапно начались в 1577 г. Театры, с одной стороны, составляли определённую конкуренцию проповеднической кафедре, и в некоторой степени были угрозой для общественного порядка, но мотивы пуритан в их выступлениях против театра, по словам П. Коллинсона, «выглядят инстинктивными, даже сублимированными». Основными аргументами для осуждения театра у пуритан были критика драматических постановок как лжи, с особыми возражениями против трансвеститов в исполнении женских ролей мальчиками (в Ветхом Завете Второзаконие 22:5 бескомпромиссно осуждает трансвестизм); отвращение к непристойностям — к эротичности некоторых театральных сцен; обвинения в идолопоклонничестве тех, кто смотрел театральные зрелища. Пуритане особенно осуждали пьесы на религиозные темы. Постановка пьес на библейские темы стала незаконной после издания в 1605 г. Акта о богохульстве. В 1637 г. против театров опубликовал свое сочинение “Histriomastix” Уильям Принн, но до 1642 г. пуритане не могли закрыть театры, что фактически способствовало секуляризации английского театрального искусства^{1692}.

Примерно с 1580 г. протестанты в Англии с осуждением стали относиться также к изобразительным искусствам, подвергнув критике реалистические картины на религиозные сюжеты, а также баллады на религиозные темы. Издания Библии почти перестали сопровождать иллюстрациями, и стала даже хуже развиваться книжная иллюстрация в английской культуре, но издания книги Джона Фокса «Деяния и памятники английской церкви» в 1596, 1620 и 1632 гг. всё же были опубликованы с выполненными ранее прекрасными иллюстрациями. С 1600 г. в течение нескольких десятилетий протестантская Англия вышла на стадию, которую П. Коллинсон называет «иконофобией», когда отвергались все изображения на основе прямого следования второй библейской заповеди. В начале XVI в. в английской культуре существовала ситуация, когда человек из социальных низов в том случае, если оказывалось, что у него в собственности есть хотя бы одна книга (фактически любого содержания), попадал под подозрение в ереси лоллардизма. К 1600 г. сложилась ситуация, когда владелец картины (тоже практически на любую тему) мог быть заподозрен в принадлежности к католицизму, и большинство лиц даже в высших классах английского общества не имели картин и скульптур, не стало даже детских книг с картинками. Символику распятия в общественных местах заменили королевские гербы^{1693}.

При Якове I и особенно Карле I, как отмечали историки, происходит некоторое возрождение изобразительного искусства под влиянием арминианства, а также программы повышения значения литургии в службе, которую проводил архиепископ Лод, так что можно утверждать, что лодианство имело определенную эстетику^{1694}. Но кальвинизм всё же не убил образность в мышлении, даже если ставил это своей целью, и библейская образность достаточно широко распространилась в английском протестантском обществе, в том числе и у тех, кто оставался неграмотным, так что в протестантском обществе П. Коллинсон не находит культурного барьера между социальными верхами и низами. Протестантская религиозность стала в конце XVI в. утверждаться и в армии, где проповеди и пение псалмов были введены ещё до Английской революции середины XVII в.^{1695}

Пуритане стремились все важнейшие социальные связи устанавливать в кругу тех, кого считали достойными. Шедший в Англии религиозно-культурный конфликт, как считает П. Коллинсон, даже с большим основанием можно называть религиозной войной, чем религиозные войны на континенте, так как на континенте в религиозные войны вплеталось много мотивов, а неприятие англичанами друг друга происходило именно по религиозным мотивам, когда раскалывались приходы, и люди не общались друг с другом по религиозным причинам. В то же время пуритане сохраняли определенный компромисс с теми, кого называли «пленёнными плотью» и «безбожными»^{1696}.

Достижение пуританами своих целей было затруднено тем, что разделявшие их идеи лица лишь в некоторых районах Англии имели власть только на местном уровне. Даже когда пуритане после окончания военных действий в гражданской войне явно получили власть в стране, они не нашли эффективного средства, чтобы навязать свою волю и манеры поведения всему населению страны, поскольку исчезли общая церковная дисциплина и церковные суды. Некоторые общины, в которых преобладали пуритане, в таких условиях приняли решение ограничить допуск к причастию, поскольку достойные причастия составляли меньшинство во всех общинах. После реставрации Стюартов в 1660 г. такие группы избранных часто были вынуждены уйти в более или менее отчужденный конформизм. Дальнейшее развитие английского протестантизма принесло такое плюралистическое разнообразие, которого английские протестанты не хотели и не ожидали. Его продуктами стали установленная церковь, нонконформизм диссентеров и английский католицизм^{1697}.

По мнению Дж. Горинга, можно утверждать, что на рубеже XVI–XVII вв. начинается разрыв между народными праздниками и жизнью приходской церкви. Иногда народные праздники исчезали по чисто экономическим причинам — по мере роста цен дорожали еда и напитки, и расходы на их проведение не окупались. Но в XVII в. всё же народные праздники отмирали не только по экономическим причинам, поскольку многим англичанам они теперь определённо не нравились. С 1580-х гг. против распространённых в народе форм проведения досуга начало кампанию духовенство, осуждая, например, игру в футбол, поскольку она нередко оборачивалась «дракой в дружеской форме»^{1698}. Некоторые историки пуританизма утверждали, что, в то время как спорт оставался популярным среди представителей социальных низов, более состоятельные люди, имевшие деловые интересы и собственность, которая могла пострадать от буйных форм народного отдыха, относились к этой форме проведения времени без энтузиазма и были озабочены, прежде всего, поддержанием общественного порядка^{1699}. Исследователи в то же время обращают внимание на то, что отношение более состоятельных социальных групп к народной культуре всё же не было однозначно осуждающим: например, в Лидсе против запрещения праздников выступали наиболее состоятельные ремесленники и торговцы в городе, в городе Стратфорде за сохранение праздников высказывались местные джентльмены, йомены, состоятельные ремесленники^{1700}. Дж. Горинг придерживается мнения, что не следует, как К. Хилл, считать, что низшие классы рассматривали возможность потанцевать у майского шеста как символ своей независимости от социальных верхов^{1701}. П. Коллинсон пишет, что рассмотрение подавления народных форм проведения досуга как проявления классовой борьбы означает признание появления ещё в начальный период раннего нового времени пока не существовавшей реально острой степени поляризации в английской культуре, поскольку «невозможно утверждать, что выпивка в это время доставляла удовольствие только представителям социальных низов, или только дети бедняков любили предаваться шумным играм по воскресеньям»^{1702}.

Первым случаем сноса пуритански настроенными лицами майского шеста, как считает Дж. Горинг, было происшествие 14 мая 1572 г. в Уорблтоне, приходе в вересковых полях Суссекса. Вообще же первый известный случай сноса майского шеста протестантами произошел в Лондоне в 1549 г. после проповеди против идолопоклонства, произнесенной у собора Св. Павла. При этом трудности для пуритан представлял текст из Книги Экклезиаста, в котором говорилось, что есть время для скорби и есть время для танца. Фактически среди духовенства в Англии было немало тех, кто защищал танцы^{1703}.

Специалисты по исторической демографии утверждают, что подавление майских шестов не было действенным способом уменьшения количества рождавшихся внебрачных детей, но в XVI–XVII вв. люди обычно думали, что танцы вокруг майского шеста способствуют внебрачным связям^{1704}. Те, кто участвовал в народных празднествах, по мнению пуритан, нарушали четвертую и седьмую заповеди (обязательное посещение церкви по воскресеньям и запрет внебрачных связей), а то и сразу все Десять заповедей. У современников также появилось ощущение, что те, кто уделяет время участию в таких праздниках, тратит время впустую, изнуряет силы, а на те средства, которые идут на театральные представления, лучше накормить нищих. Стали даже жалеть брать хорошие деревья для использования их в качестве майских шестов, чтобы уберечь лес. Оправданием к существованию народных развлечений было то, что они поддерживали дух товарищества и добрые отношения между жителями одного поселения. К 1630-м гг. лозунг о необходимости сохранения добрососедства стал способом сплочения защитников народных традиций от давления со стороны пуритан^{1705}.

Опираясь на материалы церковных визитаций, историки установили, что среди церковных должностных лиц тоже были противники наиболее буйных проявлений народной культуры. Первым начал кампанию против народных развлечений с 1571 г. архиепископ Гриндел в Йоркской церковной провинции, а в 1580-х гг. его примеру последовали епископы Честера, Чичестера, Ковентри и Личфилда, Герефорда и Линкольна^{1706}. Современники также связывали распространение народных празднеств в разных районах Англии с влиянием католицизма в этих районах и считали, что католики поощряют эти празднества, но некоторые из числа католиков, испытавших влияние посттридентского католицизма, были так же враждебно настроены по отношению к народным традициям, как и самые ярые протестанты^{1707}.

Оценивая понимание пуританизма в современной британской историографии, можно заключить, что историкам удалось дать его многостороннюю характеристику. Выявлены, исследованы различные аспекты пуританизма. Существующие разногласия можно объяснить сложностью предмета исследования, противоречивостью самого явления, и даже сам разброс мнений в попытках определения пуританизма, как представляется, имеет познавательное значение. По утверждению Дж. Моргана, «пуританизм — понятие широкое и несистематичное»^{1708}.

Предметом дискуссий остаются причины начала пуританского движения и его характер. Если в изучении английской Реформации и разрыва Генриха VIII с Римом выявлены политические, религиозные, экономические предпосылки и причины развернувшихся в стране религиозно-политических процессов, труднее выявить какие-либо факторы, кроме религиозных, которые способствовали возникновению пуританского движения в Англии, поскольку в 1560-е гг. небольшая группа духовенства церкви Англии выразила несогласие с доктринальной и обрядовой стороной англиканской церкви, испытав идейное влияние европейской Реформации, без явных причин другого порядка. В момент своего выступления они не имели никаких влиятельных светских покровителей. Лишь в дальнейшем были попытки использовать пуританские требования, как отмечали исследователи, для нового раздела имущества церкви, но к этому пуританское движение не сводилось.

Лучше изучены социальные факторы, влиявшие на пуританское движение после его возникновения, особенно на пресвитерианской стадии, но и здесь исследователи демонстрируют скорее неоднозначность социальной природы пуританизма, чем дают определённые ответы на этот вопрос. Фактически рассуждения британских историков о социальной природе пуританизма подводят к выводу, что, однажды возникнув при тех или иных обстоятельствах, религиозные идеи объективируются, приобретают способность существовать как определенный интеллектуальный капитал, привлекаемый затем различными социальными группами для обоснования своих позиций в зависимости от своих текущих потребностей. Британские историки находят адептов пуританских идей практически во всех социальных группах английского общества XVI–XVII вв. и обращают внимание на то, что пуританские проповедники всегда обращались к человеку как таковому, а не к носителю того или иного социального статуса.

В то же время в современной британской историографии преобладает мнение, что в относительно большей мере пуританизм соответствовал материальным и политическим интересам формировавшегося в ходе становления и утверждения капитализма предпринимательского класса. Что касается экономического, политического, культурного влияния пуританизма, то, согласно представлениям исследователей, воздействие пуританских идей на эти сферы общественной жизни было по большей части его непреднамеренными следствиями.

§2. Проблемы формирования пуританизма в современной британской историографии

Проблемы, связанные с формированием пуританизма — важная составная часть его изучения. Современные британские исследователи пуританизма не предлагают однозначной и фиксированной периодизации пуританского движения в Англии в XVI — начале XVII вв. Из отечественных историков специальное внимание этому вопросу уделил А.В. Исаенко. Он предлагает следующую периодизацию пуританского движения, выделяя в нём три этапа: 1. 1556–1574 гг. 2. 1574–1589 гг. 3. 1589–1604 гг.^{1709}. А.В. Исаенко отмечает, что в британской и американской историографии распространено мнение о начале пуританского движения в 1520–30-е гг., поскольку уже в это время в Англии в религиозных и интеллектуальных кругах появляются лица, сначала заинтересовавшиеся идеями европейской Реформации, а затем ставшие выражать недовольство тем, какой ход и облик приняла английская королевская Реформация. В действиях и высказываниях сторонников дальнейших религиозных реформ в Англии в 1530–40-х гг. видны требования и методы действий, характерные для будущего пуританского движения, что особенно проявилось в период правления Эдуарда VI (1547–1553).

А.В. Исаенко предлагает считать началом пуританского движения в Англии основание эмигрантами-англичанами в Женеве английской кальвинистской общины 1 ноября 1555 г., что может быть обосновано^{1710}, но следует также учитывать, что изучение требований радикализации Реформации, выдвигавшихся английскими духовными лицами уже в 1530–40-е гг., позволяет полнее проследить генеалогию последующих характерных черт и лозунгов пуританского движения. Окончание первого этапа пуританского движения А.В. Исаенко относит к 1574 г. Но ещё раньше, с 1570–1571 гг., пуританское движение начинает приобретать новое качество в связи с выдвижением и формулировкой планов по замене епископального строя церкви пресвитерианским. Пресвитерианское движение было разгромлено церковными и светскими властями и прекратило активное существование в 1590–1591 гг. На третьем этапе своего развития пуританское движение отходит от планов переустройства церковной организации и обращается к разработке проблем пастырского служения, поиску путей спасения, борьбы с грехом, то есть из-за усилившегося давления властей теряет политизированный характер.

Периодизацию пуританского движения никто из британских историков в своих работах прямо не предлагал, но её можно сформулировать на основе того, какие события и даты рассматриваются ими как важные рубежи в развитии пуританского движения в XVI — начале XVII вв. Построенная на основании этого периодизация отличается от той, что предложена А.В. Исаенко. Важнейшими рубежами в ней являются следующие даты: 1 этап — 1520–40-е гг. — 1570/71 гг.; 2 этап — 1570/71 гг. — 1590/91 гг. (его окончание связано с судом над лидерами пресвитерианского движения, которые вышли на свободу к весне 1592 г.); 3 этап — 1590-е гг. — 1604 г. После конференции в Хэмптон Корте в январе 1604 г. с участием Якова I, епископов и пуритан окончательно были развеяны надежды пуритан на помощь в деле проведения реформ со стороны монарха. Стало также ясно, что монарх и конформистское руководство церкви Англии не пойдут на ликвидацию епископального строя управления церковью. К тому же деятельность пуритан после 1604 г. перестала быть движением для достижения такой I цели, которая была бы единой для всех сторонников дальнейших реформ.

Как отмечали еще английские историки XVIII–XIX вв., многие события 1520–30-х гг. показательны по своим идеям и методам действий для дальнейшего пуританского движения^{1711}. Важной предпосылкой возникновения пуританского движения было появление в эти десятилетия английской религиозной эмиграции на европейском континенте. В её среде была подготовлена и в 1526 г. усилиями главным образом У. Тиндейла отпечатана Библия на английском языке, которая была переводом Нового Завета. Эмигранты способствовали тому, что после начала английской королевской Реформации почва для распространения реформационных идей в Англии стала более восприимчивой, отправляли в Англию контрабандой религиозную литературу европейской Реформации. Важным было и то, что английские духовные лица в эмиграции познакомились с порядками в европейских реформированных церквах, испытав особое влияние со стороны цвинглианства и кальвинизма. В результате эмигранты-англичане превратились в группу, которая имела собственное мнение по религиозным вопросам и уже не встречала безоговорочно и послушно решения, принимавшиеся на этот счет английскими властями. По мнению исследователей, эта ориентация на европейские образцы в Реформации и была одним из движущих стимулов в возникновении пуританского движения^{1712}.

При таком объяснении важнейшим фактором возникновения пуританского движения становятся идейно-религиозные влияния. Историками отмечается и то, что эмигрантам в перевозке контрабандной протестантской литературы помогали английские купцы, то есть предприниматели рано проявили интерес к новым религиозным идеям. Антицерковные на строения в среде торговцев стимулировались тем, что их доходы, трудно поддающиеся контролю, церковные власти пытались обложить десятиной. Купцы имели широкие контакты в германской лютеранской среде, и сами становились адептами новых религиозных веяний. Эта объяснительная схема происхождения пуританского движения типична для представите лей либерального направления в изучении Реформации.

Среди английских эмигрантов 1520–30-х гг. историками отмечена личная роль в распространении идей Реформации Уильяма Тиндейла (1494–1536), ученика английского гуманиста Джона Колета. Тиндейл испытал влияние гуманистической традиции в критике текстов Св. Писания^{1713}. Именно он был инициатором подготовки английского перевода Нового Завета, без благословения своего епископа приступив к этой работе, уехав в Германию. Действия в таком духе — характерная черта поведения будущих пуритан по отношению к церковным властям^{1714}. Высказывалось мнение, что Тиндейл был не оригинальным мыслителем, а только переводчиком, на которого повлияли идеи Лютера, но в его мировоззрении выделяют идею ковенанта (договора) человека с Богом, повлиявшую на богословскую доктрину английских пуритан и разрабатывавшуюся впоследствии в английском кальвинизме^{1715}.

Британские историки ещё в первой половине XX в. утвердились во мнении, что актом разрыва с Римом Генриху VIII удалось решить комплекс важнейших задач, связанных со становлением национального государства^{1716}. А.Ф. Поллард развивал понимание Реформации в контексте английской национальной истории, считая, что «невозможно понять историю данной эпохи, если рассматривать её исключительно с богословской точки зрения, потому как вряд ли религия придала форму национальному характеру, скорее, национальность сформировала религию»^{1717}. Однако, учитывая светские, политические мотивы, влиявшие на религиозную ситуацию, британские историки решительно возражали сведению сущности событий только к действию секулярных факторов. Типично в этом отношении мнение Г.В.О. Вудворда, который, говоря о Реформации в целом, утверждал: «движение было, несмотря ни на что, главным образом религиозным. На религиозное движение могли влиять и направлять его к определенным целям люди, в которых было мало религиозного, но признание этого не означает отрицания существования религиозного движения как такового»^{1718}.

Историки-ревизионисты в 1980–90-е гг. отмечали, что большинство населения в Англии накануне Реформации придерживалось ортодоксальной религиозной практики до тех пор, пока она признавалась легальной. Не только ревизионисты, но также и либеральные историки озадачены тем, с какой готовностью в начале Реформации англичане оставили свои религиозные верования, которые были для них, судя по всему, полны значимости и даже дороги. П. Коллинсон приводит сравнение закрытия монастырей с современностью: «это примерно то же самое, что закрыть и продать хосписы, а выручку пустить на повышение жалованья членам кабинета министров». Коллинсон обращает внимание на то, что сторонники радикальных реформ в церкви Англии появились ещё до начала организованного пуританского движения: когда в начале 1540-х гг. Генрих VIII ужесточил отношение к сторонникам дальнейшей Реформации, в Лондоне было временно арестовано около 500 человек явных протестантов, которые неуважительно относились к Святым Дарам, читали в церкви Библию и отличались иконоборческими наклонностями^{1719}.

Р. Мэннинг различает в ходе Реформации в Англии 1) официальную Реформацию при Генрихе VIII, которая разорвала с Римом и создала королевское верховенство из чисто политических соображений; 2) богословскую Реформацию, которая началась при Генрихе VIII, но не получила развития до времени Эдуарда VI; 3) народную Реформацию, которая началась с усвоением протестантских идей народом^{1720}. Действия самой королевской власти, считает Р. Мэннинг, спровоцировали формирование мнения, что даже в области религии нет вещей раз и навсегда установленных, так что пуританизм, в известном смысле, был следствием первоначальных религиозных реформ. По словам Р. О'Дей, стала распространяться идея о том, что английская Реформация — не просто единовременный акт, а процесс^{1721}.

Как отмечают исследователи, англичане, знакомые с доктриной, системой управления, практикой европейских реформированных церквей, могли испытать лишь чувство, близкое к негодованию, при знакомстве с тем, какие результаты дала религиозная реформа в Англии^{1722}. Английский церковный историк середины XVII в. Томас Фуллер сохранил известия о том, что среди духовенства в середине 1530-х гг. образовалась группа радикально настроенных священников, добивавшихся уничтожения остатков католицизма в доктрине и обрядности церкви. Мотивы этих действий были сугубо доктринальными. Эта оппозиция, начав критиковать установления Генриха VIII за половинчатость и незавершённость в проведении реформ, к тому же коренилась в 1530-е гг. только в религиозной среде и была немногочисленной. Так, в «10 статьях» и королевских предписаниях по церковному вопросу, которые были изданы в 1536 г., порицались учение о чистилище, поклонение святым, культ реликвий, образа, паломничества, но ничего не говорилось об их отмене, и осуждались лишь излишества вроде чрезмерного поклонения культу святых. Лишь тех католиков, которые поддерживали верховенство папы в церковных делах, рассматривали как бунтовщиков. Сторонники же радикальных преобразований настаивали, что католики отнюдь не безвредны — в Нидерландах ими был схвачен Уильям Тиндейл и 6 октября 1536 г. сожжен^{1723}.

Колебания в церковной политике при Генрихе VIII и ужесточение отношения к сторонникам дальнейших реформ в конце 1530 — начале 1540-х гг., поскольку монарх не хотел усиления протестантской группировки, ориентировавшейся на континентальные реформированные церкви, привело к новой волне эмиграции по религиозным причинам на континент^{1724}, что способствовало формированию пуританского движения в Англии, поскольку расширялся круг лиц, знакомых со строем управления и доктриной европейских реформированных церквей. Позиция монарха в религиозных вопросах рассматривается историками как один из важнейших факторов в определении того, какой облик приняла Реформация в Англии^{1725}.

Вторая за короткий срок волна английской эмиграции на континент в 1540-е гг. непосредственно предшествовала возникновению пуританизма. Британские историки исследуют влияние примера европейской Реформации на формирование взглядов сторонников дальнейших реформ. Особенно ими подчеркивается впечатление, которое получили англичане от знакомства с цвинглианством, наложившим заметный отпечаток на пуританизм. Многие элементы цвинглианства были привлекательными для английских эмигрантов — например, более понятное, рациональное учение о Евхаристии, подчёркивание авторитета церковной власти в отношениях с властью магистрата. Аскетизм цвинглианства был близок с условиями жизни эмигрантов, полной материальных трудностей. Историки отмечают также, что на англичан повлиял и реформатор Страсбурга Мартин Буцер (1491–1551), стремившийся занимать промежуточное положение между цвинглианством и лютеранством^{1726}.

Наряду с этими респектабельными течениями Реформации, англичане имели возможность познакомиться на континенте и с другими её продуктами — различными сектами, при своем появлении принесшими немалые потрясения, как анабаптисты, которые доводили тезис о том, что Писание является руководством к действию, до логического конца, буквально истолковывая его требования. Серьёзного влияния в Англии анабаптисты не имели, но пуритан впоследствии их противники безосновательно обвиняли в анабаптизме^{1727}. Британские историки высказывали мнение, что «главный вклад анабаптистов в мировую историю — это принципы отделения церкви от государства в форме конгрегационализма, веротерпимость и пацифизм»^{1728}, но в то же время А.Дж. Диккенс считал негативной чертой анабаптизма его радикализм и придерживался мнения, что «ранние выступления анабаптистов затормозили процесс развития религиозной свободы»^{1729}. В отечественной историографии историей анабаптизма в Англии специально занимался только В.Н. Ильин^{1730}.

Характерной чертой второй английской эмиграции на континент в 1540-е гг. были усилившиеся нападки на обряды и церемонии англиканской церкви и остатки католических обрядов. По мнению исследователей, определились также симпатии сторонников продолжения реформ среди англичан: новыми авторитетами для англичан-сторонников продолжения реформ к концу 1540-х гг. были богословы Страсбурга, Базеля, Цюриха. Лютеранство же, которое в 1520–30-е гг. оказывало наибольшее влияние на англичан, более терпимо относилось к развлечениям, шло, по их мнению, на чрезмерные компромиссы с католицизмом, и его позиции среди англичан стали ослабевать^{1731}.

Правление Эдуарда VI (1547–1553) характеризовалось новыми значительными шагами в проведении реформы церкви, усилением влияния континентальных реформаторов, появлением радикалов даже среди англиканских епископов, так что некоторые исследователи считают возможным говорить о появлении пуритан уже в начале 1550-х гг.^{1732}.

При Эдуарде VI изменились вероучение и обрядность. Вслед за молитвенником были выпущены королевские распоряжения об уничтожении всех образов в церквах: разбивались статуи, забеливались настенные росписи, уничтожались надписи на могильных камнях, содержавшие молитвы за усопших. Был нанесен большой урон искусству средневековой Англии. Д. Мак-Каллок называет даже эти меры «кампанией сознательного вандализма, не имевшей прецедентов в христианской Англии», с чем соглашались и другие историки^{1733}.

Англия в эти годы становится приютом для континентальных реформаторов. Из-за неблагоприятных условий на континенте в связи с разгромом в 1547 г. немецких лютеран войсками императора Карла V Габсбурга (1519–1555) наступила очередь англичан поддержать общеевропейское дело Реформации, что, по оценке историков, непосредственно способствовало становлению пуританского движения. Из лиц с общеевропейской известностью в Англию переехали Петр Мартир Вермигли и Мартин Буцер, сразу получившие кафедры в Оксфорде и Кембридже, побывал в Англии и Филипп Меланхтон. Архиепископ Кентерберийский Кранмер мечтал в это время об объединении европейских протестантов в противостоянии католицизму и о создании организации протестантов в европейском масштабе с совещательной формой правления. Но лютеране не проявляли явного энтузиазма в этом деле^{1734}.

По оценкам историков, трудно отделаться от впечатления, что власти как бы давали возможность англичанам из первых рук познакомиться с идеями европейской Реформации. Учитывая то, что в Англии вскоре появились также эмигрантские общины реформированных церквей, за их деятельностью стало возможно понаблюдать на практике, сделать свои выводы и поддержать дальнейшие реформы в церкви, замышляемые властями. Исследователи высказывают мнение, что наибольшее влияние на пуритан из прибывших в это время в Англию теологов оказал Мартин Буцер^{1735}. Швейцарские реформаторы повлияли на англичан в ключевом пункте доктрины — в понимании Евхаристии. Как отмечает П. Коллинсон, в 1549 г. швейцарские реформированные церкви в лице Мартина Буцера, Жана Кальвина и преемника Цвингли в Цюрихе — Генриха Буллингера подписали документ под названием «Consensus Tigurinus» и договорились следующим образом понимать Евхаристию: материально вкушая освящённый хлеб, причащающийся укрепляется духовно, и причастие происходит на двух уровнях. Христос не присутствует в освящаемых элементах реально и телесно, таинство само по себе не несет благодати. Телесно Христос находится на небесах, согласно Никейскому символу веры, по правую руку от Бога-Отца, но своей духовной силой укрепляет принимающих причастие, и для образной иллюстрации этих тезисов приводилась аналогия с тем, что удаленность Солнца не мешает ему согревать теплом наши тела^{1736}. Эти континентальные по происхождению богословские идеи, как отмечалось, и определили взгляды видных деятелей Реформации при Эдуарде VI — епископа Николаса Ридли, самого архиепископа Кентерберийского Кранмера^{1737}, а также будущего архиепископа Йоркского и Кентерберийского Эдмунда Гриндела. Такое понимание Евхаристии, считают исследователи, было распространено и среди англикан, и среди пуритан^{1738}.

Конец 1540-х — начало 1550-х гг., по оценкам историков, были благоприятным временем для дальнейших реформ в церковном строе. Все сторонники реформы могли бы объединиться, и реформированная церковь ещё дальше продвинулась бы в избавлении от остатков католических церемоний и институтов. Но в среде реформаторов уже не было единства.

Противоречия возникли между бывшими эмигрантами и теми из епископов, которые не были в эмиграции. Тот, кто уже видел в большей степени реформированные церкви, чем та, которая существовала в Англии, торопил события, не всегда учитывая национальные особенности, подражая континентальным образцам. Как пишет М. Кнэппен, «руководство партией, ориентировавшейся на континентальные порядки, оказалось в руках человека, который не был ни государственным деятелем, ни дипломатом, и представлял собой яростного и заблуждающегося сторонника партийной позиции. Это был бывший эмигрант Джон Хупер. Он бросился сразу во все возможные драки»^{1739}. Историки обычно имеют в виду именно его, когда говорят о появлении пуритан уже в правление Эдуарда VI. Хупер — явный зачинатель спора об облачениях в англиканской церкви, который активно развернулся в середине 1560-х гг., когда появился и сам термин «пуритане» — вызревавшие в церкви в течение долгого времени разногласия в те годы бесповоротно приобрели открытую форму^{1740}.

По оценке исследователей, по своим взглядам и способам пастырской деятельности Хупер был прямым предшественником пуритан. Он проводил раз в четыре месяца встречи с епархиальным духовенством для обсуждения пастырских проблем. Эти собрания историки считают прообразом «пророчеств» 1570-х гг. За время пребывания в Швейцарии Хупер стал сторонником местной практики в облачении священников — здесь они одевались в одинаковые черные платья, как в университетах. Это имело и определенное доктринальное обоснование, символически выражая учение о всеобщем священстве. Молитвенник 1549 г. предписывал использование традиционных облачений: ризы и стихаря (alb) для священников, стихаря с узкими рукавами (rochet), капюшона для епископов. На это возражали Буцер и другие духовные лица, которых историки называют «протопуританами». К 1550 г. даже Кранмер и Ридли подумывали о том, чтобы внести изменения в свою позицию и уступить сторонникам дальнейших реформ, но епископы обращали внимание и на то, чтобы не оскорбить ту часть духовенства, которая была настроена более традиционно.

В 1550 г. Хуперу предложили стать епископом Глостерским. Он отказался принимать сан в традиционных облачениях, развернул бурную полемику, в итоге на три недели из-за упорства оказался в тюремном заключении, затем согласился принять сан в традиционном облачении. Дело было ещё в том, что до Хупера был посвящен в епископы без традиционного облачения Роберт Феррар (Сент-Дейвидская епархия), но епископ Лондонский Ридли отказался посвящать таким образом Хупера из-за шумной кампании, которую он развернул. Пока что споры об облачениях широких масштабов не приобрели: они спровоцировали внутрицерковный кризис лишь в середине 1560-х гг., но выступление Хупера было первым примером такого рода^{1741}.

