Страдание и его роль в культуре

1. Сущность страдания

Страдание представляет собой претерпевание, переживание боли, в том числе очень острой, болезни, горя, печали, страха, тоски и тревоги. Страдание так же неизбежно, как и его противоположности: счастье, удовольствие наслаждение, радость. Страдание — это конечно горе, но не только, поскольку оно способно приносить очищение, новое видение мира и себя в нем; оно указывает человеку на зло и его источники, разоблачая то, что раньше виделось как радость, удача, достижение.

В рамках иудео-христианской религиозной традиции страдание относится к числу основных понятий с необыкновенно глубоким содержанием. Оно оценивается как Божественное наказание за грехи и как некий гарант того, что в загробном мире страдавшего ожидает только счастье, поскольку искупительная жертва Христа делает страдание залогом спасения. Самое страшное зло — мученическая смерть Спасителя — сердцевина христианской надежды, а искупительным является то страдание, которое отдано Христу, т. е. сострадание, так как Он соединил муки всех людей. Об искупительной сущности страдания писал и А. Шопенгауэр. Экзистенциалист видел в нем возможность открытия структуры «подлинного бытия».

Понимание человеком страдания развивалось со становлением личности, ее психологии в меняющемся мире, трансформациях в материальных и социально-психологических условиях, а также с развитием мысли, в первую очередь философской и религиозной. Первобытный человек знал страдание главным образом в виде физической боли от ран и болезней, мук от голода, холода, усталости. Чем более разумным он становился, тем все более мифологизировалось, получало сакральную окраску его отношение к страданию; достойное перенесение боли становилось доблестью, как, например, при мучительных инициациях мальчиков, когда они переходили в число воинов племени.

Страдание, как ни парадоксально, привлекает к себе несравненно больше внимания, чем его противоположности — радость и счастье. Это определяется разными причинами. Во-первых, человек воспринимает страдание как нечто из ряда вон выходящее, необычное, чрезвычайное, чего не должно быть, и поэтому акцентирует на нем восприятие. Во-вторых, страдание всячески поощряется религией. Здесь я имею в виду, главным образом, западную цивилизацию, вскормленную христианством, которое создало его культ. Не случайно фигура распятого на кресте, т. е. страдающего, Христа относится к числу главных символов западной цивилизации даже и в современном мире. Особенной приверженностью к страданию отличается русское православие, постоянно призывающее еще и к лишениям. Страдание глубоко проникло в психологию и идеологию народов России.

Причины страданий человек гораздо чаще, чем источники благополучия и довольства, ищет в потусторонней сфере. Поэтому страдание намного крепче связано со сверхъестественным миром, чем счастье. Эта связь тем сильнее, чем более конкретный человек причины наступивших и не-прекращающихся несчастий видит не в самом себе, а в чем-то ином — том, что лежит вне его и его возможностей и что он далеко не всегда способен понять и четко определить. Тем более что он приходит к выводу о причинах страданий не путем хладнокровных и рациональных размышлений, а посредством эмоций. Естественно, что внутреннее, субъективное далеко не всегда просто отделить от внешнего, в том числе потому, что первое во многом определяется вторым.

Г. Гегель рассматривал страдание как борьбу зла и добра. Борьба есть объективация страдания, это процесс, протекающий в конечности и субъективно ощущаемый как сокрушение души. Этот процесс — страдание, борьба, победа — составляет момент в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет себя как духовная свобода[4].

Если иметь в виду страдание как атрибут бытия, то отношение к нему во многом определяет сущность человека: желательность, приемлемость страданий, даже их поиск может свидетельствовать как о стремлении очищения через мучения, так и о мазохистских тенденциях или об особенностях рабской души. Две последние установки способны вызвать ряд неблагоприятных последствий, если они господствуют в сообществах с низким человеческим самосознанием, низкой самооценкой, а также с тяжелыми материальными условиями существования. Но вполне возможно, что человек считает страдание несправедливым и в то же время чувствует себя неспособным что-либо изменить. Тогда он вынужден или бунтовать, или терпеливо относиться к своему положению, но это не имеет ничего общего с мазохизмом, особенно если индивид пытается найти и осмыслить истоки и причины мучений и катастроф, чтобы устранить их. Конечно, подобный разумный подход — удел немногих.

Значительная часть людей вообще не задумываются над тем, страдают они или нет, почему страдают, в чем смысл и назначение страданий и т. д. У другой части терпение выступает непременным уделом их жизненной адаптации.

Даже постижение смысла и назначения страдания не должно подразумевать отрицание существования зла, несправедливости и необходимости борьбы с ними. Жизнь любого живого существа от природы ориентирована на избегание страдания, и это является неотъемлемой частью основ этики, хотя мы далеко не всегда это осознаем. Стремление мазохистов к страданию нельзя расценивать в качестве исключения, поскольку оно для них вовсе не страдание, а получение удовольствия и удовлетворения. То же самое можно сказать о религиозных или политических фанатиках, которые (особенно первые) подвергают себя, казалось бы, самым немыслимым лишениям и мукам. Они по своему внутреннему убеждению остаются в выигрыше, и немалом, спасая собственную душу или верность политическому идеалу.

Человеку очень трудно смириться и принять несправедливое и бессмысленное страдание. Поэтому люди возмущаются против них, не могут принять их и понять, почему именно на их долю выпали мучительные болезни, нужда, тюремное заточение без вины и другие социальные несправедливости, неудачи, измены, непризнание. Их мучения подчас невозможно рационализировать и объективировать, понизив их уровень и остроту, а тем более согласиться с ними. Они этого не примут, особенно в случаях, когда сами виноваты в наступлении столь неблагоприятных для них последствий. Такой крест легче нести верующим людям, которые могут расценивать страдания как справедливую и заслуженную кару за собственные грехи. Подобный человек на психологическом уровне способен освобождаться от страдания, постигая его духовное для себя значение. Это значение вполне способна принять и неверующая личность, если для нее естественны тонкие эмоции, если она склонна к духовным исканиям и поискам высших ценностей, если она в силу чувства вины готова видеть причины наступивших бед в себе самой. Тогда и она, подобно глубоко верующему, увидит путь от темного состояния к светлому очищению.

Но очень часто отношение человека к своему страданию абсолютно превратно, когда он исходит только из своих интересов, извращенных представлений о добре и зле, забыв о собственной вине и возможности покаяния. Так бывает с самыми опасными преступниками, неоднократно обагрявшими свои руки кровью несчастных жертв, даже детей. Они обычно возмущаются, что их так сурово наказали. Их невозможно исправить, лишь читая нотации, здесь нужна кропотливая психотерапевтическая работа, но и в этом случае, несмотря на все усилия, далеко не все осознают заслуженность наказания. Между тем, если бы преступники поняли и приняли наказание, оно не показалось бы им столь суровым и они стали бы на путь просветления и очищения. Более того, такие личности могли бы почувствовать себя относительно свободными в самых суровых тюрьмах, даже победителями в духовном, психологическом смысле — победителями самих себя. Но преступники, которых я имею в виду, слишком детерминированы своим прошлым, зажаты в тиски своей жизнью, собственными представлениями о ней и ее бесперспективностью в бесконечных тюремных годах.

Полемизируя с А. Шопенгауэром, В. С. Соловьев писал следующее. То, что этот философ так красноречиво говорит о страдании воли, в действительности относится исключительно к страданию «ограниченных хотящих субъектов», поскольку они ограничены. В самом деле, всякое отдельное существо, утверждая свою особость, полагает вне себя целый мир, относящийся к нему и действующий па него по собственным законам, внешним для этого существа как такового и противоречащим его внутреннему стремлению, а между тем необходимо его определяющим, так как оно уже само в себе имеет свою внешность и границу — собственное тело. Соловьев считал аксиомой, что каждое отдельное хотящее существо вследствие своей реальной определенности неизбежно страдает[5].

Соловьев полагал, что освободиться от внешности, внешнего мира, которые сильнее человека, он может, лишь соединяясь внутренне с тем, что само по себе, по самому своему существу свободно от всякой внешности, заключая в себе все и, следовательно, не имея ничего вне себя. Другими словами, человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинно сущим, т. е. в истинной религии. Это освобождение человека от внешности и связанных с нею зол и страданий, это соединение со всецело сущим и есть реальная цель любой нормальной человеческой деятельности, а следовательно, и истинной философии[6].

Однако Соловьев не разъясняет, какую религию можно назвать истинной (скорее всего это должно быть христианство), а также какую философию следует обозначить как истинную. Поэтому лишь в общих чертах понятно, что представляет собой истинно сущее и как человеку соединиться с ним. Более того, даже если допустить, что он определил для себя истинную религию, освободит ли это его от страданий, например в связи с войной или тяжкой болезнью.

Я постараюсь доказать, что страдания столь же неизбежны, как болезнь или смерть.

На протяжении истории человечества не раз предпринимались попытки избавиться от страданий, но это никогда не получалось, а в отдельных случаях от этого даже становилось хуже.

Даже богослову (В. С. Соловьев в первую очередь богослов, а уже затем философ) должно быть ясно, что, если человек страдает под пыткой или в результате острых болей при тяжком заболевании, скорее всего он не будет в состоянии соединиться с «истинно сущим». Самая глубокая религиозная вера, соединение (по Соловьеву) с «истинно сущим» не могут облегчить страданий от физических болей, мучений из-за холода, голода и других крайне болезненных лишений. Богословам надо понять, что кроме терзаний, связанных с верой, есть и другие страдания, имеющие для конкретной личности витальное значение.

Вообще, верующему человеку, тем более богослову, легче всего объяснить, что такое страдание. Так, К. С. Льюис пишет, что страдания — мегафон Божий. Бог кричит, попуская страдания. Но мегафон — страшное орудие. Оно может привести к полному и бесповоротному мятежу. В то же время другой возможности исправиться у «плохого человека» нет. Боль срывает покров, водружает флаг истины в крепости мятежной души. Однако Льюис плохо знает людей, ему неведомо, что те, кто испытывает боль за свои проступки, вовсе не допускает флаг истины в свою душу. Боль они вынуждены переносить, но от покаяния чаще всего весьма далеки. Названный автор утверждает, что негодовать при виде чужих страданий благородно, но и опасно, поскольку это может умалить терпение и смирение страдающего, поселить в нем ненависть и цинизм. Но здесь Льюис совершенно не учитывает, кто страдает и за что. Если в застенке страдает невиновный, просто обязательно негодовать по этому поводу и, если возможно, принимать меры к пресечению страданий. Но виновный страдает заслуженно, хотя кара не должна быть жестокой и циничной, соответствуя содеянному, что обеспечивается современными моральными воззрениями.

Все-таки Льюис признается, что страдание само по себе не благо. «Хорошо в нем лишь то, что страдающего оно иногда подчиняет Божьей воле, а в других порождает жалость и деятельную доброту. В падшем и частично искупленном мире дело обстоит так: а) от Бога исходит чистое добро; б) чистое зло — от Его мятежных созданий; в) Бог использует это зло в Своих целях; г) возникает новое, производное добро, которому способствуют принятое страдание и сокрушение о грехе»[7]. То, что в этих положениях имеются глубокие противоречия, Льюису, видимо, и не приходит в голову.

В современном мире страдание укрывается, чаще обозначается его «техническая» сторона (например, информация о несчастных случаях и катастрофах ограничивается перечнем числа погибших и изувеченных), что сейчас становится неотъемлемой частью культуры. Точно так же скрывается смерть (что отмечал и Ф. Арьес) — за цветами, пышными погребальными обрядами и надгробиями. Но все это вовсе не говорит о том, что современное западное общество закрывает глаза на страдание и безразлично к нему. Напротив, демонстрируемое им отрицание страдания означает его отказ от некоторых основных постулатов христианства, имеющих, если можно так сказать, первородный, первобытный характер, и свидетельствует о процессах десакрализации. Напротив, культ страдания любого уровня, как, например, в сегодняшней России, говорит о регрессивных тенденциях в обществе.

Человечество показало, что оно способно бороться и с таким страшным источником страданий, как смерть. Эта борьба осуществляется по трем основным направлениям. Во-первых, смерть почти «приручена», поскольку утверждается, что в ней человек отнюдь не исчезает и его душа продолжает жить после смерти. Поэтому учение о душе стало едва ли не главным утешителем человечества и создано специально для того, чтобы существенно снизить страх смерти. Во-вторых, люди постепенно выработали иронически-саркастическое, даже несколько пренебрежительное отношение к смерти; оно стало усиливаться с началом десакрализации, получив особенное распространение среди атеистов, но не миновало и верующих. В-третьих, научные успехи в преодолении болезней и реализация концепции здорового образа жизни существенно продлили жизнь людей в развитых странах, что породило небезосновательные надежды на еще более длительные ее сроки и даже на то, что смерть будет отодвинута в неопределенное будущее.

Религиозные верования вообще не располагают к веселью, за исключением, пожалуй, тех, в структуру которых прочно и органично вошла фигура трикстера. Религии, в основе которых лежит страдание, особенно строго запрещают своим последователям самонадеянность, скептицизм, оптимизм, иронию. Юмор — это такое состояние ума и души, которое говорит природе и ее Создателю, что люди не воспринимают их более серьезно, чем они — людей. Здесь обе эти стороны равны, и люди относительно свободны. Но Божественное по большей части означает такую реальность, в которой сочетаются торжественность, величие и всеохватность с глубокой интимностью. Поэтому страдание воспринимается как вполне приемлемая плата даже за самые трагические переживания и ощущения.

Страдание может быть порождено конфликтами в сфере ценностей или невозможностью принятия либо реализации решения. Другим его источником является столкновение желаемого и должного, т. е. слепой природной необходимости, которая способна губить и развращать личность. Но для глубоко верующего в справедливость Божьего выбора здесь может и не быть проблем. В самом подчинении этому выбору можно обнаружить свободное предпочтение, поскольку такого предпочтения могло бы и не быть. В целом жизнь начинается тогда, когда есть возможность свободного выбора, даже если он приносит страдание.

Страдание может оказывать положительное, неопределенное (нейтральное) или отрицательное воздействие на физическое, нравственное, психическое и (или) духовное состояние человека в зависимости от того, как оно переносится, какой ущерб наносит, к каким выводам либо позициям приводит и чем мотивируется, если оно принимается добровольно. Оно способно разрушить личность, даже полностью, вызывая психические и соматические заболевания, породить гнев и стремление отомстить, иногда озлобление на всю жизнь, но способно и вызвать ощущение очищения и приобщения к высшим ценностям, в том числе у верующих, когда человек как бы становится над миром с его радостями и горестями, и т. д. Поэтому не следует думать, что страдание только очищает и возвышает, вполне возможно, что чем длительнее и болезненнее муки, тем хуже становится человек, но он может сдаться только в предвидении мук.

Страданиям не надо придавать примитивный юридический или духовный смысл, что часто оборачивается торгашеским отношением к ним. Так, не могут быть искуплением грехов бесчеловечное отношение к военнопленным и мирному населению во время войны, геноцид, пытки и т. д. У всех этих явлений совсем другие — социальные, а отнюдь не Божественные истоки. Человек должен страдать за свои преступления и иные тяжкие проступки, но только заслуженно, хотя представления об адекватности наказания еще никогда не принимались всеми единогласно и этого никогда не будет. Если верующий внушил себе, что он виновен перед своим Богом и поэтому должен страдать, то это его личное дело, в него он не должен втягивать остальных.

