Сумерки в полдень

ГЛАЗАМИ ПЕРИКЛА

Самый знаменитый из портретов античной демократии, написанных ее современниками, — это речь Перикла на погребении воинов, павших в первые месяцы Пелопоннесской войны. Убитых бойцов всегда хоронили за государственный счет, на особом государственном кладбище, и назначенное от государства высокопоставленное лицо произносило надгробное слово, эпитафий.

Эпитафий Перикла, который приводит в своем сочинении Фукидид, всегда привлекал внимание и ученых, и просто читателей. Среди многих вопросов и недоумений, которые он вызывает (подлинность или фиктивность, авторство, время создания, ориентированность, подспудный смысл и т.п.), для целей этой книги важен, пожалуй, только один, и, вероятно, самый несложный: в какой мере торжественная похвала Афинам, вложенная Фукидидом в уста Перикла, отвечает действительности? И другой вопрос, производный от первого: обо всем ли сказал Перикл, и если что-то пропустил, то чего именно он не заметил или не пожелал заметить?

Итак, эта глава должна показать внутреннюю жизнь Афин в разных ее аспектах. А так как Перикл все время, иногда открыто, но чаще намеком, внутренне противопоставляет Афины Спарте, есть возможность бросить взгляд и на государство лакедемонян.

„Наш государственный строй... зовется демократией, потому что в государственных делах участвует не меньшинство, а большинство граждан; но если в частных спорах всем предоставлены равные права, в согласии с законом, то общественные обязанности предпочтительно возлагаются на человека в согласии с его личными заслугами, достоинствами и доброю славой, а с другой стороны, сопряженная с бедностью скромность положения — не препятствие для того, кто способен сослужить государству добрую службу... Богатство мы используем как удобное орудие для работы, а не как повод для хвастовства, и признание в бедности ни для кого не позор, зато страшный позор — сидеть сложа руки, смирившись с бедностью. Одни и те же люди несут заботы как о собственных, так и об общих делах, и, хотя у каждого свое занятие, в искусстве управления достаточно сведущи все. Да, ибо только мы считаем человека, всему этому чуждого, не смирным, а совершенно никчемным...“

Основной приметой афинского демократического строя выступает здесь равенство — равные шансы и возможности для всех граждан, независимо от происхождения и имущественного положения. И действительно, именно в этом направлении развивалась афинская демократия от реформ Солона (начало VI века) до своего „золотого века“, века Перикла.

Единственным источником власти в Афинах было Народное собрание, т. е. совокупность всех взрослых (старше двадцати лет) полноправных граждан. Число их достигало 40 000, и легко понять, что не все и не всегда имели возможность являться в Собрание, особенно — крестьяне, которые часто не могли бросить свои поля, сады или стада. Война и разорение Аттики резко увеличили городское население, но так как разорившиеся крестьяне должны были трудиться, чтобы не умереть с голоду, участие в Собрании, тянувшемся нередко от восхода до заката, означало для них потерю рабочего дня; а созывалось Собрание не реже четырех раз в месяц. Нет ничего удивительного, что городским полицейским приходилось загонять граждан на площадь Собрания силой и что властям пришлось ввести плату для тех, кто явился, чтобы составить необходимый кворум (6000 человек). В этой плате нередко видят грубый подкуп черни; и действительно, люмпенов в Афинах было более чем достаточно. Но с другой стороны, без такой оплаты, хотя бы минимальной, бедные граждане фактически отстранялась бы от управления государством и демократия обратилась бы в плутократию — власть богатых.

Территориально Аттика (включая и сами Афины) разделялась на десять фил („корней“, или „племен“), филы — на демы („народы“, „общины“), а демы — на фратрии (группы, объединявшиеся, по крайней мере первоначально, кровным родством). И филы и демы созывали свои собрания и выбирали должностных лиц для управления общим имуществом и общими делами, обыкновенно — сроком на один год. В руках демарха (главы дема) находились гражданские списки; вероятно, поэтому каждый афинский гражданин официально назывался тремя именами — собственным, именем отца и именем своего дема. Например: Сократ, сын Софрониска, из дема Алопеки.

Итак, афинская демократия была прямой на всех ступенях управления.

Дела на рассмотрение Народного собрания представлял Совет пятисот, нечто вроде президиума Собрания. В Совет выбирали по филам — по пятидесяти человек от каждой филы — и каждая фила (точнее — выборные от нее) исполняла обязанности „дежурного президиума“ на протяжении одной десятой части года. Такое дежурство называлось пританией, а дежурные члены Совета — пританами. Пританы выбирали из своей среды председателя, эпистата, каждый день другого. Эпистат исполнял свои обязанности от заката до заката и был в течение суток подлинным главой государства — председательствовал в Собрании, хранил ключи от казны и т. д.

В Совет выбирали по жребию. Каждый гражданин старше тридцати лет мог выставить свою кандидатуру. Имена кандидатов писали на глиняных табличках и складывали в сосуд, а в другой сосуд насыпали столько же бобов, причем белых бобов было пятьдесят, остальные — черные. Одновременно вынимали табличку и боб, и если боб был белый, лицо, указанное на табличке, считалось избранным.

Афинянин не имел права занимать должность члена Совета более двух раз на протяжении всей жизни. Желающих баллотироваться было тоже не слишком много, поскольку надо было оставить собственные дела на целый год, а вознаграждение не превышало и половины заработка хорошего мастерового. Это значит, что при желании любой из граждан мог рассчитывать на избрание в Совет. И, поскольку эпистаты, также избиравшиеся по жребию, сменялись ежедневно, без права быть избранными в другой раз, любому из граждан открывалась вполне реальная возможность занять „президентское кресло“ хотя бы на один день в жизни.

На Совете, точнее — на пританах лежал высший надзор за делами в государстве, которыми практически заведовали различные должностные лица, объединявшиеся в коллегии. Обыкновенно коллегия состояла из десяти членов — по одному от филы — избиравшихся сроком на год посредством жеребьевки, то есть участие в исполнительных органах было таким же общедоступным, как в законодательных.

Среди гражданских властей высшими были архонты (буквально — „правители“), среди военных — стратеги (буквально — „воеводы“). Между обязанностями архонтов главными были судейские и прокурорские; стратеги командовали армией и флотом, но могли также, от имени государства, вести переговоры с неприятелями и союзниками, иными словами — не были чужды и внешней политики. Стратеги избирались не по жребию, а Народным собранием и могли переизбираться сколь угодно часто, хоть ежегодно: тут полагаться на волю случая считалось чересчур опасным.

Но в остальном выбор по жребию отдавал афинян во власть слепого случая, и, прекрасно это сознавая, они принимали все меры, чтобы застраховать себя от такой случайности, которая могла бы обернуться трагедией. Первою из этих мер была коллегиальность всех должностей. Далее, всякий избранный, прежде чем приступить к исполнению своих обязанностей, должен был пройти испытание — докимасию. Так, будущих членов Совета испытывал Совет текущего года. Выход из должности (особенно должности, связанной с материальной ответственностью или исполнительными полномочиями) сопровождался сдачей отчета, напоминавшей судебное разбирательство и весьма нередко оканчивавшейся строгим наказанием. Наконец, той же цели — защите демократии от недобросовестных вожаков — служил остракизм, то есть „суд череп-ков“. Любой выдающийся политик или военачальник, который внушал подозрение, что он способен злоупотребить доверием народа, или что он чересчур честолюбив, или что пользуется чересчур большим авторитетом, мог быть изгнан из Афин без всякого обвинения.

„Суд, — рассказывает писатель II века н. э. Плутарх, — происходил так. Каждый, взяв черепок, писал на нем имя гражданина, которого считал нужным изгнать из Афин, а затем нес к определенному месту на площадь, обнесенному со всех сторон оградой. Сначала архонты подсчитывали, сколько всего набралось черепков: если их было меньше шести тысяч, остракизм признавали несостоявшимся. Затем все имена раскладывались порознь, и тот, чье имя повторялось наибольшее число раз, объявлялся изгнанным на десять лет без конфискации имуще-ства“.

Все, что изложено выше, вполне отвечает безоблачной картине, набросанной в Перикловом эпитафии. Но действительность, разумеется, была далеко не столь безоблачна.

Начать с того, что если в маленькой общине каждый не только хочет, но и может служить общему делу на любом посту, то управление „суперполисом“ требует специальных познаний и навыков, и не только тогда, когда речь идет о руководстве военными действиями. Если должность мало-мальски ответственная — будь то судебная, или полицейская, или административная, или строительная, или еще какая-либо — доставалась по жребию человеку малограмотному и если таких малограмотных в коллегии набиралось большинство, то „избранники народа“ оказывались игрушками в руках секретарей и писцов, людей безвестных, нередко государственных рабов, очень часто взяточников, и „власть народа“ оборачивалась фикцией.

Докимасия достигала своей цели далеко не всегда. Испытание предполагало не проверку способностей кандидата к исполнению должности (знание законов, правил делопроизводства и т.п.), но было формальным по преимуществу: внесено ли имя испытуемого в гражданские списки, достиг ли он требуемого законом возраста (возрастной ценз), хорошего ли он поведения. При этом и последний пункт носил характер формального экзамена на благонадежность; следовало выяснить, чтит ли избранный отеческих богов, исправно ли исполняет воинский долг и податные повинности, оказывает ли должное уважение родителям. Надо ли оговаривать особо, что исправный налогоплательщик и хороший семьянин может быть никуда не годным судьей или ревизором?

Бывало нередко, что докимасия превращалась в своего рода тяжбу. Любой гражданин мог потребовать слова, чтобы „заявить отвод“ кандидату, тот, в свою очередь, получал слово для оправдательной речи. При обилии должностей, сопряженных с докимасией, и вошедшей в пословицу страсти афинян к сутяжничеству (об этом — ниже) открывалась возможность не только для пустых, хотя и эффектных словопрений, собиравших массу праздных любителей скандала, но и для клеветы, шантажа, вымогательств. Еще больше возможностей в этом же роде доставляли отчеты при выходе из должности.

Также и остракизм потерял свой первоначальный смысл ко времени Пелопоннесской войны. По замыслу законодателя, это было не наказание, а лишь предупредительная мера, и как ни тяжело приходилось изгнанному, он мог утешаться мыслью, что вошел в число самых мудрых, самых влиятельных и ЛИШЬ ПО ЭТОЙ ПРИЧИНЕ потенциально опасных для демократии граждан. Недаром, возвращаясь, такой изгнанник восстанавливался во всех правах и получал обратно свое имущество. Межпартийная борьба сумела использовать в своих интересах и остракизм. В 417 году изгнанным оказался малозначительный демагог Гипербол, который всячески разжигал вражду между Никием и Алкивиадом, рассчитывая, что, если дойдет до остракизма и один из противников окажется вне пределов Афин, это усилит его собственную позицию. Но враги вступили в тайный сговор, и обе партии дружно написали на остраках имя Гипербола. Этот циничный сговор и смехотворный результат оскорбили народ, и остракизм был выведен из употребления.

И отношения между достатком и бедностью были далеки от гармонической схемы Перикла: неимущий равен богатому политически и бодро трудится, чтобы сравняться с ним и экономически. Самые авторитетные теоретики государства, Платон и Аристотель, изображают дело совсем по-иному: каждый город разделен надвое: богачи и бедняки, хоть и живут на одной земле, постоянно злоумышляют друг против друга, и кто возьмет верх, тот навязывает врагу ненавистный ему образ правления, бедняки — демократию, богачи — олигархию. Так судили сами древние. При всей приблизительности, неточности такого суждения античная демократия афинского типа в общем ему не противоречит. Она была действительно властью демоса, а демос в Афинах времен Пелопоннесской войны — по преимуществу люмпены, городская „чернь“ и разорившиеся крестьяне, люди, потерявшие вкус к труду или никогда его не имевшие. Эта часть граждан составляла основу военного могущества Афинской державы, потому что из них, бедных и беднейших, набирались экипажи для триер. Их интересы и оберегала демократия. Она кормила их в прямом смысле слова (жалованье должностным лицам и участникам Собрания, различные денежные и продуктовые раздачи, дележ государственных доходов и дани с союзников и т. п.); она систематически обирала богачей, налагая на них тяжелые общественные повинности (так называемые „литургии“), вроде упоминавшейся в предыдущей главе обязанности снарядить триеру и командовать ею („триерар-хия“); она и прямо конфисковала имущество богатых; она и ненавидит богачей, и холит их, точно каплунов, выжидая, пока они нагуляют побольше жирка, и сами богачи отлично это сознают. Нет ничего удивительного в том, что демос дорожит таким государственным устройством, не заинтересован ни в каких переменах и активно сопротивляется всему, что чревато переменами (будь то признание элементарных человеческих прав за рабами или новая образованность): сознательно или инстинктивно, но он убежден, что достиг условий максимально выгодных и что, стало быть, любое нарушение status quo будет ему во вред.

Таким образом, демос выступает в качестве косной, охранительной и — с точки зрения исторического процесса — реакционной силы. Выводя такое следствие, нужно помнить, во-первых, что это касается не демократии вообще, а специфической ее формы — афинской рабовладельческой демократии, и еще уже — на строго определенном этапе, а во-вторых, что олигархическое государство было, по меньшей мере, столь же косным, эгоистическим и реакционным.

Выше упоминалось, что власть народа во многих частных случаях подменялась всесилием писцов-секретарей. Если они были бесчестны или жестоки, то злоупотребляли своим положением в ущерб государству и обществу. Но демократия могла обращаться в фикцию и без такого ущерба, напротив — к вящему процветанию если не общества, то, во всяком случае, государства. Фукидид, написавший, что Афины достигли при Перикле вершины своего могущества, что Перикл был самым неподкупным из граждан и самым дальновидным среди политиков, что все свое влияние он приобрел только честными средствами, — иначе говоря, автор, которого трудно заподозрить в дурном отношении к Периклу, утверждает: „По имени это была демократия, на деле власть принадлежала первому гражданину“. Не занимая никакой особой должности (да таких должностей в Афинах и не было), он не только неограниченно властвовал в коллегии стратегов, членом которой избирался ежегодно (по крайней мере, в течение пятнадцати последних лет жизни), но и вообще был всесилен с тех пор, как одержал верх над умеренными олигархами, отправив в изгнание их вождя посредством остракизма. Здесь нет нужды входить в подробности, насколько справедливым было правление Перикла и верно ли он утверждал, будто ни один из афинян не надевал траурных одежд по его вине; нет нужды упоминать и о том, что народ беспрепятственно отрешил Перикла от власти, разочарованный итогами первого года войны и, главное, ожесточенный эпидемией. Все это не меняет основного факта: номинальная власть народа могла быть фактическим самодержавием. И не только Фукидиду было это ясно. Политические противники Перикла пытались ослабить его влияние ради того, чтобы „в Афинах не сложилась настоящая монархия“ (Плутарх), комедиографы называли его тираном и со сцены бросали ему укоры в том, что высота, на которую он вознесся, не сообразна с демократией. Один из поэтов того времени говорил, что афиняне отдали в его распоряжение

Итак, уже к началу Пелопоннесской войны афинская демократия представляла собою достаточно неустойчивую систему, функционирование которой зависело не столько от внутренних, так сказать органических, ее достоинств или пороков, сколько от личностей, во главе ее стоявших, и от обстоятельств, благоприятных или несчастливых. Так рассуждает и Фукидид. Среди преемников Перикла не было, по его мнению, никого, равного ему, зато все были ровней между собой, и, борясь за первенство, каждый старался привлечь демос на свою сторону чрезмерными поблажками; противиться же неразумным желаниям толпы никто, в отличие от Перикла, не умел да и не хотел. Отсюда и трагические ошибки, вроде Сицилийской катастрофы, и внутренние раздоры, истощившие силы государства и бывшие истинною причиной окончательного поражения.

Вплоть до разгрома в Сицилии господство демократии — более того, демократии крайней, радикальной, авантюристической, Клеоновского типа, — было неоспоримым. Противная партия, хоть и включала немало рьяных лаконофилов, приверженцев олигархии, выступала, однако ж, под лозунгами все той же демократии, только умеренной, благоразумной, менее агрессивной. Она объединяла и разношерстные остатки старой, землевладельческой аристократии, политически разгромленной Периклом больше чем за десять лет до начала войны, и богачей нового склада — купцов и промышленников. Никий был признанным ее вождем и характерным представителем. Не следует думать, будто умеренные были сплошь лицемерами, подчинявшимися демократическим порядкам лишь в силу необходимости, а втайне ненавидевшими демос, которому вынуждены были угождать и льстить, — их интересы были действительно связаны с афинской демократией, в первую очередь — с ее экспансионизмом. Но межеумочность позиции и внутренняя рыхлость лишали эту партию энергии: она не в силах была бороться со смелыми демагогами ни справа, ни слева. Смерть Клеона доставила ей временное торжество — был заключен Никиев мир, но очень скоро на политическом горизонте восходит новая звезда авантюризма и демагогии, Алкивиад, и Никий отступает.

Поражение в Сицилии резко изменило ситуацию. Не только многие союзники изменили (причем всякий раз измена была следствием олигархического переворота и падения демократии), но и в самих Афинах, впервые после тридцатилетнего перерыва, олигархическая партия выступила открыто. „Вышли из подполья“ те, кто до сих пор носил маску умеренного, или беспартийного, или даже ревностного демократа из крайних (тем более что на крайних обрушилась ненависть демоса — как на организаторов Сицилийской экспедиции и, стало быть, главных виновников катастрофы), а подлинно умеренные все более активно поддерживали олигархов, поскольку развал Афинской державы (архэ) казался неизбежным. Процесс „выхода из подполья“ тянулся полтора года и завершился установлением олигархии в прямом смысле слова: число полноправных граждан было ограничено пятью тысячами, а фактически вся полнота власти сосредоточилась в руках четырехсот правителей, не избранных народом, но назначенных главарями олигархического заговора. Заговор этот вызревал постепенно, как в самих Афинах, так и на флоте, который крейсировал у острова Самос. На флоте интриговал Алкивиад, успевший поссориться и порвать со спартанцами и убеждавший стратегов свергнуть демократию: в этом случае, обещал он, Афины получат помощь от персов. К тому моменту, когда стратег Писандр (в недавнем прошлом активный демократ) прибыл в Афины с предложениями Алкивиада, там уже царил террор, установленный тайными содружествами олигархов — так называемыми „гетериями“ („товариществами“), которые были неким подобием политических клубов нового времени. Политические убийства следовали одно за другим; в числе прочих был умерщвлен и вожак демократов, Андрокл, в свое время главный инициатор заочного суда над Алкивиадом. Хотя и Собрание и Совет пятисот продолжали функционировать, выступать не осмеливался никто, кроме самих террористов, потому что любой, возражавший им, немедленно погибал, а убийц никто не преследовал. Все молчали и затаились в страхе, считая удачею каждый благополучно прожитый день. Весьма примечательно, что Фукидид объясняет бессилие граждан перед заговорщиками прежде всего обширностью города: люди не знали друг друга, а потому и преувеличивали число злоумышленников, и боялись обменяться мнениями, чтобы обсудить план мести. Здесь наглядно обнаруживается, как количественный рост полиса приводит к нарушению основных законов его существования.

В связи с этим уместно высказать одно предположение. Выше говорилось, что греческая колонизация была, прежде всего, следствием перенаселенности в метрополиях. Вполне возможно предположить, что опасности, которыми грозила чрезмерная плотность населения, ощущались в аспекте не только физическом, НО И СОЦИАЛЬНОМ. Именно ощущались, не более. Каждый гражданин в отдельности был способен понять, что слишком много едоков земля не прокормит, но он не мог, разумеется, сознавать, что существует некий количественный предел для нормального функционирования полиса; пожалуй, и самые дальновидные среди граждан не могли этого сознавать в разгар колонизационного периода — это стало мало-мальски понятным лишь много лет спустя, в канун гибели полисного устройства. Однако государство в целом, коль скоро оно здорово, представляет собою (если прибегнуть к модному языку кибернетики) отлаженную саморегулирующуюся систему, которая безошибочно отыскивает профилактические средства при первых признаках угрозы — пусть даже весьма неблизкой — своему нормальному существованию.

Правление четырехсот продержалось всего три месяца (с июня по сентябрь 411 года): среди олигархов пошли раздоры, а главное, демос был еще слишком силен и грозен. Уже в следующем году были восстановлены все без изъятия демократические порядки, включая и жалование за исполнение общественных обязанностей, и выборы по жребию. Немалую роль в этом сыграла, по-видимому, позиция умеренных, которые поняли, что архэ и создавшая ее демократия еще далеки от смертного часа. Мало-помалу радикальные демократы вновь набирают силу и выходят на первое место, не только вытесняя с политической арены всех прочих, но и беспощадно расправляясь с теми, кто изменил им в тяжкие и смутные годы после сицилийского разгрома. Именно местью объясняется расправа над стратегами — победителями при Аргинусах (об этом говорилось в конце предыдущей главы): все осужденные на смерть стратеги принадлежали к „лучшим семействам“ города, славившимся древностью происхождения, или богатством, или тем и другим вместе.

Этот процесс с его жестокостью и нарушениями элементарных правил судопроизводства (судьбу всех подсудимых Собрание решило одним, общим голосованием) свидетельствует о вырождении, деградации афинской рабовладельческой демократии: на место народного волеизъявления, вполне свободного, но регламентируемого законами, заступал каприз народа. Когда в ходе процесса кто-то стал возражать обвинителям, указывая на противозаконность их предложений, толпа отвечала возмущенным криком: никто, дескать, не смеет препятствовать суверенному народу поступать так, как ему заблагорассудится. Но капризное своеволие народа — верный признак того, что он утратил серьезное, подлинно гражданское отношение к своим правам и обязанностям; а это, в свою очередь, облегчает путь к власти не только демагогам, но и честолюбцам без каких бы то ни было принципов и даже прямым врагам демоса и демократии. И если после решающего поражения Афины попали в руки крайних олигархов — так называемых „Тридцати тиранов“, — причиною этому не только диктат победителей, навязавших побежденным олигархическую форму правления, но и внутренняя опустошенность, исчерпанность афинской демократии. Правда, террористическое правление Тридцати продолжалось недолго; оно сменилось режимом умеренной олигархии, а уже в 401 году демократия была восстановлена в полном объеме. Но даже биографии вождей этой новой демократии показывают, что тот или иной образ правления был для них вопросом не принципа, но тактики; ЛИЧНАЯ безопасность, ЛИЧНАЯ выгода, ЛИЧНОЕ властолюбие — вот истинные мотивы их действий.

Борьбу против Тридцати возглавлял Фрасибул. Его прославляли до небес как освободителя отечества и вернейшего друга демоса. Но ведь этот самый Фрасибул еще в 411 году старался вернуть в Афины Алкивиада и был одним из вождей умеренно-аристократической группировки; долгое время он действовал заодно с Фераменом, фактическим создателем коллегии Тридцати тиранов, и если не вошел в нее вместе с Фераменом, то не из принципа, а по расчету — предвидя крайнюю непопулярность и шаткость режима. А последним его подвигом была экспедиция к берегам Малой Азии (в 390 г.), во время которой он грабил мирное население (не разбирая где друзья, а где — враги) и за счет награбленного частично расплачивался с моряками и воинами, а частично обогащался сам. Если бы не внезапная смерть (жители города Аспенда, ожесточенные „проворством и распорядительностью“ афинян, напали ночью на их лагерь и зарезали Фрасибула в его палатке), он должен был бы срочно вернуться в Афины и представить отчет, потому что народная молва упорно обвиняла его и в казнокрадстве, и в преступной халатности. Но очень возможно, что он последовал бы совету своего ближайшего друга и товарища по руководству экспедицией, который убеждал его не возвращаться на родину самому и не возвращать афинянам их флот, а захватить город Византий на Босфоре и сделаться тамошним правителем („тираном“).

Неизвестно, отдавал ли Фрасибул себе отчет, насколько его политическая практика противоречит каким бы то ни было принципам и убеждениям. Но один из безымянных клиентов Лисия, для которого оратор написал речь, сохранившуюся под названием „Защита от обвинения в умысле против демократии“, — вполне отчетливо сформулировал „принципы беспринципности“, только с иной точки зрения — точки зрения подвластного, бессильной и беспомощной щепки в историческом водовороте. Этот афинский „маленький человек“, или „обыватель“, или „мещанин“ IV века до новой эры хладнокровно, в твердом сознании своего „мещанского“ здравомыслия наставляет судей: не думайте, будто существуют какие-то там прирожденные демократы или олигархи. И никаких политических разногласий между людьми на самом деле не существует — всякий раз речь идет лишь о том, кому что выгодно в данный момент. Ведь не только всякая мелочь, но и крупные птицы, вожаки, столько раз перелетали из одного стана в другой! Это единственно надежный критерий: ищите тех, кому свержение демократии было бы выгодно. А я, продолжает обвиняемый, не причинил ни малейшего вреда демократии даже тогда, когда к этому были все возможности, — неужели я настолько глуп, чтобы делать это теперь, когда такой поступок неизбежно повлечет за собою наказание?.. И еще великолепный аргумент: Тридцать тиранов плохи не потому, что плоха олигархия или тирания вообще; если бы они наказывали виновных, а невинных не трогали, они были бы честными людьми. Пусть же возрожденная демократия не повторяет их ошибок и скорее покарает мерзавцев, кормившихся клеветническими доносами при демократии, чем тех, кто честно исполнял свои обязанности, занимая должность при олигархии.

Это диаметральная противоположность полисной идеологии, прямое ее отрицание. Бессодержательность привычных слов — верный признак необратимых перемен в тех явлениях и вещах, которые этими словами обозначаются. Когда после разгрома в Сицилии афинские руководители размышляли, как может отозваться у союзников олигархический переворот в Афинах — не вернутся ли взбунтовавшиеся и отпавшие города под власть Афин, не станут ли более надежными те, что еще не изменили, — стратег Фриних заметил: ни того, ни другого ждать не приходится, поскольку никто не предпочтет рабство свободе, будет ли оно, это рабство, соединено с демократией или с олигархией — безразлично. Если кто возразит, что такие речи велись уже „на закате“, в предчувствии неминуемого поражения, то можно напомнить, что совершенно так же высказывался и Клеон еще в 427 году. С трибуны Народного собрания Клеон говорил: „Вы (т. е. афиняне) забываете, что ваше владычество — это тирания и что союзники... слушаются вас не потому, что вы делаете им добро, но потому, что вы сильнее их, а о каком-либо их к вам расположении и говорить не приходится“. Но готово еще одно возражение: тот же Фукидид, который приводит речь Клеона, называет его „наглейшим из граждан“. Однако и сам Перикл судил не иначе. Когда в Афинах начался мор, а спартанцы вторглись в Аттику во второй раз, зазвучали речи о мире и обвинения против Перикла, втянувшего государство в войну и, стало быть, виновника всех бедствий. Отвечая новоявленным миролюбцам, Перикл сказал: отрекаться от власти нам нельзя — слишком поздно, ибо уже теперь власть наша имеет видимость тирании и стала предметом ненависти.