Д. Мак-Каллок вводит ещё один момент в характеристику позиции Хупера. Он считает, что на неё повлияли также планы графа Уорика, герцога Нортумберлендского, намеревавшегося лишить церковь, в дополнение к диссолюции монастырей, ещё части её имущества. С этой целью он искал контактов с теми из реформаторов, которые требовали упрощения ритуалов, считали образ жизни епископов слишком роскошным^{1742}. П. Коллинсон приходит к выводу, что интересы Нортумберленда и радикальных реформаторов различались, между ними чувствовалась натянутость. Посвященный в планы Нортумберленда представитель радикальной партии Джон Нокс не соблазнился ими. Преобладающая точка зрения на этот вопрос сводится к тому, что радикалы нападали на епископат не по материальным причинам, а руководствовались своими богословскими взглядами. Пуританская фракция в ходе своей истории, по оценке историков, вообще страдала от неадекватного руководства, неспособного выстроить продуманную в политическом отношении линию поведения. Тот, кто руководствовался бы политическими и материальными интересами, действовал бы более рационально и продуманно. У этого типа людей преобладали эмоциональные, религиозные мотивы, которые политики лишь пытались использовать в своих целях^{1743}. Своекорыстные мотивы в духе планов Нортумберленда по грабежу церкви вряд ли могли бы найти в Хупере опору, и свидетельство тому — его дальнейшая судьба, поскольку он не поступился своими взглядами и практически не заботился о собственной безопасности. В эмиграцию после католической реставрации при Марии Тюдор Хупер не поехал и в феврале 1555 г. был сожжён^{1744}.

При Эдуарде VI, как отмечают историки, стало происходить распространение и утверждение кальвинизма в Англии. Иностранные кальвинистские общины, появившиеся в Англии в период правления Эдуарда VI и созданные в основном голландцами и французами, внесли идейный вклад в формирование английского пуританизма, повлияв и своим наглядным примером. В Лондоне было три такие общины, а ещё одна обосновалась в Гластонбери, недалеко от Бристоля, на юго-западе Англии. Они представляли собой первый пример деятельности пресвитерианства на английской земле. Среди прочих европейских эмигрантов в Англию прибыл поляк-кальвинист Иоанн А'Ляско, получивший должность суперинтенданта эмигрантских общин. Хотя англичанам запрещалось посещать их службы, новые идеи нельзя было удержать в стенах. В Лондоне на богослужениях в иностранных общинах англичане всё же бывали, но в глубине страны, в Гластонбери, местные жители проявляли типичную для позднего средневековья подозрительность к чужакам^{1745}.

Кальвинизм, как отмечают британские историки, укрепил положение Реформации в мире, поскольку Кальвин обнаружил в разработке доктрины не только идейный потенциал, но и организаторские способности, был и политическим деятелем, в результате чего сложилась своеобразная кальвинистская религиозно-политическая организация. Лютер же фактически отдал политику на откуп светским государям, что ослабило лютеранство в эпоху Реформации. Исследователи даже полагают, что без этой роли кальвинизма Реформация не достигла бы столь прочных позиций в борьбе с католицизмом: лютеране при общем характере своего учения и признании возможности компромиссов не смогли бы отстоять её дело^{1746}.

Одним из активнейших деятелей начальной стадии развития английского кальвинизма был шотландец Джон Нокс (1505 или 1514–1572)^{1747} — сторонник швейцарской школы реформаторов. По оценке исследователей, в развитии английской Реформации на рубеже 1540–50-х гг. ощущается даже личная роль Нокса. С ним консультировались при подготовке нового молитвенника, которая шла в это время, и при обсуждении символа веры англиканской церкви — 42 статей^{1748}. Юный король Эдуард VI сам заинтересовался в это время кальвинизмом, а Нокс, проповедуя при дворе, произвёл на него такое впечатление, что убедил его включить в текст молитвенника 1552 г. так называемую «чёрную рубрику». В ней утверждалась неуместность опускания на колени при причастии по той причине, что вино и хлеб тут не претерпевают сверхъестественной трансформации, и Христос не присутствует телесно в освящаемых элементах. Эта статья была дополнена в готовившийся текст чёрными чернилами, отсюда и её название. В Англии также стала издаваться кальвинистская литература. Знакомство с трудами Кальвина питало мысли о том, что Реформация в Англии ещё не закончена, т.к. он различал реформированные церкви с «терпимыми глупостями» и «полностью реформированные церкви», и церковь Англии среди последних не числилась^{1749}.

Исследователи считают, что задуманные при Эдуарде VI реформы в религиозной сфере были далеко идущими и всесторонними. Планировались дальнейшие изменения в облачениях священников, новое издание сборника английского канонического права “Reformatio Legum Ecclesiasticarum”, которое не было осуществлено. Молитвенник 1552 г. и 42 статьи свидетельствовали о дальнейшем развитии доктрины церкви Англии в сторону европейских реформированных церквей^{1750}. Светские власти в этот период мало считались с церковными органами и их полномочиями. Епископы назначались просто письмами Тайного совета от имени короля. П. Коллинсон называет время Эдуарда VI «уникальной амальгамой реформы и коррупции»^{1751}. Радикалы требовали дальнейших реформ для приведения строя англиканской церкви к апостольским образцам, что уже раздражало архиепископа Кранмера. Специальное внимание Кранмер уделил опровержению мнения о том, что в церкви всё должно делаться в соответствии с Писанием: эту идею Кранмер назвал «подрывной, бунтарской и гибельной». Формировавшаяся в церкви Англии будущая пуританская группа, как считают историки, в это время ещё оставалась левым крылом общей партии реформаторов. Пуритане превосходили англикан лишь пылом и рвением в отстаивании дела Реформации, субъективно ощущали себя самыми верными её приверженцами. Признаком формировавшейся пуританской партии считают и то, что её представители меньше искали поддержки светских властей^{1752}.

С. Бригден обратила внимание на ещё один фактор, способствовавший распространению Реформации — возрастной^{1753}. Она приводит мнение Томаса Мора, согласно которому Реформация рассматривалась как «заговор молодых». С. Бригден считает, что молодость всё же не была главным фактором в восприятии протестантизма, хотя стремление молодежи занять место в обществе и потеснить прежнее поколение и выражалось, в частности, в её участии в протестантском движении. Король Эдуард VI проявлял симпатии к позициям радикальных реформаторов, и, если бы он не умер 6 июля 1553 г., в Англии, как предполагают, мог бы установиться церковный строй, напоминавший швейцарские реформированные церкви. Но судьба распорядилась иначе, ещё раз выявив, как зависела религиозная ситуация в Англии от взглядов монарха^{1754}.

Британские историки активно обсуждают вопрос о степени распространения протестантизма в стране к окончанию правления Эдуарда VI. Споры об этом ведут либеральные историки и ревизионисты. Появились основательные исследования религиозности в отдельных регионах Англии^{1755}. Выявлены районы самого раннего распространения протестантизма — Кент, Суссекс, Суффолк, Норфолк, Эссекс, а также Лондон. Формируется мнение о необходимости исследовать распространение протестантизма не только на региональном, но и на локальном уровне, даже в отдельных поселениях, то есть картина могла бы быть полнее при изучении протестантских обращений на уровне отдельного населенного пункта.

Исследователи считают, что время правления католички Марии Тюдор (1553–1558) тоже было важным этапом в вызревании пуританизма, так как у части сторонников реформ обострились религиозные чувства, радикализировались планы. Как полагают историки, религиозные преследования в период католической реставрации были слабее, чем степень распространения протестантизма в стране. Пострадали только лица наиболее активные и известные. События развивались по схеме, сходной с тем, что происходило в 1520–40-е гг. — ухудшение религиозной ситуации на родине опять повлекло за собой выезд англичан на континент, и пребывание в странах, где Реформация была более радикальной, чем в Англии, сделало многих из них сторонниками местных порядков^{1756}.

Среди причин, помешавших активной пропаганде католицизма во время реставрации, историки недавно обратили внимание на большую эпидемию гриппа 1557–1559 гг.: стареющие католические епископы становились лёгкой добычей болезни. К тому же у Марии, как предполагают современные исследователи, был рак, её брак с Филиппом II Испанским католического наследника не принёс, а в 1558 г. 42-летняя королева умерла, как и католический архиепископ Кентерберийский Реджинальд Поул^{1757}.

Идейные влияния, воспринятые некоторыми англичанами во время пребывания в эмиграции в период правления Марии, привели к тому, что они никогда уже не смогли безоговорочно принять строй англиканской церкви. При этом эмигранты сыграли далее огромную роль в истории пуританизма и англиканской церкви. Среди них были, как подсчитали исследователи, два будущих архиепископа (Эдмунд Гриндел и Эдвин Сэндис), девять епископов и пять деканов. Значение деятельности эмигрантов во много раз превосходило их небольшую численность — всего их было менее 800 человек вместе с членами семей. Этот отъезд некоторые историки рассматривают как сознательное отступление для подготовки к будущему наступлению^{1758}.

Эмигранты расселились в городах южной Германии, Швейцарии, в Страсбурге. Историки пуританизма детально разбирали, на кого из ссыльных какой вариант европейской Реформации оказал наибольшее влияние — или Женева, или более умеренные Страсбург и Цюрих, что сказывалось на том, какие позиции они занимали в религиозных спорах по возвращении в Англию. В спорах внутри и между общинами английских эмигрантов, как отмечают историки, уже можно обнаружить существование пуританской и англиканской партий^{1759}.

Историки изучали также вопрос о социальной принадлежности выехавших в эмиграцию при Марии англичан. Половина из эмигрантов были духовными лицами того или иного статуса (бывшие монахи, священники, свободные проповедники) и студентами-богословами Оксфорда и Кембриджа. Треть эмигрантов были по происхождению джентльменами. Выехала на континент также и группа ремесленников, в преобладающей части ткачей. Исследователи на основе этого склоняются к мнению, что социальный состав эмигрантов дополнительно подчеркивает инициативу духовных лиц в становлении пуританского движения^{1760}.

Для истории пуританского движения из событий этого периода наибольшее значение имеют история английской эмигрантской общины во Франкфурте и создание английской кальвинистской общины в Женеве. Как показали историки, именно во Франкфурте сложились наиболее благоприятные возможности для образования автономной английской общины со своими формами богослужений. В других английских эмигрантских общинах (Цюрихе, Базеле, Страсбурге) жили лица официальные, даже бывшие епископами при Эдуарде VI, которые не позволили бы внести какие-либо отклонения в службу по инициативе снизу. Значение религиозных споров во франкфуртской общине для формирования пуританизма было отмечено уже самими участниками пуританского движения при Елизавете. В 1574 г. в Гейдельберге было опубликовано сочинение «Краткая история бед, начавшихся во Франкфурте», являющееся одним из важнейших источников, характеризующих эти события. Исследователи истории пуританизма показали, что форма службы и порядок управления во франкфуртской общине, разработанные в 1554 г., представляли собой первую последовательно сформулированную программу изменений, которые должны были быть внесены, по мнению пуритан, в распорядки англиканской церкви, чтобы приблизить её к апостольским образцам. Теперь не предусматривалось ношение стихаря, отменялось крещение в частном порядке (в англиканстве же предусматривалась возможность совершения обряда крещения повивальными бабками, особенно в случае опасности для жизни ребенка, чтобы он не остался не крещёным), не предусматривалось и опускание на колени при причастии — следовательно, не признавалось, что хлеб и вино претерпевают в этом таинстве сверхъестественную трансформацию. Община выбирала из своей среды пастора, проповедников, старост, диаконов, что уже прямо напоминало швейцарские порядки. В августе 1554 г. франкфуртская община обратилась с инициативой ко; всем рассеянным по южной Германии и Швейцарии англичанам собраться во Франкфурте, объединившись на основе утвержденного здесь стандарта богослужения. Изменения, проведенные во Франкфурте, сами по себе не были подрывными, но современники чувствовали здесь амбиции. Английские общины Цюриха и Страсбурга считали, что во Франкфурте недооценивают политические аспекты религиозных дел: католики на родине, узнав об изменениях в эмигрантских общинах, стали бы обвинять англиканскую доктрину в несовершенстве. Сторонники сохранения верности англиканству не могли оставить без внимания происходящее, и во Франкфурт отправился доктор богословия Ричард Кокс с тремя докторами и 13 бакалаврами богословия, которые в спорах нанесли поражение; сторонникам дальнейших реформ, убедив в своей правоте также городские власти Франкфурта. Историки истолковывают борьбу фракций во Франкфурте как противостояние зарождавшейся национальной традиции англиканства и европейски ориентированного интернационального! реформаторства и считают, что этот спор во Франкфурте послужил ре-; петицией ситуации в Англии, сложившейся после возвращения эмигрантов на родину в начале правления Елизаветы. Для радикалов создание реформированной церкви было делом, в котором можно было задействовать все имевшиеся на этот момент в европейской Реформации идеи^{1761}.

Еще одним важным событием периода эмиграции историки считают подготовку первого издания труда Джона Фокса (1517–1587) «Деяния и памятники английской церкви» (“Acts and Monuments of These Latter and Perilous Days Touching Matters of the Church” — издания 1563, 1570, 1583, 1587 гг.), в котором рассматривалась история деятельности идейных предшественников Реформации в Англии. Современные историки всё ещё продолжают исследовать детали того, что в общем виде было описано Фоксом. У Фокса появились также идеи об избранной роли английского народа в проведении Реформации, в борьбе с антихристом в лице Рима. Концепция Фокса, по признанию исследователей, удачно сочетала религию и национализм. Для англиканской церкви эта книга стала второй по значению после Библии, превратившись в действующую силу Реформации, в которой черпали вдохновение и англикане, и пуритане. По объёму книга Фокса в два раза больше Библии. Английские протестанты рассматривали её как приложение к Библии, давали имена детям в память об известных мучениках^{1762}.

Джон Фокс изложил историю пятнадцати веков христианства как борьбу видимой и истинной церкви. У Фокса император Константин был англичанином, поскольку происходил от британской принцессы и был провозглашен императором на Британских островах. У Халлер утверждал, что Джон Фокс был главным творцом идеи об избранности англичан. П. Коллинсон тоже находит признаки роста этноцентризма в мировосприятии англичан с начала XVI в. Но Фокс, как считает П. Коллинсон, не преувеличивал идею об избранности англичан, высоко ценил Лютера, и в значительной степени благодаря Фоксу Лютер стал более известен английской публике как духовный писатель. П. Коллинсон отмечает также, что в большом по объёму комментарии на латыни к Апокалипсису, над которым Фокс работал в последние годы жизни, и на который не обращали должного внимания исследователи, у Фокса уже не было упований на особую миссию Англии в ходе Реформации. Фокс не предрекал славного земного будущего церкви Англии под властью нового Константина (имея в виду Елизавету и её преемников), и у Фокса не найти, как считает П. Колинсон, предчувствия возникновения Британской империи, поскольку Фокс ждал Второго пришествия Христа, конца времён и верил, что последние три сотни лет жизни этого мира начались в 1294 г. Как считает П. Коллинсон, английские протестанты, включая Фокса, осознавали себя в первую очередь через свое сходство с кальвинистскими церквами в Европе^{1763}.

Можно предполагать, что интенсивная религиозность периода Реформации, выражавшаяся в преданности нации Богу, который, как предполагалось, в не меньшей степени предан своему народу, повлекла за собой переход от средневековой традиционалистской и личной по характеру верности монарху к характерной для нового времени верности безличной воле государства. По мнению П. Колинсона, если использовать понятийный аппарат, предложенный М. Вебером, «Реформация стала началом перехода от традиционной к харизматической легитимации политической системы». П. Коллинсон считает, что некоторые англичане в XVI в. стали ощущать себя даже не одной из избранных наций, а единственной избранной нацией. Если эта идея родилась из опыта Реформации и её непосредственных последствий, как пишет П. Коллинсон, тогда «мы нашли в протестантском религиозном сознании корни, и даже, возможно, стержневой корень английского империализма». Реформация, по его мнению, расширила и усилила религиозный смысл английского национального чувства, очистила и идеализировала народный национализм времени правления Елизаветы. Религиозные мифы часто вносили решающий вклад в формирование идеи нации — наглядный пример этому исследователи предлагают видеть в армянах, эфиопах, и, прежде всего, в евреях^{1764}.

Кульминационным пунктом идейной эволюции сторонников дальнейшего проведения Реформации за время пребывания на континенте историки считают создание английской кальвинистской общины в Женеве 1 ноября 1555 г. Эта община оперировала кальвинистскими понятиями об избранных и осуждённых, видимой и невидимой церкви. Видимую церковь, которая может быть признана подлинной, как утверждалось, можно распознать по наличию трёх черт: «правильная проповедь Слова Божьего, правильное совершение таинств, твёрдая церковная дисциплина». Органы политической власти и должностные лица на государственной службе, по кальвинистским понятиям, являются членами церкви. Светской власти следует подчиняться во всех требованиях, которые не противоречат Слову Божьему. По оценке историков, это была потенциально опасная формулировка, способная обосновать неповиновение властям. Женевская община составила английский кальвинистский служебник, подготовила публикацию женевской Библии на английском языке — Нового Завета с кальвинистскими комментариями, а затем и полного текста Библии. Женевская Библия стала важнейшим изданием Библии, используемым пуританами. Те из английских эмигрантов, которые были членами женевской общины, в дальнейшем стали ядром пуританского движения^{1765}.

Исследователи отмечали, что английские эмигранты-кальвинисты заметно оторвались в своих религиозных взглядах от большинства англичан. Как писал М. Уолзер о членах женевской общины, «в сочинениях, публиковавшихся членами женевской общины, практически исчезают ссылки на классическую литературу, столь обычные для XVI в., и доминирует понимание общественной жизни как перманентного состояния войны избранных к спасению с дьяволом». Среди эмигрантов, не имевших какого-либо положения в обществе, формируется фигура оппозиционера, политического радикала. Кальвинизм с характерным для него чувством тревожности, внедрявший в душу своих адептов чувство постоянной опасности победы злого начала, внёс свой вклад в формирование данного психологического типа^{1766}. Историки отмечали, что «женевские эмигранты по возвращении в Англию в первые годы правления Елизаветы и даже дольше были в изолированном положении из-за своих религиозных убеждений, почти как особая секта»^{1767}.

Важным вопросом является обсуждение того, в чём состояла специфика английского кальвинизма по сравнению с идеями самого Кальвина. Одним из источников в этом отношении, на который обратили внимание историки, являются публицистические выступления двух руководителей английской общины в Женеве Джона Нокса и Кристофера Гудмэна. В памфлете Гудмэна «Как следует повиноваться верховным властям» автор заявляет, что всякого рода подчинение даже высшим человеческим властям — это неподчинение Богу в том случае, если власть делает что-то, противное Божьей воле. Гудмэн считал, что ответственность участия в политической жизни распространяется на всех людей, поскольку все они ответственны перед Богом. В равной мере они подлежат и наказанию за промахи, не исключая монархов. М. Уолзер полагает, что в этой мысли уже содержится возможность будущего суда над королем, учитывая, что Гудмэн высказывался за проведение суда над Марией Тюдор.

Самым известным произведением Джона Нокса за время эмиграции стал его «Первый трубный глас против чудовищного правления женщин», в котором Нокс вообще отказал женщинам в праве управлять народами, подразумевая в данном контексте Марию Тюдор. Нокс такими рассуждениями насторожил Елизавету и дал королевской власти возможность осознать, что пуритан следует опасаться. Нокс также модифицировал позицию Кальвина в вопросе о подчинении светским властям. Кальвин в целом отвергал мысль о том, что правители заслуживают повиновения только в той мере, в какой они придерживаются справедливости, и считал, что никакой тиран не отходит полностью от справедливости, чтобы не дискредитировать себя, а это уже больше, чем способна дать анархия, которой справедливости вообще нет и некому её поддерживать.

Кальвин, однако, высказал некоторые идеи, способствовавшие демистификации власти и обоснованию возможности борьбы с ней. Он рассматривал магистрат (обобщенное понятие светской власти в труда) религиозных реформаторов XVI в.) как обычную должность, без личностного момента в понимании власти, характерного для феодальной эпохи Представители власти по природе так же злы, как и все люди, в них нет никакой харизмы. Государство, власть — лишь вопрос силы и организации, оно полезно и необходимо только из-за человеческой беспомощности. Организация сопротивления тирану, по мнению Кальвина, может быть делом властей низшего и среднего уровня — возможно, по той причине, что такой протест будет не совсем хаотичным, а более организованным, и власти этого уровня несут моральную (но не юридическую) ответственность, если они ничего не сделали для защиты народа от тирана.

Нокс же отставил в сторону все оговорки Кальвина и делал вывод, что светским властям, не соблюдающим божественные установления, нужно оказывать сопротивление силой. Кальвинистская доктрина в толковании английских пуритан, как считают исследователи, начала в английских условиях под влиянием конкретно-исторических обстоятельств выходить из своих первоначальных рамок, и стала основой для формирования идеи о возможности сопротивления светской власти^{1768}. Издатели сборника сочинений Джона Нокса^{1769} считают, что Нокс был убеждённым сторонником законного права подданных на восстание в том случае, если управляющие ими власти, пусть даже монархи, совершают действия, которые противоречат Божественным установлениям.

В 1998 г. был издан сборник статей, посвященный 450-й годовщине начала проповеднической деятельности Джона Нокса^{1770}. Нокс произнес свою первую проповедь в апреле 1547 г. с кафедры церкви Святой Троицы в Сент-Эндрюсе в Шотландии. Составители сборника отмечают, что Нокс больше не является объектом активных исследований тех историков, которые изучают английскую Реформацию: уже более ста лет никто из историков не находил новых фактов о деятельности Нокса, так что остаётся только заниматься новым истолкованием известных фактов в расширяющемся понимании того исторического контекста, в котором действовал Джон Нокс.

После восшествия на престол Елизаветы в 1558 г. Нокс предлагал всем английским эмигрантам забыть раздоры, объединиться и потребовать от неё продолжения реформ. Но единства среди эмигрантов не было, и эти предложения успеха не имели. Многие из эмигрантов стремились получить места в церкви и вернулись в Англию, но в получении должностей действовали по одиночке, и поэтому, как показали историки, новые назначения зависели от воли королевы и мнения её приближенных. Неудача женевской общины в попытках убедить другие эмигрантские группы обсудить будущую форму английской церкви до возвращения в Англию показывает, что сторонники Женевы были лишь особым меньшинством даже среди тех, кто вынужден был бежать из Англии от Марии, и что большинство англичан ожидало, что после смерти Марии руководить реорганизацией церкви будет государство^{1771}.

После восшествия на престол королевы Елизаветы (1558–1603), как считают историки, воля королевской власти играла важнейшую роль в определении того, как проводилась дальнейшая политика в религиозной сфере, что привело также к ограничению деятельности пуританской группировки в церкви Англии. В связи с этим исследователи подчёркивали необходимость изучения индивидуальных особенностей религиозности Елизаветы. У. Хадсон подчёркивает, что религиозную принадлежность Елизаветы объективно определили некоторые внешние факторы. Она была дочерью от второго брака Генриха VIII с Анной Болейн, который не признал папа, так что Елизавета была протестанткой по обстоятельствам рождения. С раннего детства она была связана с протестантскими кругами, из которых вышли архиепископы Кентерберийские Томас Кранмер и Мэтью Паркер, лично близкие Елизавете в юности и участвовавшие в её воспитании. Мэтью Паркер не был в эмиграции на континенте, и «его не распирала жажда подражать в церковном строительстве европейским протестантам, что тоже было по вкусу Елизавете»^{1772}.

При своей протестантской по характеру религиозности Елизавета верила в то, что хлеб и вино в Евхаристии претерпевают сверхъестественную трансформацию в Плоть и Кровь Христа, испытывала отвращение к заключению брака духовными лицами — трудно сказать, по религиозным или по личным мотивам (официально она так и не вышла замуж), но при этом клирикам в церкви Англии она не запрещала вступать в брак. Как полагают, от Филиппа Меланхтона, бывавшего в Англии, королева восприняла мысль о том, что в религии есть элементы, имеющие первостепенное значение для* спасения, и второстепенные компоненты (adiaphora). Историки считают, что Елизавета при вступлении на престол была изначально намерена вернуться к протестантизму, но хотела сделать это умеренными по характеру мерами. Елизавета, обладая острым политическим инстинктом, осторожно относилась к континентальным религиозным реформаторам и не хотела давать возможность укорениться в Англии тем силам, которые рассматривали бы себя как верховный авторитет в религиозных делах и на этой основе могли попытаться влиять на политическую ситуацию в стране. Историки даже предполагали, что Елизавету можно назвать англо-католиком, то есть сторонницей будущей партии «высокой церкви» (High Church) в англиканской церкви^{1773}.

Современные историки вновь обратились к изучению того, как было найдено решение религиозного вопроса в 1558–1559 гг. по восшествии на престол Елизаветы. В XIX в. эти проблемы были предметом полемики, поскольку получившие возможность высказываться публично английские католики стали оспаривать мнение о том, что королева Елизавета была изначально привержена реформаторским планам в церковном вопросе, и утверждали, что королева вернула страну на путь Реформации лишь потому, что столкнулась с упорным давлением в поддержку реформ в палате общин. Протестантские историки отстояли мнение об изначальной приверженности Елизаветы протестантизму, и это мнение получило новое подтверждение в работах современных исследователей. Хотя Елизавета была возведена на трон по католическому обряду, в последующие месяцы появились свидетельства её намерений изменить религиозную политику. В ближайшем окружении королевы Елизаветы «архитектором протестантской трансформации английской церкви» исследователи считают Уильяма Сесиля^{1774}.

По словам Д. Мак-Каллока, среди современных историков много путаницы в этот вопрос внёс активно работавший в середине XX в. Дж. Нил, квалифицированный и авторитетный специалист по парламентской истории периода правления Елизаветы^{1775}, в данном случае выступивший с малообоснованной версией. Дж. Нил расценил один из сохранившихся в Государственном архиве Великобритании документов, «План изменения религии», исходивший от Сесиля, лишь как отвергнутое обращение к королеве, но его содержание примерно соответствовало проведённым в итоге преобразованиям^{1776}. Аргументированно возразил Дж. Нилу Н.Л. Джоунз^{1777}, подтвердивший существование реформаторских планов рассмотрением ещё одного источника — «Цюрихских писем»^{1778}, которые содержат переписку англичан с континентальными реформаторами. Англичане сообщали им, что королева их осторожно поддерживает^{1779}.

Как считает О. Чэдвик, в первые десятилетия правления Елизаветы в церкви Англии ещё не было какого-то устоявшегося комплекса идей, «который можно было бы назвать английской школой богословия, но можно лишь говорить об английских богословах, на которых влияли Виттенберг, Цюрих, Женева, Страсбург»^{1780}. Доктринальная широта, с одной стороны, создавала возможность включить в члены церкви наибольшее число верующих (хотя, с точки зрения пуритан, это не было достоинством), но, как считает П. Мак-Грат, «этим создавалась и потенциальная угроза укоренения в церкви лицемерия — ведь достаточно было лишь внешнего конформизма»^{1781}. В проведении Реформации в Англии, как отмечают, проявилась одна из черт английской политической культуры — терпеливый поиск компромисса между всеми теми, в ком заинтересованы организаторы предприятия, а не формулирование изначально какого-либо нормативного кредо и подстригание под него всех остальных, не укладывающихся в прокрустово ложе.

Как показали историки, формировавшаяся пуританская партия считала решение религиозного вопроса в 1559 г. временным. Такое мнение могло основываться и на содержании билля о единообразии 1559 г.: в нём говорилось, что существующие порядки действуют до тех нор, «пока не будет принят другой порядок». Многие пуритане в связи с этим полагали, что отклонения от действующего молитвенника и от королевских предписаний терпимы, так как со временем, как они надеялись, в церкви Англии будут произведены новые изменения в направлении соответствия с порядками реформатских церквей на континенте. Разнообразие мнений в церкви было очень велико, чему особенно способствовали бывшие эмигранты, поскольку даже столичную епархию возглавлял бывший эмигрант Эдмунд Гриндел^{1782}.

Исследователи считают, что в ранний период развития пуританского движения ведущую роль в нём сыграло радикальное духовенство, а требования пуритан носили чисто религиозный характер. Формировавшаяся пуританская партия была активной уже с 1559 г. С начала правления Елизаветы и до 1565 г. применительно к радикальным реформаторам исследователи применяют специфически звучащий в английской религиозной истории термин «precisian» (формалист, педант). Когда-то это был синоним термина «пуританин», но такое словоупотребление не сохранилось.

Те из эмигрантов, которым при возвращении предложили разные должности в церкви, вплоть до епископов, сомневались, занимать ли их, но возобладало мнение, что официальные посты занимать стоит, поскольку это давало возможность, при всех ограничениях, продолжать дело реформ. Эту черту — нежелание воспринявших идеи европейской Реформации протестантов занимать должности в официальной церкви — П. Коллинсон считает важным фактором в формировании пуританского менталитета и анти-епискоиального, пресвитерианского характера будущей пуританской партии. Исследователи также отмечают, что пуританизм не был движением, посторонним церкви — он укоренился внутри установленной церкви, среди имевшего приходы духовенства. Пуританизм был движением, направленным на исправление недостатков установленной церкви, а не на её разрушение. Лишь усилившееся в 1580-е гг. пресвитерианское направление стремилось избавить англиканскую церковь от одного из элементов, определявших её характер — епископального строя, но опять же не путем разрушения единства церкви^{1783}.

Современными историками охарактеризованы способы, путем использования которых пуритане стремились пропагандировать и распространять свои взгляды. В этот период пуритане искали светских покровителей среди знати и джентри, которые могли бы защитить их и поддержать дело реформ, и пытались обратить в своих сторонников тех [светских лиц, которые имели право допуска священника в приход (adkowson). Существование светских покровителей единодушно признается исследователями как фактор, способствовавший укоренению пуританизма в Англии. Пуритане имели покровителей не только на местном уровне. Содействие им оказывали также и высшие должностные лица в государстве — Уильям Сесиль, будущий лорд Берли, члены Тайного совета Фрэнсис Ноллис, Фрэнсис Уолсингем и особенно Роберт Дадли, граф Иестер, один из фаворитов королевы^{1784}.