Страдание ни в коем случае не является проблемой только духа и духовной жизни, хотя нет никаких сомнений в том, что оно весьма значимо для духовного и нравственного очищения и совершенствования человека. Но будет банальным утверждение, что страдание может иметь чисто социальную природу, происходить вследствие разного рода насилия и террора, собственных заблуждений и проступков, несправедливого социального устройства. В равной мере оно может иметь место по причине соматических и психических болезней, утраты любимых и близких, страха смерти и т. д. Но страдания не являются атрибутом каждого человека. Во-первых, многие люди в жизни почти никогда не страдали, потому что так складывалась их жизнь, у них просто не было причин страдать. Например, так было у гоголевских старосветских помещиков, которые жили без волнений и потрясений и мирно закончили свой век. Конечно, их могли коснуться и потрясти войны или какие-нибудь иные катастрофы, в которые они могли быть вовлечены. Но этого не случилось. Во-вторых, некоторые люди по своей природе не подпускают к себе страдания близко и отвергают, субъективно не воспринимают те внешние события, которые могли бы их вызвать; они вряд ли способны к состраданию. Прямой противоположностью являются те, кто сам ищет зло и возможность страдать, находит в этом удовлетворение и считает своим уделом. Не будет, наверное, преувеличением сказать, что среди них много мазохистов.

Ощущения бессмысленности жизни могут стать страданиями, если они будут острыми, довлеющими, глобальными. Они могут возникать и в условиях вполне спокойной и внешне упорядоченной жизни, но болезненнее всего проявляются при тяжелых заболеваниях и в тюремных условиях (что наблюдается среди пожизненно осужденных), особенно в лагерях уничтожения (гитлеровских, ленинско-сталинских и др.). Об этом весьма убедительно пишет В. Франкл, прошедший немецко-фашистские концлагеря: «Один из важнейших уроков, которые я усвоил в Освенциме и Дахау, заключается в том, что в нечеловеческих условиях способен выжить лишь тот, кто устремлен в будущее, кто верит в свое призвание и мечтает выполнить свое предназначение. Американские психиатры убедились в этом при работе с бывшими заключенными японских, северовьетнамских и северокорейских лагерей для военнопленных»[8].

Наверное, все это верно и очень важно в отношении тех, кто «просто» находится в концлагере или другом аналогичном месте. Однако трудно представить себе устремление в будущее и веру в свое призвание тех, кого пытают в застенках, кто теряет в лагерях родных и близких, терзается болями при отсутствии медицинской помощи, становится жертвами чудовищных медицинских экспериментов, голодает, страдает от холода и т. д. В литературе довольно много примеров утраты веры в Бога у тех людей, у кого на глазах убивают их родственников или совершают иное чудовищное злодеяние. Здесь человек теряет все и, наверное, никакие самые искренние и благие советы ему не помогут. Все, что мы в этих случаях можем, оказать помощь и участие, что тоже не всегда возможно.

Н. А. Бердяев отмечал, что трудно человеку примириться с несправедливостью и бессмысленностью выпадающих на его долю страданий. Человек может очень многое вынести, в том числе страдания, которые ему самому казались непереносимыми. Но труднее всего вынести бессмысленные и невыносимые страдания; против них возмущается все существо человека. Слишком многие люди на земле считают свои страдания несправедливыми, не понимают, почему именно на их долю выпадают мучительные болезни, горькая нужда, неудачи, измены, почему им приходится страдать более, чем людям, которые не лучше их, даже намного хуже[9]. Бердяев, несмотря на весь свой оптимизм, не смог найти выхода из таких ситуаций, скорее всего по той причине, что никаких выходов просто нет.

В. Франкл, осмысливая свои переживания в Освенциме, несомненно, прав, говоря что коль скоро судьба возложила на человека страдания, он должен увидеть в этих страданиях, в способности перенести их собственную неповторимую задачу. Он должен осознать уникальность своего страдания — ведь во всей Вселенной нет ничего подобного; никто не может лишить его этих страданий, никто не может испытать их вместо него. Однако в том, как тот, кому дана эта судьба, вынесет свое страдание, заключается уникальная возможность неповторимого подвига.

Франкл пишет, что в концлагере все эти положения отнюдь не были отвлеченными рассуждениями, наоборот, такие мысли были единственным, что еще помогало держаться и не впадать в отчаяние даже тогда, когда уже не оставалось почти никаких шансов выжить. «Для нас вопрос о смысле жизни давно уже был далек от того распространенного наивного взгляда, который сводит его к реализации творчески поставленной цели. Нет, речь шла о жизни в ее цельности, включавшей в себя также и смерть, а под смыслом мы понимали не только «смысл жизни», но и смысл страдания и умирания. За этот смысл мы боролись!.. После того как нам открылся смысл страдания, мы перестали преуменьшать, приукрашивать их, то есть «вытеснять» их и скрывать их от себя, например путем дешевого, навязчивого оптимизма. Смысл страдания открылся нам, оно стало задачей, покровы с него были сняты. И мы увидели, что страдание может стать нравственным трудом и подвигом»[10].

Франкл (как он считает, с полным на то правом) утверждает, что жизнь всегда и для всех имеет смысл, поскольку человек способен черпать силы даже в безысходности. Вот почему и страдания дают нам шанс постигнуть смысл жизни. Разумеется, отмечает Франкл, речь идет лишь о неизбежных, неискоренимых страданиях, с которыми невозможно покончить. Это прежде всего неизлечимые болезни, связанные, например, с развитием злокачественных опухолей, не поддающихся оперативному лечению[11].

Наверное, очень многих людей, даже безнадежно больных, можно убедить в том, что в жизни и (особенно) в смерти есть смысл, не доходя при этом до абсурда. В связи с этим невольно вспоминается вольтеровский персонаж, который даже на эшафоте сказал палачу, что все складывается хорошо. Я не думаю, что Франкл прав, считая, что нет совершенно бессмысленных ситуаций, и даже в таких негативных аспектах жизни, как страдания, чувство вины и смерть, которые составляют своеобразную трагическую триаду, можно усмотреть нечто позитивное, жизнеутверждающее, если «выбрать правильный ракурс»[12]. Во-первых, бессмысленность и безысходность совсем не одно и то же, именно последнее скорее, чем первое, способно приводить к страданию. Во-вторых, трудно сказать, что жизнеутверждающего может быть в смерти для неверующего человека, а смерть, по словам Франкла, входит в трагическую человеческую триаду. В-третьих, из рассуждений Франкла выпадает физическое страдание, которое может сопровождать болезнь или пребывание в концлагере.

В. Франкл приводит слова некоего И. Бэкона, который еще ребенком попал в Освенцим: «В детстве я думал, что расскажу всем о том, что мне довелось пережить в Освенциме, и тогда мир изменится. Но мир не изменился, а об Освенциме никто и знать ничего не хотел. Прошло много времени, прежде чем я понял, в чем заключается истинный смысл страданий. Страдания имеют смысл, если благодаря им меняешься ты сам»[13]. Эти слова нуждаются в комментариях. Прежде всего скажу, что об Освенциме мир не забыл и это место надолго, может быть на столетия, останется кровоточащей раной человечества. К тому же отнюдь не самоочевидно, что, пережив Освенцим, человек становится лучше. В любом страдании может быть нечто, что калечит личность, хотя я не сомневаюсь, что оно также способно очищать и возвышать. В. Т. Шаламов крайне отрицательно относился к лагерному опыту, с чем нельзя не согласиться.

2. Смысл и назначение страдания

Если смотреть на предназначение человека очень и даже излишне оптимистично, то можно сказать, что жизнь должна быть наполнена деятельностью и радостью, а страдание — устранено. Но к сожалению, действительность не такова. Из-за особенностей биологической природы человека и созданного им общества он от рождения обречен на болезни, страдания, преступления и смерть. Поэтому страдание — его неизбежный и неизменный спутник, оно ему необходимо для духовного очищения, осознания своих прегрешений, точного понимания зла, принуждения его к должному поведению и т. д. От него, как и от смерти, невозможно избавиться. Можно лишь сократить его масштабы, избежать сопутствующей ему жестокости, придавая ей цивилизованные формы, минимизировать последствия, дать возможность осмыслить муки и даже попытаться по возможности найти в них смысл.

Естественно, что в разных культурах само страдание понимается по-разному, особенно если оно связано с честью и достоинством личности или отношением к Родине. Исключение на первый взгляд составляют переживания в форме страха смерти, но и в этом случае для большинства культур архетип смерти содержательно примерно одинаков. Однако для некоторых примитивных народов и древнейших религий смерть представляется лишь переходом в иное состояние и продолжением там жизни. Но все-таки и для этих народов и религий, как показывают некоторые антропологические исследования, смерть страшна.

Не снижают страха смерти даже имеющиеся в разных культурах духовные сочинения о движении души после смерти (в русском православии, египетской «Книге мертвых», тибетской «Книге мертвых»). Они представляют собой мистические фантазии, основная, хотя и неназываемая цель которых состоит в снятии или уменьшении страха смерти. Вместе с тем в тибетской «Книге мертвых», которая по своему психологическому содержанию стоит намного выше других аналогичных сочинений, имеются поразительные психологические открытия, по достоинству оцененные К. Г. Юнгом[14].

Не только в разных культурах страдание понимается по-разному, но и, что не менее важно, отношение к нему различно, и это отражается в различных сферах жизни, например в уголовном законодательстве и исполнении наказаний, постановке и решении различных нравственных проблем. Если раннехристианским сообществом страдание воспринималось как средство спасения души и соумирание с Христом, то в современных десакрализованных западных культурах оно считается совершенно неприемлемым. Это вовсе не означает, что оно изжито.

Возможно выделение страдания в качестве самостоятельного объекта научного познания с широким привлечением достижений философии, социологии, психологии, этики, религиоведения, теологии, медицины и т. д. Достижения здесь могут быть весьма значительными, оказывать влияние на общественное сознание, принятие законов и практику их исполнения, а также на тех людей, которые страдают, не осознавая этого. Очень часто, когда у человека происходит несчастье, он рассматривает это как случайность, удар судьбы, предназначенный именно ему, как бедствие чисто личное, настолько же несуразное, насколько и нежелательное; при этом человек часто не замечает или недостаточно принимает во внимание, что от такого же бедствия одновременно страдают тысячи других людей.

Можно полагать, что страдание не должно определяться как «не-радость» или как «не-счастье». К тому же видов страданий множество, но они не бесчисленны и среди них можно выделить основные как биологического, так и социального характера. Впечатление о множественном характере бедствий во многом складывается в результате беспрестанного и повседневного повторения одних и тех же видов и множества их комбинаций. Если смерть непознаваема в принципе, страдание очень трудно определить, и даже, казалось бы, самая полная и удачная дефиниция всегда окажется отнюдь не такой.

П. Тиллих писал, что страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. Тревога, на которую повлиял страх перед конкретным объектом, тревога «во всей своей наготе» — это всегда тревога предельного небытия. Тревога по поводу любой определенной ситуации подразумевает тревогу по поводу человеческой ситуации как таковой[15]. Однако смерть ни в коем случае нельзя назвать определенной ситуацией, смерть страшит как раз своей неопределенностью и непонятностью, а поэтому порождает страдание. Тиллих правильно отмечает, что когда душой человека правит «голая тревога», прежние объекты страха перестают быть определенными объектами. Понятие смерти для человека вполне определенно только в качестве абстрактного термина, в связи с которым у него не возникает ни страха, ни страдания. Но когда этот термин теряет абстрактность и обозначается в качестве непосредственно угрожающего будущего, определенность отражаемого им явления сразу же исчезает. Ж. Кальвин назвал человеческую душу фабрикой идолов, но она также является фабрикой страданий и страхов.

В чем смысл и назначение страдания? Недостаточно сказать, что ироничная природа наделила им все живые существа, чтобы они знали о своей бренной природе и могли ему противопоставить радости и счастье. Однако и в этом примитивном утверждении уже есть нечто, позволяющее выявить смысл и назначение страдания, а именно то, что оно есть предтеча смерти, один из путей к ней, ее маленькая модель. Но и такое толкование односторонне, поскольку страдание многолико и в очень многих случаях отнюдь не связано со смертью, обладая не только биологическим, но и социальным потенциалом. Так, страдание возникает и тогда, когда один человек становится объектом, с помощью агрессии в отношении которого достигается удовлетворение потребности другого человека. Таким образом, страдание не только является указанием на физическую уязвимость и неизбежную смертность индивида, но и включает мощный социальный слой — отношения между людьми.

Страдание вырывает личность из незамечаемой ею серой повседневности, указывает ей на ценность счастья и благополучия, делается средством духовного и нравственного очищения, интеллектуального, художественного и эмоционального развития, в конечном счете познания себя и окружающего мира. Оно может стать постоянным фактором жизни, подчиняя себе человека и тем самым изматывая его, выхолащивая из него человечность, все то, что сделало из него личность. Так бывает даже в случаях религиозного фанатизма. Иногда, испытывая страдание, человек может научиться избегать его, делая свою жизнь более благополучной, но при этом велика опасность развития эгоизма и игнорирования страданий других. Страдание способно закалить личность и уже следующее испытание она будет переносить более стойко и с достоинством.

Когда человек страдает, особенно физически, это часто ощущается им как нечто несовместимое с жизнью, и поэтому его может захватить страх смерти, который способен усилиться из-за чувства беспомощности. Длительное, изматывающее страдание вырывает индивида из привычного мира вещей, переносит его на иной, незнакомый, иногда внушающий ужас уровень, он начинает смотреть на мир другими глазами, да и само окружающее подчас бывает совсем иным, выступая источником мучений. В редких случаях и только отдельным людям открывается некий новый глубинный смысл событий, происходящих вокруг и с ними самими. Они могут отрекаться от всего своего прошлого и понимать, что уже потеряли его и никогда не вернутся к нему.

Почему люди должны страдать? Полагаю, что причина этого кроется в том, что они смертны, а их физическая и психическая природа, как и практически у всех других живых существ, чрезвычайно уязвима. Смертность и уязвимость составляют неразлучную пару, неизменно сопровождающую жизнь на земле. Значение и функции страдания стали объектом познавательных усилий человека, по-видимому, сразу же, как только оно обнаружилось; уже тогда ему стал придаваться смысл, который позже стал называться сакральным. Наше нынешнее понимание страдания постепенно освобождается от сверхъестественности в русле десакрализации, ставшей одной из важнейших дорог человечества.

Страдание очень часто предшествует смерти, в том числе насильственной. Как предвестник смерти оно порождает страх, тревогу, ужас.