Спартанская гегемония, сменившая афинскую, оказалась, однако, еще тяжелее, потому что по самому своему существу была вопиющим противоречием: в „империалистской“ роли выступило государство, для которого самым основным во внутренней и внешней политике всегда был предельный изоляционизм. Гегемония эта определяется, грубо говоря, тремя приметами: 1) все дела повсюду вершит горстка спартанцев, местные люди ничего не решают; 2) граждане „освобожденных от афинской тирании“ городов-государств обязаны забыть о политике и уйти в личную жизнь; 3) их единственный долг — ублажать спартанских властителей за то, что те не лишили их права жить. И все три приметы отражают, в уродливом увеличении, внутреннее устройство государства лакедемонян.

Оно было строго и последовательно олигархическим. Вся власть принадлежала Совету старейшин, избиравшихся Народным собранием пожизненно, и коллегии из пяти эфоров (надсмотрщиков), избиравшихся сроком на один год. Именно старейшины и эфоры были подлинными властителями Спарты, а не два одновременно правящих царя и не народ. Цари обладали неограниченными полномочиями лишь в качестве главнокомандующих, на войне, во время же мира роль их была в основном репрезентативной. Что же касается Народного собрания, включавшего всех полноправных граждан старше тридцати лет (они назывались „равными“ или „спартиатами“), то оно могло лишь криком выражать свое согласие с предложениями властей. Даже правом выступать в Собрании обладали лишь те же власти — цари, члены Совета (их было тридцать вместе с царями) и эфоры. Власть стариков (геронтократия) накладывала отпечаток на все стороны жизни: во всем ощущался дух консерватизма, охранительства, архаичности. Система власти целиком покоилась на воинской дисциплине, и высшая доблесть — как и должно быть в военном лагере или казарме — состояла в беспрекословном подчинении властям. Например, любой, кто противился приказу царя, подлежал немедленному изгнанию.

До тридцати лет спартанец оставался на казарменном положении. Затем он мог обзавестись семьей, но и тогда проводил дома только ночь: день проходил в гимнастических и военных упражнениях и обязательных общих трапезах (сисситиях), объединявших обыкновенно около полутора десятков людей, которые дорожили обществом друг друга. Даже в старости „равные“ не принадлежали самим себе: им вменялось в обязанность бдительно следить за поведением младших, прежде всего — подростков.

Два обстоятельства следует отметить особо в связи с этой, вызывающей сегодня весьма неприязненные ощущения, картиной. Спартиаты были действительно равны друг другу во всем — в ничтожных правах, удручающих обязанностях, возможностях подъема на верхние ступеньки государственной лестницы, — и потому легко понять многих древних, считавших Спарту самым демократическим государством в мире. Труднее понять другое: как эта чудовищная демократия могла стать прообразом для идеального государства в творениях Платона. Быть может, последующее изложение поможет ответить на этот вопрос.

Вполне очевидно, что в государстве подобного типа общественная жизнь практически невозможна, и само понятие „общество“ излишне, поскольку государство регламентирует все стороны существования своих граждан и карает за любые нарушения регламента, полагая преступлением любую инициативу. Очевидно также, что такое государство, уже ради самосохранения, должно быть замкнутым, изолированным от внешнего мира, поскольку знакомство с чужими обычаями и законами может вызвать сомнения в уникальной правильности его уклада, и эти сомнения в конце концов, расстроят ход государственной машины. И действительно, Спарта была подобна консервной банке: все было устроено так, чтобы затруднить общение с иноземцами, — от запрещения гражданам покидать пределы отечества, а иностранцам селиться в Спарте и регулярного изгнания тех чужаков, которым все же удалось обойти запрет, до особых денег из железа, не имевших никакой цены за границей. Выход Спарты на общегреческую международную арену — в связи с войной и захватом гегемонии — пробил в банке дыру, и содержимое очень быстро протухло. Вполне возможно, что власти в Спарте предвидели такой результат и именно этим объясняется столь упорное и долгое нежелание спартанцев ввязываться в войну.

Не менее строгими были и перегородки внутри спартанского „общества“. Спартиаты, весьма немногочисленные (установить их число, хотя бы приблизительно, не представляется возможным, известны лишь постоянные жалобы лакедемонян на „малолюдство“), были только воинами; любая производственная, художественная или торговая деятельность категорически им воспрещалась. Земельные наделы спартиатов (у всех одинаковые или, во всяком случае, равноценные) обрабатывали государственные рабы — илоты, положение которых несколько схоже с положением средневековых крепостных: они отдавали владельцам наделов определенную долю урожая, все прочее оставляли себе, а потому были заинтересованы в результатах своего труда. Никаких контактов между ними и спартиатами не существовало. В глазах последних они были лишь неизбежным злом, постоянной угрозою мятежа и резни, недочеловеками, над которыми позволено издеваться (например, напаивая их допьяна в поучение молодежи, чтобы она увидела, как гнусно пьянство) и которых должно умерщвлять, если они слишком сильны, или чересчур смышлены, или пользуются особенным влиянием среди своих товарищей. Тем не менее их брали в военные походы (носильщиками, саперами и т. п.).

Третий (и последний) класс составляли периеки („окрестное население“), жители деревень и небольших городков в пределах спартанских владений, лично свободные, но лишенные всяких политических прав. Основными их занятиями были ремесло и торговля.

В отличие от спартанцев, афиняне образовывали общество в полном смысле этого слова. Перикл говорит:

„...Мы держим себя как подобает свободным людям в общественных делах и в повседневных отношениях друг к другу — без подозрительности, не злобствуя, если сосед живет в свое удовольствие, не обнаруживая досады, хотя и безобидной, но способной огорчить другого... Наш город так велик и могуществен, что все стекается сюда со всей земли, и нам выпал счастливый жребий — с одинаковым удобством наслаждаться плодами и собственной страны, и всех остальных... Наш город открыт для всех без изъятия, и никогда не изгоняли мы иноземцев, дабы помешать им научиться чему-то или что-либо увидеть, и ничего не прятали из страха, как бы враг не подглядел и не употребил себе на пользу...“

Ясно ощутимый подтекст этой выдержки — противопоставление Афин Спарте, осуждение лаконских порядков. Около ста лет спустя Аристотель скажет: „Спартанская жизнь, протекающая целиком в военных упражнениях, рождает не людей, но волков“. То же мог бы сказать и Перикл. Исследователи нового времени выражаются менее эмоционально, но какую бы сторону спартанской действительности они ни брали, антитеза Спарта — Афины всегда направляет ход рассуждений.

Если начать с того, о чем Перикл умолчал — с рабов, — то и здесь различие будет очень внушительным. Разумеется, как в любом рабовладельческом обществе, рабы были бесправны, унижены, подвергались жестокой эксплуатации и создавали те материальные ценности, без которых их господа не могли бы создать свою высокую духовную культуру. Бесспорно, что античные мыслители считали рабство естественным и необходимым институтом и лишь немногие среди них призывали относиться к рабам мягко, по-человечески. Но практически положение афинских рабов было, по меньшей мере, сносным. В сельском хозяйстве их использовали мало: афинский крестьянин был недостаточно богат, чтобы возделывать землю чужими руками. Лишь немногие богачи имели по нескольку десятков рабов, трудившихся под надзором надсмотрщика, тоже из рабов. В деревне, как и в городе, рабы в основном исполняли обязанности домашних слуг, причем в богатых городских домах их бывали десятки и даже сотни — до тысячи с лишком рабов у Никия. Но очень многие малоимущие горожане не могли приобрести и одного-единственного слугу.

Существовали и государственные рабы, но их никак нельзя сравнивать с илотами. Большая их часть служила в разных коллегиях и советах (секретарями, писцами, исполнителями и т.п.), в государственных мастерских, чеканивших монету, в банях, в городской полиции. Был даже специальный корпус скифских лучников, около тысячи стрелков, поддерживающих порядок во время собраний и судебных сессий.

По-настоящему худо жилось только тем рабам, которые добывали серебро в государственных рудниках Лаврия или вертели жернова на мельницах. Но и копи, и мельницы были не просто занятием в ряду прочих рабских занятий, а наказанием для нерадивых, или преступников, или беглых. Вообще же, как правило, хозяева находились со слугами в самых тесных и свойских отношениях. Мало того, афинские обычаи и законы даже защищали раба от жестокости господина, от несправедливых оскорблений и насилья.

Больше всего рабов было занято в ремесленных мастерских и в порту (на верфях, на разгрузке и погрузке судов); трудились они в „конторах“ купцов и менял, и случалось, что в награду за службу хозяин освобождал сметливого „конторщика“, тот заводил собственное дело и быстро сколачивал состояние, не уступавшее хозяйскому.

Вольноотпущенник вступал в ряды метеков (букв, „живущих вместе“, т. е. вместе с гражданами), очень многочисленного в Афинах сословия: перед началом войны их было не меньше 20 000. Не имея никаких политических прав, афинские метеки во всем прочем пользовались почти полным равноправием. Их дети получали то же образование, что дети граждан; они служили и в сухопутном войске, и на флоте; правда, они не могли быть командирами триер и потому повинность триерархии на них не распространялась, но почти все остальные общественные повинности они несли наравне с гражданами, а стало быть, им доставались и все общественные почести, связанные с успешным исполнением этих повинностей; они участвовали в некоторых (и притом важнейших) религиозных празднествах афинян и в то же время беспрепятственно отправляли культы своей родной страны.

Метеки не могли владеть недвижимостью (землей и домами) и потому большей частью занимались ремеслом и торговлей. В этих двух областях хозяйственной жизни Афин они преобладали, почти владычествовали. Так, в руках метеков находилось снабжение Афин македонским лесом, черноморской соленою рыбой, хлебом из степей Причерноморья. Крупнейшие афинские „банкиры“ (точнее, владельцы меняльных и кредитных контор) тоже были метеки.

Но для истории культуры намного важнее другое. Благожелательное отношение к иноземцам привлекало в Афины представителей „свободных“ профессий — врачей, писателей, художников, ораторов, учителей красноречия и философии, — находивших здесь самое лучшее применение своим талантам. Здесь работали лучшие художники Греции — уроженец Фасоса Полигнот, Зевксид из Гераклеи, Паррасий из Эфеса. Отец медицины, Гиппократ с острова Кос, и отец истории, Геродот из Галикарнаса в Малой Азии, пользовались здесь и громким успехом и всеобщим уважением. Знаменитый философ Анаксагор из малоазийского города Клазомены был наставником Перикла. Все софисты — „учителя мудрости“, противники и предшественники Сократовой и Платоновой философии — живали в Афинах часто и подолгу.

К этой пришлой интеллигенции прибавлялись сыновья афинских метеков, воспитанные вместе с коренными афинянами, имевшие доступ ко всем источникам знания (в значительной мере, разумеется, благодаря богатству отцов). Иные из них стали гордостью Афин, хотя так и не получили прав гражданства. Оратор Лисий, чья проза во все века считалась образцом чистейшей аттической речи, был сыном метека Кефала из Сиракуз, владельца оружейной мастерской, и сам умер в звании метека.

Едва ли можно сомневаться, что своей экономической и культурной мощью Афины во многом обязаны своей терпимости к чужеземцам, столь не схожей с ненавистью к ним в Спарте и очень многих других городах Греции. Но нельзя отрицать и того, что широкая афинская терпимость, отвергая обветшавшую полисную ограниченность кругозора, одновременно подрывала основу основ всего полисного существования — ту уникальную сплоченность, которая рождается лишь в тесном, ограниченном коллективе.

Общественную деятельность афинянина довольно сложно отделить от политической, поскольку полноправный член общества и есть гражданин (по-гречески „polites“). Тем не менее существовали, во-первых, объединения и не-граждан (например, профессиональное объединение пирейских хлебных торговцев), а во-вторых, своего рода клубы „стопроцентных афинян“ — так называемые „гетерии“ (от слова hetairos, товарищ). Сведения о первых до крайности скудны; о вторых — несколько богаче. В гетериях участвовало большинство политически активных граждан. Они были невелики — не более 30 человек в каждой, — но легко кооперировались для совместных действий. Возникали они среди ровесников в школьные годы и сохранялись до старости участников. Таким образом, отец и сын не могли принадлежать к одной гетерии, но зато, как правило, принадлежали к одному союзу гетерий. „Гетайросы“ приносили взаимные клятвы верности и обязывались помогать друг другу во всех делах. Так как помощь эта очень часто оказывалась в противоречии с законом и справедливостью, деятельность гетерий была тайной. Впрочем, то был „секрет Полишинеля“: все в городе знали, кто кого поддерживает и кто с кем враждует.

Внешне, открыто гетерии обнаруживали себя лишь в том, что регулярно собирались на общие пирушки. Именно такая пирушка, по-видимому, изображена в одном из самых знаменитых диалогов Платона — в „Пире“. Истинное назначение гетерии — взаимопомощь в судебных и политических делах. „Одноклубники“ собирали деньги (для законных залогов и противозаконных подкупов), выступали со встречными исками против обвинителя и с фиктивными исками против обвиняемого (чтобы перехватить инициативу у настоящего обвинителя), подкупали, запугивали и даже убивали обвинителя и судей, агитировали в пользу обвиняемого, стараясь разжалобить суд и публику, и т. д. и т. п. Но судебный процесс мог быть и не частным делом товарища по гетерии, а оружием в политической борьбе — как, например, упоминавшиеся уже судебные преследования Алкивиада или победителей при Аргинусах. Еще более радикальным средством были террористические акты (достаточно напомнить рассказ Фукидида о терроре в канун олигархического переворота 411 года в Афинах). Но существовали и позитивные формы вмешательства в политическую жизнь: разного рода акции в Собрании, на выборах стратегов и демархов, во время суда черепков и т.д.

Короче говоря, гетерии были фактически исполнительным аппаратом и „первичными организациями“ партий.

Пока государство и общество были здоровы, деятельность гетерий, даже и не вполне согласная с законом, уравновешивалась общей заботой об общих нуждах. Лишь когда равновесие нарушилось (с одной стороны, неприкрытым политическим цинизмом, с другой — анархическим разочарованием в какой бы то ни было государственности), она приобрела разрушительную силу, становясь опаснейшим оружием в руках циников или, в лучшем случае, подменяя широкие общественные интересы тесными групповыми, дружескими.

Итак, гетерии были узаконенной обычаем формою противозаконной организации. Каково же вообще правосознание древнего грека, каково отношение его к закону? И, прежде всего, что говорит об этом Перикл?

„В общественных делах мы воздерживаемся от нарушения закона, главным образом, из благоговейной робости перед ним. В самом деле, мы постоянно подчиняемся и властям и законам, и особенно тем законам, которые защищают обиженных, законам, хотя и неписаным, но общепризнанным, а потому пятнающим нарушителя неизбежным позором.“

Слова Перикла подтверждают то, что было сказано выше о величайшем уважении грека к закону: беспрекословное подчинение законам — это основа свободы, и, стало быть, в глазах грека, основа всей греческой культуры. Но это еще не все: закон для грека равнозначен справедливости. Разумеется, не все законы безупречно справедливы, но самый верный путь к справедливости лежит через исполнение существующих законов государства. „Евномия“ („благозаконие“) — высшее благо еще и потому, что законы, как и сама Справедливость, божественны и охраняются богами. Религиозною санкционированностью закона отчасти объясняется сильнейший консерватизм греческого правосознания. Любое законодательство было затруднено тем, что оно оказывалось покушением на уже существующие законы, т. е. — на божественную справедливость. Поэтому любая реформа должна была проводиться под видом восстановления древних порядков, кощунственно искаженных или отмененных впоследствии. Откровенное же нововведение не имело никаких шансов на успех.

Эти основы полисного правосознания присущи и демократии и олигархии одинаково. В демократических Афинах жестокая кара ожидала того, кто предложит Народному собранию законопроект, противоречащий действующим законам. В трагедии Софокла „Антигона“ царь распоряжается лишить погребения убитого врага, но его племянница и сестра убитого, Антигона, нарушает приказ, грозящий ослушнику смертной казнью. Антигона права не только и не столько потому, что божественная справедливость выше человеческой, сколько потому, что царь вводит новые порядки и отменяет старые, тем самым заведомо лучшие. Если философ Гераклит в начале V века говорил, что народ должен отстаивать закон с таким же мужеством и упорством, как стены родного города, это было истиной как для аристократов, так и для демократов.

Пелопоннесская война сокрушила полисное правосознание, на место Справедливости и нерушимых Законов поставив переменчивую Пользу. Еще до открытия военных действий афинские послы (по Фукидиду) высказываются перед Собранием лакедемонян с полной откровенностью. В нашем поведении, говорили они, нет ничего странного, если предложенную нам во время персидских войн власть над союзниками мы сперва приняли, а теперь не желаем уступать. Руководили и руководят нами три могущественных соображения — страх перед персами, боязнь бесчестия и выгода. Не мы первые ввели такой порядок, что слабый подчиняется более сильному, — он существует искони. Да и вы сами, лакедемоняне, никогда прежде не ставили под сомнение нашего права на власть и только теперь, преследуя собственные интересы, начали взывать к справедливости, а между тем никто не противопоставляет справедливость грубой силе, если есть возможность достигнуть своей выгоды. Что касается союзников, то не жаловаться на нас они должны, а благодарить за то, что мы вообще не отменили всякий законный порядок в угоду собственной пользе: тогда бы уже они не стали спорить, что слабый обязан уступать сильному.

В разных вариантах эти доводы повторяют почти все афинские руководители — от Перикла до Алкивиада. С особенной прямотой высказался афинский посол Евфем, обращаясь к жителям сицилийского города Камарина зимою 414 года:

„Пусть никто не воображает, будто мы заботимся о вас, ваши выгоды нас совершенно не интересуют, но если вы будете в силах оказывать сопротивление сиракузянам, мы понесем меньше ущерба от пелопоннесцев, потому что сиракузяне не смогут им ничем помочь... Для тирана или же для государства, владычествующего над другими государствами, нет такого действия, которое казалось бы нелепым, если только оно выгодно, нет такой дружбы, которою стоило бы дорожить, если только она ненадежна: в каждом отдельном случае приходится быть врагом или другом, смотря по обстоятельствам. И в Сицилии... и в самой Греции наше отношение к союзникам определяется только одним — нашими интересами...“

Спартанцы подобной откровенности в речах избегают, напротив, постоянно апеллируют к „общему благу“ и своей миссии „освобождения Греции от рабства“. Но если кто не желал принять „свободу“ из их рук добровольно, они оказывали свои благодеяния насильно, не щадя и самой жизни благодетельствуемых.

Но главное, разумеется, — не слова. Примеров афинских жестокостей было приведено уже немало, однако образцовым насилием над правом и справедливостью все историки, начиная с Фукидида, считают расправу над Мелосом, колонией лакедемонян. В 416 году афиняне высадились на этом острове, который тщетно пытался сохранить нейтралитет, и предложили мелосцам на выбор: либо присоединение к Афинскому союзу, либо война. Переговоры, подробно пересказанные Фукидидом (любопытно, что в ходе их афиняне утверждали, будто и боги одобряют владычество сильного над слабым), ни к чему не привели, и афиняне осадили город, принудили мелосцев к сдаче и всех взрослых мужчин умертвили, женщин и детей продали в рабство, а опустевший остров заселили своими колонистами.

Ничуть не лучше была и спартанская „справедливость“. Когда платеяне, союзники афинян, после долгой осады сдались лакедемонянам, те поклялись, что накажут только виновных, и не иначе, как по суду. Суд, однако же, оказался весьма своеобразным: сдавшихся выводили поодиночке и каждому задавали один и тот же вопрос — оказал ли он в ходе войны какие бы то ни было услуги спартанцам или их союзникам? И результат был тот же, что на Мелосе: всех мужчин перебили, женщин и детей продали в рабство, город сравняли с землей.

Но если государство в отношении с другими государствами подменяет Закон Пользою, Право — Силою, то такую же подмену производит гражданин по отношению к государству. Коллективизм полисного сознания сменяется индивидуализмом. Самым массовым проявлением последнего следует считать политический цинизм властей и подвластных, о котором уже шла речь выше. Индивидуализм, как продукт разрушения полисной идеологии, мог облекаться также в форму радикального аполитизма или же своеобразного анархизма, однако для времени Пелопоннесской войны гораздо характернее и важнее именно этот цинизм, и даже не столько его практика, сколько теория. Она была сформулирована (и разгромлена) Платоном много лет спустя после войны, в диалоге „Горгий“: один из собеседников, Калликл, выступает с проповедью „права сильного”, утверждая, что толпа обязана подчиниться самому сильному, ибо он-то и есть самый лучший. (Вероятно, нет нужды называть духовных потомков Калликла, наиболее известные среди которых — „сверхчеловек“ Ницше и Раскольников Достоевского.) Но, судя по Фукидиду, не менее отчетливо сформулировал ее (хотя бы для себя) и руководствовался ею еще Алкивиад; образ мыслей Алкивиада и его единомышленников и послужил моделью для Платона, когда он писал своего Калликла. В основе всех рас-суждений Алкивиада (оправдывает ли он свою вызывающую роскошь, толкует ли о нелепости каких бы то ни было ограничений для владычества Афин, доказывает ли спартанцам, что истинный афинский патриот — это он, беглец и перебежчик) лежит убежденность „сверхчеловека“ в своем уникальном праве на господство и органическое чувство свободы от любых запретов и заветов полисной идеологии. Но именно такой „сверхчеловек“, принципиальный и сознательный враг справедливости, был нужен переживающему кризис афинскому полису, чтобы выиграть войну, — во всяком случае, так судил Фукидид, полагавший, что причина сицилийской катастрофы и, следовательно, поражения в целом — недоверие афинян к Алкивиаду. А ведь лично Алкивиад и политики алкивиадовского типа отвратительны и Фукидиду, и любому элементарно честному человеку во все времена.

Однако процесс разрушения старого правосознания еще не успел зайти очень далеко; не только афинское судопроизводство (к сожалению, о других греческих городах известно в этом отношении слишком мало), но и чувства среднего афинянина отражают старинный, полисный взгляд на мир.

Государственного обвинения в Афинах не существовало. В гражданских процессах обвинителем выступал сам пострадавший, в делах, затрагивавших интересы всего государства, право возбудить обвинение принадлежало любому желающему; более того, считалось гражданским долгом и гражданской доблестью вступиться за оскорбленный и попранный нарушителем закон, и государство поощряло подобные доносы, назначая истцу вознаграждение из конфискованного имущества (конфискация назначалась, если было доказано, что ответчик нанес государству материальный ущерб). Разумеется, подобная система плодила корыстных доносчиков, сикофантов, как звались они у греков, т. е. „доносящих про смоквы“ — вероятно, оттого, что в древнейшие времена вывоз смокв из Афин был воспрещен. Но, с другой стороны, она вообще не могла бы функционировать без органического ощущения неразрывности интересов личных и общих. То же ощущение слышится и в судебных речах по делам, не имеющим, казалось бы, ни малейшего отношения к государству. Муж застал жену с любовником, убил прелюбодея на месте и привлечен к суду за убийство (Лисий, I, „Об убийстве Эратосфена“). Старинный закон оправдывает его действия полностью, но этого ему мало — он подробно объясняет судьям, что своим поступком оказал важную услугу государству: „Я полагаю, господа афиняне, что, отомстив моему обидчику, защитил не только себя, но весь наш город. В самом деле, если охотники до чужих жен увидят, какие награды их ожидают, вперед меньше будет опасности для остальных мужей, особенно когда негодяй убедится, что и вы одного мнения со мною. А в противном случае намного лучше отменить существующие законы и издать другие, которые будут наказывать мужей за то, что они оберегают своих жен, блудникам же велят действовать безо всякого страха“ и т. д.

И так — почти каждый, истец или ответчик — безразлично, считает необходимым обратить внимание суда на то, что решение по его делу будет иметь важные последствия для города в целом.

С высокими словами об общей пользе сочетаются (также почти обязательные) заверения в личной ненависти к ответчику: по-видимому, одни только гражданские чувства не были достаточной гарантией против подозрений в сикофантстве. Вообще, личные выпады самого неблаговидного с нынешней точки зрения свойства — непременное украшение судебного красноречия греков. Надо очернить и вывалять в грязи не только противника, но и его родных, по возможности всех:

„У этого Агората, господа судьи, было четверо братьев. Старшего в Сицилии уличили в измене — он подавал врагу какие-то сигналы, — и Ламах приказал его казнить. Другой украл и увел из Коринфа раба, а после, когда уводил оттуда же чужую рабыню, то попался и умер в тюрьме. Третьего арестовали здесь — он был одежный вор; вы судили его и приговорили к смерти“ (Лисий, XIII, „Против Агората“).

И наоборот, ссылаться можно не только на собственные заслуги и добродетели, но также на превосходные качества отца, деда, брата. Полистрат в XX речи Лисия сообщает „господам судьям“, что младший его брат убил врага, выехав при этом вперед других конников (которые, по-видимому, были не столь ретивы), а старший командует войском и каждому известен своей необыкновенною хитростью.

Входить в детали судоустройства и судопроизводства здесь не место. Важно лишь, что подавляющее большинство дел рассматривалось неким подобием нынешнего суда присяжных — гелиеей (буквально — „собрание“), состоявшей из 6000 членов (так же, как кворум Народного собрания!) и избиравшейся по жребию, по шестисот человек от каждой филы. Единственные требования к кандидату были гражданское полноправие и возраст не менее тридцати лет. Разумеется, не все 6000 заседали сразу — из их числа (также по жребию) избирался трибунал, чаще всего в составе 501 судьи, но случалось, что и 1001, и 1501, и даже 2501. При жеребьевке „присяжных“ (впрочем, это слово можно бы писать и без кавычек, потому что гелиасты, вступая в должность, приносили клятву судить в согласии с законами и совершенно нелицеприятно) принимались все меры, чтобы ни одна из сторон не могла предвидеть заранее состав трибунала. Гелиасты, участвовавшие в заседании, должны были слушать молча, не задавая никаких вопросов. По окончании судоговорения, состоявшего только из выступлений сторон, судьи, по-прежнему храня молчание (чтобы каждый судил только по собственной совести и ни в малейшей степени не подвергался чужому воздействию), тайным голосованием определяли, виновен ли ответчик, и если признавали его виновным, а закон не предполагал единственной и строго определенной меры наказания, голосовали еще раз, вынося приговор. Любопытно, что подсудимый (и уже осужденный) тоже предлагал свое мнение по поводу того, какого наказания он заслуживает. Немалую роль в осуждении Сократа на смерть сыграло то, что он, когда гелиасты нашли его виновным, не только не каялся, как было принято, но предложил назначить ему нечто вроде пожизненной пенсии. Судьи сочли это издевательством над собою, а они требовали почтения и робости.

Многолюдство трибунала, которое афинянам, быть может, казалось достоинством, краеугольным камнем беспристрастия и подлинного демократизма, на самом деле было самым злым пороком, источником многих и различных бед. Начать с того, что пятьсот случайно собравшихся человек — это толпа, со всеми приметами психологии толпы, любопытной, невнимательной, часто жестокой, часто сентиментальной и очень часто несправедливой. Афинская толпа обожала суд, видела в нем прекрасное развлечение и относилась к нему как к развлечению, т. е. требовала занимательности. Знаменитый анекдот о Демосфене демонстрирует это как нельзя лучше и стоит того, чтобы его привести, хотя Демосфена от Пелопоннесской войны отделяют примерно полстолетия.