Историки отмечают характерный для реформационного периода в Англии рост самосознания в среде светских лиц, выражавшийся, среди прочего, и в стремлении моделировать строй управления церковью в соответствии со своими интересами. Мнения исследователей относительно pro, почему светские лица стремились влиять на назначение священников в своих приходах и поддерживали талантливых, образованных священников, сводятся к тому, что влиятельные лица в обществе таким путем могли бы ещё больше усилить свои позиции в данной местности — убедительно проповедовавшие священники в XVI–XVII вв. оказывали Значительное влияние на массы. Верхушка общества вербовала таким путем проводников своих интересов, но твёрдых гарантий послушания назначенных этим способом священников не было. Во многих случаях, видимо, гармония интересов светских патронов и назначенных ими священников всё же сохранялась, и они взаимодействовали в деле эффективного управления местным населением. Политическими интересами руководствовалась, как считают историки, и высшая знать, поддерживавшая пуритан, хотя в её среде были также лица, которые сами испытали влияние пуританизма на свои религиозные убеждения^{1785}.

Историками установлено, что ещё одним средством распространения пуританизма были так называемые лекторства: иногда внутри действующего прихода, иногда параллельно приходской системы создавались оплачиваемые должности проповедников-лекторов, которых нанимали сообразно своим религиозным взглядам сами прихожане. Проповедники-лекторы были свободны от требований, налагавшихся церковными властями, что как раз устраивало пуритан. В некоторых местах, где существовали лекторства, пуритане создали ещё одну специфическую организационную форму — «пророчества», которые были конференциями священников, посвященными толкованию Св. Писания. Это был чрезвычайно важный институт для пуритан, обеспечивавший профессиональное совершенствование священников и, по признанию исследователей, способствовавший распространению и утверждению пуританизма в Англии в правление Елизаветы. В тех местностях, где пуритан поддерживали светские патроны, и в случае, если местный епископ не был консерватором, пуританизм в 1560–70-е гг. стал тихо укореняться в церкви без каких-либо потрясений^{1786}.

Историки показали, что развитию пуританизма прямо содействовало распространение и утверждение кальвинизма в Англии. Наряду с публикацией в английском переводе главного труда Кальвина «Наставление в христианской вере», с середины XVI в. до 1640 г. в Англии вышли 96 изданий сочинений Кальвина и 50 изданий сочинений преемника Кальвина в Женеве Теодора Безы (1519–1605), и лишь но 38 изданий трудов] других континентальных реформаторов — Мартина Лютера и Генриха Буллингера. Из 85 изданий Библии, напечатанных за время правления Елизаветы, 60 были изданиями женевской Библии, которая в Англии, как отмечают историки, стала превращаться в обиходную книгу, а кальвинизм стал наиболее влиятельной богословской системой. Нежелание властей отпечатать дешёвые издания официальной епископской Библии 1568 г. помогло сделать женевскую Библию более распространённой. Епископская Библия продавалась в 1571 г. за 27 фунтов 8 шиллингов. Более дешёвую Библию ввозили контрабандой из Нидерландов. К середине XVII в. цены на Библию в Англии стали заметно меньшими — стандартной ценой Библии в 1650-х гг. была сумма от 2 фунтов до 2 фунтов 4 шиллингов. Рост цен на книги в Англии с 1560 по 1635 гг. был относительно меньшим по сравнению с удорожанием других товаров^{1787}.

Исследователи выявили и проанализировали требования, которые пуритане выдвигали к строю установленной церкви. Пуритане были против ориентации стола для причастия на восток и его установки в положение алтаря. При крещении ребенка, но их мнению, крёстные отец и мать должны были декларировать свой символ веры. Пуритане также были недовольны, что епископы мирились с тем, что обряд крещения совершали повивальные бабки и даже допускали, что в случае необходимости крещение мог совершить не только священник, а какой-нибудь «достойный и здравомыслящий человек». Священник во время службы, по мнению пуритан, мог находиться в любом месте, откуда его лучше слышат. Пуритане были против ношения священниками стихаря, против обряда конфирмации, опускания на колени при причастии, использования обручального кольца, обряда очищения женщин после рождения ребенка, не кланялись при упоминании имени Иисуса. Некоторых пуритан раздражала продолжительная церковная служба, не уместная, с их точки зрения, в реформированных церквах. Пуритане имели претензии к каноническому праву и к деятельности церковных судов, поскольку они не согласовывались с женевской моделью церковного устройства. Пуритан не устраивало то, что церковные власти были не очень требовательны к кандидатурам лиц, возводимых в сан, и то, что община не имела голоса при назначении священника. Но при всей своей критичности по отношению к установленной церкви пуритане не нападали на королеву Елизавету, надеясь, что она продолжит реформы^{1788}.

К. Хилл полагал, что в выдвигаемых пуританами требованиях были элементы, способные заинтересовать формировавшуюся буржуазию: стремление к дисциплине, отказ от мешающих работе лишних праздников и дней святых, светское покровительство священникам, дававшее голос мирянам в церковных делах^{1789}.

Историки отмечают, что различия во взглядах пуритан и англикан в первой половине 1560-х гг. были ещё во многом латентными, но выступления пуритански настроенных клириков стимулировали развитие этих различий. Важным эпизодом в борьбе радикальных реформаторов за дальнейшие изменения церковного строя была конвокация 1563 г. в Кентерберийской церковной провинции.

Историками отмечены трудности в разработке этой темы: материалы конвокации в значительной своей части погибли в лондонском пожаре 1666 г. Уже английские церковные историки XVII–XVIII вв., как и современные исследователи, использовали в работе лишь сохранившуюся часть оригинальных источников^{1790}. Специально исследовал её ход У. Хогаард, отметивший, что эта конвокация была «первым крупным полем боя тех групп, которые мы сегодня называем англиканами и пуританами»^{1791}.

Важнейшим итогом конвокации 1563 г. для истории церкви Англии было утверждение англиканского символа веры 39 статей со сборником проповедей, а также то, что не были приняты предложения радикальных реформаторов по внесению изменений в молитвенник, церковные обряды и облачения священников. Но то, что эти вопросы удалось поставить на голосование, само по себе свидетельствовало о значительном влиянии формировавшейся пуританской группировки. О многом говорят также итоги голосования в нижней палате конвокации, состоявшей из представителей приходского и епархиального духовенства (верхнюю палату составляли епископы): при голосовании 43 присутствовавших делегата были за реформы, 35 — против, но некоторые делегаты имели полномочия голосовать за других, которые отсутствовали по уважительным причинам, так что в итоге получилось, что 58 делегатов были за реформы, а 59 — против. Но даже победа при голосовании в нижней палате, как считает У. Хогаард, не имела решающего значения, поскольку итоги голосования в нижней палате сообщались верхней палате — епископам, а также королеве — главе церкви, которые принимали окончательное решение по церковным вопросам. Более серьёзный оборот дело могло принять, если бы среди епископов было много сторонников реформ, но и это не поколебало бы волю королевы, оставлявшей за собой решающее слово в решении религиозных вопросов.

На конвокации 1563 г. пуритане также пытались предложить в качестве символа веры церкви Англии 42 статьи 1552 г., содержавшие многие формулировки, близкие к порядкам реформированных церквей на континенте, но и это предложение пуритан не прошло^{1792}.

Для пуритан в 39 статьях одной из самых важных была статья 17, трактовавшая о предопределении в делах спасения. Характер этой статьи был предметом дискуссий историков XIX–XX вв. Один из авторитетных специалистов по истории богословия Ф. Шафф в середине XIX в. высказывал мнение, что статья 17 «не может быть понята иначе, как в августинианском или умеренно кальвинистском духе»^{1793}. Ф.Дж. Смитен, изучавший влияние европейского протестантизма на доктрину англиканской церкви, считал статью 17 «по крайней мере умеренно кальвинистской»^{1794}. Именно кальвинистскую редакцию статьи отстаивали пуритане, но, как пишет У. Хогаард, как раз категоричных кальвинистских формулировок о непреодолимости божественной благодати, ограниченном числе спасённых жертвой Христа эта статья избегает. По мнению Хогаарда, в статье ощутимо влияние лютеранства, которое вошло в англиканство через труды Генриха Буллингера. Кальвинисты могли принять эту статью, но нельзя считать её явным выражением взглядов Кальвина^{1795}.

Пуритан раздражали в 39 статьях также статьи 20 и 34, которые подчёркивали авторитет церкви, осуждали тех, кто нарушает традиции и церемонии церкви. Статья 28 в 39 статьях утверждала духовное присутствие Христа в Евхаристии, что было близко трактовке, принятой в “Consensus Tigurinus”, заключённом швейцарскими реформаторами в 1549 г. Исследователи считают, что блокирование требований пуритан церковными властями на конвокации 1563 г. означало, что церковь Англии начала обретать свою идентичность^{1796}.

У. Хогаард предложил также объяснение того, почему 39 статей после принятия их на конвокации 1563 г. получили парламентское утверждение лишь спустя 8 лет — в 1571 г. Впервые 39 статей были представлены на утверждение парламента в 1566 г., но королева запретила парламенту этого года вмешиваться в религиозные дела — она считала важнейшие религиозные вопросы своей прерогативой. Иная ситуация сложилась в 1571 г., поскольку папа Пий V в феврале 1570 г. отлучил Елизавету, и она нуждалась в демонстрации широкой поддержки своей политики в стране, в ещё одном выражении официального закрепления протестантской религии, чем и стало принятие парламентом символа веры англиканской церкви — 39 статей. Но пуританское движение к началу 1570-х гг., уже переходившее в пресвитерианскую стадию своего развития, теперь не удовлетворялось теми из 39 статей, которые устанавливали епископальный строй церкви^{1797}.

Современные историки внесли также вклад в решение проблем, связанных со спором об облачениях священников и церемониях в церкви Англии в 1565–1566 гг. Дж. Примус предполагал, что начали кампанию по борьбе с пуританами, которые были нарушителями существовавших предписаний, государственный секретарь Сесиль и архиепископ Кентерберийский Паркер^{1798}, но У. Хогаард, проследив все стадии развития событий по источникам, считает инициатором этих мер королеву Елизавету. Архиепископ Кентерберийский Паркер по её предписанию приготовил специальный набор требований, под которыми должны были подписываться священники. Были даны детальные разъяснения относительно облачений, чтобы не оставалось двусмысленностей. При этом были и уступки: ризы теперь были обязательны к ношению священниками при Евхаристии только в соборах и университетских церквах, в приходах было достаточно ношение стихаря. Паркер просил королевской санкции на эти действия, но Елизавета отказала. Высказывались различные предположения относительно того, почему она так поступила: возможно, она не хотела связывать своё имя с непопулярными мерами, думала, что епископы справятся сами; считала эти статьи требовавшими слишком малого. Наиболее обоснованным, может быть, является предположение о том, что королева решила не создавать прецедента в том смысле, что для каждого решения архиепископа требуется дополнительная королевская санкция^{1799}.

26 марта 1566 г. архиепископ Паркер и епископ Лондонский Гриндел собрали в Ламбетском дворце 98 непокорных лондонских священников и потребовали от них подписи под выдвинутыми год назад статьями, опубликованными под названием «Объявления» (Advertisements). Паркеру трудно было назвать их иначе, поскольку он так и не добился согласия королевы подписать их. Исследователями выявлено, что в Лондоне всё же отказались подписаться 37 священников, которые затем были отстранены от исполнения своих обязанностей. Кампания но утверждению единообразия в облачениях весной 1566 г. развернулась по всей стране^{1800}.

К. Хилл пытался ввести экономические мотивы в интерпретацию спора об облачениях и высказывал предположение, что стихари, стоившие примерно 28 шиллингов, были просто дороги для приобретения, и священники не желали их носить по этой причине, но этот аргумент не вызвал отклика у исследователей^{1801}.

Внешне завязавшаяся в англиканской церкви борьба против облачений могла бы показаться спором тривиальным, но совсем иначе, как показали историки, думали пуритане. При всей своей внешней незначительности это касалось повседневной жизни, ежедневно напоминая о прошлом, о католической церкви. Пуритане не хотели зависеть от епископов, стремились подчеркнуть свою роль как образованных проповедников, и впоследствии частично добились своего — к началу XVII в. приходские священники носили не квадратный, а круглый головной убор, а прежний головной убор и риза стали атрибутами высшего духовенства, показателями различии в ранге^{1802}.

П. Коллинсон показал, что можно обнаружить свидетельства недовольства ношением стихарей в народе — масса реагировала на такие внешние знаки, поскольку традиционные облачения духовных лиц напоминали о религиозных преследованиях во времена Марии Тюдор^{1803}.

П. Мак-Грат показал, что пуритане пытались придать спору об облачениях общеевропейский характер, обратившись с письмами к Г. Буллингеру и Т. Безе, утверждая, что в церкви Англии нет дисциплины, нет проповеди, от прихожан и духовенства требуется лишь подчинение, сетовали на варварское состояние богословского образования в Англии. Но знаменательно, что при Елизавете никого из европейских реформаторов не приглашали поселиться в Англии. Буллингер не поддержал пуритан открыто, а Теодор Беза в Женеве допускал резкие высказывания об английском церковном строе, и отношения Безы с англиканской иерархией постепенно испортились^{1804}.

Спор об облачениях, как отмечают историки, имел ещё одно следствие — в английском языке появился термин «пуританизм», а также термин «нонконформист». Выявлено, что одним из первых центров пуританизма в Лондоне был приход Минориз, который содержался на взносы прихожан, плативших из своих средств священнику и нанимавших духовных лиц по своему вкусу (такая форма организации прихода называлась “a donative curacy”), создав при этом также лекторство^{1805}.

Ещё одним далеко идущим следствием спора об облачениях историки считают появление сепаратистов — тех, кто отделился от установленной церкви, будущих конгрегационалистов и индепендентов. По мнению Х.К. Портера, сепаратизм частично стимулировали сами пуритане: любимой их цитатой из Апостола Павла была фраза из Второго послания Коринфянам 6,14: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?»^{1806}.

Сепаратисты, как установлено, появились под влиянием преследований церковных властей в середине 1560-х гг. Первый известный по источникам эпизод в деятельности сепаратистов связан с тем, что 20 июня 1567 г. в Лондоне представители городских властей во главе с шерифом арестовали около 100 человек в зале корпорации водопроводчиков, который они наняли якобы для проведения свадьбы, в действительности проводя здесь богослужение. Эту группу возмущали преследования их священников за нонконформизм, но они надеялись на «улучшение времен». Члены этой группы около 1570 г. стали основой сознательно отделившейся от церкви общины с избираемыми должностными лицами, с подписанием особого договора (covenant) при вступлении в общину. Епископ Лондонский Гриндел специально встречался с ними, отметив, что среди них много женщин, а также оставил свидетельство, что «состоит эта группа из граждан самых низших слоев с четырьмя или пятью священниками, не примечательными ни своей рассудительностью, ни учёностью»^{1807}.

Характеризуя мотивы отделения сепаратистов от англиканской церкви, исследователи сводят главные причины их действий к религиозным факторам и неудовлетворению строем англиканской церкви. К. Хилл при объяснении взглядов сепаратистов искал в их действиях причины материального порядка, интересуясь тем, как относились мелкие ремесленники, городские низы (эти группы составляли социальную базу сепаратизма) к расценкам на совершение обрядов в англиканской церкви, и предполагая, что к выходу из официальной церкви их побуждало нежелание платить за совершение этих обрядов^{1808}. Сами сепаратисты, судя по имеющимся источникам и мнениям историков, никогда не объясняли свои действия экономическими причинами. Возможно, в действиях сепаратистов имело место сложное, не всегда осознаваемое людьми переплетение религиозных и социально-экономических причин.

Историки отмечают, что пуритане и сепаратисты отличались друг от друга, поскольку пуритане не покидали церковь и стремились к реформам внутри церковной организации. Специалисты но истории сепаратизма склонны отмечать то, что это течение связано с радикальным крылом пуритан, и в этих группах возможны взаимопереходы^{1809}.

Главным результатом спора об облачениях историки считают открытое оформление партий пуритан и англикан. Различие между этими группировками, существовавшее с начала 1560-х гг., переросло в открытую борьбу^{1810}.

В изучении проблем, связанных с формированием пуританизма, в современной британской историографии центр тяжести в работе исследователей лежит в сфере изучения религиозно-политической истории периода. На нынешнем этапе идет дальнейшая работа с источниками, уточнение и сопоставление высказанных ранее мнений с целью составить более детальное представление об узловых пунктах возникновения и эволюции пуританизма. К настоящему времени появилось более отчетливое представление о начальной стадии формирования пуританизма, о влиянии идей европейской Реформации, и особенно швейцарских реформированных церквей, на возникновение пуританизма, о роли английской эмиграции на континенте. Важной проблемой остается выяснение того, почему в Англии, кроме официальной Реформации, проводившейся королевской властью; укоренились также идеи швейцарской Реформации с республиканскими тенденциями, и чьим религиозным и светским интересам это отвечало.

§3. Пуританское движение в начале 1570-х-1604 гг. в современных дискуссиях британских историков

Одной из центральных проблем в исследовании английского пуританизма времени правления королевы Елизаветы (1558–1603) является изучение пресвитерианской стадии пуританского движения в Англии во 70-е гг. XVI — начале XVII в. Исследовательские усилия сосредоточивались во второй половине XX в. на дальнейшем изучении содержания пресвитерианского движения, его характера, целей. Историки обращаются к анализу ключевых эпизодов в деятельности пресвитериан на основе материалов источников с учётом трудов работавших ранее историков.

Исследователи обращали внимание на то, что пропаганда пресвитерианского строя церковного управления, которую пуритане начали в 1570-е гг., представляла собой прямую атаку на епископальный строй англиканской церкви. Одну из причин этого историки склонны усматривать в идейном влиянии Реформации. Р. О'Дей отмечает, что начало Реформации ослабило социальный статус духовенства, поставило под сомнение необходимость сохранения привилегированного положения епископата^{1811}. П. Коллинсон указывает на влияние идей Томаса Кранмера и Мартина Буцера: Кранмер определял епископов лишь как должностных лиц, осуществлявших властные полномочия над низшими разрядами духовенства, Буцер настаивал, что ни один епископ не может принимать решения без совета с остальным духовенством. Жан Кальвин вообще отождествлял должность и ранг епископа и священника, но делал определённую уступку, признавая давнюю традицию подчинения одних священников другим ради порядка в церкви. Такие идеи укоренялись и среди англичан. Историками признано, что наибольшее влияние на пуритан в понимании роли епископов оказал преемник Кальвина в Женеве Теодор Беза. Среди англиканских епископов бытовало мнение, что пресвитерианская система церковного устройства, которая, как предполагалось, могла повысить образовательный уровень священников, улучшить дисциплину в церкви, внушалась английским пуританам Безой как средство установить контроль из Женевы над церковью Англии. П. Коллинсон считает, что характерное для пресвитериан требование ужесточения дисциплины в общине во второй половине 1560-х гг. стали выдвигать также и сепаратисты. Но пресвитерианство отличалось от будущего сепаратистского конгрегационализма тем, что возвышало священника и руководство общины над остальными её членами, давая возможность влиятельным и состоятельным лицам играть в делах общины ведущую роль^{1812}.

В Англии пресвитерианская система впервые получила учёного защитника в лице Томаса Картрайта (1535–1603). Самой обстоятельной работой о нём долгие годы остаётся книга А.Ф. Скотта Пирсона «Томас Картрайт и пуританизм при Елизавете, 1535–1603», опубликованная ещё в 1925 г. и переизданная в 1966 г.^{1813}.

В 1570 г. Картрайт выступил в Кембриджском университете с лекциями на основе толкования Деяний и Посланий апостолов, в которых утверждал, что должности архиепископов и епископов должны быть отменены, а вместо них следует ввести должности епископов и диаконов. Епископ должен иметь лишь духовные функции, а диакон — заботиться о бедных. Управление церковью должно было перейти в ведение священников и пресвитерия. Священники должны были стать выборными и прикрепляться для служения к определённой общине^{1814}.

Х.К. Портер показал, что поддержка, оказанная Картрайту среди студентов и преподавателей, была значительной, и от деятельности его сторонников в Кембриджском университете сохранились документальные свидетельства^{1815}.

Противниками Картрайта выступили главы колледжей Кембриджа. Из-за содержания лекций Картрайту отказали в присвоении степени доктора богословия, и, предположительно, по этой причине он приобрёл отрицательное отношение к академическим степеням, которое стал впоследствии высказывать. Его оппоненты пытались объяснять происхождение развязанного им спора беспокойными и неуживчивыми чертами его личности. Картрайт был вытеснен из университета с помощью университетских статутов, согласно которым, если профессор исповедовал неугодные взгляды, его могли принудить к раскаянию, при отказе лишить должности. По оценке исследователей, травлей в полном смысле слова такое обращение назвать нельзя, но лицам, публично высказывавшим неортодоксальные религиозные взгляды, путь к занятию должностей в университетах и в церкви был закрыт. Историки придают большое значение идеям, высказанным Картрайтом в его лекциях о церковном устройстве, так как они примерно на два десятилетия определили цель пуританского движения. Картрайт сделал обсуждение вопросов церковного устройства отличительной чертой пресвитерианского движения, а пуританское движение под влиянием его идей вступило в пресвитерианскую стадию^{1816}.

Д. Мак-Каллок называет начало 1570-х гг. «временем надежд для пуритан после разочарований середины 1560-х гг.»^{1817}, так как в Англии усилилось давление на католиков из-за издания папской буллы об отлучении Елизаветы, выпущенной в феврале 1570 г. При существовавшей необходимости ограничить деятельность католиков власти не хотели чрезмерно отталкивать пуритан. Среди епископов были лица, не желавшие противодействовать пуританизму, а в 1570 г. архиепископом Йоркским, возглавив северную церковную провинцию, стал симпатизировавший пуританам Эдмунд Гриндел, в дальнейшем способствовавший распространению пуританизма на севере страны. Созданный после подавления католического восстания 1569 г. Совет Севера возглавил также симпатизировавший пуританам Генри Гастингс, третий граф Хантингдон^{1818}.

Наряду с выдвижением планов пресвитерианского переустройства англиканской церкви, как характерную черту деятельности 1гуритан в начале 1570-х гг. исследователи выделяют их стремление заинтересовать своими планами более широкий круг светских лиц и попытаться реализовать свои проекты при помощи палаты общин^{1819}. Установив социальный статус тех депутатов парламента, которые выступали на заседаниях с пуританскими требованиями и предлагали отвечавшие интересам пуритан законопроекты, историки приходят к выводу, что это мало проясняет вопрос о социальной природе пуританизма, так как его приверженцев они находят среди представителей разных социальных групп, но К. Хилл склонялся к мнению, что пуританизм привлекал внимание формировавшихся буржуазных элементов в обществе^{1820}.

В 1572 г., как показали историки, пуритане пытались провести план пресвитерианского переустройства церкви Англии через парламент. В законопроекте, представленном в нижней палате в мае 1572 г., утверждалось, что, хотя молитвенник и приемлем в основных пунктах доктрины, некоторые обряды и церемонии были введены в него в 1559 г. только потому, что тогда люди ещё были «ослеплены предрассудками». Поэтому предлагалось применять закон о единообразии 1559 г. в полной мере только против католиков, а священники в англиканской церкви могли бы с согласия епископа опускать не устраивавшую их часть службы. Если бы законопроект был принят, как считал Дж. Нил, пуритане начали бы подзывать церковь изнутри. После третьего чтения дальнейшее обсуждение билля заблокировала королева. По оценке историков, это демонстрирует как значительность позиций сторонников пуритан в нижней палате парламента, так и то, что палата общин в целом не была настолько привержена пуританизму, чтобы продвигать этот законопроект любой ценой и выступать против воли королевы^{1821}.

Как отмечают исследователи, только после провала этого законопроекта пуритане решили вступить в резкую полемику с церковными властями и опубликовали получившие широкую известность первое и второе «Предостережения парламенту», которые были переизданы в начале XX в. У.Х. Фрером и С.Э. Дугласом^{1822}. Проблемы, связанные с авторством и содержанием «Предостережений», обсуждаются в большинстве работ, рассматривающих историю пуританского движения в XVI — начале XVII вв.

Большинство историков придерживаются мнения, что авторами первого «Предостережения парламенту» были Джон Филд и Томас Уилкокс — новые лидеры пуритан, проявившие себя на пресвитерианской стадии движения^{1823}. В ноябре 1572 г. появилось второе «Предостережение парламенту». До начала XX в. были попытки приписать его авторство Томасу Картрайту, но его биограф А. Ф. Скотт Пирсон опроверг это и предположил, что авторами были известные пуритане Кристофер Гудмэн или Энтони Джилби^{1824}, к чему и склонилось большинство, хотя есть исключения — Д.Дж. Макджинн всё же считает автором Т. Картрайта^{1825}.

П. Коллинсон характеризует «Предостережения парламенту» как «самый резкий документ из всех прежде опубликованных одной партией протестантов против другой в Англии», который даже вызвал нечто вроде раскола в пуританском движении, поскольку «большинство старых лидеров сразу отгородились от такого экстремизма, так что мы явно видим начало нового движения, а не трансформацию старого»^{1826}.

Во втором «Предостережении» пуритане перешли от критики существовавшего церковного строя к изложению своего проекта реорганизации церкви, предложив, по оценке историков, введение в Англии женевской системы церковного управления, не оставлявшей места ни для епископов, ни для монарха как главы церкви, и предполагавшей, что представители светской власти тоже должны действовать в соответствии с волей пресвитерианского руководства. Пресвитериане в такой степени настаивали на строгом соблюдении церковной дисциплины, что применительно к ним в 1570–80-е гг. стал употребляться термин «дисциплинаристы» (“disciplinarians”) как синоним для обозначения пуритан пресвитерианского толка^{1827}.

В среде английских пресвитериан, наряду с Томасом Картрайтом, роль ещё одного руководящего идеолога, как отмечают, играл Уолтер Траверс^{1828}, который подготовил и в 1573–1574 гг. опубликовал на латинском и английском языках трактат «Полное и откровенное изложение церковной дисциплины со слов Бога». Пресвитерианский строй церкви Траверс определял как аристократию — управление нескольких лучших в общине, при котором решающую роль играла верхушка должностных лиц. Они избирались общиной пожизненно, но после этого принимали управленческие решения, прежде всего, сами. В связи с этим исследователи оспаривают мнение о том, что строй кальвинистских пресвитерианских общин можно считать демократическим^{1829}.

Историки пытались установить, где получила образование большая часть известных пуритан. Из пуританских проповедников, учителей, приходских священников, фигурирующих как действующие лица в событиях 1570–1590 годов, 42 человека учились в Оксфорде и 228 — в Кембридже. Оксфорд изучен хуже в отношении распространения в нём пуританизма. Кембридж дал большее число пуритан, но оксфордские питомцы были более радикальными (например, идеологи и руководители пресвитериан Филд и Уилкокс), хотя университетские пуритане чаще всего не были радикалами. Университеты, как считают историки, способствовали превращению пуританизма в национальное явление, поскольку их выпускники распространяли пуританские идеи по стране^{1830}.

Ещё одним примечательным событием 1570-х гг., по сей день привлекающим внимание историков, была полемика между Картрайтом и будущим архиепископом Кентерберийским Джоном Уитгифтом, в которой нашли отражение позиции пуританской партии и установленной церкви по всем важнейшим спорным вопросам. Апологеты англиканства не сомневались в том, что Уитгифт «нанес сокрушительный удар приверженцам пресвитерианства во главе с Картрайтом»^{1831}. Прежде всего, Уитгифт подверг сомнению тезис пуритан, согласно которому предлагаемая ими форма управления церковью в точности основывалась на Св. Писании, и даже подобрал подходящие цитаты из несомненного авторитета для пуритан — Кальвина: «Мы знаем, что каждая церковь имеет свободу вводить и назначать такую форму правления, которая уместна и выгодна для неё, потому что Бог не предписал здесь ничего определённого». Уитгифт отстаивал позицию, согласно которой строй управления церковью — дело не принципа, а целесообразности, и решение по этому поводу принимается с учётом внутренних условий данного государства. Уитгифт находил в пресвитерианской системе существенные изъяны, препятствующие её введению в Англии — государстве с монархическим строем. Пресвитерианская система, обращал внимание Уитгифт, отнимала всю власть в церковных делах у монарха, потенциально стимулировала республиканизм, открывала путь к раздорам, дав власть многим людям. К тому же пресвитерианская консистория не смогла бы сама добиться послушания нарушителей закона, поскольку без помощи светской власти не смогла бы заставить их подчиняться^{1832}.

Одним из уязвимых тезисов Картрайта была мысль о том, что судебный кодекс Моисея имеет значение для всех времен и народов. Буквализм Картрайта в трактовке Писания привёл к тому, что он высказывался за сохранение жестоких наказаний вплоть до смертной казни за богохульство, супружескую измену, ересь, которые требуются в Ветхом Завете. По словам Ч. Джорджа, «это был один из самых диких анахронизмов во взглядах Картрайта»^{1833}. Д. Нью даже называет Картрайта «библейским тоталитаристом»^{1834}. Р. Гривз обратил внимание на то, что Картрайт подверг сомнению даже необходимость празднования Пасхи, потому что оно сопровождалось гуляниями, потреблением спиртных напитков^{1835}. В то же время в трактовке А.Ф. Скотта Пирсона Картрайт — лишь образец религиозной убежденности в том виде, какова она была в XVI в.^{1836}

Относительно протестов пуритан против обрядов и церемоний Уитгифт заявлял, что, если какие-то церемонии оскорбляют совесть священника, нужно оставить должность и не идти против своих убеждений. Картрайт же заявлял, что человек не может покинуть то место, где ему нравится, но где есть некоторые порядки, которые его не устраивают. Напротив, долг священника — оставаться там, где он может принести пользу, а не оставлять поле для партии противника. По мнению Э. Роуза, во взглядах Картрайта «очевидно проявлялась политическая но характеру позиция, а не религиозные сомнения»^{1837}. Исследователи указывают, что пуританский священник мог притвориться, что подчинился требованиям церковных властей и стал конформистом, на практике продолжая сохранять свои взгляды. П. Коллинсон считает, что роль фактора, сдерживавшего пресвитерианские наклонности у священников, сочувствовавших пуританизму, имело доходное место службы в приходе^{1838}. Историки также высказывали мнение, что Уитгифт в доктрине был таким же кальвинистом, как и Картрайт, и не принимал лишь практических следствий кальвинизма в виде пресвитерианской системы, так что процесс размежевания позиций англикан и пуритан в 1570-е гг. еще только начинался^{1839}.