Возникает оно потому, что не удовлетворяются, блокируются какие-то потребности, но не просто в чем-то незначительном, а, напротив, только в очень значимом для данного человека — в людях, их взаимности, занятиях, свободе, безопасности, охране здоровья, вещах и т. д. Отождествляя же свое бытие с другими, выражая им свое сочувствие, личность приходит к состраданию. Оно в зависимости от его силы и возможностей конкретного человека или группы людей может быть глобальным и мощным, включая не только призывы, приказы, воззвания, но и практические деяния. В качестве самого яркого примера можно привести великую Мать Терезу, для которой чужие страдания были источником ее более чем активной воли и вызывали у нее потребность в сострадании. Она признавала своими страдания всего живого, все были ей одинаково близки и собственными действиями она пыталась утолить скорбь всего мира.

Уже давно высказана мысль, что если бытие по своей сущности есть страдание, то небытие есть благо. Но само приближение к небытию часто оборачивается страданием, придумать же более простое и даже примитивное решение проблемы страдания как ухода в небытие просто невозможно. Ясно, что совсем исключить его из жизни нельзя, всегда останутся такие его виды, как физические муки или переживания из-за потери близких. Но вполне в человеческих силах решительно сузить круг страданий, возникающих вследствие войн, военных конфликтов, нищеты, бесправия, техногенных катастроф, несчастных случаев, преступлений, болезней, одним словом, всего того, что лежит в области социальной жизни и людских возможностей.

Хотя капризы истории могут определять моменты, когда уровень страданий повышается или понижается, вполне возможно обнаружить лежащие в их основе заблуждения и предостерегать от них. Вся человеческая история показывает, до какой степени людская ограниченность и социальная запрограммированность приводят к причинению страданий.

Можно предположить, что страдание является следствием конфликтов, часто острейших, между различными структурами личности (между бессознательными влечениями и социальными нормами, между различными взаимоисключающими влечениями, между желаниями и субъективными возможностями, в том числе между стремлением к величию и собственным ничтожеством, своим опытом достижений и т. д.), а также результатом воздействий внешней среды. Искать причины страданий нужно не только во внутренней психической сфере, но и во внешней культуре. Безнравственное давление среды на личность, вызывающее страдание, корнями уходит именно в культуру. Достижения глубинной психологии, как бы велики они ни были, без поиска социальных причин могут не дать всех необходимых ответов. С другой стороны, нельзя ограничиваться только анализом и оценкой лишь социальных условий, не поняв, как они воспринимаются индивидуальной психологией и преломляются в ней. Не следует допускать, чтобы за рамками поиска оставались патологические, болезненные факторы, которые сами по себе, вне социума могут стать причиной страданий. Эти факторы могут спровоцировать конфликты и применение насилия, которые затем породят страдание.

Одних людей страдание парализует, но других оно способно сделать более мужественными, сильными, собранными, активными. Оно может мотивировать месть подлинным или надуманным его причинителям. Страдание, особенно если оно связано с тревогой и страхом, выполняет и охранные функции, указывая человеку, откуда, когда, от кого или чего ему следует ждать опасности. Это, в принципе, должно подготовить его к сопротивлению и защите. Таким образом, биологически и психологически самоутверждаясь, человек становится способным принимать на себя нужды, тяготы, лишения, даже новые страдания ради сохранения своей целостности. Такую особенность можно назвать витальностью, т. е. утверждением жизни.

Страдание является своеобразным экзаменом, испытанием личности. В зависимости от его результатов уточняется ее самоприятие и Я-концепция, ей становится понятнее, на что она способна и от чего ей следует отказаться. Соответственно формируется (укрепляется, изменяется) отношение к ней окружающих. В зависимости от содержания и причин страдания, силы своих личностных предрасположенностей и потенциалов индивид может прийти к вере в Бога, укрепиться в ней или, напротив, отказаться от нее. Уход к Богу означает не только подчинение высшей силе и надежду на ее заступничество, но и стремление преодолеть свою конечность при помощи трансцендентного мира.

Отчаяние в результате страданий способно привести к уходу от мира: затворничеству, резкому сужению сферы общения, монашеству и даже самоубийству, что довольно характерно для случаев разочарования в жизни и утраты ее смысла. Как следует из изысканий В. Франкла, чаще всего страдают из-за утраты смысла жизни молодые люди, что неудивительно, поскольку именно они больше, чем люди других возрастов, ищут этот смысл. «Посторонний» А. Камю не мог прийти в отчаяние, он не искал смысла жизни и не страдал именно потому, что был посторонним. У него не было психологических связей ни с самим собой, ни с окружающими, у него не было чувства вины, он не нуждался в прощении или любви, а поэтому просто не способен был страдать.

Страдания могут иметь чисто психологические корни.

В повседневной и внешне, казалось бы, ничем не примечательной жизни постоянно случаются большие и маленькие трагедии, многие из которых воспринимаются конкретными людьми как глобальные катастрофы. Люди могут тяжко страдать, задыхаясь в затхлой обывательской среде, где их жизнь лишена смысла, как было с гетевским Вертером. Весьма болезненна фрустрация единственного устремления, для реализации которого нет условий или которому препятствуют конфликтующие мотивации самого индивида. К. Хорни отмечает, что невротические люди иногда показывают любопытную с точки зрения своей односторонности целеустремленность. Так, мужчины могут жертвовать всем, включая собственное достоинство, ради своего честолюбия. Недостижение честолюбивых целей, я полагаю, может вызывать страдания. Такие же последствия могут наступать у женщин, которым ничего не надо от жизни, кроме любви, если их усилия не будут вознаграждены. Родители могут посвящать своим детям все собственные интересы, всю свою жизнь, а если дети не оправдают их надежд, родители будут мучиться. Хорни считает, что, хотя такие люди производят впечатление искренних и цельных, в действительности они гонятся за миражом, в котором видят решение всех своих конфликтов. То, что внешне выглядит как полная отдача чему-то, идет скорее от отчаяния, чем от внутренней целостности[16]. Присоединяясь к этой позиции, хотелось бы добавить, что недостижение названных выше целей может восприниматься человеком как его личная трагедия — ведь этой цели было подчинено все. Постановка единственной цели жизни и подчинение ей всей энергии имеют место в ущерб самоутверждению, сотрудничеству и полноценной адаптации.

Хорни обстоятельно анализирует притворное страдание у невротиков. Она критикует тех аналитиков, которые утверждают, что невротик хочет страдать. Авторы, которые выдвигают эту теорию, не могут в должной мере, пишет Хорни, оценить тот факт, что невротик страдает намного сильнее, чем знает об этом, и что он обычно начинает осознавать свое страдание лишь тогда, когда начинает выздоравливать. Существенно, что страдание от неразрешенных конфликтов неизбежно и абсолютно независимо от чьих-либо личных желаний. Если невротик позволяет себе разрываться и гибнуть, он, конечно, вредит себе не потому, что хочет этого, а потому, что в силу внутренней необходимости вынужден это сделать. Если он всячески старается держаться в тени и занимать непротивленческую позицию, ему, по крайней мере бессознательно, ненавистно так делать и он презирает себя за это; но он испытывает такой сильный ужас перед собственной агрессивностью, что должен прибегать к противоположной крайности и так или иначе подставлять себя обидам и оскорблениям.

Предрасположенность невротика к страданию — это тенденция преувеличивать или драматизировать любое огорчение, пишет Хорни. В страдании могут выражаться скрытые мотивы. Оно может быть мольбой о внимании или всепрощении; его можно использовать в целях эксплуатации; оно может быть выражением вытесненной мстительности и применяться только как средство избежать санкций. Невротик часто приписывает своему страданию ложные причины и поэтому производит впечатление человека, погрязшего в страдании без какой-либо видимой причины. Чувствуя себя несчастным, он может считать это следствием своей «виновности», хотя в действительности страдает из-за несоответствия собственному идеализированному образу. Так, расставшись с любимым человеком, он может страдать, приписывая это глубокой любви, а на самом деле ему просто невыносимо быть одному[17]. Невротик может страдать из-за того что любимая женщина перестала ему писать, объясняя это себе угасанием чувств к нему. На самом деле он уязвлен пренебрежением к своей персоне, унижением его как мужчины, отходом женщины от предписанного ей поведения.

Все подобные проявления Хорни называет притворным страданием. С этим трудно согласиться безоговорочно, поскольку человек все-таки страдает, другое дело, что он не понимает подлинных причин соответствующих переживаний. Я неоднократно сталкивался с психотравмирующими переживаниями сексуальных преступников, которые нападали на женщин, считая их виновными в собственных сексуальных провалах и неудачах, но не желая именно на себя возложить вину. Если бы такой преступник осознал собственную вину, разрушились бы его Я-концепция, его идеализированный самообраз. Тем не менее такие люди действительно страдали от того, что были «сексуальными банкротами».

Многие преступления насыщены страданиями их участников, в первую очередь жертв, но иногда страдают и преступники. Как правило, это насильственные преступления, совершенные по мотивам ревности, зависти, самоутверждения, отстаивания своих биологических и социальных статусов, удовлетворения других актуальных потребностей, конфликта интересов в семье, быту, политике, экономической деятельности и т. д. Уголовный закон выделяет убийство, совершенное с особой жестокостью, когда жертве причиняются чрезмерные мучения, причем особая жестокость может выражаться в причинении не только физических, но и психических страданий (например, когда выкапывается могила на глазах у того, кого намереваются убить).

Страдания могут быть причинены тому, кто привлекается к уголовной ответственности, а их причинитель оказывается тем, кого юридически признают потерпевшим. В этом случае преступник обычно вызывает симпатию, а потерпевший — нравственное осуждение, даже презрение. Такие преступления не столь уж редки, например, в тюрьме и армии, когда тот, кого подвергают систематическим мучениям и издевательствам, вдруг обрушивается на своих преследователей.

Здесь я не останавливаюсь на таких преступлениях, как пытки и незаконные репрессии против населения тоталитарных государств. Виновные в таком насилии действуют с особой жестокостью и причиняют чрезвычайные страдания. В застенках и лагерях уничтожения гитлеровского и ленинско-сталинского режимов работали люди, для которых пытки, мучения, издевательства были ведущей потребностью.

Истории известны и другие, так сказать, запредельные преступники, которые, будучи садистами, причиняли чрезвычайные страдания своим многочисленным жертвам, как правило, беззащитным. Это были те, кто в наши дни получил название маньяков, например, маршал Франции Жиль де Рэ, казненный в ХП в., отечественный монстр А. Р. Чикатило.

Страдание может возникнуть как реакция на острую аномию, включая резкий разрыв с привычной и признанной нормативной структурой и установившимися социальными отношениями (например, в семье или на работе), особенно когда попавшие в новые условия люди считают, что это их состояние будет продолжаться неопределенно долго. Выпавшие из привычных отношений переживают чувства своей изоляции и отчуждения, ненужности и выброшенности. Поэтому они стараются убежать из настоящего, проявляя по отношению к нему апатию и в то же время эмоционально возвращаясь в прошлое. Они могут сопротивляться вхождению в новые социальные отношения с другими и избегать их, даже если это чревато дальнейшей дезадаптацией.

Человек может тяжело переживать утрату своего членства в референтной группе, особенно если у него там был более или менее заметный статус. Хуже всего, когда его оттуда выталкивают: это может вызывать шок, особенно у юных и пожилых людей. Но если первые еще вполне способны надеяться на вхождение в другую понравившуюся им группу, то вторым в силу возраста, состояния здоровья и общей ограниченности социальных контактов грозит психотравмирующее одиночество. Болезненным может быть выталкивание из группы мигрантов и недавних жителей, равно как и их непринятие в объединения, которые им представляются престижными. Как отмечал Р. Мертон, особый случай — это образец маргинального человека в относительно закрытой социальной системе, в которой члены одной группы принимают в качестве позитивных ориентиров нормы группы, из которой они принципиально исключены. Внутри такой социальной структуры ожидаемая социализация становится дисфункциональной для человека, ставшего жертвой стремлений, которые он не может претворить в жизнь, и надежд, которые он не может реализовать[18].

Страдать могут:

один человек;

малая социальная группа, формальная или неформальная;

большая социальная группа, выделяемая по национальному, религиозному, сословному или иным признакам;

вся страна, все общество, например при тоталитарном режиме.

Страдающий (из-за болезни и др.) человек вызывает сострадание, иногда очень сильное и эмоционально выраженное, у своих родных и близких.

3. Типология страданий

В научной литературе лишь очень редко предпринимались попытки классифицировать (или типологизировать) страдания, наверное, по той простой причине, что вообще проблема страданий изолированно, без связи с другими явлениями исследовалась тоже очень редко. Одна из немногих попыток такого рода была осуществлена в начале XX в. Ф. Мюллер-Лиером. Он разделил страдания на два больших класса в зависимости от того, чем они порождены: конфликтами, происходящими от человеческих учреждений, или влиянием «внешней природы», т. е. естественными причинами. «Внешней природой» им почему-то названы болезни, старость, смерть, голод, землетрясения, уродство и пожары; впрочем, пожары действительно относятся к «внешней природе». Мюллер-Лиер особо выделил некие мильезы — повреждение человека средой, окружающим миром (например, намеренное изменение его внешности в сторону уродства), а также сексуальные и семейные конфликты, которые в свою очередь разделил на подклассы[19].

Я не могу признать предложенную Мюллер-Лиером классификацию (на самом деле она является типологией) удачной, в первую очередь потому, что здесь в собственно страдания включены причины, их породившие.

Хотя классификаций и типологий страданий в литературе очень мало, они представляют немалый интерес хотя бы потому, что выступают способами познания этого явления.

В лекции «Четыре благородные истины» в Вашингтонском университете далай-лама XIV выделяет три вида: 1) страдание от боли, 2) страдание от перемены и 3) ложное, распространяющееся повсюду страдание.

Первый вид — это то, что мы обычно принимаем за телесное или умственное мучение, например головная боль. Желание освободиться от такого вида страдания свойственно не только людям, но и животным. Существуют способы избегать некоторых форм такого страдания, например прием лекарственных препаратов, облачение в теплые одежды, устранение источника заболевания.

Второй вид — это то, что мы поверхностно воспринимаем как удовольствие, но, приглядевшись, понимаем подлинную суть страдания. Возьмем в качестве примера то, что обычно считается приятным, — покупку нового автомобиля. Приобретая его, вы чрезвычайно счастливы, восхищены и удовлетворены, но по мере пользования им у вас возникают проблемы. Если бы причины наслаждения были внутренними, тогда, чем больше бы вы пользовались причиной удовлетворения, тем, соответственно, больше должно было бы увеличиваться ваше наслаждение, но этого не происходит. Привыкая все больше, вы начинаете испытывать неудовольствие. Следовательно, в страдании от перемены тоже проявляется сущность страдания.

Третий вид — основание первых двух. Он отображает наши собственные ментальные и физические загрязненные совокупности. Его называют сложным, распространяющимся повсюду страданием, поскольку он, как считают буддисты, наполняет собой и прилагается ко всем типам перерождения существ, входит в состав базиса нынешнего страдания, а также вызывает будущее страдание. Нет никакого способа выбраться из этого типа страдания, кроме как прекратить череду перерождений[20].