Выступая по какому-то важному делу, Демосфен заметил, что гелиасты не слушают его, а заняты каждый своими мыслями или же переглядываются, перешептываются. Оратор умолк, а затем начал как бы сызнова: „Господа афиняне, как-то раз один юноша нанял осла с погонщиком для дальней дороги. Когда солнце поднялось высоко и пекло немилосердно, путешественник спешился и хотел передохнуть, а так как никакой тени поблизости не было, то он присел в тени, отбрасываемой ослом. Погонщик стал возражать, утверждая, что сдал внаем только осла, а не его тень. Начался спор, и они отправились в суд...“ Тут Демосфен снова умолк, судьи же, которые теперь слушали затаив дыханье, дружно закричали: „И что же? Что дальше?“ — „Вот видите, — с горечью отвечал оратор, — басню о тени осла вы слушаете охотно, а серьезного дела выслушать не хотите“.

Совершенно очевидно, что для подобной аудитории не менее (а может быть, и более) важным, чем правота выступающего, было его громогласие, красота модуляций, драматические жесты, умение вовремя польстить, или изобразить робость, или растрогать. Недаром, как видно, Клеон называл афинян рабами собственных ушей.

Гнусной, по сегодняшним понятиям, деталью афинского судопроизводства была пытка рабов-свидетелей. Однако сведения, которые можно почерпнуть из источников на этот счет, недостаточно однозначны. Так, Лисий в одной речи замечает, что полагаться на рабские показания не стоит, потому что раб под пыткою может сказать неправду в угоду своему господину, а в другой утверждает совершенно обратное: рабы от природы ненавидят господ, а потому охотно откроют все, что знают, — лишь бы поскорее избавиться от муки. Существует даже предположение, что пытка фактически не применялась, а была лишь чисто формальной угрозой, имевшей целью оправдать раба перед его владельцем на случай, если показания окажутся неблагоприятны для последнего.

Система наказаний также характеризует культуру народа. Эта система у афинян известна, к сожалению, недостаточно подробно, однако относительная ее мягкость — по сравнению с тем, что известно о других государствах древнего мира, со средневековыми порядками и обычаями и даже, до известной степени, с новым временем, — пожалуй, не может вызывать сомнений. Были, разумеется, преступления, которые карались самым жестоким и беспощадным образом (например, пиратство или убийство при отягчающих вину обстоятельствах); бывали и такие периоды, когда закон становился игрушкой в руках властителей, и смертные приговоры сыпались градом, и даже ближайшие друзья боялись прийти на похороны казненного, а случалось, что и некого было хоронить, потому что палачи не выдавали тело, — так было во время тирании Тридцати. Но в целом и гражданам, и метекам, и, вероятно, рабам закон грозил смертью не столь уже часто, а приводил свои угрозы в исполнение и того реже, потому что, предвидя наихудший исход, обвиняемый мог удалиться за пределы отечества, сам заменяя себе казнь пожизненным изгнанием. Часто уходили в добровольное изгнание и те, кто был приговорен к непосильным для них денежным штрафам.

Злополучная страсть афинян к сутяжничеству, вошедшая у древних в пословицу и осмеянная Аристофаном в комедии „Осы“, становится отчасти понятной, только если принять в расчет все изложенное выше. Было бы ошибкою полагать, что лишь материальная заинтересованность (плата за участие в судебном заседании) ни свет ни заря поднимала гелиастов с постели и гнала на жеребьевку. Тут действовал и духовный интерес; и пусть любопытство или тщеславное сознание своей власти над чужими судьбами — качества отнюдь не похвальные ни в какую историческую эпоху, все же они вполне законные (хотя и безусловно уродливые) дети полисной демократии. Думается, что даже сикофантство было не просто гнусным ремеслом, — если и не каждый сикофант, то многие среди них могли верить, что доносительство есть гражданская доблесть, а если доблесть вознаграждается, так это только справедливо. Конечно, ни афинское сутяжничество, ни тем более доносительство красивее от этого не становятся (чистота побуждений сама по себе ничего оправдать не способна), но психологические их основания не так примитивны, как можно было бы решить с первого взгляда.

Правосознание невозможно, если коллектив не обладает системою моральных ценностей. Речь идет не об этике как о разделе спекулятивной философии (например, этике Сократа, его предшественников или последователей), но об общепринятых моральных нормах, моральных основаниях общества. С другой стороны, гарантом и морали, и правосознания, их хранителем и верховной инстанцией в древнем мире были боги (или единое божество — в данном случае это безразлично). Чтобы выяснить взаимодействие трех этих начал, прежде всего полезно будет выслушать Перикла:

„...Даже если какой-то человек вообще и не слишком хорош, то мужество в борьбе за отечество, против его врагов, по справедливости важнее всего прочего: ведь такой человек добром стирает зло и приносит общему делу больше пользы, чем причинил вреда... Те, кого мы погребаем сегодня, предпочли принять смерть защищаясь, но не спасать жизнь бегством, и потому они разом и дурной молвы избегли, и бестрепетно исполнили свой долг, и были унесены в мгновение ока высочайшей волною славы, а не страха... Ежедневно всматривайтесь в могущество нашего города, старайтесь полюбить его, как любят возлюбленного, и когда зрелище его величия достаточно вас воодушевит, вспомните, что все это достигнуто и приобретено храбрецами, знавшими свой долг и стыдившимися позора... Они отдали общему делу свою жизнь, для себя же стяжали нестареющую хвалу и самую почетную могилу — не ту, где они покоятся, но скорее ту, в которой пребывает незабвенною их слава... ибо могила славных — это вся земля... Им-то и подражайте и, счастьем полагая свободу, свободой же — отвагу, не робейте перед опасностями войны... Удача — это когда человеку выпадает на долю самая достойная смерть (а вам, родители погибших, самая достойная скорбь) и когда жизненный срок отмерен как для того, чтобы жить счастливо, так и для того, чтобы умереть“. К этому надо добавить еще одну фразу, взятую из начала речи: „Самыми храбрыми надо по справедливости считать тех, кто с полной ясностью узнал и ужасы и сладости жизни и все же не отступает перед опасностями“.

Не только в этой выдержке, но во всем эпитафии, который Фукидид вкладывает в уста Периклу, нет ни слова о богах. Это удивительное обстоятельство объясняется различными причинами и не в последнюю очередь — религиозным скептицизмом самого Перикла, „зараженного“ атеистическим духом своего учителя Анаксагора. С другой же стороны, никто, вероятно, не станет спорить с тем, что греческая религия имеет куда менее выраженную этическую окрашенность, чем, например, христианство или иудаизм.

Далее, примечательно (но вполне понятно), что „этический раздел“ Перикловой речи представляет собою вариацию на тему героического кодекса чести, приспособленного к запросам и потребностям классического полиса. Военное время требовало прежде всего храбрости и награждало прежде всего славой, — об этом и говорит Перикл. Но это отнюдь не означает, что греки не знали других моральных ценностей, кроме храбрости. По общим представлениям, этический идеал складывался из четырех добродетелей — мужества, воздержности, справедливости и разумности (или мудрости). Вопрос только в том, которой из четырех отдается предпочтение. Перикл у Фукидида, как можно видеть, выдвигает на первый план мужество; Платон спустя полстолетия поставит на первое место справедливость; еще позже Аристотель скажет, что основа всей добродетели в целом — воздержность. Нетрудно убедиться, однако, что важнее всего гармония всех четырех и что ущербность хотя бы одной обесценивает все остальные. Здесь снова находит свое выражение то, что выше было названо антиномизмом греческой культуры. Ведь героический идеал — это безудержная отвага, такая, как у гомеровского Ахилла, классическая же добродетель — это обуздание безудержности, мера, порядок, средний путь между крайностями. Но даже Перикл — вероятно, самое образцовое воплощение классической эпохи — не способен следовать правилу „ничего сверх меры“. „Если нас теперь ненавидят, — объясняет он афинянам в Народном собрании, — так это общая участь всех, притязающих на господство над другими. Но кто стремится к высшему, тот поступает правильно, хотя бы он и навлекал на себя зависть и ненависть. И в самом деле — ненависть недолговечна, а блеск и слава остаются в памяти людей навсегда.“ Какая уж тут воздержность, какая гармоничность! Но стремление к гармоничности, поиски ее не прекращались и — в диалектическом сочетании со своею противоположностью — составили если и не самую главную, то одну из главнейших опор творческой мысли греков во всех областях ее применения.

Примечательно еще и то, что добродетель (или доблесть) связывается с надеждою лишь на славу, но не на счастье. Еще в полной силе гомеровский, то есть чисто героический, взгляд на доблесть: самый доблестный (и самый славный) может быть и самым несчастным, как, например, Ахилл, и никакая слава, прижизненная или посмертная, счастья заменить не может. Счастье же оказывается чем-то по преимуществу внешним: счастлив тот, кто здоров, красив, богат (богатство должно быть не слишком большим и, главное, честно приобретенным) и молод (иначе говоря, способен на юношескую полноту радости, приближающую к богам).

Но не надо обманываться, полагая, будто два „счастья“ — греческое и сегодняшнее — отделены одно от другого стеной. Различие кроется больше в способе выражения, чем в существе дела. Платон, который с такою резкостью противопоставлял тело и душу, называл тело могилою души, ее тюрьмою, оковами, этот же самый Платон описывал добродетель и порок в чисто телесных терминах. Добродетель, — говорил он, — это здоровье, красота и добропорядочность души, порок — это ее болезнь, недуг, безобразие. Эта особенность выражения связана с важной и характерной для античного мышления категорией „калокагатии“, категорией столько же этической, сколько эстетической. Слово „калокагатия“ составлено из трех греческих слов: kalos, т. е. „красивый“, „прекрасный“, kai, т. е. „и“, agathos, т. е. „добрый“, „хороший“, „благородный“. Смысл термина таков: ничто доброе внутренне невозможно в безобразной или недостойной внешней оболочке. Философия еще и до Платона пытается разрушить это понятие, но безуспешно: не только для V, но и для IV века оно одно из фундаментальнейших. К нему еще надо будет вернуться в дальнейшем, но сперва следует заполнить пробел, оставленный Периклом, и рассказать о религии древних греков.

Пытаясь определить ее в самом общем виде, можно сказать, что это был антропоморфический политеизм, т. е. почитание многих богов в человеческом образе, свободное от жесткой, обязательной для всех верующих догмы и не знающее особых священных книг, но направляемое и охраняемое государством и потому обязательное для всех граждан. Античная веротерпимость весьма однобока: каждый волен верить во что ему угодно, но НЕ верить в то, во что верит все общество, он не волен. Культы чужеземных богов — вещь вполне допустимая, пренебрежение к отеческим богам — преступление. Сократ — нечестивец, собственно, не потому, что, как гласило обвинение, он пытается ввести новых богов, но потому, что отрицает старых. А эти старые — испытанные хранители и защитники города: оскорбление, нанесенное одним из граждан, может вызвать их гнев против всей общины — точно так же, как гнев Ахилла, оскорбленного Агамемноном, приносит неисчислимые беды всем ахейцам (вполне понятно — „кодекс чести“ у богов тот же, что у гомеровских героев). Стало быть, кощунство есть государственное преступление, поскольку последствия его могут оказаться губительны для всего государства.

Жестокие и неумолимые в мести, боги, по-видимому, не способны любить людей, так же как и человек не способен любить бога. „Нелепо было бы, если бы кто вдруг объявил, что он любит Зевса“, — эти слова принадлежат если не самому Аристотелю, то кому-то из его ближайшего окружения. Но такое утверждение находится в явном противоречии со многими литературными и историческими свидетельствами. Достаточно указать на гомеровского Одиссея, любимца Афины, или на афинян, бесспорно испытывавших особую привязанность к своей богине. Противоречие объясняется многослойностью религиозных представлений древних греков. Для более архаических периодов характерна полная отчужденность человека от божества, позже пантеон начинает „морали-зироваться“, между смертными и бессмертными устанавливаются связи все более прочные. Но архаическое не изживается, оно существует наряду с новым. Классическая эпоха (иначе говоря, „век Перикла“ или канун Пелопоннесской войны) видит в человекоподобном божестве нечто более мощное, более великое телесно и духовно, нежели человек, но непроходимой стены между тем и другим не воздвигает.

Отсюда — своего рода равноправность в обращении человека с божеством. Жертвоприношения греков — это пир с друзьями, хотя и безмерно великими, молитвы — просьбы о помощи с напоминанием о собственных былых заслугах и одолжениях, а не униженные мольбы с признанием в своих грехах, ничтожестве, недостоинстве. Нарушение этого равновесия, равноправия в какой бы то ни было форме — будь то чрезмерный страх перед бессмертными или, напротив, ослабление чувства дистанции — свидетельствуют о кризисе классического мировосприятия. Так, в V веке изображения богов и героев никогда не бывают просто „образом и подобием“ человека: это всегда образцы неисчерпаемой мощи, совершенной гармонии, беспредельной уверенности в своих силах. Напротив, прославленные шедевры греческой скульптуры IV века апеллируют лишь к телесной красоте: боги Лисиппа и Праксителя — небывало прекрасные люди, и только.

Но, выполняя свою социальную задачу — цементируя полисный коллектив, греческая религия должна была еще доставлять „пищу духовную“ каждому из членов коллектива в отдельности: не следует предполагать, будто „духовное окормление“ — функция лишь монотеистических религий, таких, как иудаизм или христианство, скорее любая религия рождается в ответ на духовные искания человека и лишь затем занимает место в системе общественных отношений и ценностей. Человек же, отдельно взятый человек, боялся неведомого в природе и в себе самом. Облекая эти неведомые силы в зримое, человекоподобное обличье, античное многобожье успокаивало страх, объясняло непонятное. Однако — не до конца. Чувство беспомощности и опасного невежества оставалось. К нему, по-видимому, восходит типично греческое представление о „зависти богов“: бессмертные не выносят чрезмерной удачи смертных, счастливцу не миновать расплаты за свое счастье. И никто, кроме самого же божества, не в силах подсказать, где кончается мера и начинается дерзкая чрезмерность (тоже чрезвычайно типичное для греческого мироощущения понятие). Отсюда вера в гадания и оракулы и чрезвычайно важная роль жрецов-предсказателей, возвещавших волю богов (т.е. будущее) по разного рода приметам: по внутренностям жертвенного животного, полету птиц, атмосферным явлениям (дождь, снег, гром), диковинным событиям (когда подлинным, а когда и вымышленным, вроде явления призраков) и т. п. Предполагалось, однако, что предсказатель не просто мастер своего дела, усвоивший, что означает каждая из примет или их сочетания, но что он вдохновлен свыше: само греческое слово, означающее искусство предсказания, mantike, — одного корня с mania, т. е. „одержимость“, „священное безумие“. Поэтому особым доверием пользовались вещие сны (так, по снам гадали, а точнее, назначали лечение жрецы в святилище бога врачевания Асклепия в Эпидавре) и пророчества, изрекаемые в состоянии экстаза, прежде всего — прорицания жрицы в Дельфах, в храме Аполлона Пифийского, самом знаменитом прорицалище древнего мира.

Обращения за советом к оракулу — совсем не то же самое, что для сегодняшнего человека визит к гадалке, не следствие предрассудка или вполне прагматического желания узнать, что будет дальше, но насущная духовная потребность: голос божества утишал тревогу, внушая, что есть и порядок и цель в этой жизни, которая слишком часто кажется и хаотической, и бессмысленной. Несомненно, с другой стороны, что почва для предрассудков и суеверий существовала самая благодатная. Греки охотно разгадывали приметы и „знамения“ сами, без помощи профессионалов, и „знамением“ было все, что угодно, — и случайная встреча, и ненароком услышанное или оброненное слово, и чох... Выше упоминалось, что суеверный ужас Никия перед лунным затмением оказался одной из решающих причин гибели афинского войска под Сиракузами, и Фукидид убежден, что это было именно суеверие, а не благочестие. Но провести четкую границу не так-то легко.

Нет религии, которая не обнаруживала бы интереса к смерти, к тому, что ждет человека после кончины. Правда, у греков этот интерес был гораздо меньшим, чем у христиан, для которых истинная жизнь начинается только за гробом, или у древних египтян с их всепоглощающей заботой о посмертном существовании; и это вполне понятно, если вспомнить то, что говорилось об отношении греков к смерти. Но общий кризис полиса сказался, разумеется, и здесь. Загробные муки и загробное блаженство или переселение души из одного тела в другое как особое искупление (или очищение) страданием — эти и подобные им идеи, скорее всего, глубоко чужды древнейшей греческой культуре. Нет нужды выяснять здесь, откуда „проникла в греческие жилы эта капля чужой крови“ (по удачному выражению одного немецкого исследователя), важно лишь то, что на рубеже V и IV веков она уже бодро бегала по всем артериям и венам, обнаруживая себя и в мистериях (т. е. тайных священнодействиях), и в некоторых философски-религиозных учениях. Общая черта всех мистерий та, что они сулили своим верным (посвященным в тайну) блаженное бессмертие после завершения земного пути. Самые известные среди них — Элевсинские мистерии, названные так по месту, где они справлялись, городку Элевсин в Аттике, километрах в 20 от Афин. Их „героинями“ были Деметра, богиня хлебных злаков, и ее дочь Кора, или Персефона, супруга Аида, владыки подземного царства мертвых. Возможно, что эти таинства восходят к очень глубокой древности, но обостренный к ним интерес и, вероятно, переосмысление древнего содержания приходятся как раз на вторую половину V века. Элевсинские мистерии находились под охраной и покровительством Афинского государства, и слава их гремела по всей Греции, но были и такие таинства, на которые власти смотрели с немалым подозрением.

Тайными и во многих городах, особенно с демократическим устройством, подозрительными были также союзы орфиков и пифагорейцев. Не только полумифический певец Орфей, почитатель и слуга бога Диониса, но и философ Пифагор окутаны такой плотной пеленою легенд, что и сами превращаются в божественные, недосягаемо вознесенные над земною жизнью фигуры. Фундаментальным для обоих учений был догмат о метемпсихозе (перевоплощении, переселении душ), причем, скорее всего, не только посмертном, но и прижизненном. Оба учения требовали от своих приверженцев особой чистоты жизни, аскетического воздержания — ради загробного блаженства. В V веке обе секты нередко сливались, и соединенная орфико-пифагорейская доктрина оказала важное воздействие на Платона, а через Платона — и на всю мировую философию.

Между тем необходимо подчеркнуть еще раз: тайные учения и обряды в эпоху Пелопоннесской войны лишь начинают завоевывать Грецию; большинство населения прекрасно обходится традиционными формами богопочитания. Они были весьма разнообразны — от примитивного поклонения местным божкам, грубо высеченным из дерева или камня, покровителям стада, или пашни, или пчельника, или просто ручейка (источники воды, которою так бедна греческая земля, неизменно обожествлялись), божкам, чьи имена давным-давно забыты, а быть может, и изначально безымянным, — до сложнейших церемоний, разыгрывавшихся в храмах и на улицах Афин. Но во всем этом разнообразии можно выделить три главные формы священнодействия: молитвы, жертвоприношения, очищения. Молитва часто сопровождалась приношением: на алтарь божества клали лепешку или первые в том году овощи или плоды — или же лили на землю вино или молоко (возлияния). В отличие от бескровных приношений, жертвы всегда кровавы. В честь разных богов закалывали разных животных — в зависимости от вкусов божества (например, Посейдон предпочитал быков, Асклепий — петухов), его пола (богиням — только самок, богам — самцов), местопребывания (небесным богам — непременно светлых животных, подземным — темных). Как правило, на алтаре сжигали лишь малую часть туши, все прочее делилось между участниками обряда, которые либо жарили и съедали свою долю тут же, либо уносили домой. Устраивались, однако, и всесожжения, по различным поводам, в частности — и ради очищения. Как и во всех древних религиях, очищение у греков имеет целью истребить ритуальную нечистоту, вызванную определенным действием или ситуацией и осквернившую душу и тело разом, нередко — совершенно независимо от злой воли оскверненного. Так, оскверненным считался всякий, кто каким бы то ни было образом соприкасался с новорожденным младенцем или с мертвым телом. Скверной покрывал себя, разумеется, и убийца, даже если убийство было совершенно непредумышленным. Самый распространенный очистительный ритуал — омовение в морской воде. При всесожжениях очистительным средством была кровь жертвы (обычно свиньи). Нечестивое слово искупалось плевком: слюна смывала скверну.

Религия присутствует во всех мало-мальски существенных явлениях как общественной, так и частной жизни древнего грека. И это не формальность только, не привычный обряд, но подлинная вера в богов, ощущение органической с ними связи. Религиозный скепсис уже родился, но им затронут лишь тончайший „элитарный слой“; народу он вполне чужд и потому враждебен. Подлинного же атеизма (типа, скажем, лукиановского) еще нет и долго не будет.

Общественные религиозные празднества были важнейшими событиями года, вполне понятно, что во многих городах, в том числе и в Афинах, ими определялся календарь, точнее — названия месяцев.

Греческий календарь был солнечно-лунным, т. е. граница года определялась известным положением солнца (например, зимним солнцеворотом или осенним равноденствием), а месяца — новолунием. Но двенадцать лунных месяцев короче солнечного года, и, чтобы разрешить противоречие, время от времени вставляли дополнительный, тринадцатый месяц. В разных местах это делалось по-разному. В Афинах год начинался в первое новолуние после летнего солнцеворота (в конце июня). В 432 году, в самый канун Пелопоннесской войны, было предложено прибавлять по семи месяцев в течение девятнадцатилетнего цикла. Это давало сравнительно высокую точность приближения к астрономическому году. „Полные месяцы“ (30-дневные) чередовались с „пустыми“ (29-дневными); составною частью месяца была декада, т. е. десяток (дней).

Первый месяц афинского календаря именовался гекатомбеон — от слова „гекатомба“. Первоначальное его значение — „сто коров“, более позднее — „массовое жертвоприношение“. В последние дни гекатомбеона, в заключение Панафиней, главного праздника в честь Афины и, стало быть, „национального праздника“ города Афин, на большом алтаре богини закалывали столько коров, чтобы хватило, на угощение всем гражданам.

Второй месяц — метагитнион, названный по празднику Метагитнии. Содержание и смысл этого древнего праздника точно не известны; ясно лишь, что он как-то связан с переменою соседей (geiton — сосед) и, по-видимому, с переселением, может быть — с тем первоначальным „сселением“ нескольких деревень или хуторов, с которого „начались“ Афины.

Месяц боэдромион получил свое название от праздника Боэдромии, справлявшегося в честь Аполлона-Боэдромия, т. е. „помогающего в битвах“.

Пианопсион звался по Пианопсиям, еще одному празднику Аполлона; в ритуал праздника входил особый, очень древний обряд — богу подносили блюдо вареных бобов (по-гречески pyanoi).

Мэмактерион — по Мэмактериям, празднику в честь Зевса Буйного (по-гречески maimaktes), т. е. „повелителя осенних бурь“: как раз начинались осенние непогоды на море, закрывалась навигация.

Посидеон, по-видимому, в объяснениях не нуждается.

Гамелион — „месяц браков“ (по-гречески gamoi): в этом месяце справлялись Гамелии, праздник в честь бракосочетания Зевса и Геры.

Антестерион ведет наименование от Антестерий, т. е. „Праздника цветов“ (по-гречески anthoi), справлявшегося в честь Диониса.

Элафеболион — от Элафеболий, празднества в честь богини охоты Артемиды, одно из священных прозвищ которой было elaphebolos, т.е. „пронзающая оленя“.

Мунихион — от Мунихий, праздника богини, чтимой в Мунихии (гавани близ Афин); это была опять-таки Артемида, в честь которой шестнадцатого мунихиона устраивалось пышное шествие из Мунихия в Афины.

Таргелион — от Таргелий, празднества Аполлона, которому подносили хлеб даже не из первин урожая (жатва еще не начиналась), а из нарочно выбранных на зреющей ниве колосьев; этот хлеб назывался особым именем — thargelos artos.

Скирофорион — от Скирофорий, празднества в честь Афины Скирской (ее храм находился в пригороде Скир).

Один этот перечень (не учитывающий и половины афинских праздников, ни, главное, того обстоятельства, что многие из них длились по нескольку дней — по три, по четыре, даже по пять!) позволяет почувствовать, какую роль в жизни грека играли религиозные торжества. Необходимо, однако, иметь в виду еще и следующее: во-первых, теснейшую связь религиозного чувства с патриотическим — восхваляя мощь и величие божества, граждане утверждали величие и мощь своего города, охраняемого этим божеством; и, во-вторых, обычный состав религиозного празднества, включавшего в себя разнообразнейшие состязания, как спортивные, так и художественные (музыкальные, драматические), даже конкурсы художественных изделий (состязания между гончарами и вазописцами), даже конкурсы красоты. Иначе говоря, религиозное торжество было и средством воспитания, и любимейшим народным развлечением. Война расстроила все течение „церковного календаря“. Часть церемоний сделалась вообще невозможной — из-за вражеской оккупации или военных действий; те же обряды, которые все-таки исполнялись, сильно потеряли в блеске, пышности и богатстве. Судя по комедиям Аристофана, мечта афинянина о мире — это во многом мечта о довоенных празднествах.

Но обряд, церемония, культ не существуют сами по себе — они лишь форма, внешнее выражение какого-то содержания, заключенного в религиозном учении. Для греческой религии это совокупность преданий о богах, так называемых мифов. Хотя они, как уже сказано, не были кодифицированы, греки чтили их как священное предание, веря в их истинность так же, как мусульманин — в истинность своего Корана. Впрочем, своего рода кодификации греческие мифы все же подверглись: громадный и чрезвычайно разнородный материал был сведен воедино и систематизирован эпическою поэзией. Однако предания о богах и героях (смертных, но обладающих божественной силой и при жизни и после смерти потомках богов) мифологическим эпосом были не просто собраны и приведены в порядок — они получили новое осмысление и истолкование. Центральной темой греческой мифологии в том виде, в каком она открывалась через эпические поэмы, был человек и его отношение к богам. Мифологический эпос показывал образцы поведения, достойного человека, но именно показывал, а не внушал отвлеченно. Поэтому он мог стать основой всего образования и воспитания и, одновременно, питательной почвою всего греческого искусства, как изобразительного, так и словесного. Взывая разом и к интеллекту, и к чувству, и к воображению, мифология вооружала не только набором стереотипов действия и мысли, легко приспособляемых к весьма широкому кругу ситуаций, но — что гораздо важнее — методом для обогащения новым опытом. Очень глубокое и очень подробное знакомство с мифологией практически всего народа — вот что надо иметь в виду в первую очередь, говоря о духовной культуре древних греков.

Ни в чем, быть может, различие между Афинами и Спартой так не бросалось в глаза, как в воспитании и образовании. Во всяком случае, Перикл, касаясь этой темы, от скрытой полемики переходит к открытой:

„Что до воспитания, то они (лакедемоняне. — Ш. М.) с самого начала, с детства приучают себя к мужеству изнурительными упражнениями, мы же ни к чему себя не принуждаем и, однако, ничуть не меньше их готовы встретить любую опасность... И если мы без колебаний идем навстречу опасностям — скорее из умения смотреть на вещи легко, чем по привычке к трудностям, с отвагою, внушенной скорее всем образом нашей жизни, чем одним лишь уважением к закону, — то преимущество, безусловно, на нашей стороне: мы не изнуряем себя заранее тревогами о будущих бедствиях, когда же час испытания настает, оказываемся не трусливее тех, кто изнемогал в заботах беспрерывно. Стало быть, и по этой причине наше государство тоже заслуживает восхищения. Да, ибо мы любим красоту, сопряженную с простотой, и мудрость, свободную от бессилия...“

Эта выдержка из Периклова эпитафия принадлежит к числу цитируемых наиболее часто. И по заслугам: она объясняет многое в мировосприятии классической эпохи.