Как отмечают историки, новым элементом в деятельности пуритан на рубеже 1570–80-х гг. стало использование в своих интересах соблюдения постов. В ходе Реформации католики пытались осуждать протестантов за то, что они якобы не постятся. Пуритане в Англии заявляли, что, напротив, именно они соблюдают посты в духе Нового Завета, соединяя их с публичной молитвой и проповедью. Пуритане осуждали католиков за то, что они свели посты, которые должны быть, прежде всего, поводами для молитвы и покаяния, к чисто внешним действиям но отказу от тех или иных деяний или от употребления каких-то продуктов^{1840}.

Исследователи писали о существовании в церкви Англии второй половины XVI в. своего рода «епископальной анархии»: отсутствие согласованности в церковной политике на общенациональном уровне было её характерной чертой, поскольку англиканство находилось пока ещё в стадии становления, среди епископов были лица, симпатизировавшие умеренному пуританизму. В 1575–1583 гг. при архиепископе Кентерберийском Гринделе церковные власти не ограничивали распространение женевской Библии с кальвинистскими комментариями, и к тому же с 1578 г. в приложении к ней публиковался пересмотренный в пуританском направлении текст официального англиканского молитвенника. Пуритане просто опускали не нравившиеся им церемонии и пользовались такими молитвенниками для своих нужд в тех общинах, где их сторонники составляли большинство. Между 1578 и 1583 гг. вышло 16 изданий женевской версии Библии и ни одного официальной англиканской епископской Библии (Bishop's Bible) 1568 г. Были лишь отдельные случаи в приостановке исполнения полномочий и лишении прихода пуританских священников. По оценке историков, существовало своеобразное соглашение между пуританами и епископами: епископы не будут слишком обременять совесть пуританских проповедников, а они, в свою очередь, не будут тревожить мирное состояние церкви. В 1577–1583 гг., когда исполнение полномочий Гриндела было приостановлено, продолжался процесс распространения и укоренения пуританизма в стране. Система управления церковью из-за отстранения архиепископа была частично i расстроена, и некому было требовать от епископов единых стандартов в управлении церковью и обращении с пуританами. Светские власти во многих графствах сотрудничали с пуританами в создании у себя некоторого подобия пресвитерианской церковной дисциплины. Отнюдь не прекратились и «пророчества», несмотря на официальный запрет, с которым было связано приостановление королевой Елизаветой в исполнении своих полномочий архиепископа Гриндела. Некоторые «пророчества» приобретали фракционный дух — следствием преследований была радикализация пуританизма^{1841}.

Пуритане на рубеже 1570–80-х гг. имели поддержку со стороны некоторых членов Тайного совета. Исследователи предполагают, что некоторые светские лица просто не хотели нового укрепления церкви в английском обществе, поскольку сильная церковь могла бы заявить свои права на возвращение имущества, ушедшего из церковной собственности с началом Реформации. В этом, очевидно, заключалась одна из причин сохранения в стране деятельности «пророчеств» при поддержке светских лиц, несмотря на запреты^{1842}.

Л. Стоун собрал данные от 1580 г. о религиозной принадлежности пэров королевства: из 66 двадцать были католиками, десять были замечены в пуританских симпатиях, двенадцать поддерживали англиканскую церковь, остальные 24 пэра свои религиозные симпатии никак не проявляли и при обсуждении религиозных вопросов присоединялись к большинству. Л. Стоун считал, что существование религиозных диссидентов (и пуритан, и католиков) в это время в Англии связано с покровительством светских землевладельцев. Без их поддержки преследования властей могли бы искоренить нонконформистов и установить монолитную государственную церковь. Светские лица в таких случаях, по его мнению, действовали преимущественно под влиянием своих религиозных взглядов, Особенно наглядно влияние причин религиозного характера в поддержке светскими лицами религиозных нонконформистов видно в случае с католиками — никаких материальных выгод на этом пути светские лица снискать не могли, тем не менее, часть знати и джентри оказывали покровительство католикам и защищали их^{1843}.

Относительно религиозной политики королевы Елизаветы, как считают исследователи, можно утверждать, что она контролировала церковно-административные назначения и не давала усилить свое влияние в церкви пуританам. Изменения в составе епископов на рубеже 1570–80-х гг. были неблагоприятными для пуританского движения: старые епископы из числа эмигрантов, более терпимо относившиеся к пуританам, уходили из жизни, на их место приходили духовные лица, или не симпатизировавшие пуританам, или изменившие отношение к ним в худшую строну из-за стремления продвинуться на административную должность в церкви^{1844}.

Признаки наступления новой стадии в деятельности пресвитериан историки обнаруживают с 1582 г. К этому времени исследователи возводят начало существования пуританской организации с центром в Лондоне. Её координирующим секретарем был Джон Филд, державший в своих руках нити контактов с графствами. Эта организация функционировала как свободная федерация, состоявшая из местных организаций под названием «классы», которые были новой формой, сложившейся, очевидно, под влиянием «пророчеств». «Классы» были объединениями пуританского духовенства, действовавшими как синоды в пресвитерианских церквах. Они регулярно собирались и обсуждали текущие дела, прежде всего церковные, но высказывали своё мнение и относительно того, что входило в компетенцию светской власти, то есть пытались действовать, как пресвитерии^{1845}.

Проблемой в изучении этой стадии развития пуританского движения является то, что «классы» действовали тайно от церковных властей и не стремились популяризировать своё существование, в отличие от «пророчеств». Полноценные материалы существуют только по одному из таких. «классов»^{1846}. Центр их заседаний располагался в Дедгэме, городке в 50 милях от Кембриджа, в долине реки Стаур, на границе Лондонской и Нориджской епархий. Действовала организация в Дедгэме с 1582 по 1589 гг. В организации велись протоколы заседаний, подшивалась переписка, а собирались её члены раз в месяц по понедельникам. Число её участников за 7 лет колебалось от 20 до 13. Эти материалы, по словам П. Коллинсона — «наилучшая из документированных историй пресвитерианства на локальном уровне, причем характеризующая ситуацию изнутри этого сообщества»^{1847}.

Образовательный уровень участников заседаний Дедгэмских «классов» был исключительно высоким — два члена организации (Чэпмен и Крик) были докторами богословия, один был членом совета колледжа в Оксфорде, ещё десять имели степень магистра. Половина членов организации имела приходы и испытывала давление церковных властей, остальные были лекторами и чувствовали себя свободнее. Организация не подчинялась никакому вышестоящему органу, принимаемые решения носили рекомендательный характер. Такие конференции, видимо, существовали по стране, хотя в остальных случаях известия фрагментарны. П. Коллинсон не сомневается, что «классы» существовали в западном Суффолке во главе с местным пуританским лидером Джоном Ньюстаббом. Они были связаны с Дедгэмом^{1848}. Р. Мэннинг нашел «классы» в графстве Суссекс^{1849}.

П. Коллинсон считает «классное движение» элитарным по характеру откликом наиболее образованной части пуританского духовенства на низкий образовательный уровень большинства духовных лиц. Организаторы «классного движения» даже перестали считать духовными лицами тех, кто не мог самостоятельно проповедовать^{1850}.

Исследователи отмечают, что к началу 80-х гг. XVI в. внутри англиканской церкви стала складываться новая ситуация. Существование в течение нескольких десятилетий протестантской церкви Англии сформировало определённую церковную традицию в противовес постоянным требованиям новаций со стороны пуритан. Такие деятели, как архиепископ Кентерберийский Уитгифт (1583–1604) и его поколение, всю свою сознательную жизнь провели в англиканской церкви, в эмиграцию на континент не выезжали и не имели теплых воспоминаний о европейских реформированных церквах, так что именно их усилиями стало обретать опору церковное устройство во главе с монархом, и это ограничивало влияние пуританского движения^{1851}.

Историки отмечают, что Уитгифт был серьёзным теоретиком и способным администратором, который начал проводить в отношении пуритан единую политику методичного натиска по возможности во всех епархиях, что сразу же спровоцировало в церкви кризис общенационального масштаба. Он выпустил распоряжения, требовавшие строгого соблюдения молитвенника 1559 г. и ношения предписанных для священника облачений, а, главное, все духовенство должно было подписаться под тремя статьями, специально подготовленными в качестве своего рода теста на конформизм: 1) королева признавалась главой церкви; 2) молитвенник, форма возведения в сан епископов, священников рассматривались как не содержащие ничего, противоречащего.Слову Божьему; 3) содержание 39 статей рассматривалось как полностью согласующееся с Писанием. Историки отмечали, что умеренные пуритане были озабочены этими новыми требованиями, а радикалы приняли вызов почти с удовольствием, предвкушая борьбу^{1852}.

Тайный совет, в который поступали жалобы с мест на действия церковных властей от джентльменов из графств, пытался вызвать Уитгифта на свое заседание, чтобы он отчитался о своей деятельности — светские патроны пытались заботиться о назначаемых ими священниках. В предыдущие годы, когда был приостановлен в исполнении должности архиепископ Кентерберийский Гриндел, Тайный совет привык вмешиваться в религиозные дела. Уитгифт упрекал Тайный совет за поддержку нонконформистов и попросил его членов не ставить под сомнение действия церковных властей и не наносить ущерб авторитету архиепископа вызовом отчитаться перед светским органом власти. Из-за противодействия светских лиц Уитгифт в борьбе с пуританами стал опираться на ещё один существовавший в системе администрации орган — церковную комиссию при королеве, которая стала Судом Высокой комиссии по церковным делам (the Court of High Commission). Он был составлен из единомышленников Уитгифта, не подчинялся Тайному совету и был более эффективным орудием^{1853}.

В среде пуритан наблюдались колебания относительно того, как вести себя в вопросе о подписи под тремя статьями. Переписка Уитгифта этого периода свидетельствует, что члены Тайного совета Уолсингем и Берли рекомендовали ему компромисс. Архиепископ согласился, что подпись священника под второй статьей о молитвеннике и форме возведения в сан епископов и священников может содержать различные оговорки, касавшиеся его религиозных сомнений. На этой основе был достигнут компромисс, так что число не подписавшихся под требованиями архиепископа священников в итоге выражалось единицами. Следует учитывать, однако, и то, что подпись под статьями не означала, что пуританский священник сразу оставит все свои наклонности. П. Коллинсон отмечает в связи с этим, что «неизвестно, кто кого перехитрил в 1584 г.», но для церковных властей выигрыш был в том, что единство церкви было сохранено. Действуя как опытный светский политик, Уитгифт отколол умеренных пуритан от радикалов, и такой способ действий, как считают исследователи, даже предопределил в будущем победу церковных властей над пуританским движением^{1854}. Вместе с тем Уитгифт разрабатывал новые способы борьбы с пуританами, начав использовать в Суде Высокой комиссии анкету из 24 вопросов, которые задавались подозреваемым в пуританских наклонностях священникам — так называемую клятву ex officio mero. На все вопросы допрашиваемый должен был отвечать откровенно, отказ отвечать рассматривался как признание вины. Этот метод дал результаты, поскольку пуритане отказывались говорить неправду в ответах на вопросы, касавшиеся их религиозных убеждений, осуждая ложь в таких случаях, но, по условиям процедуры, отказ вменялся в вину и мог привести к лишению прихода. Уитгифт настаивал, что иные способы борьбы с пуританами не дают результатов^{1855}.

В парламенте 1584/85 гг. пуритане предприняли ответную атаку на установленную церковь. По утверждениям специалистов, это была первая в истории парламента хорошо подготовленная на общенациональном уровне политическая кампания, где использовались подготовленные заранее сведения, действовали группы давления^{1856}.

Пуритане подготовили данные по 17 графствам о том, каково было положение с исполнением служб и поведением священников. Были описаны 2537 приходов, в которых, по данным пуритан, только 472 священника могли проповедовать, 1773 не проповедовали, были зафиксированы 467 плюралитетов. Были описаны случаи профессиональной непригодности пасторов, но упомянуты и достоинства, если таковые имелись. Некоторые случаи были просто вопиющими и, по замыслу пуритан, должны были производить впечатление лучше всякой пропаганды: например, священник одного из приходов в Уорикшире был известен всем не своими профессиональными качествами духовного лица, а тем, что лучше всех в округе лечил ястребов. Эти переписи отражали невысокий профессиональный уровень тех священников, которые получили приходы в начале правления Елизаветы и даже, возможно, ранее. Представители церковной иерархии пытались представить эти данные как клевету. Пуританские переписи 1584–1585 гг. публиковались на основе рукописных копий из фонда Morrice MSS в библиотеке доктора Уильямса^{1857}. Среди историков преобладает мнение, что сведения из переписей вполне заслуживают доверия^{1858}, и, по крайней мере, громкие скандалы не были выдуманы или искажены^{1859}.

Историки также показали, что на заседаниях парламента 1584/85 гг. выявилось и то, что не все пуритане придерживались планов пресвитерианского переустройства церкви, то есть, что пуританизм и пресвитерианство — не синонимы. Среди законопроектов, предлагавшихся пуританами, был один пресвитерианский, требовавший введения женевского молитвенника и системы церковного управления в англиканскую церковь без ликвидации епископального строя. Но в палате общин возобладало мнение, что рассматривать его не следует. Этот план выдвигала, прежде всего, лондонская организация пресвитериан во главе с Джоном Филдом, а джентри в графствах и священники из провинции не требовали таких радикальных изменений. Историки объясняют это тем, что введение пресвитерианской системы по полной программе, как осознавали депутаты нижней палаты, было чревато новым усилением духовенства: сами светские патроны могли стать объектом критики и цензуры нравов, а это не входило в их планы. Планы пресвитериан вошли в противоречие с интересами влиятельных светских лиц^{1860}.

Пресвитерианство, как считает П. Лейк, давало перевес духовным лицам в отношениях со светскими, поскольку священники и меньшинство избранных, в кальвинистских понятиях, «истинных верующих», опираясь на пресвитерианские идеи, чувствовали себя в общине выше по статусу, чем большинство, не относившееся к числу тех, кого можно было рассматривать как избранных. В управлении пресвитерианской общиной создавался строй самоизбранных олигархических групп во главе со священником и выборными старостами, хотя эти полномочия руководство пресвитерианской общины получало от проголосовавших за них прихожан. Монарху в случае установления в церкви пресвитерианского строя, как считает П. Лейк, оставляли лишь право дальнейшего очищения церкви от остатков папизма и коррупции, но отказывали в праве повседневного руководства церковными делами^{1861}.

В пресвитерианстве, полагают исследователи, сохранялись теоретические двусмысленности в толковании того, какими властными правами будет обладать собрание прихожан в приходской общине, а также в распределении властных полномочий между приходскими общинами и вышестоящими синодами. Было также совершенно неясно, каким образом в английских условиях монарх сможет воздействовать на пресвитерианскую церковь, которая превращалась фактически в автономную организацию, имевшую право религиозно-дисциплинарного воздействия на самого монарха и даже отлучения монарха от церкви. В 1570-е гг. Т. Беза выступил с притязанием, что пресвитерианство настолько близко сохраняло практику церковного управления, существовавшую в апостольские времена, что только и могло считаться единственной законной формой управления в христианской церкви. Ж. Кальвин никогда не выступал с подобными утверждениями и всегда соглашался с законностью епископального строя управления церковью. В английском пресвитерианстве стал проявляться своего рода «неоклерикализм» — стремление духовенства самостоятельно определять, что нужно в жизни светским лицам^{1862}.

После заседаний парламента 1584/85 гг. руководство пресвитерианского движения по инициативе лондонской организации решает, несмотря на неудачи, начать процесс создания пресвитерианской церковной организации в стране. Первым шагом должна была стать подготовка документа, регламентирующего её устройство, что было поручено Уолтеру Траверсу, который назвал это документ «Книга Дисциплины». Пресвитерианские историки объясняли долгую выработку документа тем, что Траверс много времени тратил на полемику с Ричардом Хукером в церкви юридических корпораций, в которой он служил. Но установлено, что с марта 1586 г. Траверсу было запрещено там проповедовать за пуританские взгляды, так что П. Коллинсон считает причиной того, что «Книга Дисциплины» появилась лишь в 1587 г., отсутствие единодушной поддержки этого проекта среди пуритан — по его словам, «Траверс не писал бы книгу из 22 страниц в течение двух лет». «Книга Дисциплины», как выяснено, не встретила единодушной поддержки в лучше всего изученных Дедгэмских «классах».

Согласно «Книге Дисциплины», управление общиной строилось но женевскому образцу — создавался пресвитерий (консистория) с четырьмя степенями должностных лиц (пасторами, докторами, старостами, диаконами), которые принимали решения простым большинством. Роль общины в значительной мере была пассивна, но при отлучении от причастия, выборе или низложении священника всё предписывалось делать с её ведома и согласия. П. Коллинсон считает, что «это была гибкая система церковного устройства, которая по-разному могла быть истолкована добивающимся единоличной власти пастором, энергичной верхушкой общины, или замыслившими мятеж против руководства самими её членами». Для приспособления системы к английским условиям была разработана иерархическая система синодов пресвитерианской церкви. 12 общин составляли конференцию (классы). На этом уровне производилось возведение в сан. Двадцать четыре такие конференции составляли провинцию, посылая двух священников и двух старост на провинциальный синод, который созывался раз в полгода или чаще. Делегатами на национальный синод отправлялись по три священника и три старосты от каждой провинции. На этом высшем уровне обсуждались вопросы доктрины, дисциплины, церемоний. Решения органа вышестоящего уровня были обязательны для всех нижестоящих, хотя разрешалось посылать апелляции с уровня общины в адрес самой высшей инстанции. В этой системе не было места органам светской власти и монарху^{1863}.

По признанию исследователей, пика активности пресвитерианское движение достигло в 1586–1589 гг. Пуритане тщательно подготовились к парламенту 1586/87 гг., во время заседаний которого в Лондоне, как предполагают, состоялся первый пресвитерианский национальный синод. В адрес парламента была направлена масса петиций с мест в поддержку реформы церковного управления, что было частью спланированной кампании по оказанию давления^{1864}.

Один из узловых эпизодов в истории пресвитерианского движения — действия пресвитериан во время работы парламента 1586/87 гг. Как показали историки, усилия пуритан в парламенте опять свелись к попыткам представить законопроект о введении пресвитерианского строя в церковь Англии с прилагавшейся к нему «Книгой Дисциплины» Траверса. В очередной раз эти усилия заблокировала непосредственно королева Елизавета, прямо изъяв этот билль из парламента, а содержание билля раскрыл и истолковал для депутатов в своей речи в парламенте 4 марта 1587 г. Кристофер Хэттон — член Тайного совета, вскоре назначенный лордом-канцлером, который был противником пуритан.

Хэттон апеллировал, в первую очередь, к собственническим инстинктам депутатов парламента и утверждал, что пресвитерианская система потребует большого числа проповедников, на содержание которых не хватит наличных церковных средств, что приведет к изменению отношений собственности — потребуется возвращение того имущества и земель, которые после начала Реформации перешли от церкви к светским лицам. Установлено, что некоторых представителей светской знати, своих покровителей пресвитериане действительно соблазняли новым грабежом земель и имущества епископов. Но несколько влиятельных придворных (лорд-казначей Уильям Сесиль, фаворит Елизаветы граф Лестер, государственный секретарь Фрэнсис Уолсингем), испытывавшие симпатии к умеренному пуританизму, не были готовы поддерживать пресвитериан при отрицательном отношении к ним со стороны королевы. При всей организованности своих действий в парламенте просвитериане, как подчеркивают историки, не учли того, что большая часть светских лиц из числа наиболее значительных собственников не хотела восстановления церкви как влиятельного социального института, обладающего значительными материальными средствами^{1865}.

Исследователи предпринимали усилия с целью выявить, в каких графствах пуританское движение было наиболее активным и где можно обнаружить свидетельства существования пресвитерианских «классов». Как выяснено, движение было наиболее активным в Лондоне, Эссексе, Суффолке, Норгемптоншире, Уорикшире. Сохранились следы активности в Девоншире и Корнуолле, Лестершире и Оксфордшире. Но даже в графствах, которые зарекомендовали себя как пуританские, сторонники пуританизма чаще всего не были равномерно распределены по их территории. Существует мнение, что руководство пресвитерианской организацией носило авторитарный характер, далеко не всегда учитывало интересы основной массы, а сама организация создавалась целенаправленно, а не вырастала из стремлений рядовых членов. Отчетливо пресвитерианский характер движению стремилась придать лондонская организация, но большинство «классов» так и не подписали «Книгу Дисциплины», рекомендуя своим членам уживаться с наличным церковным устройством, по всем важнейшим вопросам консультироваться с конференциями — фактически это было попыткой «устроить пресвитерий при епископате». Тех, кого совершенно не устраивал епископальный строй, было меньшинство. Материалы о развитии пресвитерианского движения конца 1580-х годов, как отмечают историки, сохранились в основном в форме допросов пуритан в Звездной палате в 1591 г.^{1866}

1588 г. принес, по мнению исследователей, начало отступления пресвитерианского движения, к чему привело влияние ряда факторов. 26 марта этого года умер глава лондонской организации Джон Филд, которого сменил Уолтер Траверс, но его действия в качестве главы, по признанию историков, были менее активными и динамичными. Неблагоприятно повлиял на судьбу пресвитерианского движения также разгром испанской Армады. По мнению современников, ход событий демонстрировал явную Божью благосклонность к Англии, а это могло означать, что не так все плохо и в церкви Англии, как представляют дело пресвитериане. В 1588–1590 гг. умерли несколько придворных покровителей пуританизма (граф Лестер, Уолтер Майлдмэй, Фрэнсис Уолсингем и граф Уорик), и двумя достаточно влиятельными покровителями пуритан оставались лишь Фрэнсис Ноллис — член Тайного совета, и граф Хантингдон, возглавлявший Северный совет. Решающая же роль в придворных кругах к этому времени переходит к антипуританским силам — группировке Уитгифта-Хэттона, поддерживаемой группой англиканских богословов и юристов гражданского права, выражавших мнения и интересы королевы в религиозных делах^{1867}.

Заметным явлением в пуританском движении конца 1580-х гг., привлекающим внимание исследователей, была публикация памфлетов, которые выходили под именем Мартина Марпрелата (“to mar prelates” — мучить прелатов). В памфлетах был подвергнут едкой критике епископальный строй церкви. В начале XX в. эти сочинения были собраны и переизданы под редакцией У. Пирса^{1868}. Относительно авторства памфлетов нет однозначного мнения^{1869}. Обычно в качестве их вероятных авторов приводят имена пуритан Джоба Трокмортона, Джона Пенри, или даже Томаса Картрайта. А.Л. Роуз считал, что памфлеты написаны в слишком секулярном стиле человеком, способным в юмористическом духе писать на религиозные темы, и делал вывод, что автором мог быть Майкл Хикс, секретарь Уильяма Сесиля, лорда Берли^{1870}. Авторство трактатов, возможно, в какой-то степени было коллективным. Всего с октября 1588 г. по сентябрь 1589 г. вышло семь памфлетов^{1871}.

Авторы памфлетов отрицали, что их целью является внесение в церковь демократического строя: «…управление церковью Христа — не народное управление. Оно монархическое в отношении главы церкви — Христа, аристократическое в лице старост, демократическое — в лице членов общины. Таково и управление королевством: монарх, аристократия в верхней палате парламента, народ в нижней палате»^{1872}.

Исследователи высоко оценивают уровень прозы и сатиру в трактатах Мартина Марпрелата, отмечая не только их идейное содержание, но и литературные достоинства. Памфлеты широко распространились и пользовались популярностью, так что для полемики с ними церковные власти даже наняли профессиональных юмористов Нэша и Лили^{1873}. Но многим умеренным пуританам не понравился стиль трактатов — слишком вольный и развязный, способный спровоцировать церковные власти на ответные репрессивные меры, что и последовало. Нападки в трактатах сосредоточились на тех, кто был наиболее активным противником пресвитериан в англиканской партии, причем авторы памфлетов пытались обличать ещё и человеческие пороки в лице представителей церковной администрации. Уитгифта авторы обвинили в гомосексуализме, приписав ему в любовники Эндрю Перна, главу колледжа Петерхауз в Кембридже, который подолгу жил у него в гостях в Ламбетском дворце и умер там же в 1586 г. — оба они были холостяками. Ричард Бэнкрофт был обвинён в том, что мошенничает при игре в карты^{1874}. К. Хилл приводил в связи с этим слова Ф. Бэкона, который не был врагом пуритан, но его позиция была показательна для политически мыслящей английской элиты: «В последние годы, когда среди них (имеются в виду пресвитериане — В.Е.) появились и такие, которые утверждают, что согласие светских властей с их деятельностью вовсе не обязательно, когда они группируются в своих «классах» и собирают подписи, когда они опустились до таких низких средств, как дискредитация управления церковью публикацией нелепых пасквилей, когда они заставляют многих подданных сомневаться в принесении клятв, которые составляют один из фундаментов правосудия и в этой стране, и везде… стало ясно, что тут нет дел, связанных с совестью, а только фракция и раскол»^{1875}.

Особенностью позиции Марпрелата было и то, что авторы памфлетов в общем беззлобно относились к прозвищу «пуританин». В этом историки видят начало изменения отношения пуритан к этому термину, который раньше однозначно трактовался ими как уничижительный и оскорбительный. Пуританских священников стали теперь называть ещё и «мартинистами». Публикация памфлетов не предотвратила упадка пресвитерианского движения в последующие годы, поскольку изменить строй управления церковью не удалось, но трактаты заняли определенное место не только в английской церковной истории, но и в английской литературе^{1876}.

Историки отмечают также, что в конце 1580-х — 1590-е гг. церковь Англии через одного из приближённых архиепископа Уитгифта и лорда-канцлера Хэттона, Ричарда Бэнкрофта (1544–1610), каноника Вестминстерского аббатства, в последующем ставшего архиепископом Кентерберийским (1604–1610), повела пропагандистскую кампанию против пресвитериан, обвиняя их в преследовании корыстных материальных интересов при выдвижении своих планов церковного переустройства по женевскому образцу. Бэнкрофт в своих трактатах «Обзор притворной священной дисциплины» и «Опасные позиции и деятельность» обличал пуритан, говорил об их связи с определенными фракциями знати и джентри, мечтающими поживиться за счёт нового грабежа церкви. Остальное же имущество, заявлял Бэнкрофт, пуритане направят на содержание своих пресвитериев. П. Мак-Грат отмечал, что Бэнкрофт, по сути дела, первый стал публично говорить, что имеются и экономические мотивы в том, почему светские лица причисляют себя к пуританам: по его словам, «это было точное, хотя и не вполне справедливое определение двух лиц английского пуританизма»^{1877}.

Большой вклад в полемику с пресвитерианами внесли также Ричард Козин со своим трудом «Апология судопроизводства и юрисдикции в церковной сфере», где он защищал клятву ex officio и церковные суды, Томас Бильсон и его книги «Вечное управление Христовой церкви» и «Краткое рассуждение, доказывающее божественность епископата», Мэтью Сатклифф, выступивший с «Трактатом о церковной дисциплине» и сочинением «Дополнительный ответ на одну клевету». Сатклифф показал шаткость утверждений о том, что пресвитерианский план церковного устройства опирается на Св. Писание, поскольку сами пресвитериане не имели о нём единого понятия и не могли договориться, и заявлял, что они «ставят монарха под власть группы клоунов и оборванцев, именующих себя церковными старостами». Непоследовательны были пуритане, на его взгляд, и в вопросе о плюралитетах в церкви, поскольку среди них были такие, кто сам занимал не один приход^{1878}.

К рубежу 1580–90-х гг. исследователи относят первые заметные проявления взаимодействия пуритан и юристов, поскольку историки находили у них немало общего, прежде всего в том, что многие из тех и других принадлежали к формировавшемуся среднему классу Англии, и к тому же в начале XVII в. бывало, что пуританин и юрист объединялись в одном лице^{1879}. Юристы уже поняли, что изменить церковное устройство легальным способом в соответствии с пуританскими планами вряд ли удастся, поэтому они лишь поднимали частные вопросы, пытаясь обнаружить слабые места в действиях церковных властей. В парламенте 1589 г. юристы обращали внимание на сомнительность применения против пуритан клятвы “ex officio mero”, которая принуждала человека свидетельствовать против себя, на случаи приостановки в служении и аресты пуританских священников, пытаясь трактовать приход как разновидность фригольда, что дало бы возможность рассматривать попытку лишить священника доходов от службы в приходе как незаконную. Все эти действия властей никакими законами прямо не предписывались — тут был простор для судебного состязания, но юристам не удалось добиться заметных результатов^{1880}.

Ослабление и распад пресвитерианского движения историки датируют 1589–1590 гг. Зимой 1589–1590 гг. в Суде Высокой комиссии были допрошены десятки священников с целью выстроить насколько возможно более полную картину деятельности тайной организации пресвитериан, о которой власти имели уже некоторое представление. Большинство вызванных на допросы духовных лиц враждебно относились к намерениям преследователей, но были также исключения, так что удалось найти тех, кто мог выступить в качестве свидетелей. На основе их показаний был определён круг тех, кого можно было выводить на открытый суд, и была арестована группа пуританских священников из 9 человек, самым известным из которых был Томас Картрайт.

Материалы этого судебного процесса, который начался 13 мая 1591 г., сохранились в Государственном архиве Великобритании и являются одним из важных источников по истории деятельности организации пресвитериан. Власти пытались представить действия пуритан как государственное преступление. Утверждалось, что «Книга Дисциплины» и «классы», на которых она обсуждалась, представляют собой бунтовщическую попытку взять на себя власть в церковных делах, которая принадлежит королеве как главе церкви. Вменялось пуританам в вину и то, что они хотели создать свою церковь и исключали их неё тех, кто не подчинялся их «дисциплине»^{1881}.

П. Коллинсон показал, что помогавшие пуританам юристы очень удачно построили ведение защиты, и она во многом удалась. Основным тезисом, который выдвинул защищавший пуритан Николас Фуллер, была мысль о том, что Генрих VIII с началом Реформации отменил старое каноническое право, которым регулировалось положение и устройство церкви, так как оно противоречило общему праву королевства Англии. Деятельность комиссии по выработке нового канонического права так и не была завершена, новое право нигде не сформулировано и не прошло законодательного утверждения, так что до сих пор не появилось правовой основы для существующей системы церковного управления. Поэтому пуритане, планируя создание отвечавшей их интересам системы церковного устройства, ничего не нарушали, поскольку они действовали в правовой и конституционной пустоте. Максимум того, что можно вменить в вину пуританам — это то, что они самочинно готовили законопроект о церковном устройстве в стране, но это не преступление — ведь совсем не обязательно всем сообщать о том, что кто-то занимается подготовкой законопроекта. Представленные же против пуритан показания свидетелей не отражали серьёзности обвинения, и создавалась натянутость в ходе судебного разбирательства^{1882}.