Разумеется, это рассуждения верующего буддиста. Правда, не очень понятно, каким образом страдания связаны с покупкой и использованием нового автомобиля и следует ли в принципе связывать с ним страдания. Третий вид страдания вообще не очень понятен.

Можно предположить наличие следующих основных типов страданий:

связанные с религиозными переживаниями, духовными поисками;

вызванные муками совести, раскаянием, покаянием;

порожденные межличностными или межгрупповыми отношениями, в том числе конфликтами;

в связи с недугами, болезнями, инвалидностью, старостью;

вследствие социальной несправедливости, преследований, гонений, пыток;

в результате совершенного преступления, чаще всего насильственного;

из-за войны и военных действий, всех связанных с ними ситуаций;

определяемые бедностью, материальной необеспеченностью;

в виде страха смерти.

Это самый приблизительный перечень типов страданий. Понятно, что отдельные его виды могут сочетаться друг с другом. Например, страдания в связи с бедностью вполне способны вплетаться в межличностные отношения и обострять их. Общество и государство в зависимости от своего уровня культуры, конкретного наполнения культурных норм по-разному реагируют на человеческие страдания.

Перечень преступлений, приносящих страдания, к сожалению, весьма обширен. Сюда следует отнести и физическое, и психическое насилие, не только совершаемое в семье или на улице, но и возникающие в результате преступных войн и военных конфликтов, уничтожения мирного населения и военнопленных, геноцида, а также в лагерях уничтожения людей, лагеря содержания невинно репрессированных, при пытках, опытах над людьми и т. д. Преступное насилие всегда было чрезвычайно широко распространено в мире, люди прибегали и прибегают к нему довольно легко, в том числе из чистой потребности в разрушении; истинные сыны Каина много раз захватывали государственную власть.

Иногда человек и сам не представляет, как он может причинить мучения кому-либо, но вдруг оказывается, что это приносит ему удовлетворение. Тогда он способен стать зависимым от собственного поведения. При формировании зависимого, в том числе компульсивного, поведения, приносящего боль и мучения другим, очень активно действуют факторы биологического порядка, определяющие неспособность или явно пониженную способность удовлетворять физиологические потребности, имеющие витальное значение. Вместе с тем при исследовании такого поведения нужно уделять максимальное внимание личностным особенностям и жизненному опыту. Изучение конкретных личностей с зависимым поведением показывает, что у многих из них были провалы в интимной жизни, которые вызвали болезненные переживания. Последние никак не компенсировались успехами в иных областях, зачастую таких успехов вообще не было, что в сочетании с ригидностью и повышенной тревожностью активно способствовало формированию жесткой зависимости человека от своих влечений. Как правило, лица с такой зависимостью, совершившие жестокие преступления, были плохо социально адаптированы.

Такие личности не могли даже схематично объяснить причины своего зависимого поведения, сказать, почему их так властно влечет к совершению жестоких поступков, признавали свою беспомощность. В ряде случаев они ощущали себя субъектами собственной же деятельности, некоторые ощущали за своей спиной непонятные существа, определяющие их действия. Они даже словно бы наблюдали себя со стороны. Поэтому не все они осознавали себя в качестве активного существа и хозяина положения, многие смутно ощущали внутренний распад своего единства.

Исследования показывают, что в большинстве случаев люди творят насилие по мотивам, которые не охватываются их сознанием. Создается стойкое впечатление, что самой своей природой человек как бы приговорен к такому насилию, и оно является одной из форм его бытия, защиты и самоутверждения. Поэтому всегда были и будут люди, готовые причинять страдания другим.

Случай тоже может стать причиной страдания, особенно в наш век бурного развития техники. В случае, рождающем муки и несчастья и вообще играющем огромную роль в человеческой судьбе, не следует видеть промысел неких высших сил, которые испытывают человека. Случай — это объективное и закономерное стечение обстоятельств в данный момент в данном месте, актуальное или даже чрезвычайно актуальное для данного человека. Наступление случая не означает какой-либо целесообразности, преодоление его тяжких последствий часто требует мобилизации всех психических и духовных сил человека, может стать мерилом его нравственности. Случай способен перечеркнуть все прошлые представления индивида о справедливом и упорядоченном устройстве мира и его собственной жизни.

Происшествия, имеющие случайный характер, чаще можно наблюдать в развитых, урбанизированных культурах, чем в традиционных обществах. В последних вообще меньше событий, а если они и происходят, то являются предсказуемыми, поэтому человек вполне способен подготовиться к ним, тем самым избегая страданий. В этих сообществах меньше техники и связанных с нею ситуаций, в которых могут пострадать люди (дорожно-транспортные происшествия, техногенные катастрофы, неосторожное или неквалифицированное обращение с техникой и т. д.).

Страдание из-за страха смерти относится к числу самых распространенных, особенно в военные годы, в ситуациях стихийных бедствий, тяжелых болезней или в районах эпидемии. Такое страдание может выматывать человека, иногда даже не осознающего природу своих мучений. Это фундаментальное переживание, имеющее бытийное значение. Объектом страдания здесь, как считали стоики, является сам страх. Со сказанным можно согласиться, но лишь отчасти. Страх смерти на самом деле есть страх перед совершенно непонятным, необратимым, но необходимым, перед небытием, когда все, сразу и навсегда обрывается.

О самой смерти написано неизмеримо много, в том числе очень мудро и даже остроумно, но все сказанное нисколько не приближает к ее пониманию. Поэтому, в первую очередь, учитывая достижения биологии, физики и химии, можно утверждать, что смерть является принципиально непознаваемой. Религиозные учения о душе, которая якобы продолжает жизнь после смерти, сделали душу главным утешителем человечества. Однако, как оказалось, эти учения все-таки не убедили его; сильнее оказался биологически обусловленный страх уничтожения смертью. Не случайно самым суровым наказанием всегда была смертная казнь.

Смерть — то, что настигает каждое существо, которое мгновение назад было живым. Это не нарушение созданного природой естественного хода вещей, а, напротив, его подтверждение. Отсутствие смерти было бы его нарушением, в отличие от бессмертия она представляет собой явление хотя и необъяснимое, но необходимое. Однако смертный так и привыкает к тому, что гибель наступит, а потому содрогается при ее упоминании или мысли о ней, особенно когда она близка к нему. Так бывает, например, на войне, здесь смерть как бы обволакивает человека, постоянно убеждая в своей реальности. Однако и здесь человек все-таки надеется, что она обойдет, минует его, хотя способен из-за этого переживать панических страх, даже ужас, толкающий к побегу с поля боя. Реально осознать в такой ситуации близость смерти значит не только пережить ее угрозу как действительную и близкую, но и почувствовать себя лично тронутым этой угрозой.

Война одна из немногих жизненных ситуаций, когда человек начинает осознавать смысл смерти по той простой причине, что он очень близок к ней. Он может верить в то, что знает, за что должен умереть. Однако даже вера в свой священный долг перед Родиной не спасает его от страданий, когда он предчувствует гибель или иной ущерб себе.

Бытие и небытие органически связаны между собой, так же как, например, добро со злом. Что в данном случае означает небытие, т. е. смерть, неизвестно и скорее всего не будет известно. Небытие-смерть не следует называть пустотой, ничто, мраком и др., опять-таки потому, что мы не знаем, что это такое. Мы можем только сказать, что небытие означает отрицание бытия, с которым составляет единое целое. П. Тиллих по поводу тревоги в связи со страхом смерти писал, что тревога — это экзистенциальное осознание небытия. Но данное определение не очень точно, поскольку об осознании можно говорить далеко не всегда, чаще это ИНСТИНКТ, предчувствие. «Страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. Тревога, на которую не повлиял страх перед конкретным объектом, тревога во всей своей наготе — это всегда тревога предельного небытия… Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие лежит в основе всякого страха и создает страшное в страхе»[21].

Если о бытии мы знаем довольно много, то о небытии мы не знаем ничего, и это незнание в решающей степени определяет наше отношение к нему, точнее, страх перед ним. Не было бы никакого отрицания, если бы не существовало утверждения, которое можно отрицать. Бытие — это что-то, небытие — совершенно неизвестное; бытие также есть отрицание небытия. Судьба далеко не всегда воспринимается в качестве дороги, ведущей к смерти, особенно если самим субъектом судьба оценивается как счастливая. Страх смерти порождается не небытием как объектом тревоги, а предчувствием или (и) пониманием человеческой природы. Тиллих утверждает, что небытие вездесуще, оно порождает тревогу даже там, где нет непосредственной угрозы смерти. Небытие стоит за нашим опытом, ненадежностью и бесприютностью нашего социального и индивидуального состояния, теми ударами, которые слабость, болезни и несчастные случаи наносят по нашей телесной и душевной силе бытия.

Глубокие страдания человек может испытывать в состоянии отчаяния, которое способно наступить по самым различным мотивам: тяжелой, неизлечимой болезни, провалов в работе (карьере) или личной жизни, таких катастроф, как арест и помещение в места лишения свободы, и т. д. Отчаяние — это субъективное ощущение тупика, когда дальнейшее движение невозможно, когда во многих случаях видят впереди только смерть, которой нет сил сопротивляться. Уход из жизни видится как единственный возможный выход, избавляющий от тревог и страданий, но их логика часто такова, что их истоком оказывается опять-таки небытие. Оно же избавляет от переживаний чувства вины, которое иным путем не может быть снято, а оно способно давить бесконечным грузом.

В состоянии отчаяния человек может почувствовать, что небытие восторжествовало, а бытие отступило, страдание же не приносит облегчения. Торжество небытия достигает своего предела, но бытия еще хватает на то, чтобы почувствовать неодолимую силу небытия, а это создает своего рода отчаяние внутри отчаяния. Самоубийство может избавить человека от страданий в связи с переживаниями судьбы и смерти, вины и осуждения, но верящий в бессмертие души может полагать, что вина и осуждение не оставят его и после гибели.

Страдания, причем самые жестокие, можно намеренно причинять для достижения чисто прагматических целей, и это тоже отдельный вид страданий. Они имеют место при применении пыток во время следствия для получения желаемых показаний. Массовые страдания могут использоваться и для достижения более широких социальных целей, в первую очередь подчинения и порабощения. Так было в ленинско-сталинские годы в СССР, когда людей принуждали к покорности путем голода и массовых репрессий, так было в Китае при Мао Цзэдуне и в Камбодже при «красных кхмерах».

Это прекрасно выразил Д. Оруэлл в знаменитом романе «1984»: «Человек утверждает свою власть над другими, заставляя их страдать. Если человек не страдает, как вы можете быть уверены, что он исполняет вашу волю, а не свою собственную? Власть состоит в том, чтобы причинять боль и унижать. В том, чтобы разорвать сознание людей на куски и составить снова в таком виде, в каком вам угодно… Мир страха, предательства и мучений, мир топчущих и растоптанных, мир, который, совершенствуясь, будет становиться не менее, а более безжалостным; прогресс в нашем мире будет направлен к росту страданий. Прежние цивилизации утверждали, что они основаны на любви и справедливости. Наша основана на ненависти».

Страдания способен причинить другим человек (или группа людей), фанатически преданный своей идее, особенно если она для него витальна. Составить перечень таких идей невозможно, поскольку их чрезвычайно много, но главные из них — те, посредством которым личность рассчитывает улучшить свою жизнь на земле или загробную на небесах. Нацистские и коммунистические идеи в XX в. буквально потрясли человечество, принеся ему неимоверные мучения. После них затишье было недолгим, терроризм вновь вытолкнул на авансцену людей, которые из фанатичной, нерассуждающей, даже безумной преданности своей Родине, своему народу или своей религии посягают на жизнь, здоровье и достоинство ни в чем не повинных людей. Впрочем, и религиозные фанатики всегда были чрезвычайно опасны и ни перед чем не останавливались.

Большая часть зла в мировой истории пытается принять лицемерное обличье добра, тем самым вовлекая в него многих людей. Так было всегда, и в Средневековье с его инквизицией и преследованием еретиков, и в Новейшей истории, когда нацисты и большевики, совершая тягчайшие преступления, привлекали на свою сторону миллионы обманутых и одураченных людей, которым с помощью лживой риторики внушали, что они борются и страдают за великие идеи. Например, идея коммунизма — вечнозеленая, но вера в нее людей и тем более попытка внедрить ее в жизнь всегда игнорируют самый важный фактор — природу человека. Теория и практика этой идеи подобны врачу, который прописывает больному лекарство не просто бесполезное, но такое, которое ему абсолютно противопоказано.

История доказывает, что меньше всего страданий — в странах с развитой демократией, в центре которой находится человек с его правами и интересами. Такая демократия и создаваемый ею менталитет не провозглашают духовность как выход из социальной обыденности в бесконечное и вечное против зла, к чему призывали русские религиозные философы, в частности Н. А. Бердяев. Такие демократии принимают реальные меры к ограждению человека от страданий, исходя из того, что духовность и добро должны основываться на экономическом процветании общества и личности.

Одно из главных зол России, которую никак нельзя считать подлинно демократической страной, заключается в довлеющей у нас идее, что духовность и гуманное отношение к человеку возможны только в бедности и воздержании. Эта идея идет от Русской православной церкви и является причиной страданий миллионов людей, преграждает дорогу состраданию и жалости, препятствует желанию взять на себя крест ближнего, развязывает самые грязные инстинкты, в итоге противоречит исконным ценностям христианства, которое есть религия любви, милосердия и жалости.

Страдание всегда связано с личной трагедией различной степени тяжести, которую поэтому следует оценивать как нечто исключительно субъективное, т. е. то, что для одних трагично, непереносимо, весьма болезненно, для других вообще ничего не значит, а для третьих является источником выгоды. Все это относимо как к внешним событиям, так и к тому, что имеет сугубо внутренний характер. Например, даже близость смерти может быть принята совершенно спокойно человеком, глубоко верующим. Но чем меньше внешних трагедий, социальных притеснений и несправедливостий, чем менее системны надругательства над человеком, тем меньше будет отдельных конкретных страданий. Например, чем больше человек свободен от притеснений, тем меньше у него будет социальных причин страдать, но при этом несомненными остаются внутренние соматические и нравственно-психологические факторы как вполне определенные источники страданий. Ни в коем случае не может быть принято и одобрено причинение человеку страданий средой, даже если это способствует его духовному совершенствованию.

Особенно болезненно воспринимается незаслуженное, безвинное страдание, например причиненное населению войнами или жертвам — тоталитарными преследованиями. Но страдания очень часто порождаются заслуженной виной, причем социальная оценка соответствующего деяния дается на базе общечеловеческих ценностей и оно очень часто порицается всегда и везде. В этом случае страдание наступает в результате собственной ошибки или преступления, хотя далеко не все достойно ведут себя при этом и готовы признать свою вину, поэтому многие неспособны к покаянию и очищению. Такой неспособный человек как бы создает вокруг себя море страданий, которые, например, в тюремных условиях могут принимать материализованный вид — особого рода запах. В подобных ситуациях в страдании чаще всего бывает трудно увидеть что-то благородное и очищающее, а тем более духовный рост, особенно если оно связано с превалированием примитивных потребностей. Соответствующие переживания могут быть грязны и порочны, а поэтому не ведут к совершенствованию личности.