Цель воспитания в любом греческом полисе, независимо от политического устройства, — это воспитание гражданина. Следовательно, государство не может оставаться в стороне, более того, оно не может доверить это дело каждому из своих членов в отдельности, как бы ни было развито чувство взаимного доверия, заботы об общем благе, ответственности перед коллективом. Воспитание будущих граждан — одна из важнейших задач и обязанностей государства. Именно так судили Платон и Аристотель, первые античные теоретики государства (правда, они жили уже в следующем, IV веке, но, скорее всего, в основе их взглядов лежит устойчивая традиция). Оба требовали строго единообразного, обязательного, а в случае надобности и принудительного воспитания. Но практика, как всегда, не совпадала с теорией.

Государством, стоявшим всего ближе к идеальному — с этой сугубо теоретической точки зрения — полисному воспитанию, была Спарта. Та самая Спарта, о которой тот же Аристотель, как упоминалось, говорил, что в Лакедемоне воспитывают скорее волков, чем людей. Соглашаясь с этим, нельзя, однако же, не согласиться и с другим: спартанское воспитание было в высшей степени целесообразным и целеустремленным. Все в нем было подчинено одной-единственной задаче — формированию идеального воина. А так как понятия гражданина и воина в Спарте совпадали, выходит, что „воспитание волков“ — для лакедемонян не укор, а похвала (хотя, конечно, Аристотель и не думал их хвалить).

Оно начиналось задолго до „школьного периода“, практически — с самого рождения, когда, как гласит предание, старики осматривали новорожденного и решали, оставить ли его в живых или предать смерти: всякий, кто появлялся на свет с каким-либо телесным изъяном или просто слишком слабым, не мог рассчитывать на успехи в ратном искусстве, а потому заведомо был не нужен государству, а потому оказывался для него обузой, а потому, разумеется, никакого права на жизнь не имел.

Еще младенцем будущий спартиат приучался не бояться темноты и одиночества и не капризничать попусту, есть все подряд, что ни дадут. Его никогда не пеленали — чтобы не стеснять свободы движений. Спартанское воспитание в семье, продолжавшееся до семилетнего возраста, обладало, по-видимому (поскольку никакие подробности не известны), многими достоинствами — недаром афиняне и другие греки считали удачею найти няньку из Спарты. Но в семь лет детство кончалось и начиналось, говоря высоким стилем, служение государству или „общему благу“, длившееся уже до конца жизни. Детей объединяли в отряды, которыми командовали юноши от 16 до 20 лет; отряды делились на „звенья“, и в каждом верховодил самый сильный и храбрый из мальчиков. Иными словами, главенство доставалось с бою. Вообще драки среди детей происходили беспрерывно — воспитатели умышленно их провоцировали, считая одним из лучших способов закалки — и физической и духовной. (Вот какое неожиданное обличье приняла в Лакедемоне греческая любовь к соревнованию.) Юные воспитанники лакедемонского государства проводили в обществе друг друга круглые сутки: они ночевали в общих спальнях, на камышовых подстилках, которые приготовляли для себя сами. Режим был крайне суровым. Зимой и летом дети ходили босые и полуголые. Баню посещали не чаще нескольких раз в году, по самым большим праздникам. Что касается рациона, то скудность его или обилие зависели только от самих воспитуемых: их почти не кормили, внушая при этом, что единственный путь к сытости — ловкая кража. Большинство, надо полагать, нередко голодало, зато все учились незаметно подкрадываться, обманывать бдительность сторожей, координировать свои действия, наконец: такое предприятие, например, как похищение готовых кушаний со стола взрослых, собравшихся на общую трапезу, требовало не просто ловкости, как ограбление сада или огорода, но дальновидного стратегического плана и дружных совместных усилий.

Крали все, что попадалось под руку. Каждому известен анекдот, иллюстрирующий спартанскую выдержку: мальчик крадет лисенка, прячет за пазухой и погибает, потому что зверек рвет ему когтями и зубами живот, а он молчит, не желая выдать себя. Но если отвлечься от хрестоматийного восхищения хрестоматийною доблестью маленького вора, возникают два любопытных вопроса: зачем голодному мальчишке лисенок? И почему он так упорно молчал, прижимая свою злополучную добычу к растерзанному животу? Если диапазон ответов на первый из них очень широк: „детское любопытство сильнее голода“, „надеялся выменять лисенка на что-нибудь съедобное“, „хотел полакомиться лисьим мясом“ и т. д. и т. п. — то на второй можно ответить без колебаний и безошибочно: он просто-напросто боялся, потому что старшие рекомендовали младшим лишь УДАЧНУЮ кражу, а пойманного и уличенного воришку драли без всякой пощады.

Впрочем, жестокие наказания ждали малолетних лаконцев за любую провинность: страх был одним из столпов спартанского воспитания.

В чем же, однако, состояла спартанская наука, кроме как в умении терпеливо переносить боль и всевозможные лишения, повиноваться старшим, ловко подкрадываться? Да именно в этом и была самая ее суть — в искусстве побеждать врага и собственную слабость. Гимнастическая и военная тренировка была ее основным содержанием. Все „общее образование“ сводилось к начаткам чтения, письма и музыки, да и музыки-то, так сказать, строевой: хорошо слаженная хоровая песня помогала держать равнение в рядах.

Необходимо, однако, заметить особо, что именно в годы этого своеобразного учения приобретал маленький лаконец особое искусство выражать свои мысли предельно сжато, выразительно и афористично, искусство, которое и по сей день на всех языках зовется лаконичностью. Мальчики выучивались ему, присутствуя, в качестве безмолвных зрителей, за трапезами взрослых. „Их приводили туда, точно в школу здравого смысла, где они слушали разговоры о государственных делах, были свидетелями забав, достойных свободного человека, приучались шутить и смеяться без пошлого кривляния и встречать шутки без обиды“ (Плутарх). И еще из того же Плутарха: „Детей учили говорить так, чтобы в их словах едкая острота смешивалась с изяществом, чтобы краткие речи вызвали пространные размышления. Как уже сказано, Ликург придал железной монете огромный вес и ничтожную ценность. Как раз наоборот поступил он со „словесной монетою“: ...ведь подобно тому, как семя людей, безмерно жадных до соитий, большею частью бесплодно, так и несдержанность языка порождает речи пустые и глупые“.

Между 16 и 20 годами спартанские юноши проходили через серию особых испытаний, отчасти напоминающих те обряды, которые у первобытных народов превращают подростка в равноправного мужчину (обряды инициации). Некоторые исследователи предполагают, что к их числу надо отнести и печально знаменитые криптии — упоминавшиеся раньше тайные убийства илотов. Действительно, то, что о них известно (молодой человек уединялся, прятался в необитаемых местах, бродил по ночам, а днем спал в каком-нибудь укрытии, и так до тех пор, пока не прольет кровь илота), заставляет предполагать, что этот обычай восходит к самой глубокой древности. Не только жестокость криптий (бессмысленная лишь с точки зрения цивилизации, но полная величайшего смысла с дикарской точки зрения), но и их глубокая архаичность одинаково характерны для „спартанской ветви“ греческой культуры.

Поклонники спартанского воспитания (а таковые были не только в древности, они существуют и поныне) могут возразить, что мы слишком мало знаем о конкретном содержании спартанской системы, чтобы осуждать ее. Действительно, наши сведения скудны, но и у современных лаконофилов они нисколько не полнее. Речь идет только об одном: какой из двух древнейших в Европе культурных традиций отдать предпочтение, какую считать более близкой насущным проблемам сегодняшнего дня? Да, ибо отнюдь не строго научная бесстрастность водит пером тех, кто восхваляет лаконскую суровость или афинскую гуманность: первые желают покончить с „разболтанностью и разгильдяйством“, битничеством и хиппиизмом любой ценой, для вторых спартанская суровость — лишь благозвучный синоним тоталитарного оболванивания молодежи, идеал „гитлерюгенд“, цена совершенно несуразная и невозможная, потому что уплатить ее означало бы обанкротиться самым катастрофическим образом. И компромисс не только невозможен, он и не нужен, потому что афинское воспитание, известное несравненно более полно и подробно, чем спартанское, совсем не равнозначно „разгильдяйству“, или изнеженности, или капризной педократии (власти детей).

В Афинах воспитание и образование ребенка было частным, семейным делом, и никто не мог в это дело вмешаться или же потребовать отчета от главы семьи. И однако лишь в редчайших случаях оставался сын афинского гражданина или метека полным неучем: обычай, основывающийся на полисном чувстве ответственности, был властелином еще более взыскательным, чем закон.

До шести лет мальчик оставался под женскою опекой, на женской половине дома.

У него было много игрушек, главным образом глиняных: тележки, кони, свинки, петушки, голуби. Не чувствовали себя обделенными и девочки: археологи находят в раскопках массу осколков глиняных куколок. Были у детей и живые игрушки — щенята, утята, разные ручные зверьки и птицы. Любопытно, что, в отличие от современных ребятишек, повозиться с кошкой или котенком маленькие греки не могли: кошка была заморским животным, экзотическим обитателем Египта.

Как и всем малышам во все времена, матери и няньки пели им песни, рассказывали сказки, пугали бабой ягой (естественно, греческой и по-гречески называвшейся), волком. И если про песни, которые звучали над колыбелями и детскими постельками в Афинах, ничего определенного сообщить невозможно, то о сказках кое-что известно. В частности — и это особенно существенно, — сказка вплотную примыкала к мифу, хотя и никогда с ним не сливалась. Если миф — непоколебимая и несомненная истина, то сказка — столь же несомненный вымысел, забава, средство скоротать долгий зимний вечер. Граница между сказочным и реальным (а мифическое — такая же реальность, как осязаемое собственными пальцами!) была вполне четкой, и хотя один и тот же персонаж, например хитроумный скиталец Одиссей, мог быть героем и сказки и мифа, одни его приключения считались подлинными событиями, другие — веселыми, или жуткими, или поучительными выдумками. Но все равно Одиссей остается Одиссеем, и стало быть, знакомство с мифологией начиналось чуть ли не с пеленок. Конечно, были в репертуаре рассказчиц и сказки о животных, и скорее всего, они были похожи на басни, известные под именем Эзоповых: короткая, суховатая история с моралью в заключение.

Шести лет от роду мальчик поступал под надзор „педагога“. Это слово буквально означает „провожатый ребенка“ (то есть раб, провожающий его в школу и обратно). Афинский „педагог“ состоял практически безотлучно при молодом господине целых двенадцать лет, пока тот не становился эфебом и не уходил служить в войско. Рано поутру „педагог“ будил своего питомца и отводил в школу. Однако это понятие для Афин времен Пелопоннесской войны сильно отличается от современного.

Прежде всего, классов не существовало, занятия были только индивидуальные. „Педагог“ приводил мальчика на урок и садился подле него, так что позже, дома, мог исполнить роль репетитора и проследить, насколько добросовестно выполнено домашнее задание. Далее, предметы „программы“ проходились не параллельно, а последовательно; соответственно, сменяли один другого и учителя. Первым был так называемый „грамматист“. Сначала он обучал новичка чтению, что занимало немало времени, поскольку методика была самая примитивная: сперва буквы, потом двухбуквенные слоги, потом трехбуквенные, потом четырехбуквенные. И все вытверживалось наизусть. Когда со словами было покончено, принимались за беглое чтение — тоже дело не из простых, поскольку в тогдашних книгах (папирусных свитках, написанных очиненною и расщепленною на конце тростинкой) не было не только знаков препинания, но даже промежутков между словами. Читали только вслух; чтение про себя показалось бы греку чудом.

Выучившись читать, переходили к письму. Начинали с навощенных табличек, на которых учитель тонкой линией намечал очертания буквы, а ученик обводил. Писали „стилем“ — заостренной палочкой. Другой конец, противоположный острию, имел форму лопатки, им стирали (а точнее — заглаживали) написанное. Потом наступала очередь папируса, чернил и тростникового пера.

Читать и писать учились не меньше (а нередко и много больше) трех лет. Затем следовали начатки арифметики. У греков не было цифр, числа обозначались буквами, каждое число из разряда единиц, десятков и сотен — своим знаком (т. е. 24 буквы греческого алфавита плюс еще три старинные, вышедшие из употребления буквы). Особого обозначения для нуля не было; таким образом, и запись чисел и самые несложные действия над ними составляли существенную трудность. Скорее всего, вершиною премудрости для школьника была таблица умножения и элементарные сведения о дробях, совершенно необходимые как при денежных, так и при всех прочих практических расчетах, поскольку основою и денежной системы, и системы мер и весов были простые дроби. Например, стадий (ок. 185 м) был равен 100 саженям (название чисто условное, по-гречески — orgyia, т.е. „размах рук“), сажень — 4 локтям (pechys), локоть — полутора футам (по-гречески pous, „стопа“, то же, что английское foot). Высшая денежная единица, талант, делился на 60 мин, мина — на 100 драхм, драхма — на 6 оболов, обол — на 8 халкусов („медяков“).

Но все это лишь приготовительные ступени к образованию в собственном смысле слова. Само же образование начинается с чтения поэтов, точнее — с чтения Гомера. Многие ученые предполагают, что Гомера дети изучали под руководством уже следующего учителя — кифариста, преподавателя музыки, так как стихи у греков не читались, но пелись под аккомпанемент кифары, семи-, восьми- или девятиструнного инструмента. Некоторые считают, что с первыми поэтическими текстами ученик знакомился еще у грамматиста. Так или иначе, учитель преподносил детям Гомера не только (и не столько) как образец художественного совершенства, но как величайшего мудреца, знатока и наставника жизни, источник всех без исключения необходимых сведений и познаний. По Гомеру учились верить в богов (и получали твердое о них представление) и почитать старших, узнавали, как управлять государством и пристойно вести себя в обществе, узнавали, что прекрасно и что дурно, что такое воинская храбрость и гражданский долг; даже в медицине, естественной истории, ремеслах наставлял все тот же Гомер. Не знающий Гомера не вправе считать себя не только что образованным человеком — но и греком-то считать себя не вправе. И напротив, знание Гомера (а многие знали наизусть обе поэмы целиком или хотя бы одну из них), безусловно, приобщает человека к греческой культуре. Поэтому с полным основанием можно говорить об уникальном значении гомеровских поэм для духовного мира греков; оно совершенно сопоставимо со значением Библии для средневековой Европы.

Гомер был главным и универсальным для всех греческих городов „стабильным учебником“, но не единственным. То, что учитель музыки включал в свой курс помимо Гомера, от места к месту менялось. Спартанцы отдавали решительное предпочтение Тиртею (VII век до н. э.), автору патриотических и воинственных стихотворений, воспевающих не сравнимое ни с чем счастье — храбрую смерть в бою за отечество. (Следует заметить, кстати, что эта тема гражданской лирики, занимающая такое важное место в истории европейской поэзии вплоть до нынешнего, XX, столетия, впервые появляется именно у Тиртея.) Эти стихотворения пели не только подростки, но и взрослые: в походах, после ужина у костра. Лучший исполнитель немедленно получал премию — кусок мяса. Вот как отзывается Плутарх о спартанских песнях, входивших, так сказать, в обязательную учебную программу: в них „было заключено своего рода жало, будившее мужество, нечто, увлекавшее душу восторженным порывом к действию. Слова их были просты и безыскусны, предмет — величав и нравоучителен. То были в основном прославления счастливой участи павших за Спарту и укоры трусам, обреченным влачить жизнь в ничтожестве, обещания доказать свою храбрость или ...похвальба ею“. Что и говорить, в самом деле, весьма возвышенно и поучительно, но чересчур однообразно, пожалуй.

Афиняне любили Солона, который был не только великим законодателем, но и прекрасным поэтом. Политические и гражданские мотивы занимают важное место и у него, но они не единственные, как у Тиртея: Солон размышляет о нравственных ценностях, о счастье, о лучшем пути в жизни, о высшем назначении, целях и обязанностях человека. Характерно афинский, условно говоря, „гуманистический“ дух отличает его от товарищей по жанру — элегиков, к числу которых принадлежит и Тиртей. Слово „элегия“ в применении к тем временам имеет совсем иной смысл, чем ныне. Оно указывает не на содержание стихотворения, а на его форму — так называемый элегический дистих (двустишие).

Первая строка дистиха — гекзаметр, „шестимерник“, шесть дактилических, в основном, стоп, традиционный размер эпоса, вторая — пентаметр, „пятимерник“, повторенный дважды трехстопный дактиль с усеченной на два слога последнею стопой.

Древнегреческое стихосложение основано на регулярном чередовании долгот и краткостей. Долгий слог по времени произнесения был равен двум кратким, а потому мог и замещаться двумя краткими почти во всех случаях; и напротив, два кратких слога легко замещались долгим. Уже эта особенность сама по себе предполагает распевную декламацию, иначе говоря — неразрывную связь стиха с песней, с музыкою. Практически всякий поэт был в то же время и музыкантом — композитором, исполнителем. Разделение музыки и поэзии относится уже ко временам после Пелопоннесской войны. Сами термины „лирика“, „лирический“ относятся, собственно, к искусству игры на лире и пения под ее аккомпанемент.

Что же касается слова mousike, то оно означало первоначально искусство Муз вообще, то есть всю совокупность духовной культуры, процесс и плоды деятельности как научной, так и художественной; истинно образованный, культурный и просвещенный человек звался mousikos. Впрочем, и музыкальному образованию в нынешнем смысле этого слова придавалось чрезвычайно важное значение. Древние считали, что музыка не только возвышает и просветляет человека, но даже врачует душевные недуги. Хорошая музыка укрепляет (а быть может, и созидает) должную гармонию в человеческой душе, скверная — разрушает ее. То же самое относится и к обществу в целом: Платон утверждал, что введение нового рода музыки способно разрушить существующий государственный строй.

Занятия у кифариста мальчик начинал между 11 и 13 годами. Учился ли он только игре и пению или же и нотным записям (до крайности сложным), неизвестно; в любом случае на изучение начатков музыки уходило около 3 лет. Есть предположение, что кифара формою и конструкцией несколько напоминала нынешнюю гитару (которая и унаследовала ее имя), тогда как струны лиры (от трех до девяти) натягивались на открытую четырехугольную (приблизительно говоря) раму; впрочем, изображение лиры известно достаточно широко. Струны изготовлялись из овечьих кишок; по ним ударяли плектром — палочкой из дерева, металла или слоновой кости — или перебирали их пальцами; смычка греки не знали. Из духовых инструментов школьники знакомились с авлом — флейтою, как обычно переводят это слово, но переводят неверно: по расположению мундштука авл скорее можно было бы назвать гобоем или свирелью. Как правило, играли на двух авлах разом, держа во рту оба мундштука. К авлу относились с известным предубеждением, предполагая, что его резкие звуки расстраивают внутреннее равновесие, и ставя его намного ниже струнных инструментов. Плутарх рассказывает об Алкивиаде:

„Приступив к учению, он внимательно и прилежно слушал всех своих наставников и только играть на авле отказался, считая это искусство низменным и жалким: плектр и лира, говорил он, нисколько не искажают облика, приличествующего свободному человеку, меж тем как, если дуешь в отверстия авлов, твое лицо становится почти неузнаваемо даже для близких друзей. Кроме того, играя на лире, ей вторят словом и песней, авл же замыкает рот, заграждает путь голосу и речи“.

Курс музыки включал в себя и элементы пляски. Танец, музыка и слово сливались вместе в том виде греческой поэзии, который назывался мелосом и получил широкое развитие. Мелический поэт, писавший для хора, выступал в роли не только композитора и автора текста, но и хореографа-постановщика. Хоровая мелика занимала важное место в религиозных (а следовательно, и официальных, государственных) празднествах, поскольку торжественные гимны в честь богов всего больше были схожи с хороводами, причем каждому божеству подобали свои танцы и песни, носившие особое название: Аполлону — гипорхемы, Аресу — пиррихи, Дионису — дифирамбы... Создавались мелические произведения и чисто светского характера, например хоры, прославляющие победителя на общегреческих играх. Сплошь и рядом в празднествах принимали участие и мальчики, составлявшие особые хоры.

Танец столько же относится к воспитанию духовному, сколько к физическому, начинавшемуся, быть может, и очень рано, но становившемуся главным лишь после музыки или в последний год занятий с кифаристом. Учитель гимнастики назывался педотрибом („тренирующим мальчиков“). Он был владельцем палестры („школы борьбы“), представлявшей собою обнесенный стеною двор с несколькими постройками — для гардеробов, комнат отдыха, бани и т. д. В палестре занятия были уже групповыми: обычно педотриб делил своих учеников на две возрастные группы — до 15 лет и с 15 до 18 лет. Основной частью учебной программы было пятиборье (пентатл): бег, прыжки в длину, борьба, метание диска, метание копья. Все упражнения проводились в палестре, кроме бега, для которого требовался стадион.

Перед началом урока раздевались донага и, вымывшись, натирали все тело маслом. И то и другое — характерные особенности греческой гимнастики; само это слово — производное от gymnos — „нагой“. Третьей особенностью был непрерывный аккомпанемент авла: музыкой сопровождалась не только обстоятельная „разминка“ (как и в сегодняшнем спорте), но все занятие, до последней минуты.

Бегали на различные дистанции — от 1 до 24 стадиев, т. е. от 185 метров до 4 с лишним километров — и очень помногу: это упражнение считалось особенно полезным для мальчишеского возраста. Прыгали, держа в обеих руках своего рода грузила — от 1 до 5 килограмм — для равновесия; рекордные прыжки достигали 6 метров. Борющиеся осыпали себя тонким песком — без этого рука не могла удержаться на скользкой умащенной коже. Целью борьбы было бросить противника на землю, употребляя любые силовые приемы, любые обманы и „подножки“; только удары были запрещены. Победа присуждалась тому, кто свалил противника трижды. Техника метания диска была примерно такая же, как сейчас; масса диска колебалась от 1 до 4 кг, в зависимости от возраста метателя. Копье метали в цель и на дальность; в длину оно было около 2 м.

У старших к пятиборью прибавлялись кулачный бой и панкратий. В противоположность современным боксерам, кулачные бойцы обвивали ладони и предплечья ремнями с металлическими бляхами — цветами; неудивительно, что их нередко уносили из палестры замертво, а то и мертвыми. Панкратий (всеборье) сочетал приемы борьбы и кулачного боя (но без цветов), а точнее, разрешал противникам все, за единственным исключением: нельзя было выдавливать и выбивать глаза. Зрелище было, по-видимому, в точности такое же гнусное, как сегодняшний кэтч. Любопытно, что в Спарте оба эти вида состязаний категорически не одобрялись и не практиковались, ибо тот, кто признавал себя побежденным, должен был поднять вверх руки, а спартанец сдаться не может, во всяком случае — по официальному идеологическому стереотипу.

Впрочем, и кулачный бой, и особенно панкратий едва ли были характерны для „гимнастического класса“ — скорее они принадлежали к жестоким забавам взрослых.

Закончив занятия, ученики педотриба особыми скребками соскребали с себя смешавшийся с маслом и потом песок и снова мылись.

Интересно заметить, что плавание не упоминается ни среди состязаний, ни среди школьных предметов. У греков была поговорка: „он даже плавать не умеет“ — так говорили о полном тупице, невежде, почти идиоте. Для морского народа это вполне естественно. Скорее всего, плавать выучивались задолго до того, как поступали под начало к педотрибу, и умение держаться на воде считали чем-то само собою разумеющимся, вроде умения стоять или ходить. Точно такое же „само собой разумеется“ составляет основу всего взгляда на физическое воспитание у афинян. Если Спарта растила воинов, сильных телом и духом (иначе говоря, на первом плане были утилитарные цели), то Афины заботились не столько о силе мышц, наносящих или отражающих удар, сколько о красоте тела, ибо внешнее безобразие просто неспособно служить вместилищем для ценностей духа, для „доблестей“; урод или нескладный недотепа не могут быть ни истинно образованны, ни вообще истинно „хороши“. Так общий принцип калокагатии, о котором упоминалось выше, оборачивается системой гармонического воспитания, которое можно было бы назвать также бескорыстно-гуманистическим по сравнению со специализированно-военным спартанским. Отчасти так оно и есть, но необходимо помнить историческую уникальность полисной культуры и обманчивую двусмысленность (если не многосмысленность) терминов: при всей своей привлекательности афинский воспитательный идеал безраздельно принадлежит прошлому, и уже Сократ сознавал его обреченность и боролся против него — с позиций и в защиту будущего. Речь об этом — дальше, в заключительной главе.

Вполне понятно, что обучение у частных учителей было платным (за сирот, чьи отцы погибли на войне, платило государство). Насколько обременителен для рядового афинянина был этот расход, узнать невозможно, тем более что хорошему (или, по крайней мере, пользующемуся доброй славой) учителю, бесспорно, платили больше, чем рядовому деятелю народного просвещения, который, к сожалению, и в те отдаленные времена пользовался не большим почетом, чем в любую из последующих эпох. Ситуация изменилась с первыми начатками высшего образования, которые относятся как раз к годам Пелопоннесской войны.

Строго говоря, первыми „университетами“ Европы были пифагорейские общины, возникшие в последней трети VI века до н. э. в различных городах Великой Греции (колонизованной греками Южной Италии) и существовавшие по меньшей мере полтора столетия. Но, хотя пифагорейцы старательно изучали математику, философию и музыку, объединяла их все же не любовь к знанию, но вера: пифагорейство — это, в первую очередь, религиозное движение, науке в нем принадлежит лишь подчиненная, служебная роль. Вот почему основателями высшей школы надо признать софистов.

Первоначально это слово означало знатока какого-нибудь искусства — все равно какого: плотницкого, врачебного или искусства мыслить; затем оно стало обозначать мудреца, а во второй половине V века — платного учителя мудрости. В этом последнем (или в производном от него) значении оно и перешло в новые языки. Мудрость, которой учили молодых людей софисты, была не отвлеченным умствованием (которому вскоре даст имя Платон, назвав его философией, „любовью к мудрости“), а набором знаний, необходимым в практической жизни, уже и точнее — в общественной жизни полиса. Молодежь получала у софистов оружие, открывавшее ей путь к политической карьере; таким оружием в ту пору было красноречие, завоевывавшее сердца с трибуны Народного собрания или судебной трибуны. Итак, главное место в курсе мудрости занимало ораторское искусство, все остальные сведения (из истории, мифологии, грамматики, космографии, права и т. п.) предлагались лишь постольку, поскольку они могли понадобиться в политических дебатах, усиливая аргументацию или, по ядовитому истолкованию противников новой образованности, „делая слабый довод сильным“. Язвительность небезосновательная: большинство софистов отвергало вечные истины и непреходящие ценности, а стало быть — в принципе, — и незыблемые устои полисного существования: веру в богов, любовь к отечеству, солидарность сограждан, святую справедливость и т. д. и т. п. Скептическое недоверие ко всяческим устоям и релятивизм — вот что объединяло весьма неоднородную в политическом и философском отношении софистику, и это же определяет отношение к ней как полисных консерваторов, так и радикалов, как „отцов“, так и „детей“, чуявших неизбежность перемен и спешивших им навстречу.