В ходе обысков и арестов 1589–1590 гг. в руки церковных властей попала часть документов пресвитериан из архива Джона Филда, но большая часть документов осталась властям неизвестной. Некоторые из них в 1593 г. были опубликованы пуританами в Миддлбурге в Нидерландах^{1883}. Это были главным образом переписи, характеризовавшие профессиональные качества священников англиканской церкви. Вторая часть этих переписей была опубликована А. Пилом только в начале XX в.^{1884} Из имевшихся у обвинителей документов нельзя было построить обвинение в государственном преступлении.

В ноябре 1591 г. умер лорд-канцлер Хэттон, и современникам сразу стало ясно, откуда исходила главная инициатива в преследовании пуритан. Судебное разбирательство было приостановлено, в режиме содержания подсудимых начались послабления. К маю 1592 г. их освободили, а осенью этого года они разъехались но домам, подписавшись под заявлением, в котором обязались не оскорблять Её Величество частными собраниями для обсуждения религиозных дел и не умалять её прерогативу. По признанию историков пуританизма, суд над группой священников во главе с Картрайтом знаменует окончание определённой стадии развития пуританского движения как деятельности пресвитериан, направленной на изменение церковного устройства в Англии. После этого движение перестаёт быть движением в смысле организованной целенаправленной деятельности по реализации определенных планов, и пуритане обращаются в последнее десятилетие правления Елизаветы преимущественно к религиозно-моральным проблемам, а не к вопросам, связанным с церковным устройством^{1885}.

В русле изучения пуританского движения во второй половине XVI — начале XVII в. лежат ещё две исследовательские проблемы, обсуждаемые современными историками пуританизма. Это вопросы, связанные с характеристикой сепаратизма, и распространением пуританизма по графствам Англии.

В 1560–70-е гг., как отмечают исследователи, одним из результатов распространения в Англии протестантских идей стало появление секты «фамилистов» («семья любви»). Представители этой секты были убеждены, что человек может испытать Боговоплощение в себе. При этом «фамилисты» могли заключать браки вне секты, оставляли деньги на общие благотворительные нужды, занимали различные общественные и государственные должности. Случаи наказаний, казни или эмиграции «фамилистов» неизвестны^{1886}.

1580-е — начало 1590-х гг. были, наряду с выдвижением планов пресвитерианского устройства англиканской церкви, временем активизации сепаратистов, которые по-прежнему настаивали на необходимости отделения от установленной церкви по той причине, что она не поддается реформированию. В современной британской историографии многие историки рассматривают деятельность пуритан и сепаратистов как отдельные явления на основе того, что пуритане, говоря о сепаратистах, всегда от них отмежевывались, поскольку сепаратисты вышли из церкви, пуританизм же развивался внутри церкви. П. Коллинсон считает, что «сепаратисты, в чём-то напоминая континентальных анабаптистов, верили не в Реформацию, а в создание или восстановление совершенно отчуждённого, избранного христианского общества»^{1887}.

Однако те из историков, которые специально занимаются изучением сепаратизма, склонны подчёркивать возможность перехода от радикального пуританизма в сепаратизм^{1888}. Ч. Джордж рассматривал сепаратизм как логическое продолжение тенденции, содержавшейся в пуританизме, когда сторонники реформ стали отчаиваться в дальнейшей их возможности^{1889}.

Исследователи обращают внимание на то, что сепаратисты использовали для подкрепления своих взглядов Новый Завет точно так же, как это делали пуритане, делая радикальные выводы из слов апостола Павла из Второго послания к Коринфянам: «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я прииму вас» (2 Кор., 6:17)^{1890}. По словам У Халлера, секты и сепаратисты были продуктом «интоксикации народа Библией»^{1891}. П. Мак-Грат считает, что значение сепаратизма заключалось в его влиянии на историю пуританизма в Америке, а в Англии сепаратизм дискредитировал английских пуритан — епископы даже обрадовались появлению этих радикалов, заявляя, что из пуританизма обязательно должно было вырасти нечто экстремистское по характеру^{1892}.

Между позициями пуритан и сепаратистов, по мнению историков, были также переходные стадии — например, так называемые «не отделившиеся конгрегационалисты» (Non-Separatist Congregationalists), сформировавшиеся на рубеже XVI–XVII вв. По мнению представителей этой группы, если они искренне приходили на службу, они могли не обращать внимание на то, что на ней присутствуют и многие «невозрожденные». «Не отделившиеся конгрегационалисты» не хотели выходить из установленной церкви, потому что, в соответствии с церковными традициями, негативно относились к сектантству. Очевидно, существование таких групп следует признать особенностью пуританизма в Англии^{1893}.

Сепаратисты, в свою очередь, резко отрицательно отзывались о пуританах, считая, что любой истинно верующий должен воспринять сепаратистскую логику. Они не могли допустить в общину никого из запятнавших себя недостойными действиями, или недостаточно твердого в вере, потому что такой член общины разложил бы и заразил аморализмом всех остальных. По словам П. Миллера, «такая группа экзальтированных личностей была самодостаточна и чувствовала себя компетентной, чтобы вести свои дела»^{1894}. У Халлер, Д. Зарет и другие исследователи в качестве ещё одной черты сепаратизма отмечают заключение при вступлении в сепаратистскую общину её членами своеобразного договора (covenant), тоже подчеркивавшего особый статус данной общности. Некоторые сепаратисты вво дили также и свою форму крещения, что тоже отличало их от пуритан^{1895}.

Всплеск сепаратизма на рубеже 70–80-х гг. XVI в. историки связывают с радикализацией настроений части пуритан, вызванной запрещением королевой Елизаветой «пророчеств». При анализе событий в сепаратистской среде в 1580–90-е гг. исследователи обращают внимание также на взгляды и деятельность Роберта Броуна (Browne) (1550? — 1633).

Броун был выпускником кембриджского колледжа Корпус, но он окончил университет без получения степени магистра. Он считал, что епископы не имеют права возводить в сан священников, заявляя, что их может избирать каждая община^{1896}. Для взглядов Броуна были характерны хлесткие осуждающие формулировки в адрес церкви Англии, отличающие его от более мягких, хотя и критических, высказываний пуритан. Броун в начале 1580-х гг. заявлял, что «священники англиканской церкви только тогда станут настоящими, когда «все «немые собаки» (так радикальные пуритане и сепаратисты характеризовали священников, которые не могли проповедовать — В.Е.) будут повешены в церквах и публичных местах для предупреждения остальных»; обычная проповедь в церкви Англии, считал Броун, тоже имела свои недостатки, поскольку священники проповедовали, «заботясь только о том, чтобы продемонстрировать свои университетские степени», а рассуждения их непонятны народу^{1897}.

Хотя в начале 1580-х гг. Броун не раз оказывался в тюрьме, он был дальним родственником ближайшего советника королевы Елизаветы Уильяма Сесиля, лорда Берли, и это спасало Броуна до такой степени, что в 1583 г. за распространение его сочинений были сожжены два человека, в то время как автор таких текстов, но словам Б.Р. Уайта, «ещё полвека смущал своим существованием церковные власти». Отказавшись в 1590-е гг. от своих взглядов, Броун был возведён в сан священника и назначен в приход в Норгемптоншире, но в последние годы жизни «стал превращаться в полусумасшедшего эксцентрика, бил жену, с 1616 по 1626 гг. был отлучен от причастия, а затем перед смертью во внезапном порыве ударил приходского констебля, был увезён в тюрьму в Норгемптон, где и скончался, похваляясь, что за свою жизнь побывал в 32 тюрьмах»^{1898}.

В середине 80-х гг. XVI в. появились и другие пропагандисты сепаратистских идей, обвинявшие Броуна в двуличности и отступничестве: Джон Гринвуд (1560–1593) и Генри Барроу (1550–1593), настаивавшие на своей независимости от Броуна и его взглядов. Современники нарекли их броунистами, не видя сколько-нибудь существенных различий в их взглядах. Исследователи полагают также, что в Лондоне со времен правления Марии Тюдор существовала сепаратистская традиция, оживившаяся в ходе спора об облачениях и преследования пуритан в середине 1560-х гг.^{1899}

Б. Р. Уайт показал, что новой идеей в сепаратизме было мнение Г. Барроу о том, что истинная церковь в виде общины может существовать и без священника, принимая новых членов в свои ряды, исключая недостойных, но таинства, по мнению Барроу, могли совершать только священники. Некоторые члены сепаратистских общин начинали уже выдвигать взгляды, что формальное священство не нужно, но большинство их ещё не поддерживало. Барроу и Гринвуд даже отвергали использование термина «светский»: если выдвинут принцип всеобщего священства, использование термина «светский» — фактически католическое утверждение. Сторонники Барроу также отказывались крестить своих детей в приходских церквах. Из церковных должностей, по мнению сепаратистов, Новый Завет подкреплял своим авторитетом только должности пасторов, учителей, управляющих старост, а также диаконов, организующих помощь бедным. Возводить в должность священника должны были старосты общины^{1900}.

Церковные и светские власти рассматривали сепаратистов как большую опасность для церкви. Барроу и Гринвуд были арестованы в октябре 1587 г. После их ареста существование сепаратистских общин не прекратилось. С лондонскими сепаратистами был связан радикальный пуританин Джон Пенри, участвовавший в публикации трактатов Мартина Марпрелата, так что между радикальными пуританами и сепаратистами историки прослеживают личные контакты. В парламенте 1593 г. был принят законопроект под названием «Об удержании королевских подданных в должном повиновении», направленный против сепаратистов и сектантов, на основе которого Барроу, Гринвуд и Пенри были казнены. Сторонники пуритан в палате общин не одобрили эти действия, так как опасались казней за религиозные убеждения, к тому же отличая сепаратистов от еретиков^{1901}.

К середине XX в. в изучении сепаратизма была проделана работа по публикации важнейших источников^{1902}. Значение английской сепаратистской традиции исследователи видят в том, что она дала форму организации английским сектантам периода гражданской войны и оказала значительное влияние на религиозную историю Новой Англии, и в последующем на развитие протестантского сектантства в США. Историки показали, что сепаратисты в Англии стали основой двух сектантских направлений — общих баптистов (General Baptists) и партикулярных баптистов (Particular Baptists). Первые из них строго придерживались кальвинистского учения о предопределении, для вторых же была характерна трактовка этого тезиса в арминианском духе с допущением свободы воли^{1903}.

Специалисты по истории пуританизма разрабатывают также вопрос о его распространении по территории Англии. Вторая половина XX в. характеризовалась расширением региональных исследований в церковной истории, разбором епархиальных архивов. Как отметил в 1983 г. У. Хант, «в прошедшие тридцать лет местная история перестала быть сферой деятельности эксцентричных викариев и превратилась в значительный раздел английской историографии»^{1904}.

Наиболее заметными работами, рассматривающими состояние религиозности и распространение пуританизма на уровне графств и епархий, являются монографии М. Спаффорд о Кембриджшире^{1905}, М. Джеймса о Дареме^{1906}, П. Кларка о Кенте^{1907}, У. Шейлза о Норгемптоншире^{1908}, К. Хейга о Ланкашире^{1909}, Р. К. Ричардсона о Честерской епархии^{1910}, Р. Мэнннингао Суссексе^{1911}, Р. Маршанта о Йоркшире^{1912}. Обзор религиозной ситуации по регионам предпринимался и в обобщающих монографиях.

Районом наибольшего распространения пуританизма, вне всякого сомнения для исследователей, была Восточная Англия — самая густонаселённая, экономически развитая и подверженная идейным влияниям с европейского континента часть страны. Здесь находился Кембридж — академический центр пуританизма, и Дедгэм — центр лучше всего изученного «класса»^{1913}. Как выявлено, в Норгемптоне в 1570–1572 гг. с согласия местных властей существовали лекторство и система управления церковными делами, напоминавшая пресвитерианскую: по четвергам после лекции мэр, городской совет с помощью проповедника и представителей епископа разбирали моральные проступки. В службах церемонии облачения, не устраивавшие пуритан, были исключены, использовался кальвинистский катехизис^{1914}. В целом же в графстве Норгемптоншир ситуация была противоречивая. Среди джентри был распространён также католицизм: здесь жили семейства Трешемов и Гриффинов — это были одни из самых известных покровителей католиков в Англии. Активны выли в Норгемптоне и «классы», так что графство представляло собой Пример большой внутренней напряжённости в религиозных делах^{1915}.

Характеризуя распространение пуританизма по территории Англии, Х.Г. Александер замечает, что, хотя проделана значительная работа, всё ещё невозможно заранее предсказывать, где были наибольшие возможности для распространения пуританизма. Это зависело от многих факторов — позиций местного епископа, доминирующего в округе магната-землевладельца, и даже способный пуританский священник мог оказать большое влияние на местное население. Но удается выявить некоторые закономерности — пуританизм лучше укоренялся в более крупных городах, в районах, где было распространено ткачество, в некоторых сплочённых коллективах — купеческих компаниях, на морских судах. Общепризнанным является лишь то, что приверженцы пуританизма были среди знати, джентри, третьего сословия, квалифицированных ремесленников, при этом для восприятия пуританизма был необходим определённый уровень образованности. Хуже всего поддавались влиянию пуританизма высшая знать, которой в большинстве своём чаще всего нет дела до религии как таковой, и низы общества — неграмотные, неквалифицированные ремесленники, которые чаще попадали под влияние сепаратизма. Пресвитерианство было главным образом движением в среде духовенства — среди светских лиц у него было немного сторонников^{1916}.

В статье У. Шейлза «Некоторые проблемы управления новой епархией: епископ и пуритане в епархии Петерборо, 1560–1630» рассмотрены трудности в борьбе церковной администрации с пуританизмом. Из-за низкой доходности епархия Петерборо (графство Норгемптоншир, часть Кембриджшира и Лестершира) не привлекала способных управленцев в качестве кандидатов в епископы. У епископа было также мало прав патронажа — только пожалование бенефиция шести пребендариям для каноников в соборе, и право допуска священника в четырёх приходах, два из которых к концу XVI в. были потеряны в результате продажи и судебного разбирательства с Томасом Сесилем, вторым сыном лорда Берли. В 1563 г. епископ Скэмблер ещё одно право допуска священника в приход продал. В результате дошло до того, что епископ непосредственно контролировал выдвижение священника всего в двух (!) приходах своей епархии. Слабость епархиальной администрации привела к тому, что в течение без малого ста лет после основания епархии в 1541 г. здесь действовала энергичная и упорная пуританская группировка. Пуритане в епархии через систему родственных связей, а также контактов с близкими им по взглядам священниками стремились занять все возможные приходы, хотя и оставались тут «шумным меньшинством». Ни один из епископов в епархии не симпатизировал пуританам, но епархия Петерборо, несмотря на это, превратилась в один из пресловутых центров пуританизма благодаря организаторским способностям, миссионерскому рвению пуритан и поддержке пуритан влиятельными светскими лицами, так что на этом фоне стали особенно видны слабости установленной церкви. Почти в трети приходов епархии право выдвижения священника в приход принадлежало короне, но и в этих приходах к концу XVI в. всё чаще выдвигались священники с пуританскими наклонностями^{1917}.

Преследования пуритан традиционным судебным порядком не могли уничтожить их влияние в епархии, и поэтому для подкрепления полномочий церковных судов в 1572 г. для епархий Петерборо и Линкольн была создана особая церковная комиссия, материалы о заседаниях которой сохранились за 1574–1579 гг. Эта комиссия имела право заключать в тюрьму, брать обязательства о надлежащем поведении, и сюда передавались дела упорствующих из церковных судов, но нет свидетельств, что эта комиссия смогла более эффективно бороться с пуританами. В результате этого, когда к началу XVII в. административный аппарат в управлении епархией был относительно урегулирован, пуританизм здесь уже укоренился — в некоторых приходах службы с пуританскими отклонениями шли в течение 40 лет, так что церковные суды могли лишь нанести ущерб своими преследованиями отдельным лицам, но не могли искоренить пуританизм как явление^{1918}.

Значительными региональными исследованиями, посвященными графству Эссекс, являются книга У. Ханта «Пуританский момент. Приход революции в английское графство» (1983)^{1919} и работа К. Райтсона и Д. Левина «Бедность и набожность в английской деревне. Терлинг, 1525–1700» (1979)^{1920}. Эссекс, как показал У. Хант — одно из самых пуританских графств. Здесь действовали три «класса» — Дедгэм, Везерфилд и Молдон^{1921}. Пуритане предпочитали в этом графстве, как пишет Хант, самоназвание «professors» (букв, «исповедующий религию»). Местные пуритане, если их не преследовали церковные власти, целенаправленной враждебности к епископальному строю церкви не проявляли. Влиятельные проповедники, которые могли воздействовать на прихожан, именовались у них “painful preachers”^{1922}.

К. Райтсон и Д. Левин рассмотрели, как укоренялся в деревне пуританизм, и пришли к выводу, что сначала его восприняли представители верхних и средних слоев деревни, а затем подверглись воздействию и низшие слои^{1923}. Они подчеркнули также агрессивность пуританизма как культурного уклада, поскольку пуритане повели наступление на пивные, на моральные проступки, на традиционный уклад народной жизни и её привычный ритм^{1924}.

Н. Тайэк исследовал появившиеся в конце XVI в. специфически пуританские имена^{1925}. Это явление обратило на себя внимание, удивило и насторожило многих современников, когда появились имена Реформация (Reformation), Дисциплина (Discipline), Господь близко (The-Lord-is-near) и т.п., что свидетельствовало о вызревании радикальной протестантской контркультуры. Источником для автора послужили главным образом приходские книги записи рождений. Н. Тайэк установил, что присвоение таких имен было распространено в Суссексе и Кенте в 1580–90-е гг. Главным инициатором присвоения таких имен, но его мнению, почти наверняка был пуританин Дадли Феннер, знакомый с Картрайтом, в начале 1580-х гг. занимавший должность викария в приходе Крэнбрук в графстве Кент. Н. Тайэк попытался картографировать приходы, где присваивались такие имена. Больше всего их оказалось в приходе Уорблтон (Суссекс), где между 1586 и 1596 гг. пуританские имена получили 93 ребенка. 124 других новорождённых получили обычные английские имена. 42 семьи в приходе последовательно использовали только пуританские имена, 58 семей не использовали их, 19 давали и те, и другие имена^{1926}.

Н. Тайэк установил, что, кроме восточного Суссекса и Кента, такие имена были распространены вокруг Дейвентри в Норгемптоншире, и связано это было с пребыванием тут другого радикального пуританина, склонного к сепаратизму — Джона Пенри. Такие имена и их присвоение обсуждались в среде пуритан, но всеобщей поддержки эта практика не получила — использованию таких имен был присущ сепаратистский оттенок. Н. Тайэк также сделал вывод, что пуританские имена использовались лишь в сельских районах, и никогда не были популярны ни в Лондоне, ни в других крупных городах. После 1600 г. такие имена вышли из употребления, хотя и не полностью^{1927}.

Н. Тайэк попытался решить на данном материале ещё одну важную исследовательскую задачу: установить какие-либо сведения об имущественном положении тех, кто давал пуританские имена По материалам завещаний он делает вывод, что в денежном выражении пуритане были примерно в два раза богаче тех, кто давал обычные имена, но они были хуже обеспечены землей. В грамотности между этими людьми нет различий — ни одно из завещаний жителей этих поселений не упоминает книги. Пуритане были обычно моложе но завещаниям и демонстрировали ещё одну интересную особенность они отрицательно относились к повышенным процентам и их взиманию, и вообще к тому, чтобы деньги давали прибыль любой ценой. Пуританская контркультура разделяла и семьи, и существующую культурную общность, но при этом она, по мнению Н. Тайэка, «определённо не была дружелюбной к экономическому индивидуализму». Этот вывод расходится с мнением о том, что пуритане отражали интересы формировавшейся буржуазии^{1928}.

Разгром организованного пресвитерианского движения на рубеже 1580–1590 гг., как показали историки, привел к заметному изменению форм, в которых продолжал развиваться пуританизм. По словам Х.Г. Александера, в 1590-е гг. «воинственных пуритан было немного, но многие приходские священники продолжали опускать часть служб из молитвенника и не носили требуемых облачений. Сторонники пуритан из числа юристов критиковали церковные суды. Продолжали действовать конференции пуритан. Но всё это было умеренным церковным пуританизмом, направленным на реформы, а не на радикальные изменения»^{1929}. Как писал К. Хилл, «в начале 1590-х гг. появился новый пуританизм, не нацеленный на пресвитерианскую систему церковной организации, а подчёркивающий значение проповеди, религиозных бесед и домашнего образования, соблюдения воскресного дня. Это был новый курс с целью достижения тех же результатов. Новая тактика была эффективной — это был более долгий путь, чем захват влияния при дворе через знатного покровителя, но более верный»^{1930}. По мнению П. Коллинсона, «пуритане продолжали совершать свою незаметную революцию, которая со временем принесла в английском обществе такие результаты, о каких пресвитериане могли только мечтать». Но пуритане оказывались теперь всё более изолированными от жизни двора, и поддержка их коренилась главным образом в стране, по графствам^{1931}.

По словам П. Мак-Грата, «агрессивный боевой дух прежних времён нашел теперь выход в пасторском, пиетистском пуританизме, где главными врагами были мир, человеческая плоть, а не архиепископы и епископы»^{1932}. Главным жанром пуританской литературы стала проповедь, духовное наставление, указывающее путь к спасению. Проповедники тщательно препарировали внутреннее состояние души, отыскивая свидетельства избрания к спасению или гибели. Самым популярным пуританским проповедником этих лет был Уильям Перкинс — его труды и проповеди содержали диаграммы с наглядной демонстрацией путей спасения. В 1590–1640 гг. вышло более 200 изданий его сочинений^{1933}.

Издание проповедей пуританских священников было настолько востребовано, что превратилось в конце XVI — начале XVII в., по словам Р.Т. Кендалла, в своего рода индустрию. Самыми популярными пуританскими проповедниками, наряду с Перкинсом, были Ричард Гринхэм, Генри «Сереброязычный» (Silver-Tongued) Смит, Ричард Роджерс, Артур Дент и ещё несколько человек, чьи проповеди выходили в начале XVII в. десятками изданий^{1934}. Историки изучали также пуританские дневники, отметив как характерную черту их содержания то, что пуритане обычно считали себя группой избранных, а не членами единой церкви^{1935}.

При этом пуританская организация, по мнению исследователей, в 1590-е гг. скорее «дремала», чем была полностью разгромлена^{1936}. По мнению П. Коллинсона, анклавы пуританизма продолжали существовать даже в виде сохранявшихся собраний пуританского духовенства. Один такой центр находился у города Сент-Олбанса, неподалёку от Лондона, где находилось имение Бэконов Горхэмбери, под покровительством матери Энтони и Фрэнсиса Бэконов, леди Анны, предоставившей укрытие пуританским священникам. Сохранились также свидетельства о существовании «классов» в Норгемптоншире, Уорикшире, Девоншире, Корнуолле^{1937}.

Существует мнение, что, несмотря на полемику церковной администрации с пресвитерианами, в конце XVI — начале XVII в. господствующей доктриной в церкви Англии был кальвинизм, который защищало руководство церкви. Показательным в этом отношении был спор о предопределении, активизировавшийся в 1595 г. в Кембридже, в ходе которого Питер Баро, профессор богословия, и один из его учеников, Уильям Бэррет, к которым примкнули Ланселот Эндрюс и Джон Оверолл, высказали мнение о спасении, расходящиеся с кальвинистской ортодоксией. Они отрицали безусловное предопределение к спасению одних и осуждение на гибель других, и сблизились с позицией Якоба Арминия (1560—1609) — нидерландского кальвиниста, который не соглашался с жесткой кальвинистской точкой зрения, в соответствии с которой избрание к спасению не зависит от воли и действий человека, и утверждал, что никто не может быть уверен в безусловном спасении, вера человека может быть потеряна, Христос же умер за всех людей, а не только за избранных^{1938}.

В споре о предопределении дискуссионным было толкование слов апостола Павла: «уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (Первое Послание к Тимофею, 4:10)^{1939}. Такое высказывание могло быть использовано для отстаивания тезиса о спасении всех. Но У. Перкинс писал в связи с этим, что, если бы все были избранными, избрание к спасению потеряло бы всякий смысл. Кальвинисты пытались толковать это место, предполагая, например, что спасутся люди всех званий и положений. Распространено было и мнение Фомы Аквинского, что Бог желает, чтобы были спасены все, но это желание условное, не абсолютное, и спасение зависит от веры. Точка зрения Фомы Аквинского открывала для некоторых путь к тезису, что на спасение влияет воля и поведение человека, который впоследствии в споре с ортодоксальными кальвинистами стал отстаивать Арминий. Как отмечают исследователи, в кальвинизме наметилась даже противохристианская по своей сущности тенденция, выражавшаяся в том, что предвечное избрание Богом части людей к спасению затмевало искупительную жертву Христа^{1940}.

Архиепископ Кентерберийский Уитгифт признал в 1595 г., что высказанные о предопределении мнения принадлежали к области спорных вопросов, но по итогам консультаций и совещаний с главами колледжей Кембриджа Уитгифт утвердил 20 ноября 1595 г. т.н. 9 Ламбетских статей, которые утверждали ортодоксальное кальвинистское «двойное предопределение» (одних к спасению, других к гибели) и тезис о том, что предопределение не зависит от человека, а только от воли Бога. Королева Елизавета критиковала архиепископа за то, что он вообще дал возможность разгореться этому спору, и не разрешила публикацию 9 статей^{1941}.

Последней попыткой изменить строй управления церкви Англии действиями изнутри церковной организации историки пуританизма считают события, связанные с проведением конференции в Хэмптон Корте в январе 1604 г. с участием короля Якова I (1603–1625), епископов и пуритан. Конференция состоялась уже после смерти королевы Елизаветы, но именно она рассматривается в британской историографии как событие, ознаменовавшее окончание пуританского движения периода правления Елизаветы со всеми присущими ему особенностями. Пуритане испытывали большие надежды на изменения в религиозной политике в связи с восшествием на престол короля Якова I Стюарта (1603–1625), считая, что король, видевший в действии пресвитерианскую систему в Шотландии, неизбежно должен испытать её влияние. Но, как отмечают историки, Яков I во время ведения переговоров о наследовании английского престола стремился не оттолкнуть от себя ни одну религиозную партию среди англичан, включая католиков. При этом за время правления в Шотландии Яков I утвердился во мнении, что священники непременно должны быть способны самостоятельно проповедовать, не имел склонности к церемониям в службе. Ф. Бэкон рекомендовал Якову I, чтобы на всю страну было распространено действие института странствующих проповедников, но епископы с большим трудом уговорили Якова отказаться от проекта, поскольку это могло стать средством дальнейшего распространения пуританизма^{1942}.

Как пишет П. Коллинсон, события после восшествия на престол Якова I показали, что пуританские организации в стране продолжали своё существование — пуритане смогли развернуть новую кампанию за продолжение Реформации в значительной степени теми же методами, что и в 1584–1589 годах, в тех же районах страны, частично во главе с теми же людьми, так что корни пуританизма, по его мнению, несмотря на преследования, не были даже серьёзно поколеблены, не говоря уже о подавлении^{1943}.

Историки показали, что главной формой деятельности пуритан в этот период была подача петиций королю. Результатом этой петиционной кампании была подготовка, прежде всего, так называемой «Тысячной петиции» (The Millenary Petition). Исследователи отмечают, что в действительности неизвестно, сколько человек подписали её. Т. Фуллер в середине XVII в. называл цифру в 750 подписей, С.Р. Гардинер во второй половине XIX в. полагал, что подписей как таковых вообще не было — авторы и составители лишь получали письма поддержки^{1944}. «Тысячная петиция» рассматривается историками как обобщённые требования умеренных пуритан^{1945}. В ней говорилось о необходимости ограничения плюралитетов, о повышении жалованья тем священникам, которые способны самостоятельно проповедовать, путем объединения небольших приходов и возвращения в руки церкви прав взимания десятины там, где они оказались в руках светских лиц. Исследователи считают это первым отчётливым выдвижением пуританами экономических требований^{1946}. При этом составители петиции предлагали провести конференцию между епископами и представителями пуритан, а в ходе конференции надеялись склонить монарха к возможности реализации выдвинутых ими предложении о проведении реформ в церкви^{1947}. В оценке умеренного характера «Тысячной петиции» среди историков были разногласия — обращалось внимание на то, что «Тысячная петиция» содержала пункты, из которых, в сущности, можно было развернуть все характерные черты пресвитерианского церковного устройства (например, из требования о том, что никто не может быть отлучён от причастия без согласия священника в своей общине). Это могло быть причиной осуждения «Тысячной петиции» пуританами из университетов^{1948}.

Среди исследователей истории пуританизма конца XIX — начала XX в. преобладало мнение, что конференция в Хэмптон Корте закончилась для пуритан совершенно неудачно^{1949}. В 1961 г. статью, посвященную конференции, опубликовал М. Кертис, чем внёс заметный вклад в углубление понимания того, что произошло на конференции. М. Кертис подверг сомнению полностью неудачный для пуритан исход конференции и то, что это произошло лишь по вине короля, показав, что такие оценки появились на основе использования в качестве источника отчёта о конференции, составленного деканом Чичестера Уильямом Барлоу. Этот документ готовился под руководством епископа Лондонского, будущего архиепископа Кентерберийского Ричарда Банкрофта и имел своей целью изображение дела пуритан слабым и бесполезным. В нём были усилены разногласия между королём и пуританами, приглушены различия во мнениях между королём и епископами. Кертис же привлек в качестве источника также отчёт о конференции, составленный епископом Даремским Тоби Мэтью^{1950}.

На конференции в Хэмптон Корте, которая проходила с 14 по 18 января 1604 г., пуритане в основном изложили требования, вошедшие в текст «Тысячной петиции». Они соглашались подписываться лишь под доктринальными статьями из 39 статей, а не под теми, которые касались обрядов и церемоний, хотели, чтобы был введен новый катехизис, предлагали возродить «пророчества» и предоставить право священникам осуществлять контроль за моральным обликом светских лиц. Епископы же не должны были преследовать нонконформистов до тех пор, пока король и парламент не примут решения по этим вопросам. Пуритане также предлагали включить Ламбетские статьи 1595 г. в текст англиканского символа веры с тем, чтобы усилить однозначность решения вопроса о предопределении. В то же время король не поддерживал планы по отмене использования крестного знамения в обряде крещения, отказывался сделать необязательным ношение стихаря, мотивируя это тем, что Св. Писание не считает эту практику незаконной, а пуритане не могут показать, где в Библии это запрещено^{1951}.