Подводя некоторые предварительные итоги рассмотрения страдания как объекта научного познания можно вы-делить следующие основные функции страдания в культуре.

1. Страдание как культ. Оно представляет собой прославление страдания в религиозной мифологии и обрядах как одного из центров данной религиозной системы, способа спасения души и приобщения к высшим духовным ценностям, подвижнической мученической смерти мифологических героев. Частью культа являются различного рода аскетические подвиги ради достижения духовного совершенства, а также терпение и кротость перед лицом суровых испытаний, даже пыток и унижений. В современных условиях культ страдания смещается в сторону стойкости человека перед лицом суровых жизненных испытаний, перенесения им мучений ради нравственного долга.

2. Страдание как угроза. В таком качестве оно становится регулятором общественных отношений, страх перед ее наступлением способен удержать человека от безнравственных поступков, в том числе нарушающих религиозные запреты. Самой страшной угрозой является смерть, которой тоже может предшествовать страдание. В отдельных случаях такие переживания способны направлять поведение.

3. Страдание как следствие собственного поведения. Чаще всего оно встречается у преступников, лишенных свободы, как неизбежное следствие их изоляции от общества, поскольку лишает возможности удовлетворять многие жизненно важные потребности. Страдания таких людей можно использовать в педагогических целях, т. е. для их исправления. Собственный неверный шаг в личной жизни или трудовой деятельности тоже способен породить страдание.

4. Страдание вследствие болезни. Такое страдание, казалось бы, имеет сугубо личный, даже интимный характер. Однако оно создает колоссальные социальные проблемы, влияя на формирование медицины, определяя деятельность медицинских учреждений, врачей и др. Этот вид страданий проверяет на прочность и эффективность всю систему гуманистических представлений общества и их реализации. Существуют специальные способы снижения страданий от болезней.

5. Страдание как страх смерти. Он, конечно, встречается не у всех. Под влиянием такого страха могут совершаться самые страшные преступления, чтобы приблизить смерть к себе, опредметить ее как источник страха и тем самым снизить страх перед ней. Вместе с тем под воздействием страха смерти создаются великие произведения литературы, живописи, скульптуры, зодчества, музыки, технического творчества и др., причем соответствующие переживания могут протекать бессознательно.

6. Страдание как источник сострадания. Страдание может вызвать могучий общественный поток сострадания в виде пожертвований, массовых благотворительных движений и других крупных мероприятий, в которых принимают участие отдельные граждане, общественные организации или правительства (например, направление гуманитарной помощи населению в район бедствия). Но сострадание может быть совсем незаметным, когда помогают страдающим родственникам, соседям, друзьям, просто знакомым или незнакомым.

Нужно четко различать виды страданий в зависимости от их характера (природы) и в связи с этим выделять страдания:

духовные или религиозные — порождаемые ощущением своей греховности, несовершенства перед лицом Бога, отъединенности от Него, недостаточности веры и т. д.;

психические — возникающие в связи с жизненными катастрофами, крушением надежд, отвержением, лишением свободы, оскорблениями, унижениями, потерей чести и т. п.;

физические (соматические) — возникающие вследствие болезни самого разного генеза либо жестокого обращения, пыток, избиений и иного бесчеловечного обращения, а также неосторожности.

Духовные страдания протекают как психологические, но могут сопровождаться физическими, например в случае грубого умерщвления своей плоти ради духовных целей; психические и физические нередко переплетаются, что имеет место при совершении преступлений и проч. Без такого различения видов страданий приступать к серьезному исследованию этого явления не следует. Типология здесь, как и всегда, выступает в качестве непременного условия достижения достоверного научного результата.

Религия и теология, естественно, в основном сосредоточены на духовных страданиях, называя в качестве их глобальной причины отъединение от Бога, природную, изначальную греховность человека, несовершенство его помыслов. Психические и физические страдания обычно выводятся из тех же причин и нередко объясняются грехами и несовершенством личности.

Особый интерес вызывает религиозное мученичество, потому что его трудно однозначно отнести к страданиям, в какой бы форме оно ни осуществлялось. Но главное здесь, видимо, в том, кто решается на мученическую долю: если это мазохист, то скорее всего он не страдает либо переносит страдания в расчете на то, что они ему зачтутся в загробном мире, что Бог его примет, простит грехи и т. д.

Такой религиозный фанатик является нонконформистом даже в том случае, если его мученическое поведение одобряется религиозной общиной. Он — нонконформист в широком смысле слова, поскольку умерщвляет плоть и утверждает смерть и разрушение.

Р. Мертон считал, что нонконформист с точки зрения социальной структуры, культуры и личности представляет собой особый тип социально-девиантной личности. Следуя древнему изречению «природа каждой вещи лучше всего познается в крайних проявлениях», мы должны обратить особое внимание на крайних нонконформистов, которые вступают на этот путь, хорошо зная, что они рискуют (риск настолько велик, что это знание перерастает в уверенность) и могут быть жестоко наказаны за свое поведение в группе. В самом точном смысле слова такой тип человека является типом мученика, который жертвует собой из принципа. Придерживаясь ценностей и норм какой-либо иной референтной группы, а не той, чьим ожиданиям он не соответствует, он готов принять, если не приветствовать, почти неизбежные и притом болезненные последствия разногласий.

По Мертону, психологические причины мученического поведения — это одно, а его социологическая природа — совсем иное. Мотивы мученика могут быть самыми разнообразными: нарциссизм, или потребность в наказании, или стремление овладеть на первый взгляд неподатливой внешней реальностью ради любимых людей. Возможно, и так. Однако в социальном контексте этот тип нонконформизма обязательно включает публичный отказ от некоторых установленных ценностей и действий, а также верность альтернативным ценностям и действиям, за что человек навлекает на себя почти неизбежное наказание со стороны других людей. В функциональном отношении такой нонконформизм может содействовать социальным и культурным переменам. В связи с этим следует заметить, что реакции других людей на данную разновидность нонконформизма могут быть гораздо более сложными, чем можно предположить, если судить о них только по чисто внешней враждебности.

Признанный нонконформист хочет, чтобы к нему относились со смешанным чувством ненависти, восхищения и любви даже те, кто все еще сохраняет верность оспариваемым им ценностям и поступкам. Действуя открыто, а не тайно, и, очевидно, сознавая, что навлекает на себя суровые санкции со стороны группы, нонконформист стремится в какой-то мере заручиться уважением людей, даже если оно похоронено под толстым слоем открытой враждебности и ненависти со стороны тех, кто испытывает ощущение, что их чувствам, интересам и статусу угрожают слова и действия нонконформиста. Должное воздаяние за бескорыстное поведение образует позитивный компонент этого двойственного отношения. У нонконформиста достаточно смелости, чтобы пойти на большой риск (он, так сказать, демонстрирует эту способность), особенно ради бескорыстных целей. В какой-то мере (хотя, по-видимому, в гораздо меньшей, чем в предыдущем случае) смелость, очевидно, проявляется и тогда, когда человек рискует даже ради узколичных, эгоистичных или, наоборот, чуждых ему целей, как в известных случаях «бесстрашного преступника» и «отважного врага», которыми восхищаются даже тогда, когда их проклинают[22].

Богословие особо выделяет искупительные страдания Бога. По этому поводу М. Бубер писал, например, что искупить бесконечную вину не может никто, кроме самого Бога, когда Он велит Своему Сыну, Христу, взять на Себя искупительное страдание, чтобы все верующие в Христа спаслись через Него. Это была одна из главных (если не сама главная) идей апостола Павла. Тем самым Павел заложил основы учения, возникшего после него и помимо его собственной борьбы, учения, в котором Христос объявляется Божественной личностью: Бог страдает как Сын ради спасения мира, который Он как Отец сотворил, писал Бубер. Идея пророков о человеке, страдающем ради Бога, уступает здесь место идее Бога, страдающего ради человека. Таким образом, воздвигается новый образ Бога. Однако вопрос о смысле безвинного страдания отброшен вспять к точке зрения друзей Иова: безвинного страдания нет; только теперь учат о том, что каждый человек абсолютно виновен и заслуживает страдания, тем не менее он может все искупить, уверовав в страдание Бога[23].

В этих утверждениях целый сгусток религиозных и, разумеется, общечеловеческих проблем.

Во-первых, все верующие в Христа могут спастись, т. е. будут жить после жизни. Только в этом можно видеть спасение, в земной жизни никакого спасения христианство не обещает, даже не ставит об этом вопрос.

Во-вторых, христианство никогда не объясняло, каким образом страдание одного искупает грехи других, как и почему это происходит, подразумевая, что это невозможно объяснить в принципе. Зато идея Бога, страдающего ради людей, была религии чрезвычайно дорога и поэтому стремительно завоевывала сторонников.

В-третьих, абсолютная виновность всех является краеугольным камнем христианства. Без этой идеи не могут существовать искупительная жертва Бога и идея о спасении после смерти верующих — основные постулаты христианства. Считается, что виновными нужно признать и новорожденных. Сколько-нибудь внятного объяснения этой полной несуразицы богословов мы не найдем. Утверждение же, что человек грешен от природы — совершеннейшая бессмыслица, поскольку природа не рождает ничего ни грешного, ни безгрешного, а грех, порок, добродетель, преступление и т. д. представляют собой не что иное, как клейма, которые ставит только общество. Первородный грех и «греховность» новорожденного совсем не одно и то же.

Можно согласиться с 3. Фрейдом, что привязанность человека к Богу в силу инфантильности повторяет отношение к отцу. Но тут же возникает вопрос: к какому именно Богу занимает он такую позицию — к Отцу или Сыну? Думается, что к Сыну, поскольку христианин вообще редко думает о Боге-Отце и чаще знает лишь Христа. Однако остается неясным, почему человек должен страдать так же, как избранный им Бог, который призван примирять людей с жестокостью судьбы, особенно со смертью, и компенсировать им их страдания и лишения в этом мире, защищать и облегчать чувство вины. Главное же в том, что страдать верующему предписывает его религия.

Поток христианства, излившийся на мир из израильского источника, подкрепленный мощными притоками, в особенности из Ирана и Греции, в своей сердцевине пронес образ страдающего Бога. Этот образ не может быть ни иранским, ни греческим, он чисто израильский, вобравший образ жизни, лишения и тяготы еврейского народа на протяжении веков. Христианство тем не менее не иудоистично, поскольку отказывается от концепции избранного народа и знает лишь одну, Божественную святость, обращенную на каждого. Индивидуальная религиозность приобретает вследствие этого прежде невиданную интенсивность и обращенность внутрь человека, образ Христа оказывается с ним тесно связан. Отсюда и склонность личности не просто верить в Него, но и стремиться повторить Его судьбу, в том числе Его страдания. Страдающий Бог из мира религиозных фантазий был намного ближе людям, чем любой другой спаситель, счастливый и преуспевающий. К тому же Христа родила вполне земная мать. Вера в Христа стала и протестом против высших сил, которые обрекали евреев на нищету и страдания, т. е. вера в человека, ставшего Богом, стала выражением неосознанного желания свергнуть подавлявшую их демоническую и злобную власть. Верующие идентифицировали себя с Христом, потому что Он был такой же страдающий человек, как и они сами, и этот человек был полубогом и в конце концов вознесся к Богу. Только с таким страдающим существом могли соединиться верующие. Ведь до Него были подвергнуты пыткам и распяли на крестах тысячи людей, но поверили только этому.

Итак, мессией нуждающихся и унижаемых народных масс Израиля, а затем и всего средиземноморского ареала мог быть только страдающий спаситель; они поверили Ему еще и по той очень важной причине, что Он Своей смертью искупал их грехи, а они их чувствовали с тех самых пор, как стали личностями, т. е. безмерно давно. Еще они хотели поменять Бога, поскольку прежний, жестокий и беспощадный, ничего не прощающий Яхве не хотел или не мог защитить их. Признав Христа, они тем самым отрекались от Яхве, сколько бы сам Христос скромно ни говорил о Себе, что Он лишь посланец Своего Отца. Как только человек стал верить в страдающего Христа, перед ним возникла возможность создания такой жизни, в которой была бы справедливость, а после смерти ждал бы рай: надежда на это виделась в искупительной гибели Мессии. Отречение же от Яхве представляет собой отрицание Отца, если все эти события рассматривать в свете фрейдизма.

Торжество христианства означает изгнание Яхве, но агрессивные импульсы не могли исчезнуть. Они, как полагал Э. Фромм, уже не были направлены, как ранее, на отцов и власти, а повернулись назад, на индивидуальное Я. Идентификация со страдающим, распятым Иисусом давала такую возможность, поэтому в более поздней христианской доктрине акцент ставился не на свершение Отца, а на самоуничижение Сына, что обеспечивало безвредный для стабильности общества выход. Уже не нужно было обвинять правителей за нищету и страдания, поскольку сами страждущие были виновными. Только посредством постоянного искупления и личного страдания они могли загладить личную вину и снискать прощение своего Бога. С этими утверждениями Фромма можно согласиться, особенно если вспомнить постоянную убежденность средневекового человека в своей греховности и виновности. Но агрессия человека того времени была направлена не только против самого себя, но и против христианской церкви, которая ему виделась виновницей его бед, обманувшей его ожидания. Отсюда яростное уничтожение церквей и священников во время так называемой Великой французской революции, Мексиканской революции и особенно сразу после Октябрьского большевистского переворота. Не щадили церковь и ее служителей в годы революций в Китае и Камбодже.

Отрицаемая церковь, в которой видели отца, тем более, что она постепенно слилась с государственной властью, была отделена от фигуры Христа, добровольные страдания которого расценивались как указание верующим пережить подобное. На этом фоне постоянно, но неуклонно возрастал культ Богоматери, которая затем также стала полновластной богиней, окончательно похоронив христианство как монотеистическую религию. Мать стала доминирующей фигурой средневекового христианства, причем именно на Нее была возложена обязанность оберегать людей от страданий. Таким образом, Она стала их защитницей от своего же сына. Его превратили в маленького ребенка на коленях у Матери и у ее груди, естественно, совсем не страшного. Эта весьма распространенная композиция должна была стимулировать протест против страданий лишь в пассивной инфантильной форме.

Ф. К. Мюллер-Лиер писал, что все бедствия и страдания закономерны. Судьба ежегодно готовит человеческому обществу массу печальных жребиев определенного вида и числа. Одному человеку удается избежать бедствий, но другого они настигают: сегодня — ты, а завтра — я. Закон с железной необходимостью требует определенного количества жертв. Отдельный человек ничего не может поделать против данных статистики. Но когда общество станет действовать солидарно, оно будет бороться с силами рока. И обществу удастся подрезать зло на корню и изменить ужасные данные статистики в свою пользу. Тогда можно будет надеяться, что один за другим будут разбиты все жертвенники, на которых столько тысяч и миллионов людей подвергаются пыткам и смертям.