Молодежь окружала софистов почетом и обожанием, ловила каждое слово учителя и охотно платила очень большие деньги за софистический курс наук. (До софистов философы принимали учеников лишь в качестве друзей и никакой платы с них, разумеется, не взимали; для софистов занятия с учениками впервые стали профессией.) Граждане солидные и рассудительные, хранители традиций, „почвы“ и „корней“ глядели на них исподлобья, с неизменным подозрением и неодобрением и никогда не упускали случая расправиться с ними самым беспощадным образом. Так, в 411 году, после сицилийского поражения, общественное мнение возложило ответственность за национальную катастрофу на безбожников, разгневавших небожителей, — и афиняне осудили на смерть самого крупного и даровитого среди софистов, Протагора, вменив ему в вину одно из сочинений, где он объявил: „О богах нельзя сказать, существуют они или нет“. Спасаясь от казни, Протагор бежал в Сицилию и по пути погиб в кораблекрушении. Можно не сомневаться, что благочестивые судьи торжествовали и злорадствовали, усмотрев в этом справедливую кару бессмертных.

Излишне объяснять, что в Спарте ни о каком высшем образовании не было и речи. В Афинах абсолютное большинство наемных „учителей науки и добродетели“ (как иронически именует их Платон) составляли чужеземцы. Преподавали они либо в домах богатых учеников и поклонников, либо в гимнасиях — общественных палестрах для взрослых, бывших непременною принадлежностью греческого города. Хотя гимнасий принадлежал государству, тренерам приходилось платить, поэтому завсегдатаи здесь относились к кругу людей обеспеченных — к тому самому кругу, из которого вербовались слушатели софистов. Беднякам или мастеровым, кормившимся собственными трудами, учиться было и некогда, и не на что; это дополнительно отчуждало и отгораживало широкую массу граждан от пришлых подрывателей основ и обостряло вражду к ним.

Тем не менее гимнасии были истинными центрами общественной жизни и очагами „послешкольного воспитания“. Если не все могли позволить себе удовольствие (или роскошь) здесь заниматься, то все без исключения могли прийти полюбоваться на упражняющихся и послушать разговоры отдыхающих от упражнений, а не то и принять в них участие. Такие разговоры очень часто и без софистов принимали серьезное, даже ученое, направление, превращались в своего рода лекции или дискуссии и развивали ум не хуже, чем предшествовавшая им тренировка — тело. Очень характерно, что само слово „школа“ (греческое schole) означает первоначально „досуг“, т. е. отдых от физического напряжения, посвященный умственным занятиям. Вернее всего, имелись в виду именно эти беседы в гимнасиях, точнее — в портиках, окружавших двор для упражнений и нарочно отведенных для подобных бесед.

Разумеется, главною целью посетителей гимнасиев были все же не „досуги“, а подготовка к состязаниям, столь многочисленным и игравшим столь важную роль во всех празднествах, больших и малых, внутренних и межполисных, панэллинских. И подготовка, и сами состязания исполняли весьма существенную воспитательную функцию, укрепляя и развивая многие стороны полисного мировосприятия, от патриотизма до эстетического чувства.

У греков было четыре общенациональных праздника — в честь Зевса Олимпийского, Аполлона Пифийского, Зевса Немейского и Посейдона Истмийского.

Среди них наибольшею славой и наибольшим авторитетом пользовались Олимпийские игры. Олимпия находилась в северо-западной части Пелопоннесского полуострова и представляла собою сложный комплекс храмов, алтарей, сокровищниц (выстроенных отдельными государствами для надежного хранения казны), общественных зданий и, конечно, спортивных сооружений — нескольких гимнасиев, стадиона, ипподрома. Игры устраивались раз в четыре года, летом (по современному календарю — в первых числах июля) и длились пять дней. Учреждение их теряется в потемках мифической истории, но счет лет в Греции велся по олимпиадам, и первая, с которой этот счет начинается (иначе говоря, первый мало-мальски достоверный исторически олимпийский праздник), приходится на 776 год до н.э. С тех пор они справлялись 293 раза и были прекращены окончательно в 394 году н. э., в правление императора Феодосия Великого, как бесовское наследие языческого прошлого. На время праздника объявлялось священное перемирие, нарушение которого считалось тяжким кощунством. Состязания распадались на три разряда — гимнастические, конные и мусические. К первым принадлежали: бег, прыжки, метание копья, метание диска, борьба (тот же пентатл, что у педотриба), а также кулачный бой и панкратий. Ко вторым — бега на различного типа колесницах и скачки. Участниками мусических конкурсов были не только музыканты и поэты, но и прозаики. Здесь, на олимпийском стадионе, читал отрывки из своего труда „отец истории“ Геродот, и в течение почти двух тысячелетий бытовал трогательный рассказ, как среди слушателей сидел подросток Фукидид и проливал слезы волнения и восторга. К сожалению, ученые нового времени почти единодушно отказывают этому рассказу в достоверности.

Награды победителям были чисто символические: пальмовая ветвь и венок из ветвей священной маслины — дикого оливкового дерева, росшего в ограде святилища рядом с главным входом. В последний день игр, когда судейская коллегия увенчивала победителей, особо выбранный мальчик влезал на дерево и золотым ножом срезал ветви для венков. Но в тот миг, когда глашатай громогласно объявлял имя, отчество и отечество чемпиона, он становился предметом величайшей гордости сограждан, а это было уже нечто вполне осязаемое: его чествовали на пирах и в песнях, освобождали от всех повинностей, ставили ему статую — и дома и в Олимпии, — а случалось, что и кормили за общественный счет чуть ли не всю жизнь. Писатели обозначали ту или иную олимпиаду не порядковым номером, а именем прославленного чемпиона. Фукидид пишет: „В это лето происходили Олимпийские празднества, на которых аркадянин Андросфен одержал свою первую победу в панкратии“. Обстоятельства, в которых протекала эта олимпиада военного времени (420 год), достаточно характерны и заслуживают того, чтобы о них рассказать.

Распорядителями на играх искони были элидяне, жители той области Пелопоннеса, где находилось святилище. Они были в большой обиде на спартанцев, которые приняли под защиту их возмутившихся данников. Когда настал срок праздника, элидяне объявили, что Лакедемон не может приносить жертвы на алтаре Зевса Олимпийского и участвовать в состязаниях, поскольку он нарушил священное перемирие, выслав вооруженных воинов в Лепрей (так звался городок на границе Элиды, попросивший помощи у спартанцев). Элидяне требовали, чтобы спартанцы уплатили большой штраф и очистили Лепрей, — те отказались, утверждая, что гарнизон в Лепрей они отправили еще до объявления о перемирии. Тогда элидяне предложили им поклясться, что они уплатят штраф впоследствии, — спартанцы не согласились и на это. Таким образом, девяностая по счету олимпиада началась с участием всех полисов, и собственно греческих и заморских, кроме Спарты и, разумеется, Лепрея, виновника распри. Распорядители опасались, однако, что лакедемоняне силою прорвутся к жертвеннику, и расставили вооруженные караулы, на помощь к которым быстро явилась тысяча гоплитов из Аргоса, еще тысяча из Мантинеи (Восточный и Центральный Пелопоннес), да еще отряд афинских всадников. И все же без скандала не обошлось. Несмотря на запрещение, спартанские колесницы все же участвовали в бегах, и среди запряжек парою первенство выиграли кони, принадлежавшие знатному лакедемонянину Лиху. Узнав об этом, судьи присудили победу запряжке, которая пришла второй. Тогда Лих спустился на беговую дорожку и собственноручно возложил венок на голову своему возничему, что воспрещалось строжайше и безусловно. Тогда особые блюстители порядка (своего рода туристская полиция) набросились на него и как следует избили палками. Теперь уже не только устроители, но все участники в ужасе ждали, что спартанцы устроят набег и учинят массовое кощунство на священной земле. К счастью, общие страхи не оправдались.

Не менее важной и не менее массовой „школой для взрослых“ был театр. Возникновение греческой драмы — которое было предметом недоумений и споров уже для самих древних и продолжает служить тем же предметом для сегодняшних исследователей, — относится к эпохе более ранней; для целей этой книги важно отметить лишь несколько вполне бесспорных черт театрального искусства древних греков. Прежде всего — его связь с культом Диониса, божества плодородия, умирающего и воскресающего бога. Театральное представление было религиозным действом, священным обрядом своего рода. Посреди игровой площадки находился алтарь Диониса, почетнейшее в „зрительном зале“ место принадлежало жрецу Диониса, все представления устраивались только в празднества Диониса. Вторая особенность, на которую следует обратить внимание, — то, что театральное зрелище находит свое место в специфически греческой системе агона-соревнования, признанной определить лучшего посредством честной борьбы и нелицеприятного суда. В Афинах авторы и исполнители драматических произведений состязались четырежды в год; главным театральным фестивалем был праздник Великих (или Городских) Дионисий (конец марта — начало апреля), продолжавшийся шесть дней, из которых два отводились для состязаний хоров, исполнявших дифирамбы, а три — для трагических и комических спектаклей.

Но обе эти особенности относятся скорее к числу формальных. По существу же всего важнее то, как — в отличие от нынешнего — воспринимал сценическое действие тогдашний зритель.

Начать с того, что сегодняшний зрительный зал резко делится на две категории — завсегдатаев и случайных посетителей. Если исключить премьеры и специальные просмотры, последних всегда неизмеримо больше, чем первых. В Древней Греции соотношение было как раз обратным. Огромные по сравнению с числом жителей театры вмещали если и не все взрослое население города, то очень значительную его часть. Если афинский театр состоял из 17 000 зрительных мест, это означает, что только на спектаклях большого фестиваля могли побывать все афиняне — и граждане, и метеки, и даже рабы. Так оно и бывало на самом деле, причем доступ в театр был открыт и женщинам.

Далее, для сегодняшнего зрителя (по крайней мере, в основном и в целом) спектакль — это развлечение, и только. Он идет в театр так же, как в цирк или на концерт модного певца, ценит в театральном зрелище по преимуществу занимательность, увлекательность („ох как интересно было!“, „чудо как смешно!“), иначе говоря — искусно построенный сюжет или остроумие. Оставляя пока в стороне комедию и рассматривая только трагедию, можно положительно утверждать, что для афинянина все обстояло совсем по-иному. Сюжет драмы заимствовался исключительно из мифологии, которая, как уже говорилось, была известна каждому не хуже, чем нынешнему абитуриенту — набор стихов и рассказов из школьной хрестоматии. Стало быть, древний театрал не рассчитывал увидеть что-либо „интересное“ в нынешнем смысле слова. Например, на „Царе Эдипе“ Софокла он знал с самого начала, что гордый царь Фив напрасно с таким упорством отыскивает виновника бедствий, которые постигли его город, что, сам того не ведая, Эдип убил родного отца и женился на родной матери. Сегодняшний зритель смотрит ту же трагедию как напряженнейший детектив, и когда истина, наконец, обнаруживается, он потрясен лишь немногим менее, чем невольный отцеубийца и кровосмеситель: по зрительному залу проносится шелест неописуемого изумления и ужаса. „Вот это закручено! Здорово!“

Отсюда с неизбежностью следует, что древняя трагедия не развлекала, а наставляла и поучала, что ее герои, оставаясь живыми, жизненными, вполне убедительными художественно персонажами древнего предания, были в то же время символами, олицетворяющими типические ситуации, важные для каждого из зрителей непосредственно. Символичность греческой драмы означает, с одной стороны, сочетание рационального воздействия с эмоциональным (поскольку мифологический сюжет был задан лишь в виде контура и от поэта зависело, чтобы „плоть“, наполняющая контур, была как можно более упруга и правдоподобна), призыв, обращенный разом и к интеллекту, и к чувству, и к воображению, а с другой — очень высокую степень художественного обобщения. Аристотель недаром ставил поэта выше историка на том именно основании, что последний говорит о единичном, а первый — об общем.

Действительно, проблемы, которые стоят за ситуациями греческой трагедии, предельно общи. Жизнь и смерть, страдания, их неизбежность, их смысл или бессмысленность, право и насилие, правда и кривда, божественное воздаяние... Сами древние, пытаясь определить жанр трагедии, никогда не упускали из виду двух черт — обобщенности и воспитательной силы. В одном из таких определений говорится, что предмет трагедии — страдания и гибель героев древности, а также погребальный плач по ним; трагический поэт учит зрителя воздерживаться от ошибок и заблуждений и примиряет его с собственными страданиями, чем и приносит существенную пользу обществу. Непосредственно связано с воспитательным воздействием греческой трагедии и то ее свойство, которое Аристотель называл „катарсисом“, т. е. очищением.

Катарсис — тот камень преткновения, о который с особым упорством и особой охотою спотыкаются исследователи античности. Дело в том, что „Поэтика“ Аристотеля — это, скорее всего, не законченное сочинение, а схематический конспект лекций, сделанный либо самим автором, либо даже кем-то из слушателей. Неудивительно, что в ней много неясностей, но ни одна из них не привлекала столько внимания, сколько пресловутый катарсис. Больше четырех столетий о нем рассуждают и пишут историки и теоретики литературы и искусства — и все никак не могут согласиться друг с другом. В самом деле, „Поэтика“ высказывается кратко и непонятно: „Посредством сострадания и страха трагедия совершает очищение подобных чувствований“. Но какому бы толкованию ни отдать предпочтение, почти все они согласны в одном: трагедия возвышает зрителя — над неведением ли, над темными ли подсознательными страхами, над порочностью ли — и тем самым оказывается наставницей жизни. Эсхил в „Агамемноне“ возглашает:

Так и трагедия: поднимая над повседневностью, она помогала найти если не смысл, то хоть подобие его в „жизни мышьей беготне“, и если не всегда могла ответить на вопросы, то хотя бы ставила их со всею остротой и определенностью великого искусства.

Символичность и обобщенность греческой трагедии означают развитую, изощренную драматургическую технику и возвышенный до предела стиль, местами чрезвычайно сложный для понимания. Об этом можно судить непосредственно, по сохранившимся текстам; по косвенным приметам можно судить о высоком уровне актерского мастерства. И зритель — рядовой, повседневный, „непремьерный“ — был способен все понять и все оценить, был чуток к нюансам, самым тонким и сложным, к намекам, самым отдаленным. Интеллигентность и восприимчивость публики — и необходимая предпосылка мифологического символизма древней трагедии, и ее следствие. Едва ли еще какой-нибудь театр — где бы то ни было, когда бы то ни было — может похвастаться такой аудиторией.

Комедия была противоположностью трагедии чуть ли не во всем начиная от истоков: хотя обе сопряжены с культом Диониса, но трагедия возникает из ритуала ежегодного умирания бога, а комедия — из ритуала его пробуждения из мертвых. Трагедия заставляла задумываться над страданиями и находить им объяснение или даже оправдание. Комедия заставляла смеяться над бедами, отметать их, как говорится, с порога, как нечто несущественное, неспособное поколебать стихийное жизнеутверждение и веселость духа. Трагедия предельно обобщала, комедия предельно конкретизировала: это была инвектива, направленная против определенного лица, хорошо известного в городе. Трагедия черпала сюжеты из мифологии, комедия — из политики, из свежайшей „злобы дня“. Трагедия писалась высоким слогом, особым, приподнятым над повседневностью языком, язык комедии — живая обыденная речь (лишь искусно уложенная в стихотворные размеры), речь, полная отчаянной брани, неслыханно забористых (по нынешним понятиям) шуток, невероятных непристойностей. Но и комедия, наряду с трагедией, была школою для взрослых: она и очищала душу от угнетавшего ее мрака (опять-таки катарсис, только иного рода!), и формировала общественное мнение. За долгими застольями гости по очереди декламировали (а точнее — пели) полюбившиеся им отрывки из трагических и комических монологов, и нередко бывало, что новый спектакль оказывался чуть ли не единственною темой застольной беседы. Вольность речей, выражавшаяся как в персональных нападках на самых знатных, сильных и высокопоставленных, так и в своеобразном богохульстве — осмеивании богов и героев (мифологической травестии), была традиционной и, по-видимому, даже санкционированной религиозно прерогативой комедии. Покуситься на эту священную прерогативу не смел никто и никогда. Единственное исключение — постановление о театральной цензуре, вынесенное Народным собранием в Афинах и запрещавшее комедиографу выводить под собственным именем гражданина, которого он осмеивает. Но это постановление сохраняло силу всего три года (439—437), а затем было отменено. Характерно, что как раз в годы войны, когда, казалось бы, малейшее неуважение и к властям, и к богам-покровителям особенно опасны для полиса, афинская комедия беспрепятственно поносит „вожаков народа“ (в первую очередь самого Перикла) и насмехается над бессмертными.

Следует оговориться, что обличительная комедия афинского типа — отнюдь не единственный комедийный жанр Древней Греции. Но для кризисной эпохи, составляющей предмет этой книги, она характерна по преимуществу, на годы Пелопоннесской войны приходится период ее расцвета и деятельность самого блестящего ее представителя — Аристофана.

Другие авторы древней аттической комедии (называемой так в отличие от „средней“ и „новой“ — более поздних и совсем иных по характеру форм) известны лишь по отрывкам или даже только по именам. От Аристофана сохранились полностью одиннадцать пьес, и хотя это только четверть всего им написанного, и о поэте, и о его жанре можно судить с достаточной уверенностью.

Общественная позиция древней комедии — последовательный консерватизм. Она защищает классический полис, его идеи и институты от всех и всяческих „разрушителей“. Она ненавидит войну — войну вообще, потому что та разоряет крестьянство, социальную основу полиса, и Пелопоннесскую войну в особенности, потому что чует в ней, условно говоря, „империалистическую авантюру“, которая, независимо от исхода, разрушит старый порядок вещей. Она презирает город с его изнеженностью, коварством, развращенностью и противопоставляет ему деревню, честную и нравственно крепкую в своей простодушной патриархальности. Она заступается за союзников, угнетаемых хищной метрополией. Она поносит и обливает грязью новую образованность, растлевающую молодежь духом неверия, скептицизма, безбрежного релятивизма, дискредитирующую традиционную полисную шкалу ценностей. Предмет ее постоянных нападок — издержки демократии (авантюризм демагогов, легкомыслие и безответственность народа в Собрании, в Совете, в судах), но ни в коем случае не сама демократия: времена Марафона и Саламина, иначе говоря, афинская рабовладельческая демократия на подъеме, перед „пиком“ (но не самый „пик“; движение, а не свершение — это очень важно!) всегда была у комедиографов образцом и меркою для сравнения. Как ни привлекателен казался, а отчасти и ныне кажется, такой идеал, он целиком принадлежал прошлому; защита изжившей себя полисной демократии была делом безнадежным, а в историческом аспекте — реакционным.

Не следует думать, однако, будто единственный интерес комедии для зрителя заключался в остроте нападок, намеков, а очень часто и прямых инсинуаций, политических сплетен (вроде того, например, что Пелопоннесская война изображалась следствием мелочной обиды Перикла: двое парней из Мегар якобы похитили в Афинах двух девиц легкого поведения, одна из которых якобы приглянулась Периклу, и тот, в отместку, закрыл мегарянам доступ на афинские рынки, что послужило одним из ближайших поводов к войне). Комедийный спектакль представлял собою зрелище необыкновенно яркое, живое и увлекательное. В сюжете, как правило, элементы фантастического гротеска, гротесковой утопии, мифологической травестии смешивались со строго достоверными бытовыми подробностями. Два старика из Афин основывают птичий город между небом и землей, угрожая и богам, и людям разом, потому что без их разрешения ни одна молитва, ни один жертвенный дымок не могут подняться от смертных ввысь, к бессмертным. Крестьянин, которому опостылела война, решает свести на землю богиню мира и, чтобы взлететь за нею на Олимп, раскармливает навозного жука до исполинских размеров. Женщины из разных городов сговариваются не исполнять супружеских обязанностей до тех пор, пока мужья не откажутся от злополучной страсти к войне, — и вся Греция вкушает, наконец, долгожданный мир. Бог Дионис, тот самый, в честь которого устраивали театральный фестиваль, изображался жалким трусом и, наслушавшись страшных рассказов, взывал о защите к своему собственному жрецу, сидевшему на почетном месте в первом ряду. Вообще, нарушение сценической иллюзии в комедии было обязательным правилом. Только обычно к зрителям обращались не актеры, а хор, состоявший из 24 человек и часто распадавшийся на два „враждующих“ полухория. Хоревты не только произносили „речи от себя“, но и активно участвовали в действии пьесы, а с другой стороны — исполняли вставные номера, вокальные и хореографические. Комедии Аристофана — бесконечный фейерверк шуток, озорства, балагурства, безудержного веселья. Даже сегодня это абсолютно современный автор, доставляющий непосредственное, не обусловленное ни комментариями, ни классическим образованием наслаждение. Между тем современники веселились и наслаждались еще намного больше, чутко, на лету улавливая все намеки, сейчас уже вовсе непонятные или требующие подробных объяснений, слыша музыку и песни (комедиограф был одновременно и композитором, и древнюю комедию можно сравнить с опереттою, от которой, увы, уцелело только либретто). И все же задачу свою (как и вообще искусства драмы) Аристофан видел не в развлечении аудитории, не в услаждении слуха и зрения. На вопрос: чем приобретает поэт уважение? — он отвечает: тем, что делает граждан лучше. Если же поэт не только не делает их лучше, но, напротив, развращает, он заслуживает смерти. Об этом говорится в „Лягушках“, написанных в 405 году, год спустя после смерти Софокла и Еврипида, ушедших почти одновременно. Афинская трагедия осиротела, и бог Дионис, опасаясь, что его празднества утратят весь свой блеск, спускается в царство мертвых, чтобы вернуть на землю Еврипида, которого ценит всех выше. Но в ходе диспута между Еврипидом и Эсхилом, умершим на 50 лет раньше, он убеждается, что Еврипид был развратителем граждан, а Эсхил — истинным их наставником, и уводит с собою Эсхила, который оставляет кресло первого трагика в подземном царстве Софоклу, Еврипид же впадает в ничтожество. Приговор Аристофана вполне понятен: трагедия Эсхила — это искусство марафонских бойцов, Еврипид — сеятель подрывных идей в новейшем вкусе.

На протяжении всего V века произведения Эсхила, „отца трагедии“, продолжали исполняться наряду с пьесами живых авторов, так сказать — вне конкурса. Афинский зритель имел возможность видеть одновременно и сравнивать всех трех великих мастеров трагедии — Эсхила, Софокла и Еврипида, и можно не сомневаться, что суждение зрительской массы в общем совпадало с аристофановским. Эсхила чтили по традиции, быть может, не столько от души, сколько из уважения к прошлому, тем более что тяжеловесность его слога уже и тогда затрудняла понимание. Софокл был истинным властелином и любимцем театра, на состязаниях он одерживал победу за победой. А Еврипид получил первую награду всего пять раз, нередко проигрывая поэтам самым ничтожным. Зато в посмертной славе Еврипид далеко обогнал и Софокла, и тем более Эсхила: прекрасное доказательство того, что иногда, действительно, творят для будущего и будущее в силах это оценить.

Идейное различие между Софоклом и Эсхилом гораздо меньшее, чем между ними обоими, с одной стороны, и Еврипидом, с другой. Аристотель сообщает: „Софокл говорил, что изображает людей такими, какими они должны быть, а Еврипид — такими, каковы они на самом деле“. Но примерно то же можно было бы сказать и об Эсхиле, только образцы, которые он показывает, еще выше, еще ближе к титаническому, божественному. Софокл, как и его герои, обладает устойчивым, уверенным в себе, вполне гармоническим жизнеощущением. Мир устроен богами правильно, как верили предки, так надлежит верить и потомкам; вооруженный такою верою и таким оптимизмом человек способен на самые великие свершения. „Испорченный софистическою премудростью“ Еврипид мало в чем твердо уверен. Он сомневается и в благости богов, и в справедливости государственного и социального устройства полиса, между прочим — и в фундаментальнейшем для античности институте рабства, и в здравомыслии афинских руководителей, и в традиционных семейных порядках, обрекающих жену на полное бесправие и вынужденное затворничество, заставляющих сыновей беспрекословно подчиняться любому капризу отцов... С другой стороны, мало-мальски вразумительной позитивной программы — не считая все того же, что у прочих поэтов, пламенного патриотизма и ненависти к врагам Афин — он предложить не может. Чаще всего он только ставит проблему и сталкивает противоположные точки зрения, но собственной позиции не открывает (весьма возможно — за неимением таковой). Он не только скептик, но и пессимист: место бодрой эсхиловско-софокловской веры в силы человека отчасти занимает убеждение, что капризный, слепой случай сильнее всех и всего. Ясно, что идеализированно цельные характеры, монументальные, обобщенные, образцовые фигуры у него невозможны; зато впервые появляется личность, индивидуальность, со своими страстями и разладом чувств, впервые появляется и любовная интрига в качестве главного двигателя. Но отсюда уже только шаг до ликвидации героической трагедии: миф становится пустой условностью, его персонажи — небрежно надетыми масками, под которыми легко угадываются современники поэта.

Но как раз современники и земляки относились к этим новшествам весьма неодобрительно. „Медея“, столь знаменитая впоследствии, быть может самая прославленная трагедия Еврипида, провалилась на состязании, заняв третье — последнее! — место. Это было в 431 году — в самый канун Пелопоннесской войны.

Зато в мастерстве драматурга Софокл намного ближе к Еврипиду, чем к Эсхилу. Даже самые пламенные поклонники „отца трагедии“ не отрицают, что его творения еще достаточно примитивны (чрезмерная прямолинейность характеристик, чрезмерная простота композиции, слабость диалога и т.д.). Софокл завершает построение аттической комедии, последовательно освобождая ее от всех эсхиловских несовершенств, а Еврипид уже принимается разрушать только что достроенное здание (например, необыкновенная четкость и стройность софокловской композиции сменяется у него фрагментарностью, обилием неожиданных, а часто и случайных, перипетий, что, несомненно, отражает общее жизнеощущение поэта).

Об остальных афинских трагиках времен Пелопоннесской войны известно слишком мало, а о неафинских — и того меньше.

Равным образом и организация театральных зрелищ известна, по сути дела, только для Афин.

Трагический поэт, желавший участвовать в состязании, должен был представить на рассмотрение архонта, заведовавшего устройством празднества, текст трех трагедий и одной так называемой „сатировской драмы“ — веселой пьесы с неизменно счастливою развязкой (нечто вроде водевиля). Эта тетралогия была связана сюжетно только у Эсхила; начиная с Софокла, каждая часть представляла собою самостоятельное произведение, никак не связанное с остальными частями. Из числа соискателей архонт выбирал троих. Таким образом, всего на Великих Дионисиях показывали девять новых трагедий и три драмы сатиров; к ним присоединялась одна старая трагедия, как правило — эсхиловская, и пять новых комедий; комедиографы выступали с одной пьесою каждый.