В ходе конференции пуритане не требовали ликвидации епископального строя церкви и только предлагали, чтобы епископ осуществлял властные полномочия в епархии с несколькими священниками из числа приходского духовенства из числа «серьёзных и учёных пресвитеров», которые помогали бы ему в принятии решений. Пуритане совсем не имели в виду установление пресвитерианской системы, однако само упоминание слова «пресвитер» вызвало гнев короля. Этот эпизод много обсуждался в исторической литературе, демонстрируя, что Яков I ещё на шотландском опыте понял подрывные для монархической власти возможности пресвитерианской системы церковного управления. Исследователи цитировали высказанное королём мнение о том, что «где нет епископа, нет и короля», а «пресвитерианская система также согласуется с монархией, как чёрт с Богом», и особенно обращалось внимание на ещё одну оценку Яковом I последствий введения пресвитерианской системы: «тогда Джек и Том, Уилл и Дик соберутся и начнут в свое удовольствие критиковать меня, мой совет и все наши дела — встанет Уилл и скажет: «это должно делаться так», а йотом поднимется Дик и скажет: «нет, мы это будем делать вот так»^{1952}.

М. Кертис отрицает, что выпад короля против упоминаний о пресвитерианстве означал полное отвержение требований пуритан, но склонен считать, что умеренность выступления пуритан на конференции нанесла им вред, поскольку король был готов на уступки. Есть основания полагать, что Яков I недооценил опасность пуританизма для государства и церкви по той причине, что прозвучавшие требования пуритан оказались умеренными. Сам король не занимал на конференции изначально чью-либо сторону, скорее, стремился, получив представление о состоянии дел в церкви, сформулировать собственное мнение и занять свою позицию^{1953}.

Но требования пуритан на конференции в Хэмптон Корте, как утверждают М. Кертис и П. Мак-Грат, отнюдь не были полностью отвергнуты — напротив, целый ряд принятых по церковным вопросам решений прямо отражал ранее высказывавшиеся предложения пуритан. Предписывалось прекратить совершение крещения светскими людьми и повивальными бабками. В службе не должны были использоваться апокрифы — неканонические сочинения. При возведении в сан, приостановке исполнения обязанностей или лишении духовного сана епископы должны были действовать совместно с деканами, собранием каноников или при помощи нескольких авторитетных священников. Производить отлучение мог теперь только сам епископ, а не представители церковных судов. Способным к самостоятельной проповеди священникам должно было назначаться более высокое жалованье, должны были контролироваться плюралитеты. Все перечисленные меры отражали требования умеренных пуритан, так что исход конференции для пуритан был далёк от того, чтобы считаться полной неудачей. Далеко не все пуритане воспринимали такие условия внутри церкви как невозможные для них, и разочарование конференция принесла лишь радикальным пуританам^{1954}.

М. Кертис замечает, что английские историки конца XIX — начала XX в. С.Р. Гардинер и Р.Г. Ашер были убеждены, что Яков I упустил имевшуюся у него возможность примирить пуритан с установленным строем церкви, и неудача конференции в Хэмптон Корте занимает своё место в череде событий, приведшей к катаклизмам гражданской войны. Кертис, однако, полагает, что события начала XVII в. ещё отнюдь не предвещали гражданской войны, и конференцию в Хэмптон Корте можно рассматривать как полную неудачу лишь в том случае, если знать, что произошло дальше, и под таким углом зрения выискивать первые признаки обострения ситуации. По мнению М. Кертиса, умеренные пуритане могли примириться с тем положением, которое сложилось в церкви Англии после конференции в Хэмптон Корте, и лишь обострение политической ситуации в Англии в 1630-е гг. привело к тому, что пуританизм сомкнулся с политической оппозицией Стюартам^{1955}.

Историки отмечают, что к марту 1604 г. после конференции в Хэмптон Корте король Яков I определился в своём отношении к пуританам и решил, что сможет заставить их согласиться с существующим церковным устройством. В своей речи при открытии парламентской сессии 19 марта 1604 г. король, касаясь религиозной ситуации, отметил, что в стране существуют две группы подданных, остающиеся нонконформистами паписты и те, кого он назвал «скорее сектой, чем вероисповеданием, а именно пуритане или сторонники новаций (novelists)». По словам короля, «они не столько отличаются от нас в пунктах вероучения, сколько беспорядочной формой политики и стремлением к равенству; их недовольство нынешней системой управления и нетерпимость в отношении к любым верховным властям делают эту секту непереносимой в любом хорошо управляемом государстве»^{1956}.

Одновременно с этой сессией парламента заседала и конвокация 1604 г., которая приняла решения, важные для дальнейшей истории церкви Англии. Чтобы заблокировать попытки сторонников пуритан действовать через парламент, конвокация приняла резолюцию, отрицающую за палатой общин право обсуждать религиозные вопросы иначе, чем с одобрения и под руководством епископов. Важнейшим же результатом конвокации 1604 г., как отмечают историки, было принятие Канонов англиканской церкви. Появился документ, чётко регламентирующий практику церкви. Это было и оружие против пуритан — по канонам можно было выявить, какая практика несовместима с членством в установленной церкви, что дало правовую базу в преследовании нонконформистов^{1957}.

Историки пуританизма проанализировали также результаты кампании против пуритан, которую повёл их убеждённый противник Ричард Бэнкрофт, сменивший архиепископа Кентерберийского Джона Уитгифта после его смерти в конце февраля 1604 г. Всему духовенству под угрозой лишения прихода предлагалось подписаться под тремя статьями, одобряющими строй установленной церкви. Пуритане утверждали, что подписаться отказались около 300 священников^{1958}, известный английский историк второй половины XIX в. СР. Гардинер считал, что таких священников было 60 человек, а к 1609 г. некоторые примирились с предъявлявшимися требованиями, в результате чего их осталось 49 человек^{1959}. С. Бэббидж утверждал, что отказавшихся подписаться было не более 90.^{1960} Примерно к этой цифре в итоге пришли современные исследователи — лишены прихода были, насколько удалось установить, от 73 до 83 священников-нонконформистов. Методичное давление властей на пуританских священников во время этой кампании сочеталось с благоразумием и избирательностью — лишенные приходов не были лучшими и наиболее известными из пуританских священников, а с лидерами обходились осторожно, так как они могли возглавить более массовое движение, будучи лично ущемлёнными^{1961}.

Но результаты этой кампании были, по словам П. Коллинсона, «ограниченными и частично иллюзорными», поскольку пуританские священники могли подписаться под статьями и продолжать делать свое дело под защитой светских покровителей и в тех случаях, когда нетребовательным был местный епископ. При следующем архиепископе Кентерберийском Джордже Эбботе (1610–1633) в национальном масштабе не предпринималось широких преследований пуритан, так что жизнь пуританских священников была далека от нетерпимой^{1962}.

Исследователи отмечают, что одним из следствий усиления преследований пуритан при Бэнкрофте стал в 1605–1606 гг. рост сепаратизма. Среди большинства пуритан в эти годы продолжалось изменение в понимании Реформации — она теперь воспринималась как совершенствование благочестия, морали, а не только как установление новых внешних форм управления церковью. Для радикально настроенных пуритан, стремившихся к переменам в церковной организации, после 1604 г. было два основных выхода — или сепаратизм, или «не отделившийся конгрегационализм», и оба пути, как считают исследователи, в будущем вели к индепендентству, проявившему себя в годы гражданской воины.

По мнению П. Коллинсона, после 1604 г. пуритане никогда не противостояли правительству как единая и сплочённая партия с одной согласованной программой очищения англиканской церкви: в английском протестантизме стал развиваться внутренний раскол. Дальнейшим выражением расхождения мнений по религиозным вопросам в английском протестантизме стало появление различных религиозных сект в годы гражданской войны. Потерпев неудачу как организованная форма давления на церковные и светские власти в его пресвитерианском варианте, пуританизм отнюдь не ослаб в своем воздействии на жизнь английского общества — распространение религиозной и моральной практики пуритан в различных социальных слоях продолжалось^{1963}.

Одним из важнейших вопросов, касающихся итогов деятельности пуритан к началу XVII в., является оценка степени распространения пуританизма в английском обществе. Из-за нехватки материалов для выводов здесь трудно мыслить в категориях статистики, и есть простор для суждений с элементами умозрения, что и отразилось в существующих точках зрения на этот счёт среди британских историков. Определение численности пуритан обычно предпринимается в связи с определением численности католиков — изменения в этих обеих группах нонконформистов отражают динамику религиозных процессов в данный период. Лучше это удается в случае с католиками, так как по графствам предпринимались попытки осуществить их перепись, но и здесь в общенациональном масштабе сколько-нибудь точных данных нет. В определении числа пуритан интересная попытка решить этот вопрос была предпринята Р.Г. Ашером. Его данные, опубликованные ещё в 1910 г., при всей уязвимости его методики, продолжают обсуждаться. Рассуждавшие по этому поводу историки, однако, больше продвинулось в разборе нюансов позиции Ашера, чем в составлении какого-либо другого представления при решении этого вопроса.

Р.Г. Ашер в своей двухтомной работе «Реконструкция английской церкви»^{1964} высказал мысль, что в начале XVII в. 75% населения Англии были совершенно равнодушны ко всем формам управления церковью и деталям церемоний. Из остальных 25%, Ашер определил долю последователей англиканской церкви в 18%, всех англичан-католиков, открыто признававшихся в своих убеждениях — в 5%, а пуритан — лишь в 2%. Историки полагают, что в таком подсчёте Ашер преувеличил число приверженцев англиканской церкви^{1965}.

М. Кнэпиен, высказываясь по этому поводу, соглашался относительно позиции 75% англичан, но очень критично отзывался о двухпроцентной доле пуритан. По его мнению, из оставшихся 25% около 15% составляли пуритане, затем, в 1590-е годы, их численность несколько снизилась, но, тем не менее, на рубеже XVI–XVII вв. они всегда превосходили численность англикан^{1966}.

При этом Р.Г. Ашер считал, что в начале XVII в. не было и десятка из числа людей глубокомыслящих, кто принимал бы во всем существовавший строй церкви, но несогласие в чём-то не превращало сразу этих людей в пуритан. Ашер сосчитал упоминаемых в различных источниках того времени пуританских священников, выявив 281 имя. 105 из них имели университетские степени бакалавра и магистра, а по-настоящему известными деятелями были чаще всего упоминаемые 50 человек^{1967}. Проделывая последовательно такие редукционистские операции и выявляя ядро пуританского движения, Ашер в итоге заявлял, что оно чуть ли не сводится к деятельности этих 50 человек: о них мы читаем в исторических источниках, они писали трактаты, составляли планы действий и исполняли их, организовывали петиции и собирали под ними подписи^{1968}.

Критикуя цифры, предлагаемые Р.Г. Ашером, историки во второй половине XX в. отмечали, что он привлекал для изучения лишь тех пуританских священников, которые фигурировали в официальных документах властей, прежде всего в материалах церковных судов, где им угрожали лишением прихода, но не включал в свои подсчёты тех, кто был по убеждениям пуританином, но не доводил дело до превращения в нонконформиста, чтобы не испытывать житейских проблем. Ашер считал лишь священников с бенефициями и не упоминал викариев, просто проповедников с лицензией, в то время как пуритан было особенно много в числе последних. К тому же некоторых священников в графствах из-за авторитета на местах в суд просто не вызывали. Явно противоречит недооценке распространённости пуританизма Ашером и то, что сторонники пуритан практически в каждом парламенте 1580–1620-х гг. выдвигали получавшие поддержку законопроекты. Пуритане с успехом собирали подписи под своими петициями. Большой интерес вызывали «пророчества», на которые собирались также светские лица. Все это «без натяжки свидетельствует о значительном влиянии пуританизма в обществе, хотя оно на основе изучения сохранившихся источников и невыразимо в точных цифрах^{1969}.

Современные историки, в отличие от Р.Г. Ашера, не считают, что степень религиозного индифферентизма англичан на рубеже XVI–XVII вв. была так высока. Как считает П. Коллинсон, лишь около 20% населения страны было безразлично к религиозным вопросам, что отмечали пуритане. Посещение церквей в целом по стране было довольно небрежным, но в Лондоне и пригородах с конца XVI в. собиралось на службы столько прихожан, что им не хватало места. Иногда это происходило из-за небольших размеров церквей, поскольку в течение XVI в. численность населения в стране заметно выросла^{1970}.

Некоторые историки английского протестантизма стремятся подчеркнуть, что при всей остроте противостояния нонконформистов и установленной церкви во второй половине XVI — начале XVII в. преобладающим качеством внутрицерковной жизни было согласие. Например, по мнению Чарльза и Кэтрин Джордж, «основным качеством истории английской церкви в 1570–1640 гг. была гармония. Институциональные рамки церкви был твёрдо установлены в виде довольно консервативной системы, но доктрина церкви была недвусмысленно протестантской… В церкви случались споры, главным образом относительно её строя, и, гораздо реже, по вопросам доктрины. Несмотря на искренние усилия церковных и светских властей, случались отделения от церкви… Многие историки, слишком погружённые в изучение катаклизма, который завершает период относительного спокойствия в церковных делах (имеется в виду гражданская война середины XVII в. — В.Е.), привносят в исследование такую степень интенсивности раскола, которая реально не существовала»^{1971}. Они стремятся подчеркнуть, что в ходе английской истории первых десятилетий XVII в. не было предопределенности. Существовавшие к началу XVII в. религиозные течения в Англии действительно не дошли ещё в своем противостоянии до открытого конфликта, и, по мнению многих историков, острота будущего религиозно-политического противостояния середины XVII в. не просматривается из событий начала века. Но пуритане, как видно из анализа их мировоззрения, в структуре мироздания подчёркивали не гармонию, а конфликт, что и могло рано или поздно найти открытое выражение при благоприятствующих социальных условиях.

Современные британские историки сходятся в том, что признают пуританизм XVI — начала XVII в. явлением, прежде всего, религиозным. В понимании вопроса о связи пуританизма и Английской революции существующие позиции можно свести к тезису, согласно которому в формировании пуританизма важнейшую роль сыграли внутрирелигиозные потребности. Впоследствии сформировавшийся пуританизм смог укорениться в обществе по той причине, что отвечал определённым светским интересам, а накануне революции пуританизм был идейным знаменем оппозиции потому, что дал ей теоретическую базу, обосновывавшую возможность выступления против существующего порядка, и укрепил её в морально-психологическом отношении.

§4. Пуританизм и англиканская церковь при первых Стюартах в оценке британской историографии

Развитие английского пуританизма в предреволюционные десятилетия XVII в. традиционно привлекает внимание британских историков, поскольку религиозные течения того времени имели определённые политические аспекты, и явления, возникавшие в религиозной сфере, были важной составной частью процессов, происходивших в английском обществе. При этом в работах ряда британских историков с 1970–80-х гг. проводится мысль о том, что пуританизм начала XVII в. не следует рассматривать как течение, безоговорочно оппозиционное по отношению к существовавшему религиозно-политическому устройству, поскольку пуритане до 1630-х гг. считали для себя возможным оставаться составной частью церкви Англии^{1972}. Исследователи истории церкви стали отмечать, как глубоко пуританские идеи к концу XVI — началу XVII в. проникли в сознание тех, кто принадлежал к установленной церкви Англии, так что они даже считают затруднительным использование в прежнем смысле понятий «пуританизм» и «англиканство», поскольку пуританские и англиканские идеи в сознании многих духовных лиц тесно переплетались^{1973}. Историки, принадлежащие к числу ревизионистов, на основе этого стали утверждать, что понятие «пуританизм» при таком толковании теряет свое позитивное содержание^{1974}. Высказывалось также мнение, что понятие «пуритане» нужно использовать в соответствии с подходом к пониманию пуританизма либеральных историков XIX в., которые применяли его только по отношению к нонконформистам и пресвитерианам, явно выступавшим против строя установленной церкви. Следствием такого подхода становилось нежелание относить к пуританам умеренных пуритан, которые были конформистами и не вступали в конфликты с церковными властями, но высказывали пуританские идеи в своих печатных выступлениях и проповедях^{1975}.

П. Коллинсон считает, что термин «пуританизм» в исследовании использовать вполне целесообразно, поскольку пуритан как общность, обладавшую своей идентичностью, характеризовавшуюся относительно большим рвением в отстаивании «истинной протестантской религии», выделяли современники, а сами пуритане изначально называли своих сторонников «благочестивые» (“the godly”), в отличие от большинства, которое, с пуританской точки зрения, в отношении к религии представляло собой собрание «теплохладных равнодушных профанов»^{1976}.

П. Лейк считает, что в отношении некоторых лиц в церкви просто трудно определённо утверждать, были ли они или не были конформистами и насколько далеко простирался их конформизм, поскольку, по его словам, «в церкви Англии сложилось общее ядро религиозных ценностей и опыта, которое не сводилось только лишь к разногласиям по вопросам конформизма и управления церковью», то есть во многих религиозных и моральных вопросах, если не затрагивать споры о приемлемости или неприемлемости епископального строя управления церковью, англикане и пуритане были близки по своим взглядам. Если принять такой подход к пониманию пуританизма, считает П. Лейк, становится возможным более тонкий учет нюансов в религиозных взглядах современников, но теряется точность в определении пуританизма. В то же время рассмотрение англикан и пуритан как оппозиционных по отношению друг к другу группировок, в целом правомерное, в некоторых случаях может быть «огрубляюще неточным». П. Лейк склоняется к мнению, что на практике англикане и пуритане были и оппозиционны ми по отношению друг к другу, и взаимопроницаемыми группами, так что для понимания их отношении надо учитывать оба подхода. Эти трудности, как считает П. Лейк, не закрывают возможности для взаимопонимания среди историков, поскольку в каждом конкретном случае можно обсудить выявленные нюансы во взглядах исследуемых персонажей, а непродуктивным он считает лишь подход тех историков-ревизионистов^{1977}, которые отрицают целесообразность использования понятия «пуританизм»^{1978}.

В 1970–80-е гг. историки развивали идею о том, что в церкви Англии во второй половине правления Елизаветы и в правление Якова I существовало согласие с основными богословскими идеями кальвинизма (the Calvinist consensus), а конформисты и пуритане отличались друг от друга только незначительными по характеру разногласиями в понимании вопросов церковного управления и церемониальной стороны жизни церкви. Наиболее отчетливо выразил этот подход Н. Тайэк^{1979}, но спор по вопросу о том, в какой степени в церкви Англии укоренился кальвинизм, представляется П. Лейку «вечным»^{1980}.

Противопоставление англиканства и пуританства возникло, как отмечают современные исследователи, ещё и в результате деятельности марксистски ориентированных британских историков, которые стали рассматривать пуританизм как кредо поднимающихся средних классов, которые стремились убрать из жизни церкви всё то, что мешало поднимающемуся капитализму. Основы для такой интерпретации заложила либеральная историография, которая характеризовала период, предшествовавший 1640 г., как предреволюционный, а пуританизм изображала как прогрессивного поборника изменений и революции. Для того, чтобы обосновать такую интерпретацию, брались труды англиканских апологетов периода правления Карла I, которые хотели маргинализировать пуританизм из основного русла в жизни церкви Англии, для этого изображая пуритан как бунтовщиков — например, труды Питера Хейлина. С 1970-х гг. в рамках либерального историзма, испытавшего влияние подходов историков-ревизионистов, такая интерпретация стала подвергаться сомнению, и стало распространяться мнение, что пуритане, в сущности, были представителями евангелического типа в протестантизме, отличавшегося относительно большим энтузиазмом в исповедании своей веры по сравнению с англиканами. При этом подчёркивалось, что пуритане не обязательно были нонконформистами в отношениях с церковью Англии, так как они были «больше озабочены искуплением грехов, чем социальной революцией, набожностью и её утверждением среди населения, чем политическими катаклизмами или осуществлением пресвитерианской программы церковного устройства», а радикализировались оппозиционные взгляды пуритан лишь в правление Карла I из-за действий властей, попытавшихся подавить пуританизм в церкви, в которой он ранее смог укорениться^{1981}.

Как считает П. Лейк, пуританизм и в своей пиетистской фазе, наступившей с 1590-х гг., как и ранее, всё-таки стимулировал гражданскую активность у тех, кто воспринял пуританские идеи^{1982}. Гражданская активность пуритан питалась необходимостью достичь исправления нравов в обществе, пресечения деятельности католиков-«папистов», что заставляло пуритан воздействовать на органы местной и центральной власти, в определённой мере также сталкивая пуритан с властью. Но в то же время пуританские убеждения стали оказывать влияние на взгляды и действия самих представителей местной власти^{1983}. По мнению П. Лейка, выступления против испанского брака принца Карла, против принудительного займа и режима беспарламентского правления Карла I вполне органично связаны с деятельностью пуритан. После разгрома пресвитерианского движения на рубеже 1580–90-х гг. к тому же, как считает П. Лейк, отпали поводы для преследования пуритан со стороны церковных властей, и это даже принесло пользу делу распространения пуританизма. Епископы зачастую не хотели портить отношения с пуритански настроенным джентри в своих епархиях, так что пуританизм продолжал укореняться в стране^{1984}.

Пресвитерианство, как считает П. Лейк, оставило также радикальное наследие в лице так называемых «не отделившихся конгрегационалистов», самыми известными из которых были Генри Джэкоб и Уильям Брэдшоу. В отличие от сепаратистов, они отрицательно относились к расколу и к выходу из установленной церкви. Вместе с тем, как представляется П. Лейку, пресвитерианские идеи в своём влиянии на взгляды некоторых пуритан также могли способствовать их переходу к сепаратизму (пример Фрэнсиса Джонсона, который создал сепаратистскую общину из английских эмигрантов в Нидерландах в конце XVI в.)^{1985}.

Английский пуританизм, по признанию исследователей, всё же породил своим идейным влиянием тенденцию к развитию радикальных течений — конгрегационализма, сепаратизма, баптизма. На службах конгрегационалистов сохранялась ведущая роль священника, в отличие от собраний сепаратистов и баптистов, у которых поощрялись вдохновенные импровизированные пророчества, с которыми могли выступать все, кто входил в общину, что поставило под сомнение необходимость существования формального священства. В исследовании на материалах графства Кент П. Кларк писал, что складывается впечатление, что здесь во многих населенных пунктах был широко распространен сепаратизм, укоренившийся в графстве задолго до гражданской войны. П. Кларк предполагал даже существование здесь «своего рода «наследственного» сепаратизма, связанного с лоллардистским прошлым»^{1986}. Здесь же в 1616 г. в Саутуорке образовалась автономная конгрегационалистская церковь под руководством Генри Джэкоба — «не отделившиеся конгрегационалисты», и подобные им приходы появились в Лондоне. В общине Джэкоба были также убеждённые сепаратисты, и споры в этой общине привели в дальнейшем к образованию целой группы сепаратистских и полусепаратистских общин. В спорах первых десятилетий XVII в. закладывались основы для появления будущих деноминаций: конгрегационалистов, различных толков баптистов, сикеров (the seekers) и других, в том числе предшественников квакеров^{1987}. Внешне похожие на сепаратистов группы, считает П. Коллинсон, должны быть отличаемы от сепаратистов: в таких группах отсутствовало убеждение, что они являются церквами. Хотя сепаратизм для большинства пуритан был непопулярной альтернативой, некоторые их группы фактически практиковали своего рода «квазисепаратизм», и плюрализм религиозных практик становился фактом жизни. Пуританский радикализм, который сам по себе не был сепаратистским но намерениям, способствовал формированию интеллектуального климата, который позволял разрастаться сепаратизму^{1988}.

П. Коллинсон упоминает также о такой характерной черте пуритан, как хождение из прихода в приход с целью послушать более квалифицированную и наставительную проповедь. В пуританской среде считалось, что в воскресенье, если в своем приходе есть хорошо проповедующий священник, то проповедь слушать надо по месту своего жительства, а в остальные дни недели не возбранялось ходить слушать проповеди и в другие приходы. А. Эверитт пытался проследить связь между развитием в обществе мелкой торговли и хождением на те проповеди, которые нравились человеку, предполагая, что мобильность в экономической сфере приводила к мобильности в сфере религиозной, в то время как ранее для крестьянства была характерна приверженность стабильности в религиозных вкусах^{1989}.

Но П. Коллинсон возражает Эверитту и отмечает, что не все те люди, которые ходили по разным приходам, чтобы послушать хорошие проповеди, были мелкими торговцами, и не все купцы были склонны к слушанию проповедей. П. Коллинсон утверждает, что такая свободная форма религиозности, которая утвердилась в Англии во второй половине XVI — начале XVII в., была выдающейся отличительной чертой реформированной церкви Англии: нигде больше в Европе раннего Нового времени в рамках легально установленной церкви не образовывались такие многочисленные группы на основе спонтанного личностного согласия в религиозных верованиях, а не под чьим-либо принуждением, в чём, по его мнению, состояли значение и уникальность английского пуританизма. Но это не вело к анархии или эклектике в церковной жизни^{1990}.

П. Коллинсон неоднократно обращается к полемике с К. Хиллом. Хилл в очерке «Личности и сообщества» в работе «Общество и пуританизм в предреволюционной Англии» (1964) предполагал, что появившийся в результате Реформации религиозный волюнтаризм, который привел к образованию сект, был силой, способствовавшей распаду традиционных локальных сообществ, и процессом, который имел определённую историческую логику, когда, «особенно в городах, возникали добровольно и самостоятельно созданные сообщества, независимые от религиозного прихода, объединённые общностью интересов, а не просто географической близостью или корпоративной моралью — договорные сообщества заменили статусные сообщества». Переход от прихода к секте был переходом к созданию добровольного типа сообщества, к которому люди примыкали для того, чтобы слушать избранного ими проповедника^{1991}. П. Коллинсон отмечает, что поначалу тоже склонялся к подобным выводам, но теперь склонен обратить внимание на то, что такие добровольные формы религии и договорные сообщества всё же просуществовали в течение 2–3 поколений, не покидая установленной церкви, и в их последующем выходе из церкви не было предзаданности: в рамках церкви Англии в предреволюционные десятилетия XVII в. была вполне возможна аккомодация этих новых религиозных форм^{1992}.

К. Хилл выводил происхождение пуританского волюнтаризма из, по его словам, «подрывных доктрин Лютера о священстве всех верующих и об оправдании одной лишь верой, что было способно привести к индивидуалистической анархии»^{1993}. Но в кальвинизме, как отмечает П. Коллинсон, акценты ставились, в отличие от лютеранства, на полном подчинении ума и воли человека Божественной истине и ограничивающему человека Божественному провидению. В кальвинизме осуждалось «поклонение Богу по своему усмотрению». Кальвинистская доктрина проповедовала церковную и социальную дисциплину, которая поддерживала интеллектуальную и моральную сдержанность. Коллинсон обращает внимание, прежде всего, на дисциплинирующее влияние кальвинистской практики и ссылается в толковании этих черт мировоззрения пуритан на содержание опубликованных исследователями дневников^{1994}. Пуританский «ковенант благодати» не поощрял чрезмерный и непредсказуемый волюнтаризм, но можно говорить о том, что пуританское богословие подчеркивало необходимость добровольного согласия человека с этим «ковенантом благодати». «Ковенант благодати», но мнению Коллинсона, всё же порождал своего рода волюнтаризм второго порядка, но этот волюнтаризм не был эклектичным, принимал предсказуемые и последовательные формы, которые выражали не индивидуализм и анархию, а формировали корпоративный дух общины избранных. П. Коллинсон отстаивает мнение, что сектантство не было логически необходимым продуктом развития кальвинизма, хотя пуритане имели обыкновение собираться в частных домах для занятий и чтения Писания, духовной литературы, и это могло способствовать созданию конгрегационалистских общин. Пуритане составляли сообщество, которое ментально и эмоционально было отделено своим радикальным отчуждением от остального обычного общества. У таких пуританских сообществ существовало представление о собственной исключительности. Но такие группы пуритан, подчеркивает П. Коллинсон, отличали себя от сепаратистов, не хотели отделяться от установленной церкви, в крайнем случае, предпочитая лучше эмигрировать в Америку, чем разрывать отношения с официальной церковью. Ощущение избранности и исключительности, характерное для таких пуританских сообществ, не приводило к разрыву отношений с остальными прихожанами в такой степени, как это было у сепаратистов. Под влиянием пуританского мировоззрения, признает П. Коллинсон, в последующее время появились на свет рантеры, сикеры и квакеры, но развертыванию этих волюнтаристских группировок в истории английской Реформации особенно благоприятствовали необычные революционные обстоятельства 1640–1660 гг. Такое развитие событий и тот оборот, который религиозная история Англии приняла в период гражданской войны, Коллинсон не считает предзаданным и внутренне присущим кальвинизму^{1995}.

Ряд исследователей согласны в том, что Яков I в течение большей части своего правления удерживал пуритан в церкви^{1996}. При Якове I пуритане поддерживали различные импровизированные формы религиозности, появлявшиеся по инициативе священников и наиболее активных светских лиц — «пророчества», посты, лекции, общие собрания для коллективных молитв. Епископы в начале XVII в. тоже не оказывали давления на пуритан и считали, что завоевать пуритан на сторону церкви можно тем, чтобы превзойти их в набожности^{1997}.

Яков I, как полагает П. Лейк, всё же отказался пойти на сближение с умеренным пуританизмом, поскольку опасался, что это может ослабить степень его личного контроля над формой церковной организации и преобладающими в церкви богословскими идеями, затруднит его отношения со своими подданными из числа католиков, будет влиять на внешнюю политику Англии^{1998}.