Можно согласиться с тем, что есть некая средняя величина страданий, но она зависит от многих переменных. Одна средняя величина характерна для «спокойного» демократического общества, и совсем другая — для общества времен войны или революции. Надо ориентироваться на предложенные здесь типологии, хотя, конечно, они отнюдь не являются безупречными. Разные люди в одних и тех же условиях ведут себя различно — это аксиома, которую не нужно доказывать. В целом же трудно согласиться с утверждением Мюллера-Лиера, что большая часть страданий — проявление социальных болезней, трудно потому, что никто и не пытался определить генезис разных страданий, да и весьма сомнительно, что это вообще возможно сделать.

В связи с этим сошлюсь на книгу В. Франкла «Сказать жизни «Да». Он писал, что в «концлагере можно отнять у человека все, кроме последнего — человеческой свободы… И каждый день, каждый час в лагере давал тысячу возможностей осуществить выбор, отречься или не отречься от того самого сокровенного, что окружающая действительность грозила отнять, — от внутренней свободы. А отречься от свободы и достоинства значило превратиться в объект воздействия внешних условий, позволить им вылепить из тебя типичного лагерника… То, что происходит внутри человека, то, что лагерь из него якобы делает — результат внутреннего решения самого человека»[24]. Но тот, кто в лагере уничтожения не смог отстоять внутреннюю свободу, не достоин порицания: этот лагерь представлял крайнюю опасность для жизни, и надо было иметь особую силу воли, чтобы преодолеть ее.

Можно выделить еще одну группу — страдания, связанные с их последствиями. Речь о самоубийствах: то, что человек сам добровольно лишает себя жизни, во многих случаях, хотя и не всегда, означает его горький упрек себе, самообвинение. Это бывает тогда, когда он считает себя виновным в каких-то аморальных, весьма неблаговидных действиях, неких отрицательных последствиях для себя и других, особенно близких и дорогих ему. Так поступают самые совестливые люди с развитым чувством вины[25].

Но суицид может быть вызван и другими видами страданий, например связанных с утратой смысла жизни и неизлечимой болезнью. Возможно самоубийство и потому, что смерть страшна, и человек идет к ней, тем самым преодолевая свой страх. Франкл писал, что неповторимость и своеобразие являются основными составляющими смысла человеческой жизни. В то же время эти два фактора ее существования заставляют остро чувствовать конечность своего бытия. Следовательно, эта конечность должна являться тем, что придает человеческой жизни смысл, а не тем, что лишает ее этого смысла. Перед лицом смерти, рассуждает Франкл, мы обязаны максимально использовать отведенное нам время жизни и не имеем права упускать ни единой из возможностей, сумма которых в результате делает нашу жизнь действительно полной смысла.

Однако очень многие люди считают, что смерть в конечном счете делает жизнь полностью бессмысленной и что все творения человека в итоге не имеют смысла, коль скоро смерть разрушает их. Конечно, не существует способа победить смерть, хотя люди иногда стремятся обрести бессмертие путем продолжения своего рода или создания таких продуктов своего творчества, которые надолго переживут их. Но те, кто постоянно переживает конечность своего существования, могут впадать в отчаяние от осознания такого непобедимого конца. Они не понимают, что смерть, ограничивая жизнь во времени, не лишает ее смысла, а скорее является тем самым, что стимулирует на поиски смысла и составляет смысл жизни. Это, разумеется, ни в коем случае не упрек подобным людям, которые воспринимают жизнь совсем не так, а иначе, отчего впадают в отчаяние, страдают и способны решиться на самоубийство.

А. Г. Амбрумова типологизировала всех людей по принципу устойчивости и глубины социализации. Она выделила и описала семь типов, отмечая суицидоопасность каждого. Только первый из них (интегрированный) не суицидоопасен, поскольку составляющие его лица в полной мере владеют навыками спокойного и уравновешенного контакта, оказываются в большинстве ситуаций терпимыми, внимательными, серьезными и доброжелательными к окружающим, предъявляя к себе несколько более строгие требования, чем к другим. Представители всех остальных типов более или менее склонны к самоубийству[26].

Особое внимание А. Г. Амбрумова уделяет суицидному потенциалу одиночества. Она справедливо указывает на то, что наиболее интенсивное и субъективно тягостное переживание одиночества, с окраской тоскливости, безнадежности, нанесенной обиды, несправедливости, обычно связано со случаями, когда в разряд основных ценностей человека попадают интимные переживания, сексуальные ощущения, родственные связи, дружеские взаимоотношения и привязанности. Переживание одиночества при этом оказывается пассивной эмоцией, провоцирующей изоляцию, уход, отказ от действительности, растерянность, безнадежность. Это едва ли не самый суицидоопасный из всех типов переживания одиночества, поскольку он в наибольшей степени выключает человека из жизни[27].

Острые страдания некоторые люди склонны испытывать при утрате любовных отношений и вследствие супружеских конфликтов. А. М. Полеев по этому поводу писал, что наиболее общей чертой изученных им женщин является их повышенная потребность в любви лица противоположного пола; они отличались крайне низкой толерантностью даже к кратковременному эмоциональному одиночеству и воспринимали свою психологическую зависимость от объекта привязанности как «способность к истинной любви», положительную черту собственного характера. Утрату любовных отношений и супружеские конфликты Полеев рассматривает в аспекте самоубийств[28].

Весьма специфическими и в то же время явными выступают факторы, толкающие на суицид осужденных, лишенных свободы. Известно, что некоторые из них, особенно рецидивисты, очень неплохо адаптируются к тюремным условиям, совсем не страдая от того, что лишены свободы. Другие же испытывают острые мучения только потому, что теперь несвободны. Но есть еще и другие причины страданий, приводящие к самоубийствам. Их исследовал и перечислил И. Б. Бойко: произвол администрации исправительного учреждения; негативное отношение других осужденных; вовлечение в недозволенную деятельность, чаще всего в азартные игры; принудительные гомосексуальные отношения; смерть близких; болезнь, повлекшая длительное расстройство здоровья или инвалидность; страх перед перспективой длительного срока отбывания наказания; несогласие с приговором суда[29].

4. Чувство вины, страдание, смерть

Религия — один из самых мощных источников появления чувства вины. Оно формируется и учением о врожденной греховности человека, и утверждением, что люди никогда в надлежащей мере не исполняют предписания и требования, диктуемые богами (Богом). Следовательно, он всегда виноват перед Создателем. Чувство вины появляется и у ребенка, когда отец начинает бранить его, а он лишь внешне высказывает послушание. В чувстве вины перед Богом очень много инфантильного, что не может быть преодолено даже достижениями современной цивилизации.

Оспаривание того, что чувство вины активно формируется религией, равносильно отрицанию выдающейся роли религии в формировании нравственности, которая не появилась бы, если бы не было чувства вины. Закономерно, что в тех культурах, где отсутствует разработанная концепция греха, нет аскетизма в его наиболее резких формах и тем более мученичества. Чувство вины порождает стремление подавить желания собственного тела, этого «сосуда греха», а мирские соблазны можно легко объяснить происками дьявола. Когда же удается самому наказать эту проклятую физическую оболочку, рождается надежда на прощение Отцом всего сущего.

В том, что у крайних аскетов грех ассоциируется с жилищем, едой, питьем, сексуальным удовольствием и другими земными радостями, нет ничего странного. Эти радости есть сама жизнь, ее утверждение, ее обеспечение. Поскольку среди мучеников и аскетов много некрофильских личностей, они не могут не выступать против того, что идентифицируется с самой жизнью.

Мученичество и крайний аскетизм есть проявления агрессии, но скрытой и обращенной на себя. Агрессия эта оказывается тесно связанной и со стремлением к смерти, и с потребностью в утверждении, и с чувством вины. Вот почему нужно отметить, что некоторые известные в истории мученики были агрессивны не только по отношению к себе, но и по отношению к другим. То, что они в итоге погибали жестокой смертью, иногда даже после пыток, во многом провоцировалось их же агрессивным поведением. Это общее свойство человеческой натуры: например, некоторые русские террористы просто жаждали быть «распятыми».

Здесь, на мой взгляд, присутствует еще и мазохизм, если под ним понимать не только вид сексуального извращения, при котором половое удовлетворение возникает лишь при условии причинения партнером физических или моральных страданий, но и желание безраздельного господства другого над собой (над душой и телом), чувство собственной покорности и беспомощности. Страдание, аскезу, особенно суровую, можно, на мой взгляд, назвать религиозным мазохизмом, смыслом которого является безраздельное, безропотное, слепое подчинение высшей силе — Богу и другим потусторонним силам, не вызывающая сомнений покорность им, чтобы заслужить их одобрение и защиту. Мазохизм можно понимать в еще более широком социальном плане, когда покорность, беспрекословное подчинение, тяжкое унижение имеют адресатом не небесных, а земных властителей, которым отдают тело и душу, подчиняют все помыслы и стремления, когда психическое и даже физическое насилие, нанесение увечий воспринимаются как великое благо. В ответ ожидают защиту и исполнение желаний.

Исток культа страдания, его исходная модель в христианстве — Христос и Его смерть на кресте. В качестве одной из формул христианского страдания можно считать такие библейские строки: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии. Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся. И трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор., 4:10–13).

Христианство всегда формировало жертвенно-страдальческую концепцию, которую человек должен реализовать в отношении как религии, так и самого себя. Это очень близко к суициду, хотя больше удерживается в мазохистских рамках. Возможно, именно поэтому христианство всегда осуждало мазохизм, не желая признаваться в восхвалении того, что им же порождалось. Христос христианства удовлетворил некоторые важные бессознательные мазохистские влечения человека, и в этом можно усмотреть одну из причин Его притягательности.

Христианство утверждает необходимость, неотвратимость и полезность страдания. Н. О. Лосский писал, что «первый и основной смысл страданий состоит в том, что оно есть справедливое возмездие за нравственное отъединение от Бога и ближних. Речь идет здесь прежде всего о возмездии, возникающем как естественное следствие разобщения, затем о возмездии как муках совести и лишь на последнем месте о возмездии в форме внешнего наказания, налагаемого государством, воспитателем и т. п. Несправедливо было бы строение мира, в котором виновник нравственного зла испытывал бы полное благополучие»[30]. мнение Лосского разделяют многие богословы и религиозные философы. Практически все они исходят из того, что человек, конечно, мог бы поступать иначе, но не хочет вести себя должным образом. Лосский, например, прямо называет человека «виновником нравственного зла», а наказание виновника вполне справедливо. Вина людей перед Богом необозрима.

Лосский ставил смертность в вину человеку. Так, он писал, что «смерть — одно из самых страшных бедствий, есть зло, творимое не Богом, а человеком»[31]. Таким образом, христианство постоянно воссоздает и поддерживает чувство вины в первую очередь перед Богом, а затем и перед другими сверхъестественными существами, причем с несомненно большей эффективностью, чем делали это предшествовавшие ей верования и религии. Чувство вины настолько въелось в людскую плоть, что дало возможность О. Ранку говорить о наличии в личности «биологического чувства вины», которое отвечает потребностям рода. Не думаю, чтобы это чувство имело биологический характер, скорее всего оно передается с помощью воспитания и архетипических психологических механизмов, но трудно переоценить его значение в формировании цивилизации, особенно нравственности, а также в консолидации сообществ. Я, конечно, не имею здесь в виду возникновение чувства вины в результате восстания сыновей против деспотического отца, его убийства и пожирания согласно довольно упрощенной гипотезе 3. Фрейда. Напротив, есть основания полагать, что названное чувство формировалось очень длительное время, включая всю праисторию человечества. Первобытные верования и религии играли в этом главенствующую роль.

В аспекте рассматриваемых проблем следует подчеркнуть амбивалентность отношения человека к Богу, божествам: с одной стороны, это любовь к ним и поклонение, а с другой — страх, вражда, даже ненависть и гнев за ниспосланные страдания и лишения, о чем роптал и вольнодумец Иов. В возникновении и закреплении чувства вины основная роль принадлежит божествам, но и человек усиливает психологическую зависимость от божественных существ, делая ее крайне жесткой. Подобная зависимость может существовать лишь до определенного предела, после которого начинаются бунт богоборчества и отрицание самой идеи Бога.

Человек вообще всегда в безвыходном положении, он во всем виноват уже с момента рождения, точнее, даже с момента зачатия, а поэтому всегда должен страдать. Мы, отмечал А. Шопенгауэр вслед тысячам богословов, как дети греховных отцов уже греховными приходим в мир и наше существование бедственно и кончается смертью только потому, что мы обречены постоянно искупать грех. Это именно то, что в христианстве называется греховной природой человека. Поэтому жизнь человека есть постоянное искупление вины, а этот мир — место покаяния наподобие исправительных учреждений, о чем писали еще древние философы, а из христианских отцов церкви — Ориген. В христианстве наше существование понимается как следствие вины, проступка, греха[32].

Разумеется, никаких доказательств исконной, внутренне присущей виновности человека нет и не может быть. Взгляд на жизнь человека как на постоянное пребывание в исправительном учреждении крайне унизителен для него. Но если разделять эту точку зрения, то следует признать страдание вполне заслуженным совершенно независимо от того, совершал ли человек проступки или преступления. Более того, теряет смысл само понятие чувства вины, и без того довольно относительное, поскольку его могут внушить людям, которые никогда не нарушали духовных, нравственных и правовых запретов. Если страдать должны все, то каждый имеет право нарушать эти запреты.

Наличие в бессознательном чувств вины, стыда и страха заставляет человека все время страдать, многократно пытаться что-то сделать для искупления этих чувств. Вина напрямую связана с подавлением гнева, что можно видеть на примере отношений с богами: люди, которые испытывают по отношению к ним гнев, не могут в то же время не переживать из-за этого чувство вины. По наблюдениям Л. Лоуэна, подавление гнева подрывает в теле добрые чувства и приятные ощущения. Вместо них человек испытывает смутное беспокойство и ощущение того, что все идет не так, как надо. Наличие у человека чувства, что дела идут плохо или неправильно, — психологическая основа для возникновения у него чувства вины. Невозможно чувствовать себя в чем-то виноватым, если человек «внутри», в глубине своего Я ощущает себя хорошо. У многих людей, особенно депрессивно-мнительного и ригидного склада, ведущих отчужденный образ жизни, вера в Бога очень часто сопровождается непреходящим чувством вины.

Но нет, конечно, никакой изначальной виновности, вины: ни вины самого наличного бытия, ни вины просто потому, что человек живет, вступая с окружающими в самые разнообразные отношения. Вину человека обоснованно можно констатировать лишь в случае совершения им проступка, но он может испытывать это чувство, даже не допустив такого проступка, например, если субъект не уверен в моральной безупречности своего поведения, и оно вызывает у него сомнения, если его посещают мысли и желания, осуждаемые нравственностью, или если он по своему психологическому складу очень тревожен и склонен везде усматривать собственную вину. Некоторые люди, совершив тягчайшие преступления, не испытывают никакого чувства вины, они вообще не склонны ставить перед собой нравственные проблемы, в частности потому, что из-за этого разрушается их система самоприятия и самозащиты, даже в целом их самость, которая включает сознательный и бессознательный компоненты психической субстанции.

Будучи наказанными, они могут страдать, но не потому, что осознают свою вину, а потому, что наказаны. Наши тюрьмы наполнены как раз такими людьми.