Как уже говорилось, автор исполнял обязанности также и режиссера, и композитора, и балетмейстера; впрочем, Еврипид сам музыку не сочинял. Но всего этого было недостаточно — требовались деньги, и немалые, — и каждому из трех соискателей государство назначало продюсера; по-гречески он звался хорегом; хорегия представляла собою род податного обложения богатых граждан. Хорег оплачивал все расходы, главными из которых было жалование хору и костюмы для него. У Эсхила хору принадлежала чрезвычайно важная, а не то и первенствующая, главнейшая роль. Софокл, увеличивший численность трагического хора с 12 человек до 15, делает эту роль гораздо более скромной: песни хора служат лишь лирическим сопровождением действия. А Еврипиду хор уже только помеха, и связь хоровых партий с действием становится все более косвенной и сомнительной. Еще при жизни Софокла и Еврипида произошел и окончательный разрыв традиции: появились трагедии, где выступления хора уже вовсе не были связаны с остальным текстом и представляли собою вокально-хореографические интермедии между актами.

Кроме хорега, каждому драматургу назначался от властей главный актер, подбиравший себе двух помощников: втроем они должны были исполнить все роли пьесы. Костюмы и маски, потребные для временной труппы, заказывал все тот же хорег. Нет сомнения, что маска — пережиток древнейшего обрядового действа, но в греческой драме этот пережиток обрел новые и весьма полезные функции. Маска была необходима, если один актер играл несколько ролей, причем не только мужских, но и женских. При громадных размерах театра мимика от большинства зрителей просто ускользала бы, между тем, меняя маски в одной и той же роли, актер мог показать перемену в душевном состоянии персонажа. В комедиях маскам сообщали портретное сходство, так что объект насмешек не только называли, но и показывали. Впрочем, иногда мастера боялись изготовить нужную маску. Так случилось, когда Аристофан поставил „Всадников“, осмеивавших Клеона, в ту пору всесильного (он только что одержал победу на Сфактерии), — и Аристофан прямо сообщает об этом публике. Маска покрывала не только лицо, но и голову, и стало быть, служила одновременно париком. Костюмы комических актеров и хоревтов отличались большой причудливостью и нарочитым уродством и часто дополнялись громадным бутафорским фаллосом, свешивавшимся или торчавшим из-под хитона. Скорее всего, это тоже реликт древнего культа плодородия, к обрядам которого восходила комедия генетически; сегодня трудно представить себе такого гномообразного уродца с головой Сократа, или Перикла, или Еврипида на плечах, греки же, по-видимому, находили это вполне естественным.

Театральное сооружение до самого конца V века оставалось предельно простым. Основным его элементом была орхестра, т.е. „место для пляски“, где выступал хор (драматический или исполнявший дифирамбы — безразлично). Там же, на орхестре, играли актеры. Орхестра представляла собою круглую площадку (в афинском театре диаметр круга равнялся 24 метрам), хорошо утоптанную или вымощенную камнем. Посреди нее стоял алтарь Диониса, а позади — здание актерской уборной, где меняли маски и костюмы. Первоначально это была палатка, которую ставили на скорую руку вне поля зрения публики; отсюда ее название — скена, т.е. шатер, палатка. Передняя стена постоянной, каменной скены украшалась колоннадой и служила декорацией, изображавшей фасад храма или дворца. Между колоннами вставлялись деревянные доски с рисунками, помогавшими уточнить место действия.

Существовали и театральные машины для различных эффектов. Так, было в употреблении нечто вроде нынешней фурки — площадка на колесах, которую выкатывали через двери скены; на ней помещались либо актеры, либо куклы (если надо было показать трупы убитых). Зато остается неизвестным устройство самой знаменитой театральной машины древности, той, с помощью которой в воздухе над игровою площадкой внезапно являлся бог и разрубал слишком туго затянувшийся узел интриги (у римлян этот прием звался deus ex machina — выражение, ставшее метафорическим и усвоенное, по-видимому, всеми европейскими языками).

Орхестра устраивалась у подошвы холма, а „зрительный зал“ располагался на склоне, охватывая игровую площадку. Это и был в собственном смысле слова театр (theatron), т. е. „место для смотрения“. Концентрические полукружья деревянных скамеек складывались в „подкову“, которую рассекали на клинья радиальные проходы. Каменные сиденья в Афинах начали появляться еще в V веке, но закончилось это переоборудование лишь в следующем, IV.

Публика, как уже упоминалось, была весьма пестрая. Во время представления зрители украшали голову венком. Те, кто сидел на каменных скамьях, подкладывали под себя принесенные из дому подушки. Приносили в театр и еду, поскольку спектакль состоял из нескольких пьес и тянулся чуть не целый день. Впрочем, Аристотель замечает: „В театре закусывают преимущественно тогда, когда актеры плохи“. Вход был платный, но малоимущие со времен Перикла получали особые „зрелищные деньги“ на покупку билетов. Были и билеты — с обозначением места. Первые ряды отводились почетным лицам — жрецам богов (прежде всего, разумеется, жрецу Диониса), высшим властям, чужеземным послам и т. п. Афинская аудитория отличалась не только пылким южным темпераментом, но и несносным самодурством. Она не раз останавливала спектакль и требовала от автора переделок на ходу, главным образом — купюр. Рассказывали, будто Еврипид в ответ на такое требование однажды объявил с достоинством: „Я пишу, чтобы учить народ, а не учиться у народа“. Если это и правда, все же гораздо чаще поэт умолял капризную публику потерпеть немного, уверяя, что в конце концов она останется довольна.

Судила театральные состязания особая коллегия, выбиравшаяся по жребию. Насколько справедливы были ее решения, определить трудно, но есть основания сомневаться в полном нелицеприятии афинских судей. Награды получали все три состязавшихся поэта и главных актера — побежденных на празднике быть не могло, — и это был их гонорар. Однако „победить третьим“ означало потерпеть поражение.

Драматургия была, без всякого сомнения, ведущим литературным жанром в ту эпоху, и сказанное о драме может быть отнесено к литературе в целом. Следует только добавить, что место и роль художника в обществе определялись не столько учительской функцией искусства, сколько его постоянным и последовательным участием во всех сторонах жизни города, в повседневности и в горестях не меньше, чем в празднествах и триумфах. Художник — это пророк, служитель божества, вдохновляемый божеством. Но вместе с тем художник — это умелец, мастер своего дела, „работник на народ“ (демиург). Открывая читателю, слушателю, зрителю божественную красоту и полноту бытия, он был, вместе с тем, гражданином в ряду других граждан, частицею целого, и исполнял свои обязанности столь же естественно, как дельный колесничий, или кузнец, или плотник. Целому, всему обществу, а не ему одному дарованы и его постижения, и искусство в „век Перикла“ лучше рассматривать не как одновременный расцвет известного числа талантов, но суммарно — как раскрытие цивилизации. Лишь в этом ограниченном, обусловленном специфическими обстоятельствами смысле можно говорить об особой эстетической одаренности древних греков.

Изобразительные искусства и архитектура, подчиняясь в целом тем же закономерностям, что искусство слова, отразили кризис полиса более опосредствованно, но вполне определенно. Уже одно то, что рубеж V и IV веков единодушно признается искусствоведами концом периода греческой классики, достаточно симптоматично.

Как и в литературе, центральной, можно сказать, единственной темой в искусстве был человек в его отношении к божеству. Отсюда следует не только абсурдность для грека чистого искусства, но и такие вполне конкретные особенности, как полная неразработанность пейзажа или решительное преобладание скульптуры среди видов изобразительного искусства. И точно так же, как литература, греческая классика не отражала, но обобщала, решительно типизировала действительность', создавала не портреты, но примеры для подражания, не воспроизводила натуру, но старалась превзойти ее. О живописце Зевксиде Аристотель сказал: „Если и невозможно, чтобы люди были такими, какими их написал Зевксид, все же хорошо, что он написал их именно так, ибо образец должен превосходить то, для чего он служит образ-цом“. Зевксид работал уже в самом конце V и начале IV века; но примерно так же говорили и о картинах Полигнота, и о статуях Поликлита (из которых первый считается крупнейшим художником ранней классики, а второй — основоположником зрелой классики, предтечей Фидия) — что они изображают людей лучшими, чем на самом деле. Более того, принцип идеализации натуры отлично виден уже в скульптуре предыдущего периода (поздней архаики). Мужские фигуры в полный рост, нагие, руки вытянуты вдоль туловища, левая нога выдвинута вперед и ступни твердо прижаты к земле, на губах бессмысленно-загадочная улыбка — это так называемые „куросы“, т. е. юноши. Время их рождения — VI век. Быть может, это боги или герои, быть может, смертные (атлеты, воины), важно другое: их счастливая улыбка, мощный торс и твердая походка — это юность, запечатленная в камне. Но юность, как уже отмечалось раньше, для грека божественна сама по себе, потому что юношеская полнота сил всего вернее приближает человека к божеству. Изображение юного нагого тела было поистине „радостью для взора“, agalma — так называлось у древних греков изваяние вообще, изваяние же бога в особенности.

Но если тело прекрасно, то созерцание его не только радует взор, но и ведет к добру: в изобразительном искусстве принцип калокагатии обладает особенною силой. Нравственное содержание и воспитательный смысл античного искусства не подлежат сомнению.

Важнейшее качество греческого ваяния, живописи, архитектуры — безукоризненный ритм. Чувство ритма, симметрии, пропорциональности в высшей степени характерно для древнего грека во всех сферах его деятельности, какие только доступны сегодняшнему наблюдению. Это чувство принято связывать с особенностями пейзажа Греции. Горы и острова на фоне идеально чистого неба и идеально синего моря запечатлеваются в глубине сознания как эталон застывшего ритма; такого эталона не могут дать ни степи, ни джунгли, ни нагромождение скал. Грек непосредственно ощущает и дает ощутить зрителю прелесть отдельного контура, важность ритмообразующих пустых промежутков, что поучительно сопоставить со сплошными переплетениями фигур в искусстве другой великой цивилизации древности — в индийском искусстве. В отличие от грека, перед глазами индийца была, прежде всего, теснота непроходимой лесной чащи.

Для архаики, не исключая и поздней, характерна застылость, которая, правда, может быть весьма величественной и глубокомысленной, но неизбежно оставляет впечатление скованности. Классика вносит в пластику движение, меняя весь характер скульптуры с той стремительностью, какая вообще свойственна V веку. Между работами начала и конца этого века лежит будто не сотня лет, а непроходимая пропасть.

Здесь следует сделать одну существенную оговорку, напомнить об одном важном обстоятельстве, которое чаще всего упускается из виду. Хотя музеи мира полны памятниками греческой скульптуры, фактически мы знакомы с нею из вторых, третьих и т. д. рук, а то и вовсе понаслышке. От V века не дошло ни одного подлинного произведения круглой скульптуры, принадлежащего кому бы то ни было из известных нам по имени великих мастеров. Для следующего, IV, века существует лишь одно исключение — „Гермес“ Праксителя. Все прочее — более или менее поздние копии весьма различного достоинства, а главное, сомнительной точности. Напротив, монументально-декоративные произведения, украшавшие памятники архитектуры, как правило, сохранились в оригинале (разумеется, пострадавшем от времени). Но здесь другая беда: мастер обычно лишь руководил исполнением декоративных рельефов, исполняли же их либо ученики, либо просто каменотесы. Даже фронтоны и фриз Парфенона, признаваемые за шедевры мировой пластики, нельзя считать принадлежащими резцу Фидия: кто их сделал — неизвестно. Во всяком случае, сами древние ценили их куда ниже, чем статую Афины работы Фидия, стоявшую внутри храма. Но от нее не осталось ничего, кроме пятна на полу, обозначающего контуры цоколя.

Далее, и копии, и оригиналы производят сегодня не совсем то (или, вернее, совсем не то) впечатление, что два с половиной тысячелетия назад. Ослепительно белый мрамор пожелтел, выцвел, изрыт лишаями, и что еще существеннее — начисто стерлась яркая раскраска волос, глаз, губ, одежды, резко контрастировавшая с белизной камня. Античные бронзы горели золотым или красновато-медным отливом, гравировка отчетливо выделялась темными линиями на блестящей поверхности, глаза, губы, ногти были вставные. Теперешний зритель видит зеленоватую или голубоватую патину или же коричнево-шоколадную расчистку, гравировка же либо вообще не видна, либо эффект в точности противоположен оригинальному: светлые линии (металл натерт белым порошком) на темном фоне.

Уже первая четверть V века приносит удивительные перемены. Рельефы так называемого „Трона Лудовизи“, бронзовый Посейдон (или Зевс), извлеченный из моря и ныне хранящийся в Национальном музее древностей в Афинах, дельфийский „Возничий“, „Тираноубийцы“ скульпторов Крития и Несиота — работы достаточно разные и одна с другою несхожие. Но не только свободная постановка ног и вольный размах рук Посейдона, мечущего трезубец, или стремительность шага тираноубийц, или виртуозное исполнение складок на рельефе „Афродита, выходящая из моря“ (а может быть, это и Персефона, возвращающаяся из царства мертвых) означают разрыв с прошлым. Не менее замечательна трактовка лиц, казалось бы еще таких близких к позднеархаическим куросам и корам (девам), но уже совсем иных — неулыбающихся, полных серьезности и решимости. Они еще и безмятежны, и неколебимо уверены в себе, но блаженная улыбка юности (не вернее ли сказать — „детства“?) стерта навсегда. К середине века Поликлит и Мирон (первый с Пелопоннеса, второй из Аттики) приводят классику от раннего, „строгого“ стиля к зрелому. Мирон — виртуоз динамики (всем знаком его „Дискобол“), Поликлит — создатель „Канона“, теории пропорций человеческого тела, подчиняющей скульптуру нормативно-неизменному ритму. (В этой жесткой нормативности была угроза будущего окостенения и деградации, осуществившаяся, однако, не в античные, а в гораздо более поздние времена.) Воплощением теории Поликлита был „Дорифор“, также известный каждому по бесчисленным репродукциям.

Бесспорно, первым скульптором Греции сами греки считали афинянина Фидия (ок. 500 — ок. 432 гг.), чьи работы, однако, не сохранились даже в виде копий. Между тем именно эти работы больше, чем какая бы то ни было иная пластика, воздействовали на духовный мир греков времен Пелопоннесской войны. Кроме упомянутой выше статуи Афины-Девы, стоявшей в Парфеноне, Фидий исполнил еще более знаменитую Афину-Воительницу, исполинскую бронзовую фигуру, возвышавшуюся над холмом афинского Акрополя на 9 метров, и статую Зевса для Олимпийского святилища. „Афина-Дева“ и „Зевс Олимпийский“ были выполнены из золота и слоновой кости (так наз. хрисоэлефантинная техника). Даже пятьсот лет спустя „Зевсу“ Фидия посвящались такие слова изумления и восторга: „Это самая прекрасная статуя на земле и самая угодная богам... Если кто испил до дна чашу горечи и не смыкает глаз по ночам, пусть непременно постоит перед этою статуей, ибо, глядя на нее, он забудет обо всех своих бедах и печалях“. Можно себе представить, как замирали и немели перед творениями Фидия его современники.

Хотя и Фидий принадлежит еще эпохе, предшествовавшей великой войне, между ним и его прямыми учениками и последователями едва ли была существенная разница, кроме, конечно, разницы в таланте. Если конец V века приносит с собою нечто новое, то новизну эту надо искать не в культовой, сугубо монументальной, парадной пластике, а в иных областях, которые скульптура лишь начинает осваивать. Если Пэоний в „Нике Олимпийской“ (ок. 425 г.) смело обнажает женское тело и как, может быть, никто до него передает складки и драпировку, то здесь отличие от предыдущих десятилетий все же лишь количественное, а не качественное. Но когда в афинском Национальном музее древностей посетитель от статуй богов, героев и атлетов, от первых портретных бюстов, лишь немногим менее обобщенных и репрезентативных, чем нагие атлеты, герои и боги, переходит к надгробным памятникам, собранным на древнем кладбище квартала Керамик, он действительно попадает в иной мир. Безвестные и безымянные авторы этих стел не могут, разумеется, состязаться в мастерстве с создателями рельефов Парфенона, но потрясающая человечность их искусства едва ли не ближе сегодняшним людям, чем „Дискобол“ и „Дорифор“, вместе взятые. Как в трагедиях Еврипида, обобщенность отступает здесь перед индивидуальностью, и кажется, что любой из этих ушедших неповторим — так же, как это казалось его родным, заказавшим и поставившим стелу. И однако же весь этот некрополь, собранный в музейных залах и двориках, объединяется неким общим настроением, общей житейскою философией — тщательно сдерживаемым, словно стыдливым, страданием, силою жизнелюбия, которое кончина близкого не разрушает, но, напротив, усугубляет, полной безнадежностью, абсолютною окончательностью утраты и разлуки... Эти надгробия — чисто афинский, аттический вклад в греческое искусство; из Аттики они распространятся впоследствии по всему греческому миру.

На V век приходится и апогей греческой архитектуры. Окончательно сложились два архитектурных стиля: дорический (западный) — более массивный, тяжелый, монументальный — и отличавшийся большею легкостью, большим изяществом пропорций ионический (восточный). Это нашло отражение в точных правилах ордеров, т. е. определенных систем опор и перекрытий, и художественной обработки элементов системы. В конце VI века города Ионии оказались под владычеством Персии, и это определило преобладание дорического стиля в течение всего следующего столетия. С другой стороны, победа в персидских войнах послужила толчком к невиданно широкому по тем временам строительству храмов и общественных зданий. И шире всего строили Афины. Вполне естественно: во-первых, от персидского нашествия 480 года они пострадали больше других городов — практически были стерты с лица земли. Во-вторых, честь и слава победы над персами принадлежала в первую очередь им, и стало быть, преимущественное право на триумфальный убор победителя было за ними. Но что всего важнее — у них были деньги: в 449 году Афины подписали мир с Персией и с тех пор дань, взимавшуюся с союзников, обращали преимущественно на строительство. Общий замысел принадлежал Периклу, а „генеральным директором проекта“ стал Фидий. Это был проект застройки афинского Акрополя, превратившегося за полстолетия в один из самых совершенных архитектурных ансамблей, какие только удавалось создавать человеку. Нигде греческое чувство меры и ритма не проявило себя с такою наглядностью, как на каменистой вершине афинского крепостного холма.

Центральный объект ансамбля, Парфенон, т. е. храм Афины-Девы, был построен в 447—438 гг. до н. э. годах по проекту архитекторов Иктина и Калликрата (разумеется, утвержденному Фидием). Скульптурная отделка храма, которой Фидий руководил непосредственно, закончилась как раз за год до начала Пелопоннесской войны. Храм стоял практически нетронутым до середины V века н. э., когда хрисоэлефантинную статую богини (превратившуюся к этому времени в дьявольского идола) увезли неведомо куда, а здание превратили в церковь — сперва Святой Софии — Премудрости Божией, а спустя век — Богородицы Приснодевы; тогда же началась и его перестройка. Турки, захватившие Афины в 1458 году, переделали церковь в мечеть и пристроили к ней минарет.

Это понять легко; но почему 200 лет спустя, во время осады Афин венецианцами, правоверные мусульмане отвели мечеть под пороховой склад, объяснить гораздо труднее. Так или иначе, в 1687 году венецианское ядро угодило в турецкий пороховой погреб, и в результате лучшее — или, по меньшей мере, одно из лучших — созданий греческой архитектуры было разрушено на добрую треть. Уцелевшие скульптурные украшения были впоследствии проданы турками англичанам.

Парфенон представлял собою дорический периптер, т. е. прямоугольник, отовсюду окруженный колоннадой; вдоль длинных сторон (69, 54 м) стояло по 17 колонн, вдоль коротких (30, 89 м) — по 8. Святилище со статуей богини (целла, или наос) разделялось на части П-образной двухъярусной колоннадой, огибавшей статую сзади. Свет проникал через двери и, быть может, просачивался через мраморные плиты крыши и потолка. В этот дорический храм архитекторы внесли некоторые „поправки“, которые, ничего не отняв от импозантности целого, сообщили ему исключительную стройность и соразмерность. Эти поправки основаны на точном знании оптических эффектов, материала, освещения и корригируют ошибки человеческого глаза. Так, к примеру, колонны были поставлены не строго вертикально, а несколько наклонены внутрь (продолжения их осей встречаются где-то на высоте примерно двух километров), что создавало иллюзию большей устойчивости. Скульптура декорировала храм и снаружи и изнутри. Фриз внешней колоннады был убран горельефными метопами (отдельными прямоугольными группами) на темы битвы богов и гигантов и сражений греков с кентаврами и с амазонками. Внутри стены украшала непрерывная лента барельефного фриза (такой фриз характерен уже для ионического ордера), изображавшего шествие на празднике Великих Панафиней. Многофигурные круглые скульптуры фронтонов — „Рождение Афины“ (восточный фронтон), „Спор Афины с Посейдоном из-за Аттики“ (западный фронтон). Художественные достоинства сохранившихся фрагментов весьма неодинаковы.

Парфенон стоял просторно, окруженный широкой площадью, которая была необходима для толпы, заливавшей Акрополь во время празднеств. Но едва ли чисто утилитарные цели преследовали планировщики, едва ли можно сомневаться, что они предвидели эстетический эффект — четкие, величавые контуры на свободном, ничем не стесненном фоне — и добивались его.

Вслед за Парфеноном были выстроены Пропилеи („Предвратие“) — вход на Акрополь (437—432 гг.). Их автором был Мнесикл. Смешение ордеров, заметное уже в Парфеноне, здесь намного сильнее. Высказывается догадка, что это связано с ростом антиспартанских настроений и „ионического национализма“ в предвоенные годы. Правда, это не более чем догадка, но оба здания, сооруженные на Акрополе во время войны — храм Победы Бескрылой Калликрата и Эрехтейон (двойной храм Афины и Посейдона — Эрехтея) неизвестного архитектора, — исполнены в чисто ионическом стиле. Вполне разумной представляется и другая гипотеза — что война, тяжелый урон, ею нанесенный, и громадные расходы внесли свои коррективы в первоначальный план застройки Акрополя. Быть может, без этих корректив весь комплекс был бы еще совершеннее, хотя, судя по безудержности похвал, звучащих вот уже более двух тысячелетий, это невозможно.

Пропилеи и Эрехтейон замечательны, кроме всего прочего, мастерством композиции: различные элементы сооружения, расположенные асимметрично на различных уровнях (неизбежный результат неровностей почвы на вершине и отчасти на склоне холма), различного характера портики, разных пропорций колонны — все соединяется в единое целое, связанное единством ритма и гармонией пропорций. Таким же гармоническим единством предстает взгляду и афинский Акрополь в целом. То же стремление к единству обнаруживает себя и в первых проектах планомерной застройки городов. Один из них был осуществлен в Пирее (возможно, также по инициативе Перикла).

От греческой монументальной живописи V века не осталось ничего. Известны лишь имена художников и описания картин; но этого слишком мало. Только одно можно сказать с уверенностью: в первой половине века перспектива была либо вовсе неизвестна, либо существовала лишь в самом зачатке, тогда как на исходе столетия живописцы успешно осваивали и законы перспективы, и светотень, и колористическое единство, достигая такого сходства с натурой, которое современникам казалось чудом, чуть ли не волшебством.

Зато вазопись дает материал столь обильный, как ни одна форма древнего искусства. Следует подчеркнуть — именно искусства, а не ремесла: во-первых, потому, что сами греки не различали эти два понятия, обозначая оба словом techne (умение); во-вторых же потому, что начиная с VII века авторы (и художники, и гончары) очень часто подписывали свои вазы, словно желая сказать, что это не просто кувшин, бутылка или чашка, но произведение искусства, созданное для того, чтобы радовать глаз.

Керамическое искусство V века было отмечено безраздельным господством афинской школы. Все лучшее, что дошло от этого столетия, создано либо афинянами, либо выходцами из Аттики. Отчасти это было связано с новой техникой, появившейся в конце предыдущего столетия все в той же Аттике. Прежде изображение наносилось на глину черным силуэтом (чернофигурные вазы), теперь черной поливой покрывается фон, а фигуры остаются незакрашенными и имеют красноватый оттенок глины; детали исполняются пером или кистью, главным образом черной глазурью, иногда коричневой или желтой; применялись и другие краски и оттенки. Краснофигурная техника доставляла возможность более детального изображения, чем чернофигурная, и вытеснила последнюю совершенно. Выиграв в детальности, изображение потеряло в декоративности; мастерство рисовальщиков неизмеримо возросло, но это сопровождалось разрывом с орнаментальностью, которая не только позволяла использовать кривую поверхность сосуда, но превращала ее в преимущество. Для чисто сюжетной сцены выпуклость вазы была лишь помехою. Сюжеты очень разнообразны, от возвышенно-религиозных до низменно-бытовых, вызывающе-непристойных; любопытно, что почти каждый среди известных мастеров имеет свой круг сюжетов.

Особое место в аттической керамике V века принадлежит лекифам. Эти высокие вазы с узким горлом первоначально служили сосудами для масла, а затем приобрели декоративное назначение — стали частью надгробного памятника. Лекифы отличались белым грунтом, бледною, как бы прозрачной, цветовой гаммой и особой тематикой, сближающей их с намогильными стелами. Впрочем, не только тематика их объединяет, но, в первую очередь, та же человечность, та же сила чувства и настроения, о которых говорилось немного выше. Именно потому аттические лекифы — одна из самых высоких вершин греческого керамического искусства.

Но конец века и здесь ознаменован необратимыми переменами. Художественные качества сосудов и росписей резко ухудшаются, рисунок делается то чересчур небрежным, то, напротив, непомерно тщательным, манерным, и монопольное положение афинских гончаров на греческом рынке уходит в прошлое. Вполне возможно, однако, что потеря монополии (она устанавливается данными археологии) была вызвана и военным поражением. В любом случае эта потеря была очень чувствительной: гончары составляли значительную часть ремесленного населения — недаром один из больших кварталов в Афинах звался Керамик.

Но если были вазы, которые только радовали взор и душу, все же основная часть керамической продукции находилась в повседневном употреблении (тем более что из глины делали не одни чашки и кувшины, но сосуды всевозможных форм и размеров и всевозможного назначения, от остродонных пифосов высотою до 2 метров, служивших для хранения вина, воды, зерна, до крохотных светилен). Редкостное благородство форм этого „ширпотреба“, изящество украшающих его орнаментов и рисунков свидетельствует не только о высоте среднего (или даже нижнего?) уровня, но и о непрерывном, неприметном, а главное, ненарочитом эстетическом воспитании в масштабах целого народа.

Еще более массовым средством такого воспитания были деньги. Чеканка монеты становится в Греции искусством как раз на протяжении V века и достигает полного расцвета к концу столетия. Афинские монеты, пользовавшиеся доброй славой за свою полновесность и высокопробность серебра (серебро было у греков основным монетным металлом), особой красотой похвастаться не могли. Самые прекрасные монеты античного мира, а по суждениям иных нумизматов, самые прекрасные монеты, какие вообще когда-либо видел мир, чеканились, начиная с середины V века, в Сицилии, прежде всего — в Сиракузах; второе место принадлежит городам Великой Греции (Южной Италии).