По мнению ряда исследователей, пуританский евангелизм не проповедовал идею социального конфликта. При изучении пуританской религиозности в Кенте и Суссексе П. Коллинсону, Н. Тайэку и Дж. Горингу не удалось выявить явных социальных различий между пуританами и теми, кто отказывался разделять их идеи^{1999}. Даже в пресловуто пуританских населенных пунктах Бэнбери и Крэнбрук в средних и высших классах местного общества не' было однообразия в религиозных верованиях. Религия и мораль в предреволюционной Англии, утверждает Коллинсон, были «делом вкуса и выбора, а не социального статуса». При этом наиболее радикальные из пуритан мечтали, чтобы к представителям всех классов применялись единые мерки на основе норм суровой и установленной законом религиозно-моральной дисциплины. Но в дореволюционной Англии ситуация никогда не была такой — соблюдение норм религии и морали было, в сущности, добровольным. Такое состояние способствовало различиям в религиозных взглядах, скорее, внутри социальных классов, а не между ними. Более набожными были женщины, пожилые люди, то есть в религиозности заметными были половозрастные различия. Коллинсон заключает, что простое отождествление пуритан раннестюартовской Англии и социальной элиты или даже более широко понимаемых верхов общества является непродуманным^{2000}.

По мнению Дж. Эйлмера, на средний класс радикальный протестантизм, а впоследствии пуританизм, воздействовал гораздо сильнее, чем на верхи или низы общества. Если считать пуританизм не социальным движением и не комплексом идей, а особым темпераментом и мировоззрением, то, безусловно, он не был ограничен рамками какого-либо одного социального класса; тем не менее, пуританизм утвердился в определённых слоях общества и в определённых частях страны прочнее, чем в других^{2001}.

П. Коллинсон полемизирует с М. Кертисом и возражает выводам его статьи «Отчуждённые интеллектуалы раннестюартовской Англии»^{2002}, в которой утверждается, что пуритански настроенные духовные лица в начале XVII в., не имея возможности получить должность в церкви Англии, превратились в оппозиционную церкви силу. Коллинсон полагает, что перспективы карьеры для образованного духовенства в это время всё же существовали, следуя в.своих выводах за статьей Я. Грина «Карьерные перспективы и конформизм духовных лиц в раннестюартовской церкви». После окончания университетов среди пуритански настроенных священников была распространена практика организации кружков дальнейшей самостоятельной подготовки, которые формировали привычку заниматься богословием и повышали профессиональный уровень священников, способствовали публикации трудов друг друга^{2003}. Лекции в комбинации, распространившиеся в начале XVII в., при которых создававшиеся для этих целей группы священников организовывали по очереди проповеди тех, кто входил в эти группы, а потом коллективно обсуждали проповедь, П. Коллинсон не считает симптомом отчуждения от установленной церкви: напротив, такие лекции отвечали потребностям и даже духовным нуждам влиятельных сил в провинциальных городах. При этом проповеди в рыночных городах, как удалось установить, даже увеличивали количество пришедших на рынок покупателей, которые слушали публично выступавших проповедников. В разных городах страны власти, насколько были возможности, находили способы содержать на городские средства и специальные сборы в приходах таких священников, которые могли произносить проповеди, хотя это не всегда обозначалось понятием «лекторство»^{2004}.

П. Коллинсон утверждает, что пуританизм сам по себе не был подрывным в своем отношении к установленной церкви и короне, его таким представляли Лод и последующие роялисты. П. Лейк отмечает, что в начале XVII в. многие просто не считали пуританизм чем-то враждебным англиканству, рассматривая его как проявление евангелического рвения, нонконформистской наклонностью, которая могла существовать в гибкой структуре церкви Англии^{2005}.

В то же время, по мнению Коллинсона, следует признать, что «существовавший в первые десятилетия XVII в. энергичный альянс пуританского магистрата и священства был индексом нестабильности в обществе». Об этом свидетельствует то, какую важную роль играло в это время понятие «враг» во всей аргументации и деятельности современников, а этот «враг» отождествлялся с папой, иезуитами, ведьмами, или же со сбродом, чернью в обществе, и в их адрес изливалась негодующая религиозная ненависть. С. Кларк обнаруживает в английском обществе «коллективную паранойю, предрасположенность видеть происходящее в понятиях бинарной оппозиции, формы аргументов и выражения, основывавшиеся на антитезисах, одержимость крайними полюсами в религиозной и моральной сфере». Всё это, тем не менее, не формы психоза, а характерные черты ментальности этой эпохи^{2006}.

В начале XVII в. у английских протестантов, как пишет П. Коллинсон, развилось стремление видеть во всём, происходящем в обществе, борьбу добра и зла, и задаётся вопросом, объясняется ли это какими-то глубокими эмоциональными потребностями личности этого времени, или же это было следствием существовавшей системы образования и риторических элементов в ней. Пуритане встали на сторону парламента в гражданской войне не потому, что хотели изменить политическую конституцию страны — они хотели защитить истинную религию, и гражданская война была в этом смысле религиозной. Именно накал религиозного чувства сильно способствовал тому, что парламент смог начать войну, потому что сугубо политические проблемы всё же могли обсуждаться и решаться в форме дискуссий. Религиозная же оппозиция отличалась от других форм оппозиции гораздо большей страстью и крайностями в риторике^{2007}.

Многие историки возражали тому, чтобы религия рассматривалась как самодостаточный объясняющий фактор в событиях, происходивших накануне гражданской войны, но, как считает П. Коллинсон, следует обратить внимание на то, что религиозный фактор был очень действенным и ускорил ход событий, которые, к тому же, могли не произойти без влияния религиозного фактора, поскольку существовавшие нормы поведения и политические условности оказывали сдерживающее влияние. Религиозный фактор связал в единое целое социальные элементы, которые были очень разными, за исключением того, что разделяли общие религиозные ценности, и религия даже легитимировала такие действия, которые в ином случае расценивались бы как незаконные и насильственные. Как считает П. Коллинсон, применительно к данной ситуации, относящейся к происхождению гражданской войны в Англии, действие религиозного фактора может ускорить событие, содержание которого не сводится к чему-то религиозному. Под действием религиозного фактора гражданская война в Англии началась, несмотря на то, что большая часть политически активной нации в Англии накануне открытия военных действий в соответствии с естественными человеческими наклонностями была предрасположена скорее к нейтралитету.

Ещё до начала военных действий ощущалось религиозно-культурное противостояние будущих партий. После гражданской войны известный пуританский богослов Ричард Бакстер (1615–1691) вспоминал, что «война началась на улицах ещё до того, как у короля и парламента появились армии». Пуритане обращались к окружающим в такой манере, что это провоцировало социальное напряжение. Религиозный характер противостояния парламентской и роялистской партий, как считает П. Коллинсон, виден и в том, как их представители называли друг друга. В отношении роялистов и тех, кто им симпатизировал, представители парламентской группировки использовали слово «злобные», в то время как в адрес убежденных сторонников парламента употреблялось слово «честные»^{2008}.

Депутатов парламента, которые были пуританами, либеральные историки до середины XX в. представляли как политическую оппозицию^{2009}, или как оппозицию в психологически-социальном смысле^{2010}. Но к 1620-м гг. пуританизм, как обращают внимание современные исследователи, стал вполне респектабельным, пустил глубокие корни в общественной жизни, и сторонники пуританизма, сами пуритане входили в городскую верхушку во многих городах^{2011}. К этому же выводу ранее пришел У Маккаффри в работе о положении в городе Эксетере в 1540–1650 гг.^{2012} П. Коллинсон совершенно не согласен с П. Зивером, утверждавшим, что города под пуританским управлением «отвернулись от установленной церкви, и этим самым от короны»^{2013}.

Тезис П. Коллинсона подкрепляется другим региональным исследованием на материалах города Нориджа. Дж. Эванс утверждает, что пуритане «не составляли социально, религиозно или политически радикальное движение, и нарушение гармонии, которое произошло во взаимоотношениях между короной, церковью и городской корпорацией, которое выявилось в 1620–1640 гг., не следует объяснять деятельностью пуритан. К 1620-м гг. пуританизм был движением с глубокими местными корнями, а лидеры пуритан входили в городскую элиту»^{2014}.

В отношении кальвинистов к соблюдению существовавших в обществе порядков и в вопросе об их подчинении властям историки всё же находят признаки амбивалентности, и эта проблема остаётся дискуссионным. М. Уолзер обсуждал вопрос о политической активности тех, кто воспринял пуританские идеи. Как важную черту кальвинизма М. Уолзер отмечал то, что кальвинизм способствовал подрыву некоторых традиционных политических убеждений, особенно идеи об иерархическом устройстве общества. С кальвинистской точки зрения, вся человеческая природа была полностью испорчена, и в свете этого различия в общественном статусе между падшими людьми не могли быть естественным основанием для поддержания существовавшей социальной иерархии. При этом кальвинизм подчёркивал особую ответственность, которая лежит на избранных. В результате вместо того, чтобы признавать естественные семейные связи, приверженность локальным иерархиям в обществе, пуритане пришли к мысли, что общественная жизнь должна строиться на основе создания сообществ договорного типа, в которые человек входит и из которых выходит по своему усмотрению. Отсюда, как считал М. Уолзер, был один шаг до идеи о том, что монарх не является естественным главой общественного организма, против которого не должна выступать ни одна часть тела, и должен рассматриваться как человек, которому власть доверена людьми, которые могут лишить власти монарха. Восприятию этих идей, отмечал М. Уолзер, способствовал социальный фон этого времени: время формирования пуританизма было периодом быстрых социальных изменений — роста городов, разрушения сельских сообществ, увеличения численности людей, не имевших ни занятия, ни хозяина. Усложнялась также и жизнь джентри, йоменов, так что пуританизм М. Уолзер рассматривал как привлекательный для тех, кто с трудом приспосабливался к общественным изменениям. Кальвинизм также проповедовал самодисциплину, а учение о предопределении давало тем, кто его воспринял, уверенность и веру в себя, которые другим путем формировавшемуся в этот исторический период среднему классу было приобрести трудно. Кальвинизм также проповедовал необходимость коллективной дисциплины, которую должны были установить набожные представители магистрата, которыми двигало желание помочь реализовать божественные цели и утвердить общественное благо. Но при этом пуритане, относившиеся к социальной верхушке, по мнению М. Уолзера, выступали за то, что можно назвать улучшением (amelioration) социального строя, а не за его резкое изменение с разрушением существовавших в обществе иерархических порядков^{2015}. С такой трактовкой влияния кальвинизма на политическую жизнь предреволюционной Англии выражал согласие также Х.Г. Александер^{2016}.

По мнению П. Коллинсона, пуритане в своей деятельности не были сознательными новаторами. Выступая за сохранение того, что им представлялось традиционным порядком в обществе, пуритане фактически создавали новый порядок, хотя их сознательные намерения по содержанию были традиционными, и перевернуть мир они не хотели. П. Коллинсон не соглашается с М. Уолзером в том, что кальвинизм создавал настроение отчуждения от существовавшего социально-политического строя у духовенства и джентри, и не считает, что люди с таким мировоззрением превратились во внутренних эмигрантов — только если задаться целью, можно подтянуть под эти характеристики лишь небольшую группу богословов времен Елизаветы, которые значительно оторвались от взглядов большинства духовных лиц в церкви Англии за время пребывания в эмиграции на континенте^{2017}.

Но П. Коллинсон также находит и достоинства в подходе М. Уолзера, Пуританские священники смогли изменить мировоззрение джентри. Под влиянием священников у джентри появлялось религиозное беспокойство Поэтому, считает Коллинсон, «подъем джентри» следует понимать даже не столько как рождение нового социального класса, а как имевшую большое значение ментальную переориентацию и моральную реформацию уже существовавшей социальной группы, и кальвинистский религиозный опыт и кальвинистская серьёзность были главными элементами этого преобразовательного процесса. Пуританские священники, в своём внутреннем представлении, боролись с грехами в общественной жизни, но если пере вести их идеи на язык современного социального историка, грех был синонимом дестабилизации в обществе, когда в раннее новое время, особенно в городах, приходили в упадок ремесла, уменьшались доходы, росло числе бедных. При этом прегрешения морального характера в среде горожан-джентри в ситуации социально-экономической напряженности и психологического стресса могли острее восприниматься и сильнее осуждаться. Тел не менее, по мнению П. Коллинсона, в намерения кальвинистов, если они не принадлежали к маргинальным группам в обществе, никогда не входило разрушение общества, к которому они сами принадлежали, и в их религиозных взглядах также не было неудовлетворения господствующим! социальными позициями, которые они унаследовали или сами приобрели Коллинсон при этом признает, что в кальвинизме возникали и более ради кальные религиозные тенденции, которые выражали «неукоренённость» в этом мире тех, кто не принадлежал к привилегированным социальным группам. Но в условиях Англии XVII в. возникавшие радикальные религиозные движения, как отмечал также У Ламонт, несли в себе традиционалистское содержание, хотя, по его словам, милленаристские движения, стремящиеся восстановить и поддерживать status quo, могут непредвиденными последствиями своей деятельности и разрушать его^{2018}.

Социальные идеалы пуритан, считает Коллинсон, были умеренно консервативными: они придерживались убеждений, что социальная иерархия, различие призваний у разных людей в общественной жизни должны сохраняться, каждый человек должен признавать свой статус в обществе и быть довольным этим статусом. Примером для характеристики социальных взглядов пуритан у П. Коллинсона является один из широко известных пуританских проповедников — проживший долгую жизнь умеренный пуританин Лоренс Чэдертон (ок. 1536–1640), первый глава основанного в 1584 г. колледжа Эммануэль в Кембриджском университете, который в своих привлекавших с 1580-х годов в течение нескольких десятилетий значительное внимание проповедях отводил главное место среди беспорядков, случающихся в человеческих обществах, неподчинению младших старшим, но специально осуждал как вредное для общества также и попрание старшими интересов младших. При этом среди тех способностей, которыми Бог наделяет людей, Чэдертон выше всего ценил способность к осуществлению властных полномочий в обществе, поскольку деятельность властных органов упорядочивает общественную жизнь^{2019}.

Религиозная проблематика, считает П. Коллинсон, занимала большое место в сознании англичан в первые десятилетия XVII в. Заседания парламентов в конце XVI — первые десятилетия XVII в., как писали современники^{2020}, начинались так, что «всегда первый предлагаемый законопроект был или* против папистов или за какие-нибудь улучшения в церкви, например, за лучшее соблюдение воскресного дня», то есть улучшения, предлагавшиеся в религиозной сфере, часто выражали именно пуританские по происхождению идеи. Но, по мнению П. Коллинсона, эти разделявшие пуританские идеи депутаты вели себя не как классические оппозиционеры. Эти люди были представителями власти от местностей, которые они представляли в парламенте. Их интерес к религиозным реформам, считает Коллинсон, не был частью какого-либо более широкого интереса к политическим реформам — мировоззрение этих людей было ярко выражено консервативным, и полагает, что было бы грубым редукционизмом стремление рассматривать пуританизм в среде джентри как идеологическое выражение материальных интересов землевладельцев и городской олигархии. Власти и знать, полагает Коллинсон, по большей части не видели конфликта между исповеданием евангелического протестантизма и социальным статусом, общественными обязанностями представителей верхушки общества. В рамках такой ментальной перспективы установленная церковь, поскольку она не выполняла должным образом свою роль в распространении евангельской проповеди и в укреплении религиозной и моральной дисциплины, была хуже, чем неудовлетворительной — церковь казалась даже подрывающей общественный порядок. Отсюда делался вывод, что беспорядок в обществе проистекал из беспорядка в церкви. Рассматриваемые как оппозиционеры пуритане совершенно не нападали на существовавший социальный строй с его иерархией и различиями и считали, что этот строй должен быть сохранен тем, чтобы каждый человек в обществе занимал приличествующее ему место. Для поддержания такого порядка, по представлению пуритан, нужно избегать амбиций, неподчинения властям и старшим, но также избегать и презрения по отношению к социальным низам. При этом носители власти рассматривались как носители высшего призвания, поддерживающие порядок. Пуритане уже частично достигли своих целей в правление Якова I, внедрив такое понимание общественной жизни в сознание многих лиц, имевших достаточно высокий статус и влияние в обществе, и поэтому, когда в правление Карла I этот порядок подвергся угрозе того, что он будет нарушен в результате новой перегруппировки старых сил при дворе и в церкви, которые и ранее не переставали угрожать ему, реакция пуритан была консервативной и оборонительной но характеру. По утверждению исследователей, пуританские социальные идеалы в значительной степени реализовались в графстве Суффолк^{2021}. Но движущей силой в деятельности пуритан даже во время революции, утверждает П. Коллинсон, «был не дух неподчинения или неприязни к власти, а глубокое уважение к порядку и необходимости подчинения Богу и его земным представителям, чтобы, в свою очередь, сами пуритане могли требовать подчинения со стороны социальных низов»^{2022}. П. Коллинсон в понимании характера деятельности пуритан ведет цитатную полемику с К. Хиллом: «набожные пуритане представляли государство как улучшенный и возрожденный старый мир, а не как «мир, перевёрнутый вверх дном» (это название одной из работ К. Хилла об Английской революции)^{2023}.

П. Коллинсон не согласен с утверждением Л. Стоуна о том, что, создавая альтернативную иерархию избранных, наделённых благодатью, кальвинизм и пуританское сознание подрывали уважение к рангам, титулам на всех уровнях социальной иерархии^{2024}. По мнению П. Коллинсона, церковь времён правления Якова I была способна к тому, чтобы «включить в свои довольно свободные структуры энергичные формы свободного религиозного выражения отдельных лиц и групп», то есть, в первую очередь, интегрировать в свой состав умеренных пуритан. Рубежом, после которого в истории церкви стала нарастать нетерпимость, П. Коллинсон считает первые годы правления Карла I Стюарта. Впоследствии, даже и после реставрации Стюартов, считает П. Коллинсон, англиканской церкви была присуща определенная умеренность с тем, чтобы охватить наибольшее число прихожан, и в этом состояли её преемственные черты с церковью времен Якова I. По его словам, «исторический гений англиканства состоит в его способности к умеренности и приспособлению»^{2025}.

К. Хилл утверждал, что логика протестантизма вела к утверждению эгалитарного индивидуализма и цитировал «Историю мятежа» Кларендона, жаловавшегося, что иерархия и нормы поведения в обществе были подорваны несколькими религиозными сектами, которые осуждали все формы почтительности и уважения как остатки и признаки суеверия^{2026}. П. Коллинсон полагает, что с этим можно согласиться, если речь идет о влиянии сект периода гражданской войны, но отказывается присоединиться к мнению о том, что в предреволюционные десятилетия XVII в. под влиянием пуританизма разрушались понятия о социальной иерархии. Он приводит примеры, когда в приходах, где проповедниками были пресловутые, всем известные пуритане, места для сидения в церкви располагались в соответствии с социальной иерархией. Кальвинизм в первые десятилетия XVII в. был антисектантским, противостоял эгалитаризму, и специальные места для сидения в церкви были своего рода видимой репрезентацией социального порядка, так что представления о революционности и подрывном характере ортодоксального кальвинизма не могут быть приняты без оговорок. П. Коллинсон всячески подчеркивает, что набожный магистрат и пуританское священство были консервативными силами, по его словам, «лишь неестественно превратившись у историков в силу, выступавшую за революционные изменения» в связи с тем, что последующие историки знали, что в середине XVII в. в Англии произошла революция, и пытались понять её причины, обращая внимание на те компоненты мировоззрения пуритан, которые представлялись как способные нарушить социальную стабильность. Протестантская религия в своей наиболее ревностной, интернализированной форме, по оценке Коллинсона, никогда не была популярной и безоговорочно демократичной^{2027}.

Как считает П. Коллинсон, к концу XVI в. в английском кальвинизме стали проявляться репрессивные черты, тяготение к созданию своеобразного нового элитизма, который подавлял традиционную народную культуру. Те, кто не попадал в «лучшие», упорно придерживались старых традиций и форм проведения времени, которые, но мнению исследователей, становились характерными для бедняков, зачастивших в пивные^{2028}. Состоятельные люда ходили в таверны, считавшиеся более респектабельными заведениями^{2029}.

П. Коллинсон считает, что в стремлении стать общеобязательной нормой верований пуританизм потерпел поражение. Многие общины оказались разделёнными внутренними конфликтами между теми, кто придерживался пуританских норм, и теми, кто им сопротивлялся. Пуританизм в восприятии широких масс, считает П. Коллинсон, был пугающим и непонятным из-за его интеллектуального содержания, высоких этических требований, противопоставлявших его традиционному образу жизни. Пуританизм, по мнению Коллинсона, «вбивал культурный клин между «лучшими» и «большинством», «немногими» и «массой». Протестантизм в целом был религией печатного слова, и другим он стать не мог, оставаясь самим собой, и эти черты протестантизма у пуритан даже усиливались. Пуритане стремились реформировать и подавить традиционную народную культуру. Действенность проповедей пуритан могла быть малоэффективной даже при длительном воздействии на прихожан. Но в определённой мере за неудачи можно винить и самих евангелических проповедников, полагает Коллинсон, поскольку они не смогли преподнести свои верования народу в понятной и привлекательной форме. Только некоторые из проповедников находили нужный язык и тональность в разговоре с недостаточно образованными прихожанами. В начале XVII в. стали выходить книги-наставления для проповедников, содержавшие советы, как вести себя во время проповеди, и призывавшие священников проповедовать без излишней театрализации и экзальтации. Одним из способов решения проблемы было составление катехизисов — таким путем пуритане пытались перевести словесные образы проповедей на язык религиозного опыта прихожан. В реформационный период широко распространилась катехизация, к которой прибегали и пуритане. Появилось много неофициальных катехизисов^{2030}. Некоторые священники были в этой области рекордсменами: книга Стивена Эджертона “A Briefe Method of Catechizing” к 1644 г. была опубликована 44 изданиями. На массового слушателя проповедей оказали наибольшее влияние именно катехизисы^{2031}.

По мнению М. Толми, «в то время как сепаратизм оставался непопулярной альтернативой для большинства пуритан, появившийся и всё же существовавший в их среде «квазисепаратизм» способствовал возникновению текучей и нестабильной религиозной среды, в которой с существованием сепаратистских общин мирились как с фактом жизни. Пуританский радикализм, сам по себе по своим намерениям не являвшийся сепаратистским, способствовал формированию интеллектуального климата, который позволял развиваться и расти сепаратистским церквам»^{2032}.

Большинство пуритан, не желавших становиться сепаратистами, выбрало стратегию поведения, которую можно, считает П. Коллинсон, охарактеризовать словами, которые Дж. Босси применил к так называемым «церковным папистам» в английском католическом сообществе, ходившим на службы в церковь Англии, но не подходившим к причастию: такая стратегия поведения «давала максимум способности к самоопределению, чтобы не переставать быть самим собой и сохранить свои верования, и в то же время в таком поведении был минимум деструктивной для личности и группы самоизоляции». Пуритане, общаясь в своей среде, начали проводить различие между публичным и частным общением, публичными и частными обязанностями^{2033}.

Предметом внимания современных историков являются также развитие сепаратизма в первые десятилетия XVII в. и влияние сепаратизма на возникновение английского сектантства, в результате чего были углублены представления о развитии сепаратизма, об идейных связях между радикальными пуританами и сепаратистами, о развитии радикальных направлений в английском протестантизме^{2034}. Б.Р. Уайт утверждает, что на происхождение сепаратизма в определённом отношении повлиял ещё и труд Джона Фокса «Деяния и памятники английской церкви», поскольку в нём можно было почерпнуть аргументы и увидеть прецеденты отделения от «ложной» церкви^{2035}. Из числа приверженцев сепаратизма в начале XVII в. сложилась организация Общих баптистов (General Baptists), которая в понимании спасения придерживалась арминианских взглядов, а также организация Партикулярных баптистов (Particular Baptists), придерживавшихся кальвинистского учения о двойном предопределении (одних к спасению, других к гибели). Исследователи отмечают, что умеренные пуритане в первые десятилетия XVII в. погрузились преимущественно в обсуждение вопросов морали и спасения, сепаратисты же не выпускали из поля зрения вопросы церковного устройства. Находившиеся на грани отделения от церкви Англии, но сознательно не переходившие эту грань «не отделившиеся конгрегационалисты» рассматриваются как предшественники индепендентов — в качестве первой такой общины видится община, созданная в 1616 г. Генри Джэкобом. В качестве идейных предшественников индепендентов рассматривают также Уильяма Эймса и Томаса Хукера. Во взглядах индепендентов остался двусмысленным и неопределённым вопрос о соотношении полномочий в управлении общиной общего собрания прихожан и священников^{2036}.

С. Брэчлоу считает, что между собой были близки взгляды английских сторонников идеи о возможности выявления избранности человека экспериментальным путем (the experimental predestinarians) — традиции в английском пуританизме, основанной Уильямом Перкинсом, а также взгляды Якоба Арминия (сходство своих взглядов и взглядов Перкинса признавал он сам), и взгляды ранних английских общих баптистов. У сепаратистов появилась также идея о том, что влияние крещения проявлялось как действие божественной благодати и выражалось в вере, а не во внешнем смирении, в результате чего подрывался принцип необходимости принадлежности к видимой церковной организации, что дополнительно обосновывало сепаратизм. На рубеже XVI–XVII вв., спасаясь от преследований в Англии, английские сепаратисты стали переселяться в Нидерланды и вступили здесь в идейные контакты с местными кальвинистами, арминианами, анабаптистами. По мнению С. Брэчлоу, вопрос о том, появился ли английский баптизм в результате развития радикального пуританизма и сепаратизма как таковых, или же в результате взаимодействия сепаратистских идей и идей голландских анабаптистов, видимо, никогда не будет решён так, чтобы ответ удовлетворил всех исследователей этой проблемы. По мнению С. Брэчлоу, между идеями первых английских баптистов и теологией и экклезиологией раннего английского сектантства (диссента) есть внутреннее родство: это путь идейного развития от пуританизма к броунизму, от броунизма — к баптизму без отчётливого влцяния континентальных анабаптистов^{2037}.

Как считает С. Брэчлоу, в управлении церковью радикальные пуритане хотели, с одной стороны, дать реальную власть светским лицам, но также хотели сохранить и авторитет священников. В идеале радикальные пуритане планировали форму церковного правления, которая обеспечила бы совместное и уравновешенное использование власти и прихожанами, и руководителями общины, чтобы предотвратить произвольное правление какой-либо из этих двух сторон. По мнению С. Брэчлоу, эта модель ускользает от точного определения, и поэтому по-разному интерпретировалась и историками, и самими пуританами левого толка. Кальвин, признавая, что властные полномочия в общине принадлежат должностным лицам, придерживался мнения, что в общине ничего не следует делать без согласия прихожан, поскольку община — свидетель и гарант того, что принимаемое решение не является причудой нескольких человек. Известный протестантский деятель середины XVI в. Петр Мартир Вермигли в труде “Loci Communes” развивал мысль о том, что политическая общность с точки зрения реформированного протестантского христианства должна представлять собой сочетание монархии, аристократии и демократии: Христос — это олицетворение монархии, управляющий общиной посредством духа и слова Св. Писания, должностные лица в общине — это аристократия, демократия же в общине проявляется в том, что серьёзные вопросы, относящиеся к форме правления, дисциплине, избранию должностных лиц, решаются с участием и согласием общины^{2038}.

Пресвитерианин У Траверс в 1580-е гг. высказал идею о том, что подлинная церковь может обойтись без возведённых в сан священников, но при этом заявлял, хотя это было парадоксом, что таинства не могут совершаться без священников, в результате чего даже радикальные пуритане придерживались мнения, что, в том случае, если не удаётся найти подходящего священника, община должна подчиняться тем священникам, которых Бог ей дал^{2039}. В то же время Траверс настойчиво проводил мысль о том, что священник тесно связан с конкретной общиной, и апостолы всегда возводили отдельных лиц в дьяконы, пасторы, старосты не вообще, а для определённой конкретной общины^{2040}.

В трудах пресвитериан остался нерешённым вопрос о том, кому во власти над общиной и при выборе руководства общины принадлежит больший авторитет — собранию прихожан или должностным лицам, но по мере того, как спор об этом развивался, У Траверс и Т. Картрайт приходили к выводу, что в случае конфликта между должностными лицами в общине и прихожанами по поводу выборов как решающее, в конечном счете, следует рассматривать мнение народа вплоть до отказа от предлагаемой к избранию кандидатуры и права общины на вето. Но Траверс и тут сумел придать своим рассуждениям неоднозначность: на основе текста Деяний Апостолов 6 и 14 он утверждал, что власть принадлежит общине в целом лишь в новых общинах, в которых должностные лица ещё не избирались, а после проведения первых выборов власть уже переходит к должностным лицам. Так же двусмысленно у пресвитериан толковались и вопросы церковной дисциплины, согласно которой управление общиной понималось как сочетание монархии, аристократии и демократии, в котором вопросы управления решались совместно должностными лицами и народом, и обе эти инстанции, как предполагалось, должны были руководствоваться Св. Писанием^{2041}.

Как отмечает С. Брэчлоу, при всех разногласиях в толковании вопроса о распределении в управлении общиной прав между должностными лицами и народом пресвитерианская форма церковной организации поднимала на более высокий уровень роль светских лиц в общине. Можно предполагать, что идеалом для Траверса была церковная демократия, когда каждый член общины был бы настолько рассудителен, чтобы мог принимать участие в решении дел, связанных с делами управления, но в действительности из-за испорченности человеческой природы и невежества даже среди пресвитериан истинная демократия оказывалась невозможной, и поэтому в управлении церковью приходилось довольствоваться формой, в которой были только элементы демократии. Найденные в свое время П. Миллером в церкви Англии «не отделившиеся конгрегационалисты» (Пол Бейнс, Уильям Брэдшоу, Уильям Эймс, Роберт Паркер, Генри Джэкоб) тоже были сторонниками смешанной формы управления церковной общиной. Двумя характерными чертами конгрегационалистских общин были представление об ограничении членства в них только избранными и автономия отдельных общин. В случае, когда, признавая право голоса в делах за общиной, должностные лица пытались действовать в делах управления только самостоятельно, методом воздействия членов общины на руководство «не отделившиеся конгрегационалисты» признавали финансовое давление — отказ вносить средства на нужды общины^{2042}.