Сказанное совсем не означает, что чувство вины не играет важной роли в формировании нравственности (в онтогенезе и филогенезе) и регуляции поведения людей. Однако Г. Маркузе полагал, что «материальный и интеллектуальный прогресс ослабил силу религии настолько, что она не может быть достаточным объяснением чувства вины. Агрессивность, повернутая против «Я», угрожает стать бессмысленной: индивид, лишенный возможности уединения и, следовательно, способности сопротивляться манипулированию, не обладает достаточным «мыслительным пространством», для того чтобы развить в себе противостояние своему чувству вины, чтобы жить с собственной совестью. Его «Я» сжалось до такой степени, что многообразные антагонистические процессы между «Оно», «Я» и «Сверх-Я» не могут развернуться в их классической форме. Тем не менее вина остается; нам кажется, что она становится качеством скорее целого, чем индивидов, — коллективной виной за подвластность казенной системе, которая расходует и сберегает материальные и человеческие ресурсы по своему усмотрению»[33].

Эти важные положения нуждаются в некоторых комментариях.

Во-первых, соглашаясь в принципе с тем, что материальный и интеллектуальный прогресс действительно ослабил силу религии, все-таки нужно отметить наличие даже в западном мире весьма значительный группы верующего населения. Чувство вины у них может детерминироваться их верой в Бога. Кроме того, не следует забывать, что это чувство изначально создано именно религиозными представлениями и поэтому несет на себе их печать.

Во-вторых, представляется важным указание Г. Маркузе, что противостояние чувству вины есть собственная совесть. Однако последняя есть в том числе продукт чувства вины. Этим чувством проделан извилистый путь, оно распространялось и распространяется не только на Бога, божеств и т. д, но и на родных, близких, Родину, усопших и др. Можно предположить, что чувство вины по отношению ко всем крепло наряду с таким же чувством по отношению к божественным персонажам. Но именно последним принадлежала ведущая роль, поскольку от высших сил зависели счастье и благополучие родных и близких, Родины, посмертное существование умерших и т. д.

В-третьих, Г. Маркузе, по-видимому, прав, говоря, что существует коллективная вина за подвластность казенной системе, она же может возникнуть за действия данной социальной группы, например национальной пли религиозной. Но если есть коллективная вина, то существует и индивидуальная, и нужно знать, в чем заключаются та и другая. Наверное, обе представляют собой негативные переживания того, что человек или группа подчиняются внешним социальным институтам (системам) в ущерб себе, в силу чего не могут в должной мере реализовывать себя, делают то, что не следовало бы делать. Коллективную вину за подвластность казенной системе можно понимать и как общественную ответственность за ситуацию в обществе. Все это следует рассматривать в качестве дальнейшего развития учения о чувстве вины. В некоторых случаях подчинение казенной системе может причинять страдание, если ради этого приходится, например, поступаться своей честью и личным достоинством.

В-четвертых, вопреки мнению Маркузе, современный человек совсем не настолько лишен возможности уединения, что не способен сопротивляться манипулированию. Жизнь предоставляет обильный материал, позволяющий говорить об интенсивном противодействии внешнему управлению и активной позиции личности. Если иметь в виду сопротивление государственным и общественным институтам, то возможности для этого человеку дает, как ни парадоксально, в том числе идея Бога и вера в Него.

Культ страдания в христианстве берет начало в страданиях и смерти Иисуса. Это один из отправных пунктов данной религии, во многом определяющий ее этику и эстетику, духовные и мирские искания, ее значимость в религиозной и светской жизни, жизненные позиции личности и ее отношения с окружающим миром. Страдание становится стигматизацией христианина. Утвердившись в первых веках христианства, названный культ стал неотъемлемой частью западной цивилизации и в таком качестве постоянно воспроизводится. Православие не составляет здесь никакого исключения, напротив, очень усиливает его.

С ослаблением значимости религии в жизни западного общества роль страдания тоже стала уменьшаться, воплощаясь сейчас больше в символы и традиции.

О страданиях Иисуса говорится почти во всех книгах Нового Завета, но глубинный смысл культа страдания заключается не в том, чтобы знать о Его страданиях, а в сострадании как проявлении смерти с ним. Именно так, и совершенно обоснованно, поставил проблему А. Швейцер, отмечая особый вклад в этот культ апостола Павла. Кстати сказать, апостол Павел много и часто страдал: иудеи пятикратно бичевали его, трижды он претерпевал палочные удары, много раз сидел в тюрьме, трижды попадал в кораблекрушения, причем один раз провел в море день и ночь, страдал от голода, жажды и наготы, подвергался опасностям в пустыне и при встречах с разбойниками.

Швейцер полагает, что на основании своих мистических взглядов апостол Павел должен утверждать смерть и воскресение даже тогда, когда и то, и другое не очевидно, но можно сослаться на их признаки. Смерть, которую верующий переживает с Христом, проявляется как страдание. Состояние воскресения обнаруживает себя в наличии Духа как сверхприродного жизненного принципа. Умаление природной жизни и проявление в ней сверхприродной (т. е. сверхъестественной) выступают как исходные пункты процесса вытеснения природного статуса бытия сверхприродным. Исходя из этого, апостол Павел расценивает всякое страдание как смерть. Этим объясняется то, что идея страдания с Христом либо переходит в идею соумирания с Ним, либо (чаще всего) просто вытесняется ею. Вплоть до отправления 12 апостолов на проповедь Иисус учит, что должно страдать с Ним и быть верным до смерти для того, чтобы быть признанным Сыном человеческим как сопричастным мессианскому царству[34].

А. Камю писал, что «решение Христа состояло прежде всего в том, что Он принял на себя и зло, и смерть. Богочеловек тоже смиренно терпит страдания. Истерзанный, отданный во власть зла и смерти, Он умирает. В человеческой истории ночь, проведенная Христом на Голгофе, имеет столь глубокое значение потому, что Бог, подчеркнуто лишенный своих традиционных привилегий, пережил во тьме до конца отчаяние и даже ужас смерти. Этим объясняется упрек Христа, адресованный Отцу. И его страшное сомнение. Агония была бы далеко не столь мучительной, если бы его поддерживала надежда на жизнь вечную. Богу нужно отчаяться, чтобы стать человеком»[35]. Следовательно, Камю сомневается, что Христос верил в вечную жизнь, однако для этого нет никаких оснований.

Очень важным для понимания роли страдания в христианстве представляется рассуждение А. Швейцера об искупительной смерти Иисуса. После отцов апостольского века «вся последующая динамика не в состоянии дать логичный и удовлетворительный ответ на вопрос, каким образом могло переходить на других то, что завоевал в Своем страдании Иисус. Она не в силах достаточным образом обосновать единение, требующееся для такого перенесения, так как для этого в ее распоряжении имеются лишь понятия веры и понятие Церкви, утратившие первоначальную жизненность своего содержания. Однако раннему христианству знакома и живая, зримо возникающая связь страданий Христа и верующих. То, что Он обрел в страданиях, переходит на тех, кто Его страдания разделяет. В этом представлении о разделении страданий христовых, которое было заложено в идее предмессианских гонений и предшествующей Церкви и сохранило свою живость благодаря действительно имевшим место преследованиям, коренится вся непосредственность первохристианской веры в отпущение грехов»[36].

Не вызывает сомнений наличие традиций страдания в христианстве. Однако остается нерешенной очень важная проблема: почему именно страдание так значимо в христианстве? К высказанным выше соображениям можно добавить следующие:

страдание, особенно связанное со смертью, ведущее к ней, всегда очень сильная, даже сильнейшая эмоция, оказывающая проникающее воздействие на психику как страдающего, так и сопричастных ему;

страдание в таком качестве объединяет людей как общая участь и общая судьба, как нечто определяющее мировосприятие;

страдание очищает от греха, а соответствующее стремление относится к числу исконных для верующего сознания;

страдание ассоциируется со смертью, даже сливается с ней, а проблема смерти относится к числу центральных практически во всех религиях. Поскольку последние обещают загробную жизнь, то страдание приобретает особое значение как некая гарантия на нее. Думается, что этот фактор является наиболее существенным.

На поставленный Швейцером вопрос о том, каким образом могло распространяться на других завоеванное в результате страданий Иисусом, ответ может быть дан только на психологическом уровне: никакого иного способа передачи, распространения не существует. Другое дело, что страдание и смерть Иисуса не могут искупить грехи людей (если согласиться с религиозной позицией об их наличии) в принципе. Это не более чем сакральная догма, чрезвычайно устойчивая и не подвергаемая сомнению ни церковью, ни богословием. Свое мнение о психологических механизмах закрепления и передачи всем последующим поколениям верующих я высказал выше. Возможно, первые христиане острее сопереживали Христу, скорее всего по причинам пространственной и временной близости. Подчеркну, что с помощью социально-психологических механизмов передается лишь представление о том, что Иисус Своими страданиями искупил так называемые грехи людей, а вовсе не нечто, что якобы является их искуплением. Это искупление, обретя в религиозном сознании статус непререкаемой нормы, обрело автономное существование, оказывая подчас исключительное влияние на другие сакральные атрибуты.

Уместно поставить вопросы: почему вообще возникла потребность в том, чтобы некто, а не сам человек (человечество) искупил грехи? Что такое само искупление?

Постоянный поиск и определение кого-то сверхъестественного, трансцендентного, могущественного и в то же время милосердного, кто поможет в решении самых главных проблем жизни и смерти, а точнее, сделает это сам, — исконная и, по-видимому, неистребимая тенденция человека, доказывающая, что себе он в столь важных делах совсем не доверяет. На это у него, конечно, есть веские основания, смутно предугадываемые или чаще лежащие вне сознания. Личность сначала как бы делегирует божеству соответствующие права и возможности, причем последние — чрезвычайно широкие, лежащие за пределами человеческих, а затем (таким сложнейшим путем) этим божеством совершается то, что представляется совсем непосильным анемичному разуму человека. Грех в религиозном понимании есть не что иное, как способ объяснения несчастий, поэтому нетрудно убедить себя в собственной греховности. Проблема греха и его искупления — это проблема, которая вызывает особенно острую тревогу, главным образом потому, что без искупления греха, т. е. его снятия, устранения, невозможно обеспечить себе загробное существование.

В аспекте культа страдания необходимо исследовать культ смерти, которая буквально воспета христианами. Тема смерти давно стала центральной у множества христианских богословов самых разных направлений, которые, конечно, всегда опирались на Бога. Очень много внимания ей уделил С. Кьеркегор. Согласно его учению христианско-экзистенциалистская концепция свободы послужила обоснованием неизбежного трагизма человеческой жизни, открытие которого должно стать решающим стимулом к вере. Негативные состояния человека (страх, тревога), вызывающие страдание, имеют решающее значение для становления христианина. Они важны потому, что формируют ощущение неустойчивости бытия, способствуя тем самым постижению действительного смысла существования — временности. Страх и тревога приводят человека в исступление и отчаяние, он уже не может положиться на рассудок и здравый смысл, но именно в таких состояниях открывается для него дорога к Богу. Следовательно, разум является главным препятствием к обретению религиозной веры.

Восприятие разума в качестве препятствия на пути к Богу приводит к непреодолимому противоречию: если разум — преграда, то ее нужно устранить, т. е. лишить человека сознания, «отменить» личность; но если исчезнет сознание, сама собой отпадет необходимость в Боге, в вере в Него. Разумеется, Кьеркегор не призывал к «упразднению» разума, однако он не осмыслил этого противоречия.

Игнорируя тысячелетний религиозный опыт, который оказался совершенно бессилен убедить человека, что смерть есть благо, потому что собственная человеческая природа вопиет о совершенно обратном, Кьеркегор писал: «…на языке людей смерть — это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть — вовсе не конец всего и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой. Таким образом, для христианина даже смерть не выступает «смертельной болезнью», а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур»[37].

Даже надежда на жизнь после жизни и вечное блаженство не смогут заставить человека поверить в желательность и полезность страдания и смерти. Дело здесь не только в том, что их некрофильский культ угрожает исчезновению человеческой жизни. Каждый конкретный индивид в этом аспекте вряд ли думает обо всем роде людском. Его ужасают возможность собственных мучений и неизбежность смерти, и этот страх является общим для всех. Он возник очень давно — тогда, когда некое человекоподобное существо только начало выпрямлять спину и становиться на ноги; он появляется с первого крика ребенка и исчезает лишь у края могилы; он надежно хранится во всех клеточках организма. Но человек научился преодолевать страх смерти путем создания материальных и духовных, в том числе художественных, ценностей, воспитания детей и внуков, преданности радостям жизни. Нерукотворные памятники, воздвигаемые поэтами, художниками, композиторами и др., наряду с эстетической ценностью являются свидетельством торжества над страхом смерти. В этом же ряду — вера в Бога и загробную жизнь, что, однако, должно исключать культ смерти. Настало время перестать воспринимать веру в Бога лишь как способ достижения выгод (пусть и чрезвычайно важных) и тем самым очистить религию от корыстных напластований. Она достаточно богата, чтобы не бояться подобной операции.

В христианском гимне страданию и смерти нет ни малейшего намека на неприятие того, что может приводить личность в отчаяние. Напротив, отчаяние становится необходимым условием обращения к Богу, полная безысходность может оказаться импульсом к акту веры. Эти положения С. Кьеркегора многократно становились объектом критического анализа, но надо признать, что датский мыслитель выступает здесь как тонкий знаток человеческой психологии: абсолютное отчаяние действительно «выводит» на Бога, который может стать единственным утешением, когда тебя окружают враждебные силы, а также в случае страшного личного горя, тяжелой болезни и т. д. Уточним: у человека может даже отсутствовать твердо выраженная вера в Бога, он просто надеется на Него как на нечто таинственное, непостижимое и трансцендентное, но всемогущее. В подобной надежде, стимулируемой отчаянием или страхом, заключен порыв к иному бытию, измерению, покою, наконец. Такой страх может быть особенно силен у людей старческого возраста или опасно больных.

Если страдание и отчаяние приводят к вере, то вера, следовательно, на психологическом уровне дает возможность освободиться от того, что порабощает, угнетает. Но великий соблазн не только в этом: полный уход к Богу дарует надежду, даже уверенность в посмертном существовании. Тем самым реализуется мощный рывок в будущее, настоящее становится будущим, а прошлое вытесняется. Будущее оказывается определяющим все, в нем робко, едва слышно пробивается протест против профанного времени. Рамки актуальных психотравмирующих ситуаций на субъективном уровне оказываются разрушенными, причем это относится не только к духовной свободе, свободе веры, но и к свободе от внешних негативных обстоятельств. Сложнее обстоит вопрос о зависимости личности от ее внутренних проблем и противоречий, поскольку если они есть, если они связаны с витальными интимными переживаниями, избавиться от них будет намного сложнее.

Нетрудно заметить, что абсолютизация пути к Богу через страдание, отчаяние и страх по существу исключает привычные радости бытия, необходимость достижения трудовых, творческих и иных успехов; любовь, дружба, преданность, самопожертвование, подвиг и другие благородные проявления личности становятся не столь важными, во всяком случае они не выступают залогом человеческою счастья. Рыцарю веры, озабоченному одним-единственным вопросом — о личном спасении, нет дела до таких «мелочей», мотивы же его преданности Создателю весьма корыстны, а поэтому не имеют этической ценности. Трагическое мироощущение, порожденное самоуничтожением и страданием, покоится на буквальной трактовке (довольно мазохистской) писания: «Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк., 14:11).