Общий тип монеты, сложившийся в этот период, таков: на аверсе, обычно очень высоким рельефом, чеканилась голова божества — покровителя города или вообще как-то связанного с городом, т. е. принадлежащего к местному кругу мифов, на реверсе — символ города и начальные буквы его имени. Афиняне, которые первыми ввели в употребление этот тип, чеканили Афину в шлеме, а на обороте — сову, священную птицу все той же Афины, и буквы ΑΘΕ. У сиракузян на аверсе была голова Персефоны или нимфы-ретусы, а на реверсе — колесница. Быть может, лучшие образцы сиракузских монет были отчеканены в 412 году, в честь и в память победы над Афинами. Еще в середине столетия вошло в обычай, что резчик, изготовлявший штемпель для чеканки, помечал монету своим именем. Сиракузские шедевры принадлежат Кимону и Евенету (Эвайнету). О них неизвестно ничего, кроме того, что они великие художники. Не самая ли завидная слава из всех возможных?

Резчик штемпелей работал для наиболее широкого круга, резчик гемм — для наиболее узкого: драгоценный резной камень тщательно хранили от чужих завистливых глаз и рук. Тем не менее это почти одно и то же искусство, и для греческой глиптики вторая половина V и первая половина IV веков тоже были временем расцвета. Благодаря твердости камня и особо бережному обращению геммы сохранились гораздо лучше, чем другие произведения изобразительного искусства, и сегодня в Петербургском Эрмитаже можно любоваться знаменитыми на весь мир цаплями Дексамена Хиосского в том же самом виде, в каком художник, современник Пелопоннесской войны, передал их заказчику. Но в медальерном деле греки — зачинатели и чемпионы, а в глиптике — продолжатели (пусть даже и гениальные, как Дексамен) того, что было начато на Востоке и в Египте.

Вот примерно, в самых общих чертах, то, что скрывается за словами Перикла о красоте, сопряженной с простотою. Что же до мудрости, свободной от бессилия, разговор об этом был начат отчасти в связи с софистикой и отношением к ней афинян. Продолжая его, следует в первую очередь напомнить о нерасчлененности научного знания: естествоиспытатели, врачи, математики, астрономы были в то же время философами, и наоборот, любой философ занимался не только отвлеченными, но и вполне конкретными проблемами естественных и общественных наук. Однако и эти проблемы, и чисто философские теории великих современников Сократа (Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита), и замечательные научные прозрения (вроде того, например, что Солнце — раскаленная каменная масса, а Луна светит отраженным солнечным светом) уместнее излагать в более специальных сочинениях. Здесь важно лишь одно — какое место отводил грек своей нерасчлененной науке („мудрости“) среди прочих духовных ценностей и чего ждал от нее.

В какой мере совпадает эта „мудрость“ с одною из четырех традиционных добродетелей („разумностью“ или „мудростью“), сказать невозможно, прежде всего по той причине, что и древние теоретики судили по-разному. Но едва ли можно сомневаться, что древние практики смотрели на совокупность специальных знаний иначе, чем на природный ум, или здравомыслие, или рассудительность, или силу интеллекта. Древние практики, составлявшие основную массу общества (в противоположность считанным единицам-теоретикам), готовы были принять дельный совет от владельца специальных знаний и воспользоваться его услугами, иногда совершенно необходимыми, как в случае врачебной помощи. Но чтобы специалисты изменили налаженный и освященный вековыми обычаями порядок вещей — ни в коем случае! Ответом на такую претензию науки и ее носителей может быть только ненависть практиков. Между тем вся наука, независимо от направления, „справа“ или „слева“, вольно или невольно, прямо или косвенно угрожала существованию полиса в целом и, в частности, рабовладельческой демократии. Если „тоталитарная“ Спарта игнорировала научную мысль, просто не допуская ее существования, то в Афинах она была сложной проблемой и для народа, и для вождей, и для „элиты“, и для „массы“. На разрушительное влияние научной мысли, скорее всего, и намекает Перикл, говоря о свободной от бессилия мудрости. Во всяком случае, спартанцы считали любовь к знанию несовместимой с мужеством и по сему случаю отождествляли любознательность афинян с трусостью и бабьей изнеженностью.

Тем специфически новым, что внесла последняя треть V столетия в науку, было начало специализации. Сведения о жизни и трудах величайшего врача древности Гиппократа до крайности скудны, ему нельзя с достоверностью приписать ни единого из сочинений, дошедших под его именем (так называемого „Гиппократова собрания“); но одно сообщение о Гиппократе не вызывает сомнения: „Он первый отделил медицину от философии“ (Корнелий Цельс, римский врач I века н. э.). Он наблюдал и делал выводы без предвзятых убеждений, философских или религиозных, без общей концепции бытия, он был ТОЛЬКО медик, именно поэтому он стал „отцом медицины“. И потому же он принципиально устраняет богов из сферы своих интересов и наблюдений (тем самым проповедуя „атеизм“ не менее подрывного свойства, чем „безбожье“ Протагора). В одной из книг „Гиппократова собрания“ говорится: „Нет нужды делать различие между человеческим и божественным, ибо все в природе одинаково божественное или все одинаково человеческое. Все имеет свои причины, которые могут быть обнаружены пытливым исследователем“. Кому бы ни принадлежали эти строки, они достойны отца медицины. И точно так же достойна его сентенция из другой книги „Собрания“: „Заключения, полученные чисто словесным путем, бесплодны. Лишь те заключения приносят плоды, которые основаны на очевидных фактах“. Ныне это звучит оставшимся втуне предупреждением средневековью, которое сделало „словесный метод“ единственным, эксперимент же и наблюдение предало не только осмеянию, но фактически и запрету.

А старшим современником Гиппократаврача (Гиппократа Косского) был Гиппократ-математик (Гиппократ Хиосский), автор первого специального сочинения по геометрии. Выходит, что медицина не была одинока в своей эмансипации от „знания вообще“.

О повседневной, обыденной жизни Перикл практически не говорит вовсе — только вскользь замечает, что она благополучна и благопристойна и потому доставляет душе отдых от трудов и гонит прочь уныние. Вполне естественно: в рамках торжественной надгробной речи нет места такому скучному и общеизвестному предмету, как будни. Но за минувшие столетия положение изменилось самым кардинальным образом: будни современников Перикла интересны сегодняшнему человеку не меньше, чем их празднества; то, что ел, что носил и на чем спал Аристофан и его герои, — не меньше, чем их судебные учреждения и политические нравы. Пусть все это в отдельности — мелочи, в совокупности они образуют и фон, и питательную среду культуры.

Жилища горожан в целом мало чем отличались от крестьянского дома: каменный фундамент, стены из необожженного кирпича (воры ломали не засовы на дверях, а стены — это было гораздо проще), черепичная крыша, маленькие оконца под потолком, земляной пол, удобств, как правило, никаких. Здания были одноэтажные, иногда двухэтажные, и тогда на второй этаж вела наружная деревянная лестница (может быть, и приставная, без перил), не только неудобная, но прямо-таки небезопасная для жизни; во всяком случае, любящий отец и муж не разрешал жене с грудным младенцем жить наверху. Все помещения выходили во внутренний двор, чаще всего — с подобием крытой галереи, нередко с бассейном для сбора дождевой воды. Одна комната была больше остальных; там помещалась спальня хозяина дома с супругой, там же принимали и почетных гостей.

Конечно, встречались дома и совсем убогие, и несколько более комфортабельные (с зачатками ванной комнаты и уборной), но главное различие между жилищем богатым и заурядным было чисто количественное: богатые жили не удобнее, но просторнее. Зато бедняк мог жить во сто крат хуже рядового гражданина, например — в пещерах, естественных или выдолбленных в скале, под каким-нибудь временным навесом, а то и просто на улице: благо большую часть года в Греции достаточно тепло. Зимой бездомные находили приют в общественных банях.

Двери дома открывались наружу, и, в противоположность всем более поздним временам, приходилось стучаться не только приходя, но и уходя: иначе с силою распахнувшаяся дверь могла зашибить замечтавшегося прохожего.

Конец V века завершает эпоху и в этом отношении. С одной стороны, археологические находки, относящиеся к следующему столетию, показывают стремительный прогресс домашнего благоустройства, с другой — растет число „многоквартирных“ домов, принадлежащих нескольким хозяевам или же сдаваемых по частям внаем. Как интерес к личному, семейному благополучию, так и равнодушие к собственному дому на собственной земле — обветшавшему символу гражданского полноправия — одинаково симптоматичны для распада полисной психологии.

Скудостью внутреннего убранства греческий дом, даже вполне зажиточный, походил, вероятно, на традиционный японский интерьер. Мебель была только самая необходимая: кровати, столы, несколько табуретов. Кровать служила не только для ночного отдыха — за столом тоже лежали, обычно на тех же кроватях (или, если угодно, ложах). Основной тип греческой кровати — массивная деревянная рама с натянутыми на нее веревками или кожаными ремнями, на массивных же ножках, высотою около полуметра; на раму клали нечто вроде матраца. Ножки, прямоугольные или выгнутые, часто украшались резьбой (например, заканчивались изображением копыта или когтистой лапы). Столы ниже кроватей на 15—20 см, невелики, портативны, овальной или прямоугольной формы, на четырех, чаще на трех, ножках. Поскольку за едой обходились без стульев, число их в доме было невелико, причем в наибольшем употреблении были низкие скамейки без спинки. Шкафов не существовало вообще, их роль исполняли всевозможные сундуки и шкатулки. Меблировка дополнялась вазами (отчасти, как уже говорилось, чисто декоративными).

Кроме матраца (правильнее было бы сказать — „подстилки“), постельные принадлежности состояли из подушки и одеяла; о постельном белье, разумеется, и речи не было. От духоты, несмотря на очень маленькие комнаты и крохотные оконца, скорее всего, страдать не приходилось: поскольку внутри дома двери, за редким исключением, заменялись занавесками, а оконные проемы оставались вообще пустыми, аэрация была вполне удовлетворительная. Зато от блох и клопов страдали жестоко, хотя, по-видимому, считали это в порядке вещей.

Пищу стряпали на открытых жаровнях, либо во дворе, либо в кухонной каморке, выпуская дым в дверь. Так же — „по черному“ — и отапливались в холодные дни: разводили огонь в жаровне и сдвигали одну черепицу на крыше. Появляются, однако, уже и первые дымоходы в виде керамических труб. Впрочем, топили очень редко; это считалось недостойной изнеженностью.

Освещались не лучше, чем обогревались. Основным „осветительным прибором“ служила масляная лампа с одним или несколькими фитилями. Она горела тускло, а позволить себе зажечь много ламп разом могло очень небольшое число людей: масло стоило дорого. (Нелишне напомнить еще раз: многое в жизни древних объясняется нуждой, нехваткой самых привычных и общедоступных для нас вещей.) Работать при искусственном освещении было вообще не принято; но даже застолья при свете ламп, восковых свечей или факелов очень скверно влияли на зрение.

Едва ли нужно оговариваться, что в лачуге бедняка могло не быть и самой нехитрой обстановки — ничего, кроме голых стен и грязного пола. Но вот как описывает свое жилище зажиточный афинянин Исхомах в сочинении Ксенофонта под названием „Хозяин“:

„Красотою и изяществом он, правда, не блещет, но все помещения задуманы и построены так, чтобы служить наилучшим вместилищем для того, для чего они предназначены, и каждое будто приглашает подобающего ему жильца и гостя. К примеру, опочивальня надежно укрыта от любых покушений и потому зовет все самое дорогое, и покрывала и утварь, сухие кладовые — хлеб в зерне, холодные — вино, светлые — такие вещи и предметы, которым нужен свет. Показал я ей (молодой жене. — Ш. М.) и жилые комнаты, хорошо прибранные, прохладные летом, теплые зимою. Я обратил ее внимание на то, что весь дом обращен к югу, — и оттого зимой он солнечный, а летом тенистый. Я показал ей, что женская половина отделяется от мужской дверью с запором, чтобы нельзя было ничего вынести без спросу и чтобы слуги не спали со служанками без нашего ведома и согласия“.

Отсюда следует, что и в зажиточном доме было не больше двух внутренних дверей: одни — в хозяйской спальне, другие — между женской и мужской половинами, составлявшими непременную принадлежность любого дома.

Одежда древних отличается от нынешней прежде всего тем, что ее не шили и практически даже не подгоняли по размеру тела; это не платье в сегодняшнем смысле слова, но драпировка, достаточно свободная, чтобы не стеснять движений, и достаточно надежно закрепленная, чтобы не соскользнуть окончательно.

Рубашку (нижнюю и верхнюю одновременно) греку заменял хитон — прямоугольный кусок ткани, либо сметанный наподобие мешка без дна и тогда окружавший туловище со всех сторон, либо оставлявший один бок открытым. Сверху ткань закреплялась (завязывалась узлом, скалывалась брошью или булавкой) над обоими плечами. Короткий хитон (до колен и даже несколько выше) назывался дорическим; его изготовляли из шерсти и иногда красили (главным образом в красный или зеленый цвет).

Ионический хитон спадал до пят, изготовлялся из льняного полотна и был в гораздо меньшем употреблении, чем короткий: его надевали только по особо торжественным случаям. Хитоны бывали и с рукавами, короткими и длинными, — все зависело от того, как сложить и сметать полотнище. Хитон подпоясывали, собирая ткань в обильные, нависающие складки. Мало чем отличалась от короткого хитона эксомида; ее скрепляли только на левом плече, оставляя правую половину тела совсем свободной; это была одежда рабочих людей (и свободных, и рабов) и солдат.

Хитон считался сам по себе вполне достаточной одеждою, не требовавшей никакой другой. Действительно, в жаркие месяцы все прочее было бы только обузой. В хитоне и спали; иначе говоря, на ночь не раздевались, а только распоясывались. Однако поздней осенью и зимой второе платье, верхнее, было отнюдь не лишним, и поверх хитона носили плащ — гиматий. Это был тоже прямоугольный кусок шерстяной ткани, но более жесткой и колючей, чем та, что шла на хитон. В гиматий можно было закутаться целиком, даже прикрыть голову и спрятать руки, но чаще его накидывали на спину и, придерживая верхний левый угол левой рукой, тянули поверх правого плеча и снова перебрасывали за спину через левое. Надетый таким образом, гиматий оставлял отчасти свободной правую руку, которая при этом оказывалась согнутой в локте под прямым углом, и обнажал при ходьбе левую ногу до колена. Впрочем, и виды плащей, и способы драпировки были достаточно разнообразны. Например, в Спарте носили короткий плащ на голом теле, и поклонники лаконских нравов подражали этому обычаю. Другая разновидность короткого плаща звалась хламидой и была обязательной формой афинских эфебов; ее скрепляли на плече или на груди застежкой или булавкой. Хламида была по преимуществу солдатской одеждой; пользовались ею и путешественники.

Женское платье, в принципе, не отличалось от мужского: те же хитон и гиматий, в нескольких разновидностях. Случалось, что муж с женою по бедности носили одну и ту же одежду по очереди. Конечно, известные различия существовали, но они касались главным образом цвета и качества материи и умения носить платье с большим изяществом или кокетством. Что более существенно — это зачаток белья: многие женщины носили грудные повязки, поддерживавшие грудь.

Женщины любили особые сорта шерсти и полотна — особенно тонкие и мягкие, охотно украшали платье тканой и вышитой каймой, цвета предпочитали белый, желтый, темно-красный. Выделывались ткани сплошь узорчатые и совсем прозрачные. Мехов почти не носили, если не считать крестьянского овчинного кожуха, надевавшегося на голое тело. Встречались кожаные хитоны.

Голову покрывали только в дороге или работая целый день под открытым небом. Моряки и городские мастеровые носили высокую войлочную шапку без козырька, крестьяне, и особенно рабы, — маленькую шерстяную или войлочную шапочку на манер среднеазиатской или татарской тюбетейки. Путникам нужна была шляпа с полями для защиты от солнца и дождя; ее тоже валяли из войлока и снабжали завязками — чтобы не сдуло ветром. Женщины прикрывали волосы краем плаща или хитона.

Обувь была распространена намного меньше, чем в новейшее время, и не только по причине теплого климата и пресловутой „эллинской воздержности“ и „суровой простоты нравов“, но и потому же, почему ходил босиком русский крестьянин, — по бедности. Во всяком случае, дома разувались безусловно, да и на улице босые ноги никого не смущали. Тем не менее ассортимент обуви был достаточно широкий — от подошвы, крепившейся к стопе ремнем, который проходил между большим и указательным пальцами (точную копию таких простейших сандалий делают нынешние фабрики, называя их „пляжными туфлями“), до настоящих сапог с голенищами на шнуровке. Один из типов древних сапог звался „котурнами“; они отличались высокой подошвой и той странной особенностью, что их можно было обувать на правую или левую ногу, безразлично. Утверждали, будто Эсхил приспособил котурны для нужд трагедии — дабы придать роста актерам, изображавшим богов и героев. По-видимому, это предание, хотя и древнее, но ошибочное. Зато известно, что одному политику, слишком проворно менявшему свои убеждения и ориентацию, афиняне дали прозвище „Котурн“.

Дамская обувь отличалась большим изяществом и разнообразием оттенков; она бывала и черная, и желтая, и красная, и белая, между тем как мужчины довольствовались двумя цветами — натуральным цветом выделанной кожи и черным. Подошва могла быть не только кожаная, но и деревянная, и пробковая. Каблуков древние сапожники не знали, но женщины подкладывали под пятки пробковые пластинки.

Как и во все времена, существовали знаменитые мастерские — текстильные, одежные, обувные, шляпные, — и женщины мечтали об аморгосском хитоне, о милетской вышивке, о сикионских сандалиях...

Украшения, дополняющие наряд, были в ту пору чисто женской привилегией; единственное, что мог позволить себе мужчина не рискуя подвергнуться насмешкам, — это перстень с печаткой. Женщины носили кольца, серьги, браслеты (ниже и выше локтя), ожерелья, кулоны, одним словом — то же, что носят сейчас. И формами тогдашние ювелирные изделия не слишком отличались от нынешних — не чересчур массивны, не слишком вычурны или экзотичны. Но главным украшением женщины служила прическа, которой уделялось много внимания. Волосы не заплетали в косу и не распускали по плечам, но обычно собирали в узел на темени или на затылке или искусно укладывали вокруг головы, поддерживая с помощью головных повязок или особых сеток. Гребни частые и редкие, деревянные, костяные, черепаховые, бронзовые — были во всеобщем употреблении. Модницы красили волосы, стараясь придать им светлый оттенок, пользовались париками, шиньонами. Коротко стригли рабынь, а свободная женщина обрезала волосы только в знак траура. Зато непрошенную растительность на щеках и на верхней губе удаляли регулярно и очень старательно — выщипывали, опаляли, брили бритвою. Напротив, мужчины не нуждались в бритве — борода и усы были не модою, но общим правилом — и постоянно нуждались в услугах цирюльника, потому что незадолго до Пелопоннесской войны исчезли последние ретрограды, упорно не желавшие расстаться со старинными прическами (длинные волосы, собранные в толстый жгут на макушке и спускающиеся на лоб). Цирюльник стриг, причесывал, поправлял бороду и усы, обрезал ногти на руках и ногах. Цирюльни служили своего рода клубами: здесь собирались завсегдатаи, обменивались новостями, обсуждали всевозможные проблемы. Душою общества был сам мастер: греки полагали, что ремесло парикмахера предрасполагает к болтливости больше, чем всякое иное.

Спартанцы ухаживали за волосами не менее старательно, но по-другому: стригли только подростков, мужчины отпускали волосы — в том убеждении, что красивому это придает еще больше красоты, а урода сделает еще безобразнее, а стало быть, и еще страшнее для врага в бою. Спартанскому обычаю подражали лаконофилы во всех городах Греции.

Главной пищею древних греков был хлеб, больше ячменный, меньше — оттого что дороже — пшеничный. Возможно, что дрожжевого хлеба в V веке еще не знали. Делали из муки и похлебку на воде, вроде болтушки. Основной добавкою к хлебу служили овощи, соленая рыба, сыр. Горожанин среднего и малого достатка мог лакомиться вволю только бобами и чечевицей, всего прочего — салата, капусты, лука, чеснока, различных приправ вроде тмина и мальвы — не хватало. Война многократно усилила эту нехватку. Мясом угощались главным образом по случаю празднеств, неизменно сопровождавшихся жертвоприношениями. Крестьянин в этом отношении имел бесспорное преимущество: мало того, что свиньи, козы и овцы хрюкали и блеяли на дворе, — всякий, кто хотел, мог расставить силки на зайцев и мелких птичек, а кто умел, мог поохотиться и на более крупную дичь. Война лишила крестьян всех преимуществ, в том числе и этого. Питаясь, в силу необходимости, соленой рыбой, греки не потеряли вкуса к свежей. Мелкая рыбка, ловившаяся у берегов, была любимым кушаньем, и афиняне с величайшим беспокойством следили: не вздорожает ли? Охотно ели и прочую морскую живность: ракушек, крабов, кальмаров, осьминогов. Десерт составляли свежие и сушеные фрукты, орехи, миндаль, мед, медовые печенья. Не было еще ни персиков, т. е. „персидских яблок“ — они появились после походов Александра Македонского, — ни вишен, ни абрикосов, ни тем более цитрусовых. Из оливок давили масло (единственное, известное грекам), засаливали их, свежими ели редко. Молока, по-видимому, пили немного, больше готовили сыр; при этом следует иметь в виду, что молоком греков снабжала по преимуществу коза. Пили и мед, смешанный с водой, но больше всего — просто воду, которую умели ценить, в которой знали и вкус, и толк. Вино завершало главную трапезу дня и день в целом; как правило, еду не запивали вином и пили не закусывая, но утоляли голод и жажду порознь. Почти во всех случаях вино смешивали с водой (либо горячей, либо очень холодной, остуженной на льду) в пропорции 2:3 или даже 1:3. Иногда в смесь добавляли мед или пряности. Пить цельное вино не было принято, считалось дурным тоном. Выше всего ценились вина с островов — хиосское, лесбосское, кипрское, родосское. По цвету различали белое, рыжее, кровавое и черное. Старое вино предпочитали молодому, но выдерживать и хранить умели плохо.

Об афинянах шла молва, что они очень умеренны в еде, о беотийцах было известно, что они любители и умельцы вкусно покушать, спартанцы побивали якобы все рекорды умеренности и воздержности. Но в целом, в среднем, — греки ели просто и мало. Персы недаром говорили про них, что они всегда поднимаются из-за стола голодными. Это верно, что пища была и очень калорийная, и богатая витаминами, верно, что сама по себе стряпня представляла немалую трудность из-за дороговизны дров и угля, и все же главное — неоднократно упоминавшаяся бедность и скудость земли. Без постоянного импорта продовольствия Афины просто погибли бы от голода еще в самом начале V века. Стало быть, война с Персией, грозившей закрыть доступ к причерноморским степям, главной афинской житнице, была борьбою не на живот, а на смерть в самом прямом смысле слова. Соленую рыбу — в основном громадных, до полутонны массой, тунцов — везли тоже с Черного моря, козий сыр — из Сицилии. Жизненной необходимостью, делом государственной важности был не только импорт, но и создание запасов на зимние месяцы, когда навигация прекращалась.

Греческие врачи советовали есть один раз в день, особенно в зимние месяцы, когда многие виды работ (например, полевые, мореходные) невозможны и затраты энергии сравнительно невелики. На практике так оно и выходило: по-настоящему ели только вечером, на закате или уже в сумерках. (Этот вечерний стол принято называть „обедом“, хотя было бы правильнее переводить греческое слово deipnon как „ужин“.) Рано утром (все труды и занятия начинались с восходом солнца), перед тем как выйти из дому, проглатывали несколько кусочков хлеба, смоченных в несмешанном вине, и среди дня перекусывали еще раз, так же скупо и небрежно. Пищу для ужина готовила хозяйка или рабыни под ее присмотром. Вполне разумно предположить, что не только „завтрак“ и „полдник“, но даже обычный ужин проходили запросто и ничем не напоминали те „пиры“, которые у эллиноманов прошлого и позапрошлого столетий слыли неотъемлемою и каждодневною принадлежностью Эллады. Вероятно, вся семья — мужчины и женщины, чада и домочадцы (т. е. рабы) — усаживалась вокруг одного стола и отдыхала от дневных забот за едой, питьем и беседою. Особенно долго тянуться эти беседы не могли — утром надо было снова подниматься ни свет ни заря.

Парадный ужин выглядел совсем по-другому. Греки любили угоститься и повеселиться в складчину и не упускали случая пригласить гостей (таких случаев было не меньше, чем сейчас: различные семейные празднества, успехи на состязаниях, приезд друга, сборы в дальнюю дорогу, новоселье и прочее, тому подобное). Кроме званых гостей, сплошь да рядом являлись и незваные: одних приводили, не предупредив хозяина, другие приходили сами. Отказа не было никому. Такое беспредельное гостеприимство породило профессиональных умельцев поесть за чужой счет; их называли параситами, буквально — „разделяющими хлеб“, „сотрапезниками“ (первоначально в этом слове не было ничего обидного). Впрочем, парасит разделял хлеб-соль с настоящими гостями не совсем безвозмездно: он был обязан увеселять общество шутками (а в худшем случае — шутовством) и безропотно сносить любые насмешки, часто в высшей степени унизительные.

Входя в дом, гости разувались, и раб мыл им ноги, после чего они могли „возлечь“ — глагол, употребляемый в этом случае постоянно, но непомерно и несообразно пышный: греки выражались куда более обыденно. Ложились по двое (редко по трое) на одну кровать; точнее сказать, не лежали, а полусидели, опираясь левым локтем на большую подушку. Чем ближе к хозяину — тем почетнее место. Когда все займут свои места (по указанию ли хозяина или по собственному почину и усмотрению), раб приносит рукомойник и полотенце — чистоплотность тем более полезная, что вилкой служили собственные пальцы. Гурманы нарочно приучали руки к жару или надевали перчатки — чтобы наслаждаться кушаньем в самом горячем виде. Салфеток, конечно, тоже не было; руки вытирали хлебным мякишем, который, вместе с костями и другими объедками, бросали на пол — собакам, непременным участникам веселья. Само собой разумеется, что еда была и обильнее и вкуснее, чем в обычные дни: готовили много мяса, нанимали повара (пальму первенства в кулинарном искусстве греки отдавали сицилийцам). Женщинам в дружное мужское общество доступа не было, вернее, „порядочным женщинам“: танцовщиц, флейтисток и просто веселых девиц встречали с распростертыми объятьями в прямом смысле слова.

Утолив голод, снова мыли руки. Рабы уносили столы, подметали пол, и начиналась вторая и, по мнению многих, главная часть застолья. По-гречески она именовалась symposion, и это слово известно ныне не только специалистам, но всем читателям газет, правда, в латинизированной форме — „симпозиум“. Буквально оно означает „совместное выпивание“. Случалось, что совместное выпивание заканчивалось совместным же поголовным одурением, но это и не общее правило, и не цель симпосия. Ели досыта, чтобы подготовить желудок к вину, пили — чтобы рассеять дурные мысли, прогнать стеснительность, развязать язык, создать атмосферу праздника, в которой только и возможна подлинно откровенная, сердечная, возвышающая и просветляющая душу беседа. Так утверждают ученые, и если их схема и небезупречна, если она и отдает традиционными восторгами перед „эллинскими доблестями“, все же она не так далека от истины.