С. Брэчлоу находит у сепаратистов, как и у радикальных пуритан, стремление сочетать в управлении церковной общиной элементы монархии, аристократии и демократии. С. Брэчлоу не соглашается с П. Лейком, который утверждал, что сепаратисты выражали стремление к популистскому бунту против какой-либо формы правления общиной священниками, руководившими общиной^{2043}. По мнению С. Брэчлоу, сепаратистов не следует изображать «демократическими экстремистами» в церковных делах — они предоставляли исполнительную власть в общине священникам, хотя ранее историки считали, что Роберт Броун подчинял священников общине^{2044}. С. Брэчлоу, в отличие от мнения этих историков английского сепаратизма и конгрегационализма, на основе анализа трактата Роберта Броуна “A Book which Showed” (1582) пришёл к выводу, что приписывание Броуну идеи о подчинении священников общине неосновательно. В то же время в реальной жизни броунистских сепаратистских общин возобладала, так сказать, «демократическая сторона экклезиологии Броуна»: в его собственной общине разразилась ссора, в результате которой его самого — священника, руководившего общиной, изгнали из неё. При этом сепаратисты могли быть также не совсем последовательными в своих высказываниях, что и порождает трудности в интерпретации их взглядов о роли и месте священника в общине. Не сепаратисты, а только баптисты стали переходить к идее о том, что совершить крещение может не только священник, но и член их общины «святых и избранных», как они понимали себя^{2045}.

Ординацию (возведение в сан) священника, по мнению сепаратистов, должны были производить церковные старосты и лишь в исключительных случаях светские лица, но только лучшие из них, выдвинутые самой общиной. В общине также, по мнению сепаратистов, могли выдвигаться и пророки из числа светских лиц, но это должно было происходить, в первую очередь, в новых общинах, где ещё не было священников, или эти светские лица предназначались для последующего возведения в священники. Сепаратисты тоже по-своему опасались анархии в религиозных и общественных делах, хотя, например, П. Коллинсон сомневается, осознавали ли сепаратисты анархические последствия своих взглядов^{2046}.

Б.Р. Уайт также считает, что сепаратистская традиция в основной линии своего развития подчиняла священников общине, и только у баптистов священники были подчинены непосредственной власти общины, собравшейся для проведения службы^{2047}.

Во взглядах английских пресвитериан уже в 1580-е гг. исследователи находят конгрегационалистские склонности. У Траверс в «Книге Дисциплины» оставлял на усмотрение самой религиозной общины вопрос о том, будет ли она подчиняться распоряжениям вышестоящего синода, что придавало взглядам Траверса сходство не с пресвитерианством, а с конгрегационализмом. В шотландской пресвитерианской церкви решения вышестоящих синодов были обязательны для церковных общин^{2048}. Эту же позицию исследователи обычно приписывают английским пресвитерианам, но С. Брэчлоу считает, что это не совсем верно, и это заметил также П. Коллинсон, писавший, что за вышестоящими синодами английские пресвитериане признавали главным образом право совета для общины, а не властные полномочия по отношению к себе^{2049}, что уже напоминало взгляды будущих индепендентов и начало дрейфа в сторону конгрегационализма. По мнению С. Брэчлоу, это показывает, что сепаратизм и конгрегационализм могли развиться из пресвитерианства. Он полагает, что не существовало разрыва и различий между пресвитерианами времени правления Елизаветы и «не отделившимися конгрегационалистами» времени правления Якова I: «радикалы времени правления Елизаветы, считает С. Брэчлоу, уже подходили к конгрегационалистским идеям и наклонностям, хотя среди них, как он считает, были сторонники точки зрения о том, что вопросы церковного устройства — это второстепенная по значению проблема (adiaphora). С. Брэчлоу считает, что конгрегационалисты времени правления Якова I не выдвинули идей, которые были бы качественно новыми но сравнению с тем, к чему стремились уже радикальные пуритане времени правления Елизаветы. Английские конгрегационалистские общины, появившиеся в 1620–30-е гг. в Нидерландах, уже отвергали право синода вторгаться в жизнь отдельной общины. В то же время, считает С. Брэчлоу, конгрегационалистские церкви считали необходимым сохранение, хотя и в ограниченном смысле и со своей спецификой, христианских идеалов католичности и единства в общении между истинными церквами^{2050}.

Сепаратисты признавали возможность созыва синодов для решения церковных дел, но это считалось человеческим установлением, поскольку Христос и апостолы нигде не заповедовали созыв синодов как обязательный. Факт возможности созыва синодов сепаратисты обосновывали текстом из Деяний апостолов 15, но принимаемые таким синодом решения, как считали сепаратисты, не должны были навязываться другим церквам. Вопрос о взаимных связях между церковными общинами у сепаратистов не был разработан. Инструментов для урегулирования споров в сепаратистской среде тоже не было, и сепаратисты не могли договориться по спорным вопросам в случае их возникновения. В 1620-е гг. в общинах английских сепаратистов в Нидерландах бывало, что одна община не хотела принимать сепаратиста из другой общины, считая его недостаточно подходящим по моральным качествам для «сообщества избранных»^{2051}.

Радикальные пуритане и сепаратисты признавали, как и Кальвин, что истинную веру в сердцах людей невозможно утвердить насильственными методами^{2052}. В то же время и радикальные пуритане, и сепаратисты считали, что магистрат для поддержания единообразия в церкви и подавления явного идолопоклонства может предпринимать принудительные меры, так что радикальные пуритане и сепаратисты, занимая позицию, аналогичную взглядам Кальвина, как отмечали исследователи ещё в первой половине XX в., не были сторонниками идеи о возможности существования в обществе религиозных свобод в современном смысле^{2053}.

Исследователи отмечают, что даже радикальные пуритане были достаточно консервативны в социальных вопросах и почтительно относились к существующей власти^{2054}. По мнению пуритан, в случае беспорядков в церкви, распространения идолопоклонства, схизмы или ереси магистрат имел право наказывать нарушителей. Церковь, как считали пуритане, обладала полномочиями устанавливать наказания лишь в духовной сфере, в то время как гражданская власть имела право устанавливать телесные наказания, вводить конфискацию имущества в отношении тех, кто выступал против существовавшего церковного устройства^{2055}.

Как отмечают исследователи, во взглядах английских пресвитериан всё же присутствовали опасные и подрывные по характеру идеи, которые воспринимались властями как политическая угроза. Т. Картрайт ограничивал юрисдикцию монарха в религиозных делах тем, что повелевает делать в этой сфере Св. Писание^{2056}. Одним из выводов во взглядах радикальных пуритан было мнение, согласно которому, если светская власть требует чего-то, противоречащего воле Бога, этой власти не следует повиноваться в таком требовании^{2057}. Революционные аспекты кальвинизма в ещё большей степени проявились у последователей Кальвина — Теодора Безы, Джона Нокса, Пьера Вире (Viret), Кристофера Гудмена^{2058}.

Решающим вопросом для радикальных пуритан в их взаимоотношениях с государством фактически становился вопрос о том, кто будет решать — правы ли они, или же прав монарх в истолковании Св. Писания. Радикальные пуритане при Елизавете склонялись к тому, что определение правой стороны в случае спора, безусловно, принадлежало церкви, так что магистрат, светская власть оказывались подчиненными руководству пресвитерианских общин^{2059}.

По мнению С. Брэчлоу, П. Лейк выдвинул спорное мнение, что Уильям Брэдшоу, «не отделившийся конгрегационалист», выдвинул свой план церковного устройства, чтобы избежать противоречий с идеей о королевской супрематии в церкви. Согласно идее Брэдшоу, монарх должен был подчиняться духовной власти только той религиозной общины, в которой он непосредственно состоял, и старосты в церкви не должны были покушаться на верховенство монарха в светских делах^{2060}. С. Брэчлоу не находит свидетельств того, что Брэдшоу разработал этот план церковного управления для того, чтобы избежать конфликта с королевской супрематией. Конгрегационалисты никогда не отказывались от фундаментального принципа опоры в своих действиях в первую очередь на Св. Писание, а этот потенциально подрывной принцип в определённых условиях мог вылиться в неподчинение монарху. Религиозные радикалы-англичане времени правления Якова I не поддерживали полную религиозную терпимость и считали её даже скандальной в том виде, как она существовала в Нидерландах. В случае внутрицерковных споров конечной инстанцией, которая могла бы разрешить их, конгрегационалисты считали магистрат, аналогии чему находили в Ветхом Завете в книге Второзаконие. С. Брэчлоу считает, что конгрегационалисты времени правления Якова I оставались монархистами, но в спорных вопросах церковной доктрины между монархией и церковью они отдавали приоритет церкви — так же, как в правление Елизаветы думали пресвитериане^{2061}.

С. Брэчлоу считает ошибочным представление о сепаратистах как новаторах, которые якобы придерживались идеи полного разделения светской и церковной сфер общественной жизни и содействовали утверждению в обществе религиозной терпимости, как в первой половине и середине XX в. представлялось целому ряду известных исследователей^{2062}. С. Брэчлоу считает, что у сепаратистов оставлялись полномочия в церковной жизни магистрату с тем, чтобы светская власть своими силами обеспечила установление в стране истинной религии. Получалось, что добровольный характер принятия истинной религии и членства в истинной церкви должна была обеспечить принудительная сила государства: к истине можно было приводить даже силой. Охранительные функции магистрата по отношению к церкви впервые отвергли только баптисты (Джон Смит в трактате «Характер зверя» (1609))^{2063}.

С. Брэчлоу возражает распространённой среди историков тенденции к тому, чтобы определять радикальных пуритан и сепаратистов как две резко отличавшиеся друг от друга группы. Радикальные пуритане и сепаратисты, по его мнению, имели очень много общего в понимании вопросов, связанных с устройством истинной церкви. С. Брэчлоу считает, что приходы, руководимые радикальными пуританами, часто были фактически сепаратистскими, так что в практическом плане существовавшие различия во взглядах между радикальными пуританами и сепаратистами переставали играть большую роль. Разногласия между радикальными пуританами и сепаратистами, полагает С. Брэчлоу, были не так велики, несмотря на то, что радикальные пуритане не хотели этого признавать. Но из этого, по мнению С. Брэчлоу, всё же не следует делать вывод, который делал с пропагандистскими целями видный администратор в церкви Англии конца XVI — начала XVII вв. Ричард Бэнкрофт, утверждавший, что пуританизм может развиваться только в направлении сепаратизма. Попытки провести отчетливые идейные различия между пуританами-пресвитерианами и сепаратистами-конгрегационалистами, как считает С. Брэчлоу, сопряжены со схоластическими натяжками, хотя сами радикальные пуритане и сепаратисты отличали себя друг от друга тем, что первые признавали церковь Англии истинной церковью, а вторые выходили из неё, считая не поддающейся исправлению. По мнению С. Брэчлоу, из радикального пуританизма начала XVII в. развились пресвитерианство, а также индененденты-конгрегационалисты времён Английской революции середины XVII века^{2064}.

Как писал К. Хилл, происхождение сепаратизма в определённой мере было связано с библейскими идеями: например, Деяния святых Апостолов (4:32–37) описывают общность имущества в раннехристианской церкви, что стало использоваться также и сектантами времен Английской революции середины XVII в. — диггерами, рантерами. По мнению Хилла, Библия не создала новой политической философии: она стала использоваться как «портфель с цитатами, которые могли оправдать всё, что данная личность или группа хотели делать». Библия и христианская религия развивались в течение веков и вобрали в себя много различных социальных интересов. К. Хилл считал, что слово «секта» не следует употреблять для периода до 1660 г. Он высказывал мнение, что январь 1649 г., время казни короля Карла I, можно, видимо, считать высшей точкой развития английского радикального милленаризма и влияния Библии на английскую политику^{2065}.

После 1660 г. осознание того, что имеется множество возможных толкований Библии, привело к упадку веры в универсальность библейского авторитета. Именно потому, что Библия могла быть всем для всех, книгой на все времена, она, в конце концов, утратила своё значение в качестве руководства к политическим действиям. То, что люди находили в Библии, как считал К. Хилл, зависело от вопросов, которые они ей задавали, а эти вопросы возникали из проблем общества, в котором они жили. Библия потеряла свое универсальное значение, как только было продемонстрировано, что с её помощью можно доказать всё, что угодно, и что нет способа решить тот или иной вопрос, если не прибегать к насильственной власти церкви. Во второй половине XVII в. англичане стали осознавать, что Библия может служить любой социальной или политической цели^{2066}.

В XVI–XVII вв., отмечает К. Хилл, Библия была центром эмоциональной и интеллектуальной жизни англичан. Рассуждая о последствиях для английской культуры, связанных с появлением английского перевода Библии, К. Хилл приходит к выводу, что наиболее известные и широко распространённые её переводы — перевод Тиндейла, Женевская и Дозволенная версии Библии трансформировали образ мыслей, а также английский язык, и не только в богословских вопросах. Секуляризованный милленаризм, считал К. Хилл, помог Британии стать мировой империей. Библейская концепция идолопоклонства использовалась с политическими целями против Карла I; но, в конце концов, сама Библия была осуждена как идол. Англичане использовали библейские идиомы и библейские рассказы, чтобы обсудить религиозные, политические, моральные и социальные вопросы, которых, может быть, было опасно касаться прямо. Концепция избранного народа помогала выразить крайний национализм Англии, а также давала Джерарду Уинстэнли и диггерам уверенность в том, что их коммунистические колонии реализовывали истину библейских пророчеств; это, в конце концов, помогло утвердить сектантство как постоянную черту жизни английского общества. Идея, что Бог оставляет своих избранных англичан, заставила некоторых эмигрировать в Америку, других — бороться за праведное общество дома, а общество — лучше осознавать международные обязательства, связанные с поддержкой протестантизма на континенте. Библия на английском языке помогла англичанам подумать о своём обществе, критически отнестись к его институтам, поставить под вопрос некоторые из его ценностей. Она имела такой авторитет, которого не могла достичь ни одна другая книга: к ней обращались и короли, и их оппоненты^{2067}.

Как отмечает Э. Милтон, современные британские историки больше не занимаются поиском истоков «пуританского мятежа» середины XVII в. Это, конечно, не ведёт к отказу от обращения к изучению религиозных вопросов в объяснении происхождения гражданской войны, только вместо характерных для вигской историографии объясняющих моделей с преподнесением происходивших событий как политического конфликта между реакционным королём и свободолюбивым парламентом историки-ревизионисты подчёркивают роль религиозного конфликта в возникновении в стране масштабных политических потрясений. Согласно такому подходу, получается, что религиозные различия смогли породить в стране политические группировки. В то время как вигская историография рассматривала религиозный конфликт в Англии середины XVII в. как столкновение консервативных англикан и воинственных революционеров-пуритан, историки-ревизионисты совершили инверсию этой модели, поменяв местами характеристики противостоявших сторон. Фактически историки-ревизионисты, считает Э. Милтон, в своих идеях пошли по тому пути, который предлагался религиозными историками XVII в., и стали утверждать, что консерваторами, защитниками существовавшей социальной иерархии были пуритане и те депутаты парламента, которые их поддерживали, а радикалами в этой ситуации историки-ревизионисты предлагают считать небольшую группу антикальвинистских по своим убеждениям сторонников Лода. Именно восхождение к власти в конце 1620-х гг. группировки Лода вновь побудило довольно спокойных к этому времени пуритан к активизации политической деятельности, но при этом политическая деятельность пуритан была оборонительной по своему характеру. Получается, что обострение ситуации в церкви и в стране было связано с той доктринальной и литургической революцией, которую инициировала «арминианская» группировка, а умеренное епископальное кальвинистское большинство в церкви вместе с пуританами выступило против этой носившей революционный характер деятельности группировки Лода^{2068}.

В политическом кризисе 1640–42 гг. историки тоже подчёркивали значительное влияние на происходящее религиозного фактора и отмечали, что именно под влиянием религиозных причин англичане, принадлежащие к обеим конфликтовавшим группировкам, взялись за оружие. Пуритане при этом опасались папистского заговора, а роялисты — пуританского мятежа, и обе противоборствующих стороны фактически придерживались теории заговора. Такое объяснение помогало современникам понять, почему острота противостояния довела страну до гражданской войны. Вместе с тем, парламентская группировка и пуритане подчёркивали коварство противоположной стороны, которая, как это преподносилось, хотела лишить англичан истинной веры^{2069}.

По мнению Э. Милтона, хотя практически все исследователи английской революции считают, что религиозный фактор оказал большое влияние на политические события в Англии в правление первых Стюартов, среди историков сохраняются разногласия в том, как можно наиболее адекватно представить и понять религиозно-политическую ситуацию в стране накануне 1640 г. Особенно дискуссионным является вопрос о том, каким образом более ранние религиозно-политические конфликты повлияли на события 1640–42 гг. Некоторые историки сомневаются в том, что пуританизм в начале XVII в. был глубоко укоренён в церкви Англии, оспаривают тезис, согласно которому религиозные причины как таковые были главными в происхождении гражданской войны в Англии, выводя на первый план политические проблемы^{2070}.

В 1980–90 гг. историки также показали, что кальвинистское учение о предопределении, строгое соблюдение воскресного дня, убеждение в том, что папа-антихрист и ещё ряд идей, считавшихся ранее пуританскими, в такой же степени, как пуританские нонконформисты, разделяли и многие епископы не только времён правления Елизаветы, но и первых десятилетий XVII в.^{2071} Постоянная озабоченность необходимостью борьбы с католицизмом отличала не только духовных лиц, но была характерна также для депутатов парламента, мировых судей в графствах^{2072}. Рациональная основа антипапизма в Англии, считает Э. Милтон, состояла в служении нескольким важным целям. Прежде всего, ненависть к папизму рассматривалась как позитивное проявление принадлежности к тем, кто исповедует истинную религию. Для пуритан повышенное чувство отвращения к папизму было одним из признаков избранности. Как отмечает Э. Милтон, для пуританизма было характерно поляризированное мировосприятие, готовность придавать провиденциальное и пророческое значение конфликтам в мирской жизни. Истинная церковь в земной жизни всегда должна была находиться в состоянии перманентной войны с силами тьмы, поэтому конфликт с римско-католической церковью был неизбежен, его следовало поощрять. Мирное состояние церкви в земных условиях было, с пуританской точки зрения, невозможным. Такие идеи, считает Э. Милтон, в начале XVII в. были не чужды многим конформистам^{2073}. Страх перед папизмом способствовал также активизации работы по катехизации. Многие катехизисы по содержанию было ярко выражено антипапистскими, и включали разделы о том, что говорить протестанту во время спора с католиком^{2074}. Протестанты в Англии опасались прозелитической активности католиков, поскольку в первые десятилетия XVII в. встречались свидетельства обращения англичан в католицизм под влиянием католической полемической литературы^{2075}.

Продолжаются исследования религиозно-политической ситуации в Англии в первые десятилетия XVII в. на региональных материалах. По мнению Ж. Илз^{2076}, историки-ревизионисты в оценке причин гражданской войны ошибочно преуменьшили влияние твердо установившихся ещё в начальный период правления Якова I различий в понимании политических и церковных вопросов, сосредоточив преимущественное внимание на событиях правления Карла I, утверждая, что джентри в графствах было озабочено главным образом местными делами, а не политикой, проводимой центральной властью. Между тем, на примере исследования истории семьи Харлеев из Герефордшира Ж. Илз утверждает, что конкурирующие религиозно-политические идеологии явно формировались в Англии ещё с начала XVII в. Существование роялистской и парламентской партий, а также выбор отдельными лицами того, на чьей они стороне — явления, признаки которых можно обнаружить задолго до того, как начались военные действия гражданской войны. Ж. Илз также полагает, что религиозная убежденность в своих действиях в предреволюционной Англии была характерна не только для пуритан, и утверждает, что именно религиозные разногласия вызвали поляризацию общества в графстве Герефордшир после 1640 г.

В работе Д. Андердауна^{2077} рассматривается религиозная ситуация в городе Дорчестере, который ко времени гражданской войны слыл в Англии самым пуританским городом в стране и даже считался подобным Женеве Жана Кальвина или Бостону Джона Уинтропа. Д. Андердаун показал, как Дорчестер превратился в такой город. Этот процесс начался в результате разрушительного пожара 6 августа 1613 г., который уничтожил половину строений в городе и принес ущерб примерно на 80 тыс. фунтов. После этого пожара многие жители были убеждены, что городу необходима полная реформа нравов, и эту идею особенно активно стал проповедовать пуританский священник Джон Уайт при поддержке многих представителей городской верхушки. Затем после 1630 г. Джон Уайт создал объединение по типу религиозного ковенанта под названием «обеты» (“the vows”). Была проведена целая серия мероприятий. Самым важным было создание детской больницы, которая также занималась морально-религиозным воспитанием детей. Денежные пожертвования на больницу реформаторы вкладывали в муниципальную пивоварню, которая работала так успешно, что стала давать средства на финансирование других благотворительных учреждений в Дорчестере. Была значительно расширена помощь бедным, больным и пожилым, средства вкладывались в развитие школ и расширение приходских церквей. Д. Андердаун считает, что объём средств, направлявшихся в Дорчестере на благотворительные цели, по доле на душу населения был выше, чем в каком-либо другом городе во всей Западной Европе.

По мере проведения реформ начались также конфликты с приверженцами традиционной культуры, в результате чего в Дорчестере появились лица, которые выступили в гражданской войне середины XVII в. на стороне Карла I. После реставрации Стюартов влияние реформаторов-кальвинистов в Дорчестере стало уменьшаться. Традиционная культура не была искоренена пуританами даже в период их наибольшего влияния на ситуацию в городе, так что после реставрации Стюартов она восстановила своё преобладающее влияние Больница, школа и пивоварня пришли в упадок. Д. Андердаун показал, что в революционный период население Дорчестера с ненавистью относилось к католикам, но и к сектантам времён революции отношение тоже было не очень благоприятным: квакеров в городе секли как бродяг, в городе не давали проводить коллективные собрания баптистам.

В работе Б. Болла^{2078} рассматривается развитие в Англии движения за соблюдение воскресного дня в конце XVI — начале XVII в., которое принесло также неожиданные результаты и привело к появлению сторонников почитания дня субботнего по примеру иудаизма (саббатарианцев). Наиболее известными деятелями этого движения иудействующих были Джон Траск (1585–1636), а также Теофилиус Брэберн (1590–1662), который остался в англиканской церкви. Под их влиянием в среде английских протестантов происходили споры о том, когда соблюдать день седьмой — в субботу или в воскресенье. Саббатарианцы почитали Св. Писание, Десять заповедей и особенно четвертую заповедь. Некоторые саббатарианцы были экстремистами, в то время как часть их боялась радикализма и сочетала в своих взглядах почитание и субботнего дня, и воскресенья. Б. Болл указал на связь саббатарианцев с идеями лоллардов, людей «пятой монархии» (милленаристы, проповедовавшие идею о том, что после четырёх монархий, упоминаемых в Книге пророка Даниила, установится «пятая монархия» от имени Христа), баптистов, особенно партикулярных баптистов, которые оставались приверженными кальвинистскому учению о предопределении. Четыре или пять общин саббатарианцев существовали в Лондоне, и эти идеи, как отмечает Б. Болл, были распространены в обществе и занимали многих образованных людей начала XVII в. Б. Болл показал, что общины саббатарианцев были в южной и юго-западной Англии, в Чилтерне и долине Темзы, в Котсуолде в графстве Глостершир, в долине Северна, в южном Уэльсе и на его границах, в Восточной Англии, в Линкольншире, Ноттингемшире, Йоркшире, Дареме и Нортумберленде, в Ирландии. Упадок саббатарианизма стал происходить вместе с упадком нонконформизма в течение XVIII в.

Дж. Найт^{2079} развивает мысль о том, что в английском пуританизме, повлиявшем на американский пуританизм, с 1610 г. присутствовали две различные «ортодоксии», которые представляли важные тенденции в постреформационном протестантизме, не достигшие между собой согласия. Первая из этих тенденций была связана по происхождению со взглядами Августина и опиралась на эмоциональный и мистический религиозный опыт. Эту тенденцию представляли Ричард Сиббс и Джон Престон в Англии и Джон Коттон, Джон Дэвенпорт и Генри Вейн в Америке, которых Дж. Найт называет «духовными братьями». «Духовные братья» придавали большое значение Божественной любви и полагали, что Бог открывает себя и освящает тех, кому он открывается. В Америке развитие этих взглядов привело к антиномистскому кризису в 1630-е гг., в котором была поставлена под сомнение необходимость соблюдения законов теми, кто по кальвинистским понятиям относился к числу спасенных. Вторая тенденция представляла протестантский рационализм, даже своего рода «пренарационализм», олицетворяемый Уильямом Эймсом и Уильямом Перкинсом в Англии, Томасом Хупером, Томасом Шепердом, Питером Балкли и Джоном Уинтропом в Америке. Эймс и его последователи подчеркивали силу Бога, но осмысливали её как отвлечённое понятие, и в их толковании светские лица должны были соблюдать все Божественные заповеди и законы светского общества, совершенствоваться духовно, а не жить в ожидании воздействия на них благодати, как «духовные братья». Эти две тенденции в английском пуританизме отличали, с одной стороны, носителей религиозного энтузиазма и мистической религиозности, а с другой, — сторонников идеи ковенанта, приготовления к спасению.

Т. Уэбстер в своей работе «Набожное духовенство в раннестюартовской Англии: пуританское движение в правление Карла I» (1997)^{2080} использует применительно к пуританам времени правления Стюартов понятие «сетевая организация благочестивых (the godly) священников» в том смысле, как У Халлер употреблял формулировку «духовное братство». Т. Уэбстер рассмотрел пуританское движение в Восточной Англии и восточном Мидленде в 1628–1638 гг., при этом признавая, что в других районах Англии, возможно, существовали другие формы взаимодействия пуританских священников и другие представления о возможном церковном устройстве. Термину «пуританский» Т. Уэбстер предпочитает использование понятия «благочестивый» (the godly), поскольку считает, что понятие «пуританский» является «опасно номиналистским» и «особо нагруженным» понятием, в кто время как понятие «набожный, благочестивый» (the godly) использовалось теми лицами, которых он изучает, применительно к себе. В контексте первых десятилетий XVII в. понятие «благочестивый», как считает Т. Уэбстер, может использоваться в исследовании, поскольку историки, изучающие этот период, и пуритане понимали, кто здесь имеется в виду, но проблема состоит ещё в том, что буквально все остальные религиозные группировки (и конформисты, и католики, и сепаратисты) тоже считали себя не менее «набожными», так что использование понятия «набожный, благочестивый» превращает пристрастное понятие, употреблявшееся пуританами, в термин, применяющийся в исследовании. Но Т. Уэбстер всё же не отказывается от использования понятия «пуританизм», при этом избегая определения пуритан только лишь как нонконформистов и отмечая, что нонконформистами были лишь некоторые из пуритан.

Т. Уэбстер также признает существование пуританского движения в раннестюартовский период как согласованной деятельности, направленной на достижение определённых целей. Пуритане ощущали себя как преследуемое меньшинство, тем не менее, преисполненное решимости преобразовать нравы в Англии. Для пуританских священников, как он отмечает, были возможны три варианта поведения: конформизм, нонконформизм и связанное с ним переживание преследований, или конформизм с постоянными духовными мучениями. Лод в своей деятельности в 1630-е гг. организовал эффективную систему сбора информации о священниках и наращивал давление на нонконформистов. В лондонской епархии епископ Джаксон действовал против пуритан не очень активно, а епископ Нориджский Мэтью Рен был одним из самых ревностных проводников политики Лода, и как раз в Нориджской епархии у пуритан сильнее всего проявлялось чувство принадлежности к преследуемому меньшинству. Т. Уэбстер отмечает также, что в епархии Петерборо пуритан активно преследовали должностные лица на низших уровнях епархиальной администрации, но местные пуританские священники сопротивлялись, не хотели эмигрировать в Новую Англию и Нидерланды, к чему были вынуждены многие пуританские священники в Эссексе и Восточной Англии. Т. Уэбстер также показал, что пуританские священники, чтобы избежать наказания со стороны церковных властей, вынуждены были употреблять ментальные оговорки, не упоминали имя Иисуса, благословляя прихожан, чтобы не кланяться при этом, выдвигали стол для причастия за перила во время службы, вопреки требованиям лодианцев причащать прихожан у перил.

Таким образом, в изучении развития пуританизма в предреволюционные десятилетия XVII в. в современной британской историографии в 1970–80-е гг. новым явлением стало стремление подчеркнуть возможности адаптации пуританизма в рамках церкви Англии, наиболее подробно обоснованное в работах П. Коллинсона, который отмечает творческий вклад пуританизма в развитие церкви Англии, выражавшийся в стремлении повысить образовательный уровень священников, моральные стандарты в народе и найти новые формы воздействия на религиозное сознание прихожан. Согласно его подходу, пуританизм также не был безусловно оппозиционным по отношению к епископальному строю церкви и монархии, и политическая радикализация пуританизма произошла только в 1630-е гг. под влиянием попыток лодианской группировки ликвидировать укоренившиеся в церкви Англии формы пуританской религиозности. Либеральные историки в 1970–80-е гг. испытали влияние идей историков-ревизионистов, настаивавших на том, что Английская революция середины XVII в. произошла под влиянием стечения обстоятельств кратковременного характера, а не в результате действия глубоких долговременных причин. В изучении пуританизма это выразилось в стремлении подчеркнуть его умеренный характер и то, что в радикализации пуританизма в 1630-е гг. не было предзаданности и внутренней обусловленности. В связи с этим при обсуждении влияния кальвинизма на пуританизм обращалось внимание на то, что кальвинизм в понимании социальных отношений, наряду с потенциально революционными идеями о том, что главные достоинства человека связаны с тем, принадлежит ли он к числу избранных к спасению или нет, а не с его социальным статусом, всё же не стремился к подрыву существовавшей социальной иерархии любой ценой, так что революционные аспекты кальвинизма актуализировались в сознании пуритан тоже лишь под влиянием обстоятельств 1630-х гг. В целом вопрос о влиянии кальвинизма на социальные взгляды своих приверженцев остается дискуссионным.

В последние три десятилетия британские историки также уделяли внимание изучению деятельности сепаратистов, в результате чего было достигнуто более глубокое понимание идейных связей между сепаратистами и пресвитерианами и мнений сепаратистов о церковном устройстве и управлении. Было показано, что идейные связи между радикальными пуританами и сепаратистами существовали, хотя две эти группы порицали друг друга. Была также показана необоснованность представлений о сепаратистах как о своего рода демократических экстремистах, которые подчиняли священника общине, поскольку сепаратисты, как и пресвитериане, признавали идею о том, что форма управления церковью должна пониматься как сочетание монархии, аристократии и демократии, хотя на практике в жизни сепаратистских общин на первый план могла выходить решающая роль общего собрания. Сепаратисты также не были сторонниками полного разделения духовной и светской сфер общественной жизни, поскольку фактически признавали, что светская власть имеет право принуждать людей к исповеданию истинной религии.