В духовном плане глубоко верующий христианин не более свободен, чем первобытный субъект: и тот и другой психологически намертво привязаны в некой трансцендентной мощи. Вообще человек, как учит христианство, изначально виновен из-за первородного греха, причем такая виновность универсальна, она относима даже к ребенку; иначе говоря, личность виновна еще до того, как стала виновной. Однако, по моему мнению, за почти два тысячелетия официального признания христианства еще никто не смог объяснить, в чем же, собственно, вина, как и почему она наступает, каков механизм ее передачи всем поколениям и какие принципы здесь действуют. Сами же такие утверждения могут привести кого-то в полное отчаяние, стать причиной тяжких переживаний.

Кьеркегор полагал, что существует два вида отчаяния: первое связано с нежеланием человека быть самим собой, со стремлением избавиться от своего Я; второе — напротив, с его стремлением быть самим собой. Датский мыслитель, констатируя непримиримость этих тенденций, считал, что обе они идут от Бога и только в Нем могут быть разрешены. Очень важным является утверждение, что «отчаяние — это безнадежность, состоящая в невозможности умереть»[38].

Отношение к себе есть одновременно и отношение к другим, ко всему окружающему миру. Аналогично отношение к другим есть отношение к себе. Таким образом, Я оказывается в центре всех ориентаций и позиций. Амбивалентные, на первый взгляд, тенденции — нежелание быть самим собой, стремление избавиться от своего Я и «отчаянное» (по Кьеркегору) желание быть самим собой — в сущности соответствуют одной и той же концепции Я. Поясню свою позицию. Нежелание быть самим собой — это попытка отделить от себя какие-то психологические подструктуры, ощущаемые как вредные, ненужные, травмирующие, даже позорные и отвратительные. Такие подструктуры могут быть обусловлены социальным статусом, социальным опытом, межличностной (внутригрупповой) позицией, неприятием лицами другого пола, жизненными катастрофами, особенностями характера, включая акцентуации и психические расстройства, неудовлетворенными потребностями, в том числе духовного порядка, и т. д. В совокупности отношение к таким подструктурам может предощущаться как желание вообще избавиться от Я, во всяком случае в том виде, в каком это Я в данное время существует. Такое желание вполне понятно, поскольку личность может принимать себя лишь при определенных субъективных условиях — если она по собственным ощущениям и представлениям соответствует предъявляемым к себе требованиям, которые, в свою очередь, бывают проекцией отношения других к данному лицу, его межличностной позицией. В случае приятия себя в дальнейшем не исключены внутриличностные противоречия, но они уже не столь болезненны.

Выше я перечислил некоторые наиболее важные, на мой взгляд, причины возможного отчаяния, приводящего к страданию. Нет никаких оснований полагать, что человек не может жить без отчаяния. Другое дело, что истоки его страданий, если они имеют бессознательный характер, ему могут быть неизвестны.

Возможно и такое отчаяние, когда человек готов полностью отречься от себя, а не только отдалить от себя какие-то болезненно воспринимаемые атрибуты. Это, по-видимому, высший уровень отчаяния, глобальное страдание, выход из которого вероятен и путем суицида. По нельзя забывать и того, что многие люди живут, не испытывая отчаяния и больших страданий, в полном ладу сами с собой и со всем миром. Нужно ли ввергать их в отчаяние, чтобы привести к Богу, пообещав иллюзорное вечное спасение?

Нет оснований думать, что культ страдания начинается только с Иисуса. Страдальческая позиция человека характерна для религии вообще, но в разной степени, иногда даже не достигающей уровня глобального культа, как в христианстве. Особое отношение в христианстве к страданию объясняется не только тем, что первоначально эта вера зародилась и начала развиваться в наиболее обездоленных слоях населения, для которых невзгоды и несчастья были привычным и понятным делом. Страдание довольно активно проповедовал иудаизм, из недр которого вышло учение Христа: можно вспомнить многочисленные беды и казни избранного народа. Тем самым постоянно формировались страдальческая позиция людей и, что очень важно, чувство вины у них. Таким образом, люди, можно сказать, с рождения ощущали и даже были уверены, что они в чем-то виноваты, они все время делают что-то не так, как следовало бы, как от них ожидает высшая сила. Чувство вины есть превосходная психологическая база для приятия идеи страдания.

В рамках научной проблемы христианского культа страдания необходимо сказать об отношении этой религии к сексуальной жизни (болезнью первозданного брака назвал эту связь С. Н. Булгаков). Осуждение сексуальной жизни, которая приносит людям радость и является основанием и естественным условием бессмертия человека, в христианстве может принимать самые крайние, даже уродливые и преступные, формы, приводить к нелепым выводам, например, к каким пришел Л. Н. Толстой в «Крейцеровой сонате». Если христианство сексуальную жизнь осуждает, то ее антипод — страдание, наоборот, восхваляет, хотя практически все живые существа размножаются сексуальным путем. Такова природа, но это не снимает вопроса о том, почему христианством все-таки так сурово осуждается сексуальная жизнь.

Думается, что эта принципиальная позиция христианства представляет собой проявление инфантилизма, который наиболее свойствен психопатии вообще и истерической в частности, т. е. религиозное осуждение сексуальной жизни является проявлением инфантильных психопатических тенденций. Полиморфность инфантилизма, как известно в психиатрии, указывает на то, что различные структуры личности претерпевают неодинаковые воздействия и уровень ретардации в них различен.

Ретардированные структуры личности оказываются наименее устойчивыми при столкновении с жизненными трудностями и с ними связана наиболее выраженная патология. В сексопатологических установках христианства зафиксирован пубертатный период сексуального развития личности, когда вопросы секса вызывают, с одной стороны, острое и даже болезненное любопытство, а с другой — страх и отвращение, боязнь испачкаться, прикоснуться к чему-то нехорошему, чем-то заразиться. При ненормальной ретардации и ригидности соответствующие негативные эмоции навсегда закрепляются в личности и начинают определять весь спектр ее отношений к лицам противоположного пола и сексуальной жизни в целом. У некоторых людей названные переживания при блокировании потребностей способны детерминировать совершение сексуальных преступлений и преступлений по сексуальным мотивам, но это лишь один из возможных выходов из ситуации.

Психотравмирующие сексуальные переживания возникают в том случае, если соответствующие физические и психологические потребности по разным причинам остаются неудовлетворенными. Подобные переживания возникли в ранних христианских (иудео-христианских) общинах с их аскетизмом и постепенно приобрели форму четкой религиозной позиции о грехопадении и греховности человека. Названные неудовлетворенные потребности не могли не вызывать страданий (которые, конечно, возникали и по другим причинам), полностью заслонивших естественные радости бытия, в том числе связанные с сексуальными отношениями. Страдание заместило радости и стало культом.

Казалось бы, христианство можно было бы назвать антиэротическим, однако это верно лишь частично. Для него эрос — как маяк в безбрежном мазохистском море, который очень манит и в то же время отталкивает. Если первое имеет естественные истоки, то второе искусственно взращено. В таком состоянии сознание всегда эгоцентрично и ничего, кроме себя, не осознает, что способствует постоянной концентрации внимания на определенного рода объектах, образах и переживаниях. Казалось бы, этим сознание неизбежно обрекает себя на уничтожение, но это совсем не так: осуждение эроса и влечение к нему, равно как и тесно сплетенный с ними культ страдания, властно заявляют о себе на протяжении многих веков.

Культ страдания изначально сложился в иудаизме, а в христианстве стал формироваться с момента распятия Христа, с того времени, когда Творец решил отправить на землю и на заклание своего собственного Сына (кстати, единственного), что вызывает потребность защитить радости жизни. «Христианство с самого начала по существу и в основе было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в «другую» и «лучшую» жизнь. Ненависть к «миру», проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретенный лишь для того, чтобы лучше оклеветать этот, на деле же стремление к ничто, к концу, к успокоению, к «субботе суббот» — все это всегда казалось мне, всегда с безусловной волей христианства признавать лишь моральные ценности, самой опасной и жуткой из всех возможных форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жизни, ибо перед моралью (в особенности христианской, т. е. безусловной моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное; она должна, наконец, раздавленная тяжестью презрения и вечного «нет», ощущаться как нечто недостойное желания, недостойное само по себе. И сама мораль — что если она есть «воля к отрицанию жизни», скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения, клеветы, начало конца?!»[39].

Христианская религия есть бесконечная боль и плач человека о себе, своих смертной доле, ничтожестве, неискупаемых грехах, вечной вине. Он, и только он — носитель зла, не только абстрактный человек вообще, но и каждый конкретный.

В этом аспекте знаменательны слова А. Камю о том, что как только христианство миновало свой триумфальный период, оно подверглось критике со стороны разума. Точно в той мере, в какой отрицалась Божественность Христа, муки снова стали участью человека. Обездоленный Христос лишь один невинный среди многих, которых представители ветхозаветного Бога прилюдно казнили[40]. Камю прав: критика христианства, конечно, была, более того, предпринимались попытки вообще изгнать христианство. Но муки человека наступили не в этот период, они всегда имели место. Христианство делало все от него зависящее, чтобы уменьшить страдания, связанные со страхом смерти, но одновременно прибегало к жесточайшим пыткам в отношении тех, кто хотя бы немного вызывал подозрения, что он не верит в единственно правильного Бога и во все догмы учения о Нем.

Камю, несомненно, прав, утверждая, что на протяжении двух столетий, когда подготавливались общественные потрясения конца XVIII в., одновременно революционные и святотатственные, все усилия вольнодумства были направлены на превращение Христа то ли в блаженного, то ли в глупца, чтобы вернуть Его в мир людей с их благородством или ничтожеством. Так был подготовлен плацдарм для наступления против враждебного неба. Плацдарм был создан, но оказалось, что его создатели, эти святотатцы — большевики и нацисты — ненавидят род людской гораздо яростнее, чем любые инквизиции. Поэтому страдания людей вышли за все мыслимые границы.

Главной причиной трагизма человека является время, которым он не может овладеть и которое постоянно грозит его существованию, особенно если иметь в виду каждое конкретное лицо. За время своей истории он узнал очень много, ему иногда даже кажется, что все известно о времени даже после смерти. Но от этого страх перед временем отнюдь не ослабевает, тем более, что он одерживает победы над пространством, в том числе в космосе. Поэтому, если поставить вопрос, кто господствует над человеком — время или пространство, несомненно, преимущество надо отдать первому. Человек реже страдает из-за того, что ему не удается расширить свое физическое или психологическое пространство, но гораздо чаще по причинам невозможности преодолеть время, хотя это осознается им далеко не каждый раз.

Именно пытаясь овладеть временем и пространством и вырваться из трагического круга рождения и распада, человеческая мысль ушла в мистицизм и виртуальный мир. Но в итоге даже мистицизм не дал реальной возможности вырваться из-под актуальной власти времени и пространства, поэтому мистические поиски никогда не иссякнут. Мистика есть форма ухода от психотравмирующей действительности.

Уже древний человек искал возможность преодолеть свою смертную природу, в том числе с помощью выхода из профанного времени в священное. М. Элиаде вывел общую формулу: человек, «живущий» в мифе, выходит из профанного хронологического времени и входит во время с другими свойствами — священное время, являющееся одновременно изначальным и неопределенно часто повторяющимся. То, что оно неопределенно часто повторялось, вероятно, открывало захватывающие дух перспективы — все время возрождаться и возвращаться. Человек вполне мог предполагать, точнее, предчувствовать, что в священном времени не будет испытывать изматывающее чувство вины и страдать, а то, что оно неопределенно часто повторяется, вселяло надежду на возвращение ему силы и молодости.

Страдание можно рассматривать как следствие хаоса и разрушения, а также как сами хаос и разрушение, или, иначе, как нечто, включенное в их рамки. Если понимать страдание таким образом, то можно сказать, что «Герника» П. Пикассо представляет собой средоточие хаоса и разрушения, т. е. само страдание. П. Тиллих же полагал, что эта картина проникнута духом протестантизма, точнее, духом протестантского вопроса. Он имел в виду, что протестантизм делает акцент на бесконечной дистанции, разделяющей Бога и человека; подчеркивает конечность человеческого существования, его подвластность смерти, но прежде всего отчуждение человека от его подлинного бытия и рабскую зависимость от демонических сил — сил саморазрушения. Неспособность человека освободиться от этой зависимости побудила деятелей Реформации создать учение о воссоединении человека с Богом, когда действует только Бог, человек же только принимает. Если рассматривать «Гернику» как выдающийся пример художественного выражения человеческого удела в наше время, станет очевидным, считает Тиллих, негативный пафос этого произведения, его протестантский характер. Вопрос о человеке в мире, полном вины, тревоги и отчаяния, встает перед нами с потрясающей силой[41].

Не очень понятно, почему внутренний смысл «Герники» наполнен именно протестантизмом, почему вопрос о человеке в мире, полном вины, тревоги и отчаяния, поставлен именно этим направлением. Такие сложнейшие проблемы крайне волновали и многие другие религиозные культуры, но несомненно, что «Герника» потрясает сосредоточением в ней вины, тревоги и отчаяния. Они и, следовательно, страдание возникают в первую очередь вследствие наличия в мире могучих сил разрушения. Вину могут переживать и те, которые не смогли его предотвратить, но прежде всего те, кто разрушает, тревогу же и отчаяние испытывают те, кто видит хаос и разрушение, а поэтому страдает. «Герника» выражает все это в крайней степени страстно и трагично. Можно полагать, она еще выносит обвинительный приговор человечеству, утверждая, что оно никогда не излечится от желания убивать и разрушать. Я склонен присоединиться к этому приговору.

Но не следует забывать и непосредственный повод к созданию «Герники» — беспощадную бомбардировку гитлеровской авиацией небольшого испанского города. Этой картиной П. Пикассо протестовал против фашистского варварства, т. е. имел в виду и конкретные события, и конкретных адресатов.

О смерти, как и о связанных с нею страданиях, написано очень много, даже невообразимо много. Поэтому считать, что мы о ней ничего не знаем, ни в коем случае нельзя, хотя пишут о ней в подавляющем большинстве случаев те, кто не приближался к ней вплотную ни на войне, ни в мирной жизни. Несомненно, что страдание появляется из-за смерти другого человека, дорогого и близкого, и это очень распространенный путь познания смерти и ее цены. Здесь не нужно ссылаться на то, что это обыденный и ненаучный путь, хотя бы потому, что он может стать объектом научного познания. Для «обыденного» человека это такая же ноша, как камень для Сизифа.

Поистине бесценен опыт познания смерти на войне, когда смерть буквально рядом с тобой, материализуется в смертях товарищей и собственных страданиях из-за страха уйти вслед за ними. Этот страх нередко достигает уровня отчаяния, даже независимо оттого, во имя чего ведется война.