Симпосий начинался с того, что гости заново прихорашивались. Идя на пир, полагалось приодеться, надушиться (натереться после купания благовонным маслом), и даже люди, столь безразличные к собственной внешности, как Сократ, не пренебрегали этим обычаем; перед едой все украшали голову венками. Теперь каждый оправлял на себе платье, менял венок. Затем совершали возлияние богам, в особенности Дионису, пели гимн в честь божества. Затем, если пирушка была складчинная, выбирали главу застолья — симпосиарха, и он распоряжался, в каких пропорциях смешивать вино, кому и сколько подносить. На званом ужине роль симпосиарха исполнял хозяин. Пили за здоровье всех присутствующих по очереди, пили и „сепаратные тосты“. За неповиновение симпосиарху полагались штрафы, вроде „фантов“, например раздеться догола и в таком виде плясать. Любили петь, не только хором, как на теперешних вечеринках, а по очереди, любили загадывать загадки. Пели все подряд, передавая друг другу кифару или ветку мирта или лавра (если решено было петь без аккомпанемента), по нескольку стихов из старых и любимых поэтов или из новой, только что поставленной пьесы. Если хозяин был богат, он нанимал уже упомянутых выше артисток, а не то и целые небольшие труппы. Ксенофонт рассказывает о такой труппе, состоявшей из фокусника, флейтистки, танцовщицы-акробатки и танцовщика, одновременно игравшего на кифаре. Они развлекали собравшихся музыкой, цирковыми номерами, пляской, пением и, наконец, пантомимой.

Популярнейшей забавой была игра, называвшаяся „коттаб“. Она имела много разновидностей, и более простых, и более сложных, но суть ее заключалась в том, что последними каплями вина, оставшимися в чаше, надо было плеснуть в цель — в глубокий сосуд или плоское блюдо. При этом, бывало, произносили имя любимой женщины или имя любимого юноши и, если попадали в цель, видели в этом доброе предзнаменование для своей любви. Во время террора Тридцати тиранов осужденный на смерть Ферамен весело выпил поднесенную ему чашу с ядом, остатки же выплеснул со словами: „За здоровье прекрасного Крития!“. Критий был главою Тридцати, потребовавшим смертного приговора для Ферамена. Эта зловещая пародия на коттаб не только свидетельствовала о мужестве смертника и намекала на беспутную юность Крития, но и вправду обладала силою „доброго“ предзнаменования: в скором времени Критий последовал за своими жертвами.

Жена не могла разделить с мужем не только мало-мальски праздничное застолье — женщина вообще не участвовала ни в социальной, ни в государственной жизни полиса, за редкими исключениями, когда этого требовали старинные религиозные обряды. Перикл в эпитафии заявляет: „Коль скоро нужно упомянуть и о женских доблестях, ...я выражу все в одном кратком увещании: велика ваша слава, если вы не хуже того, чем должны быть по женской своей природе, велика слава женщины, о которой меньше всего разговоров между мужчинами, хвалят ли ее или порицают — безразлично“. Стало быть, Фукидид видит в женском бесправии важную черту афинского общественного строя. В Спарте женщина пользовалась большей свободой (понятно, не из „либеральных принципов“, но в силу большей архаичности общества, сохранившего следы древнейшего матриархата): девушки получали хорошее спортивное воспитание, упражнялись в беге, метании диска и копья, даже в борьбе, они участвовали во многих религиозных церемониях наряду с юношами, пели и плясали нагие у них на глазах, умели метко ответить и солоно пошутить. Отсюда и известная свобода выбора в любовных и брачных отношениях. Сами греки полагали, что и физическая закалка молодых женщин и некоторая свобода в общении с противоположным полом преследовали у спартанцев евгенические цели. Действительно, если государство — все, а гражданин — ничто, то важен лишь полезный для государства результат — „производство“ сильных и здоровых детей, будущих гоплитов. Плутарх приводит такой анекдот: „Часто вспоминают ...ответ спартанца Герада ...одному чужеземцу. Тот спросил, какое наказание несут у них прелюбодеи. „Чужеземец, у нас нет прелюбодеев“, — возразил Герад. „А если все-таки объявятся?“ — не уступал собеседник. „Виновный даст в возмещение быка такой величины, что, вытянув шею из-за Тайгета (горный кряж на границе Лаконики. — Ш. М.), он напьется в Евроте (река в Спарте. — Ш. М.)“... — „Откуда же возьмется такой бык?“ — „А откуда возьмется в Спарте прелюбодей?“ — откликнулся, засмеявшись, Герад“.

Но у того же Плутарха изображается весьма занятный обычай: „Муж молодой жены, если был у него на примете порядочный и красивый юноша, внушавший старику уважение и любовь, мог ввести его в свою опочивальню, а родившегося от его семени ребенка признать своим. С другой стороны, если честному человеку приходилась по сердцу чужая жена, плодовитая и целомудренная, он мог попросить ее у мужа, дабы, словно совершив посев в тучной почве, дать жизнь добрым детям, которые будут кровными родичами добрых граждан“. Чистота и целомудрие спартанки, так горячо восхвалявшиеся лаконофилами, оказываются несколько схожими с промискуитетом. К тому же напрашивается предположение, что и эпизодический сеятель, желавший засеять тучную почву, не всегда спрашивался у законного хозяина, и сама почва не всегда оставалась абсолютно пассивной, не видя в подобной агрономии ничего дурного. Но раз промискуитет служит „благу отечества“, он имеет право называться целомудрием.

Афинская девушка, напротив, была затворницей в дому отца, пленницей гинекея, женской половины дома. Ей полагалось, говорит Ксенофонт в „Хозяине“, „видеть как можно меньше, слышать как можно меньше, задавать как можно меньше вопросов“. Если она чему и училась помимо домашних обязанностей, так только самым элементарным начаткам чтения, счета и музыки — от матери или от кого-нибудь из служанок. Она выходила замуж по выбору родителей или опекуна, не зная жениха и не видя его, по крайней мере до помолвки. Обычным брачным возрастом для девушки было 14—15 лет, для юноши — 18—20 лет. В Афинах помолвка сопровождалась вручением жениху приданого, а затем (как правило, вскорости) устраивали и свадьбу, продолжительность и пышность которой зависели от благосостояния молодых (или их родителей). Цели брака и здесь были сверхличными, только афинян томила забота несколько менее общего свойства: не благо отечества, но благо семьи, дома, рода. Сыновья необходимы не ради того, чтобы заботиться об отце в старости, но, прежде всего, чтобы не прекратился культ предков, не пресекся и не угас род. Холостяцкая свобода осуждалась в Спарте и законом и общественным мнением; афиняне обходились без юридических санкций, но обычай действовал не менее эффективно, чем закон. Грек женился, исполняя религиозный и социальный долг; жена была необходимым средством, чтобы этот долг исполнить.

Такова социально-психологическая схема греческого брака. В ней нет места ни супружеским чувствам, ни взаимной привязанности, ни тем более любви. Высказывается догадка, что муж, постоянно занятый вне дома, почти что и не видел и, по сути дела, не знал жену, постоянно запертую в гинекее, и что нерастраченный запас чувств расходовал на мальчиков и веселых девиц. Но гораздо более разумной и психологически обоснованной представляется другая гипотеза, показывающая старую схему в новом свете. Греки были способны любить своих жен не меньше всех прочих людей во все прочие эпохи и с потаскушками забавлялись не больше прочих иных, но полисная идеология, прямая наследница героического идеала, несовместима с открытым проявлением нежности к женщине — ни к жене, ни к возлюбленной. Подобные чувства относились к сфере сугубо частной, приватной и огласке не подлежали. Но это не мешало им существовать; в противном случае невозможно объяснить их внезапное появление в комедии меньше века спустя после Пелопоннесской войны, где они мало чем отличаются от изображения соответствующих эмоций в более поздние времена, вплоть до нынешних. Просто с падением полиса пала и его идеология.

Сходным образом объясняется устойчивое мнение об особом пристрастии греков к распутству. Конечно, рабство и хорошо организованная проституция создавали „благоприятную атмосферу“, но главное — что сексуальные подвиги мужчин (и женатых, и холостых — одинаково) принадлежали к темам вполне пристойным, тогда как доброй хозяйке дома и матери семейства подобает, по суждению Перикла, только одно: атмосфера глухого молчания.

Сложнее обстоит дело с педерастией. Она тоже была наследием героической эпохи с ее мужским по преимуществу укладом жизни и мужской культурой. Дружба, и особенно дружба старшего с младшим, была для той эпохи высочайшею из ценностей. Младший гордился и восхищался доблестью и силой старшего, в котором видел не только защитника и покровителя, но и образец для подражания; старший ценил в младшем не только телесную красоту, но всестороннюю одаренность, скрытые возможности, которым он, старший, помогал раскрыться и потому гордился ими, словно собственными. Иногда говорят, что чувственность в греческой педерастии занимала подчиненное место, иногда — что старший возлюбленный был, собственно, воспитателем младшего, приводятся и другие соображения в пользу и в украшение однополой любви у древних. Но древним не нужны оправдания. Как бы ни выглядели их нравы с точки зрения сегодняшней морали и уголовного кодекса, звать мертвых к ответу нелепо. Следует лишь помнить, во-первых, что педерастия имела чрезвычайно широкое распространение, но при этом не препятствовала браку, так что можно говорить об определенной амбисексуальности греков, а во-вторых, что без педерастии облик всей греческой культуры был бы иным.

Выходя замуж, девушка меняла неограниченную власть отца на почти такую же неограниченную подчиненность мужу. Муж мог держать ее взаперти, мог отдать замуж за другого при своей жизни, мог назначить ей будущего супруга в завещании. Но практика была гораздо мягче. Жена становилась хозяйкою и правительницею дома, госпожою над рабами и, в знак своих полномочий, получала ключи от всех дверей. (Правда, обжорство, пьянство или мотовство супруги лишало ее права „ходить в ключах“.) Даже если муж предпочитал, чтобы она оставалась побольше дома, она задавала уроки рабам, принимала всяческие поступления, решала, что употребить в дело, что отложить про запас, следила, чтобы шерсть не лежала попусту, но рабыни ткали бы прилежно, чтобы хлеб в зерне не отсырел, следила за нравственностью рабов и за их здоровьем. Впрочем, только зажиточный горожанин мог позволить себе роскошь иметь жену-затворницу. Жены бедняков сами ходили и по воду, и на рынок — и не только за покупками, но и сами торговали чем придется, зарабатывая на жизнь вместе с мужем.

Так было до войны, война же если и не разрушила стены афинских гинекеев, то высадила в них двери. Многие жены подолгу не видели своих мужей и волей-неволей вели все дела сами. То, что из одиннадцати комедий Аристофана три посвящены „женскому вопросу“, говорит об уровне женской эмансипации. Это относится и к хозяйству, и к свободе суждений обо всем, не исключая и политики, и, наконец, к свободе нравов.

В отличие от лакедемонян, афиняне не утверждали, что у них нет прелюбодеев. Выше уже упоминалось, что в Афинах существовал закон, позволявший обманутому супругу убить своего обидчика, если тот будет застигнут на месте преступления. Впрочем, своим правом рогоносцы пользовались лишь в исключительных случаях, но с женою, уличенной в неверности, разводились неукоснительно: это было уже не правом, но обязанностью, и снисходительность грозила потерей гражданских прав. Если верить Лисию, толкующему древний закон, соблазнитель заслуживал кары более жестокой, чем насильник: насильника жертва ненавидит, соблазнитель же растлевает женскую душу до такой степени, что может тайком забрать в свои руки и чужой дом, и чужих детей, да и вообще уже неизвестно, чьи это дети, законного мужа или распутника. Но неверность мужа не могла служить поводом ни для развода, ни даже для обиды, причем удачливой соперницей бывала не только свободная гражданка, связь с которой грозила серьезными неприятностями, но и рабыня. Речь идет не о случайной интрижке, не об утолении минутной похоти, а о подлинной страсти. На этот случай сохранилось замечательное свидетельство — речь Лисия, числящаяся под номером IV (“О предумышленном ранении“). Двое приятелей купили „пополам“ рабыню, для каких целей, в точности сказать нельзя, скорее всего — и для услуг по хозяйству, и для удовольствий разом. Но один из покупателей влюбляется — так же точно, как влюблялись и десять, и двадцать, и двадцать пять веков спустя. Приятельство сменяется ревностью, враждой, ненавистью наконец, поскольку второй не желает уступить свою „половину“ безвозмездно, тем более что рабыня, по его словам, обнаруживает больше привязанности то к одному, то к другому попеременно. Любопытно было бы узнать, как относилась ко всему происходившему супруга и хозяйка дома, однако об этом Лисий умалчивает: мнение жены никого не интересовало.

Муж мог оставить жену и без всякого повода, закон этому не препятствовал; единственным требованием закона был возврат приданого. Неизвестно, насколько чаще меняли бы афиняне своих жен без такого ограничения, но фактически главной причиной разводов служило, по-видимому, бесплодие жены, что вполне понятно. Женщина, юридически бесправная во всех отношениях, не могла и ТРЕБОВАТЬ развода; она могла лишь просить архонта о защите, и тот, если находил ее доводы вескими, обязывал мужа вернуть жене свободу и приданое. Насколько можно судить, вескими доводами признавались только систематические побои и вообще дурное и жестокое обращение. Но общественное мнение было в любом случае против жены, расставшейся с мужем, как бы муж с нею ни обращался.

Греки различали обыкновенных проституток (по-гречески pornoi, корень этот вошел в международный обиход самым прочным образом) и птиц высокого полета, которые и стоили намного дороже, и назывались пристойно — „подругами“ (по-гречески hetairai, гетеры, слово не менее международного звучания). Главное различие, однако, видят не в цене и не в названии, а в высоком интеллектуальном уровне гетер и в доказательство приводят ряд имен, не слишком длинный, всегда один и тот же и всегда начинающийся с Аспасии из Милета, второй жены Перикла. Действительно, Аспасия была замечательно талантливая и образованная женщина, имевшая большое влияние на мужа и, через него, на всю политическую и культурную жизнь Афин. Но из этого едва ли можно сделать вывод, что теми же достоинствами обладали многочисленные флейтистки, арфистки и танцовщицы, содержавшиеся в веселых домах, под надзором хозяина, или промышлявшие на свой страх и риск. Более основательным представляется мнение, что их образование носило специфический характер. Аспасия же была скорее гениальным исключением, какое способно объявиться в любом социальном или профессиональном кругу.

Законным брак признавался лишь в том случае, если оба супруга принадлежали к числу граждан одного полиса или если между полисами существовало соглашение о смешанных браках (эпигамия); только такой брак давал детям гражданское полноправие. В Афинах Перикл провел закон, отменяющий всякую эпигамию (451 год). Но стремительная убыль населения, вызванная войною и, в еще большей мере, эпидемией, заставила изменить законодательство: права гражданства получили все родившиеся от постоянного сожительства афинянина с иностранкою. (Разумеется, речь шла исключительно о свободных женщинах греческого происхождения — рабыня и варварка ни при каких условиях не могла родить афинянина.)

Рост народонаселения замедлялся искусственно, и ко времени Пелопоннесской войны семейное планирование давно стало обычным делом. Еще в VII веке Гесиод поучал: если хочешь достатка и боишься обеднеть, рожай не больше одного сына. И Платон вторит ему: в идеальном государстве больше двух детей — одного сына и одной дочери — в семье быть не должно. Насколько последовательно исполнялись эти рекомендации, никто, конечно, сказать не может, но аборты и детоубийства практиковались широко. Все решал хозяин будущего ребенка — его отец или же владелец беременной рабыни, и мотивы решения были по преимуществу экономические. Если новорожденного не умерщвляли собственными руками, но бросали на произвол судьбы (в поле, в лесу или на перекрестке — безразлично), то и это трудно назвать иначе, чем детоубийством. Особенно часто подкидывали незаконных детей — как, вероятно, во все века.

Сын был обязан отцу послушанием и уважением. Закон предусматривал смертную казнь за побои, нанесенные родному отцу, и если Аристофан в „Облаках“ изображает сына, который, поколотив отца, хладнокровно доказывает, что имеет на это полное право — в согласии с „новым просвещением“ и наставлениями Сократа, — афинский зритель, даже сознавая все буффоннство комедийной ситуации, ужасался и негодовал гораздо сильнее, чем сегодняшний читатель. Смерть угрожала и тому, кто отказывался содержать престарелого родителя или каким бы то ни было образом отнимал имущество у приемного отца. Едва ли на бытовом, семейном уровне конфликт между отцами и детьми, неизбежный в пору развала традиционной идеологии, ощущался сколько-нибудь отчетливо, но в политике он был достаточно заметен. Отговаривая сограждан от Сицилийской экспедиции, Никий у Фукидида не случайно противопоставляет легкомысленную и авантюристически настроенную молодежь старшим и просит последних защитить государство от опасности. Но „молодежь“ — это ровесники Алкивиада, люди между 30 и 40, и Алкивиад совершенно справедливо возражает Никию, что и в прежние времена (неизбежная и непременная ссылка на традицию!) было не иначе: молодые советовались со старыми — и действовали и побеждали. Верно, мог бы возразить в свою очередь Никий, только прежде, во времена Марафона и Саламина, нельзя было даже и представить себе раздора между поколениями, и не только в силу авторитета старших и дисциплинированности младших, но по органическому единству полисного целого.

Среди сыновних обязанностей была, конечно, и забота о здоровье стариков. Кого приглашали к заболевшему — настоящего лекаря или шарлатана, — зависело от удачи и цены визита, но даже и знаток врачебного искусства мог натворить немало бед в доме. Очень поучительно взглянуть под этим углом зрения на знаменитую Гиппократову клятву (которая, правда, почти наверняка Гиппократу не принадлежит): „Лечение, которое я назначу в меру своего разумения, будет на пользу больному, а не во вред и не в ущерб ему. Я не дам и не присоветую никому смертоносного лекарства, хотя бы меня и просили об этом; я не стану помогать женщине вызвать выкидыш. В какой бы дом я ни вошел, я вступлю туда единственно ради помощи больному и воздержусь от всякого скверного поступка, в особенности же — не стану соблазнять ни женщину, ни мальчика, ни рабов, ни свободных. Что бы я ни увидел или ни услыхал, выхаживая больного, ...я буду хранить молчание, словно о священных таинствах“. Бедняки обращались за помощью к общественному врачу, какие были если и не повсюду, то в очень многих городах. В Афинах городского врача избирало Народное собрание, выслушав рекомендации и аттестации, представлявшиеся каждым из соискателей. Город не только платил врачу жалование, но и отводил место для амбулатории и стационара, и возмещал стоимость всех лекарств.

Но, пожалуй, самой главной обязанностью сына было достойно, с соблюдением всех обрядов похоронить родителей.

Когда умирающий испускал последний вздох, ему прежде всего вкладывали в рот медную монету — плату за перевоз через реки в царстве мертвых. (Рот служил греку кошельком не только после кончины, но и при жизни.) Затем тело обмывали, натирали благовониями, одевали и укладывали на кровать в ближайшем к входной двери помещении. Лицо оставляли открытым, на голову надевали венок. Начиналось прощание, в котором могли участвовать все мужчины без ограничения, но из женщин только родственницы. Траур обозначался темным платьем (в некоторых местах, напротив, белым) и остриженными волосами; женщины били себя в грудь, царапали щеки, посыпали голову пеплом. Над трупом голосили нанятые за плату профессиональные плакальщики и плакальщицы.

Прощание длилось не больше двух дней. Похороны (по крайней мере, в Афинах) устраивали ночью, чтобы не осквернять солнечный свет. Тело либо хоронили (богатые — в каменных саркофагах, бедные — в керамических гробах), либо сжигали; но и после сожжения собранные в урну останки зарывали в землю. Над могилой совершали возлияния вином и маслом — первая поминальная жертва умершему. Затем возвращались домой и с величайшею скрупулезностью очищали и дом, и самих себя от осквернения, причиненного мертвым телом.

Только на фоне этого погребального усердия, неуемного и разорительного (существовали специальные законы, ограничивавшие как похоронные расходы, так и проявления скорби), можно понять, что означало вольнодумство Сократа в последний час перед казнью. Один из друзей спрашивает: „Как нам тебя похоронить?“ — „Как угодно, — отвечал Сократ... — Никак мне, друзья, не убедить Критона, что я — это только тот Сократ, который сейчас беседует с вами и пока еще распоряжается каждым своим словом. Он воображает, будто я — это тот, кого он вскорости увидит мертвым... Поручитесь же за меня перед Критоном, что я удалюсь отсюда, как только умру. Тогда Критону будет легче, и, видя, как мое тело сжигают или зарывают в землю, он уже не станет негодовать и убиваться, воображая, будто я терплю что-то ужасное, и не будет говорить на похоронах, что кладет Сократа на погребальное ложе, или выносит, или зарывает... Хорони, как тебе заблагорассудится и как, по твоему мнению, требует обычай“ (Платон „Федон“).

Домашние дела и семейные заботы отнимали у грека немного времени. Жизнь свободного гражданина протекала преимущественно на людях, вне дома: кто победнее, трудился, кто посостоятельнее, был занят общественными делами, или спортом, или предавался „досугу“ (в греческом смысле слова) в обществе друзей. Как и поныне в южных городах, улицы и площади были горожанам милее, чем четыре стены. Тем более что сколько-нибудь пристойных жилищ в Афинах было очень мало; еще и полвека спустя один очевидец говорил, что, глядя на убогие афинские домишки, глинобитные, приземистые, без окон, чужеземец не может поверить, что попал в Афины. Впрочем, улицы были едва ли пригляднее. Воздвигнув великолепные храмы небожителям, превратив свой Акрополь в чудо света, афиняне с полным равнодушием относились к убожеству и невероятной грязи, которые их встречали за порогом. Кривые, проложенные наобум, пыльные улочки исполняли одновременно роль сточных канав и мусорных ящиков. Единственными ассенизаторами были голодные, полуодичавшие псы. Зеленые лужайки, купы деревьев, которые были сперва в городской черте, быстро исчезли: афиняне строились, а приток сельских жителей в город после начала военных действий многократно ускорил это строительство. Летом на улицах бушевали пыльные смерчи, осенью и зимой наползал густой, вредный туман с малярийных болот. Трудно сказать, как относились афиняне к этим весьма существенным, по нынешним понятиям, изъянам, но вполне вероятно, что просто не замечали их, в том убеждении, что иначе и не бывает.

Уличная толпа тоже, вернее всего, напоминала южный город сегодня — и в целом, и даже отдельными характерными черточками. Известно, например, что иностранцы неизменно дивятся, видя, как болгары в знак отрицания не мотают головой, а напротив, качают ею. Но и древний грек поступал точно так же: он вскидывал подбородок вверх, потом опускал на грудь. Жестикулировали при разговоре достаточно энергично, хотя, возможно, и не столь оживленно, как в сегодняшних Афинах, или Тбилиси, или Неаполе. Аристофана возмущала вульгарная разнузданность движений его современников; он напоминал им, что при Солоне оратор говорил с трибуны, не выпрастывая рук из-под плаща. Некоторые из жестов известны достоверно. Радость, например, выражали, вытянув вверх руки и щелкая пальцами. Дразнили и поносили, показывая кулак с вытянутым вперед средним пальцем, — это вполне соответствовало кукишу и стертой уже непристойностью, и по значению. Рукопожатиями обменивались редко — в особо торжественных случаях, в знак клятвенного обещания или прощания надолго, навсегда (на могильном камне умерший нередко изображался пожимающим руку кому-то из оставшихся в живых). Очень типичным движением было закутывание головы краем плаща: так поступали, желая скрыть слезы или вообще признаки страдания на лице, так поступали, в частности, чувствуя приближение смерти. Плакали, впрочем, охотно, и слезы считали признаком благородства.

На улицах стоял оглушительный шум. Ржали лошади, ревели ослы, верещали и хрюкали свиньи, заливались во всю мочь и на все голоса певчие птицы, стрекотали не исчислимые цикады. Стук, скрип, визг, грохот рвались из всевозможных мастерских — оружейных, кузнечных, колесных, столярных, каретных, ювелирных, сапожных. Но главным источником шума были сами афиняне. Они говорили всегда громко, и гостю из далеких краев наверняка казалось, что они непрерывно ссорятся, что любой разговор вот-вот превратится в драку. По-видимому, некоторое представление об этих разговорах могут дать мирные беседы на тбилисских дворах и углах. Греки любили перекликаться издали, наслаждаясь силой и звучностью своего и чужого голоса, и терпеть не могли тишины.

Еще шумнее был рынок. Надо иметь в виду, что покупки на рынке были исключительно мужским делом, и стало быть, облик рыночной толпы был иным, нежели сейчас. С восхода солнца до полудня рыночная площадь кипела и волновалась не переставая. Крики и зазывания торговцев составляли не только часть их ремесла, но и своего рода предмет искусства. Переорать соседа, придумать что-нибудь особенно занятное, особенно соленое и похабное — в этом деле первенство держали рыбники, и рыбные ряды (всякому товару отводилось свое определенное место) были самыми веселыми и громкими. Дела о надувательствах и взаимных оскорблениях словом и действием разбирали тут же, на месте, агораномы (т. е. „смотрители рынка“); они же следили за правильностью мер и весов и взимали торговые сборы. Ремесло рыночного торговца пользовалось недоброй славою: Аристофан, желая уязвить Фукидида, кстати и некстати поминает, что его мать продавала на рынке зелень.

Столь же сомнительной была репутация банщиков. Общественные бани, как и лавки цирюльников, парфюмеров или сапожников, собирали множество праздных посетителей, которые сплетничали и судачили о чем придется, проводя в тепле и в приятном обществе целые дни. Спартанцы купались в реке — ежедневно и круглый год. В Афинах этому правилу подражали только закоренелые лаконофилы, которые и мылись холодной водой под открытым небом. Рядовой же афинянин предпочитал понежиться в подогретой воде, тем более что плата в банях взималась ничтожная. Были и женские отделения, но их посещали только особы, не дорожившие добрым именем, — гетеры, беднячки, рабыни. Уважающая себя мать семейства мылась дома.

В заключение — несколько слов о том, что можно было бы, на нынешний лад, назвать отличиями в национальном характере афинян и их противников. Об этих отличиях не раз и по разным поводам говорит Фукидид. „Оба народа, — утверждает он например, — сильно разнятся по характеру: один — стремительный и предприимчивый, другой — медлительный и нерешительный“. Афиняне падки на всякие новшества, дерзки до безрассудства, отваживаются на то, что заведомо превышает их силы, прирожденные оптимисты, не теряющие надежды даже в самых трудных обстоятельствах. „Они словно рождены для того, чтобы самим не знать покоя и не давать покоя другим“. Они капризны, легко возбудимы, непостоянны, и вожаки, не обладавшие твердостью и силой Перикла, жалуются постоянно, что ими трудно управлять. Они обожают шутку, острое слово („аттическая соль“ вошла у греков в пословицу), но эта страсть приводит и к словоблудию, и к самообману с помощью красивых и приятных словес.

Спартанцы отлично видели собственную инертность и неповоротливость на фоне афинского неуемного динамизма, но видели в этом не порок, а достоинство: основательность, устойчивость, разумную сдержанность, — и были довольны собою в еще большей мере, чем афиняне.