Сумма против язычников. Книга I

Предисловие

Сумма против язычников — второе большое систематическое сочинение св. Фомы Аквинского, выдающегося богослова и философа средневекового Запада. Всего Аквинат написал три работы подобного рода. Его первое систематическое изложение христианского учения о Боге и мире можно считать предварительным: это были Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского. Третья, самая разработанная система, осталась незаконченной: Сумма теологии. Четыре тома Суммы против язычников — цельное, завершенное и обозримое изложение всей системы богословия и философии Аквината.

В первом томе, предлагаемом сейчас читателю, содержится учение о Боге. Во втором — учение о творении: о мире и человеке. В третьем — о цели мира и человека, о Промысле, о законе и благодати, о счастье, о созерцании Бога. В терминах древней и средневековой традиции это метафизика, физика (вместе с психологией) и этика, три составные части философии. Четвертый том трактует о собственно богословских предметах: о Троице, о Боговоплощении и о таинствах Церкви.

Почему систематическое изложение учения о бытии Бога, тварного мира и человека называется Сумма против язычников?[1] Что в ней суммировано и кто эти язычники?

Слово summus означает по-латыни «верхний»; summa — это подведение итогов, как в арифметике, так и в учебном пособии, где школярам не объясняется, как ученые дошли до той или иной истины, а предлагается усвоить готовые результаты. Так, Аверроэс, написавший три комментария к Аристотелю разной степени сложности, назвал самый простой, вводный, предназначенный для начинающих Суммой, или Эпитомой — что соответствует нынешнему дайджесту. Самый же подробный и трудный назывался собственно Комментарием. На протяжении XI и XII вв. слово сумма сохраняло значение краткого компендиума или резюме — singulorum brevis comprehensio или compendiosa collectio, по определению Роберта Меленского в 1150 г. Лишь к началу XIII в. оно приобретает значение исчерпывающего и систематического труда в определенной области. «Самый ранний полностью оформившийся образец такого нового вида, Summa theologiae Александра Альского, начал создаваться в 1231 году и «весил приблизительно столько, сколько могла бы свезти крепкая лошадь», по свидетельству Роджера Бэкона... И по своей чисто формальной организации эта Summa Высокой схоластики отличается от менее объемлющих, менее жестко организованных энциклопедий и Libri Sententiarum XI и XII столетий, подобно тому как стиль Высокой Готики отличается от стиля своего предшественника».[2] Собственно, классика высокой схоластики — это и есть две Суммы Фомы Аквината, в трудах которого, по всеобщему признанию, синтетическая сила человеческого разума достигла своего апогея.[3]

Форма изложения в таких суммах чрезвычайно строга. Их формализм и схематизм без конца высмеивался последующими эпохами Возрождения и Просвещения, так что для нас слово «схоластика» сохраняет уничижительный смысл пустого логизирования. Но именно такой формы требовали задачи, стоявшие перед авторами сумм. Прежде всего, задача богословская — объяснить истины веры через рациональные аргументы и опровергнуть догматические заблуждения, и задача дидактическая — правильно научить студентов. Должная организация материала, по убеждению Фомы, существенно облегчает читателю понимание: «Чувствам приятно то, что сложено должным и пропорциональным образом, ибо такая пропорциональность присуща им самим, а чувство — тоже познавательная способность и своего рода разум».[4] Знакомое нам логическое членение научных трудов на разделы и подразделы, части, главы и параграфы было совершенно неизвестно до прихода схоластики.[5] Первая же и главная задача — manifestatio, т.е. прояснение истин веры с помощью разума, требовала построения полной и самодостаточной в собственных пределах системы мысли. Эти требования полагались достижимыми потому, что сам человеческий разум мыслился как ограниченный — Откровение сообщало истины, самому разуму недоступные. Сфера разумного приобретала, таким образом, четко определенные границы и могла быть полностью охвачена и исчерпывающе систематизирована.

Второй вопрос: почему св. Фома, преподававший во вполне христианских учебных заведениях, адресовал свою первую Сумму язычникам? Где он их нашел среди своих поголовно крещеных студентов и коллег-богословов? Времена апологетики давно прошли, а эпоха миссионерства еще не наступила.

Новый, схоластический подход к богословию требовал рационального обоснования и объяснения всего содержания догматов веры, за исключением того, что может быть почерпнуто только из Откровения и выходит за пределы возможностей любого человеческого разума — превосходит самую его природу. Рациональная часть богословской системы должна строиться аналитически, снизу вверх — от следствия к причине, от эмпирической данности (индивидуального сущего) ко все более высоким духовным принципам и сущностям. Первой причины и источника бытия разумная мысль достичь не может — Бог для человека непостижим. Здесь на помощь приходит движение мысли в обратном направлении: за достоверный исходный пункт берутся непознаваемые истины, сообщенные в Откровении, и от них, путем дедукции, мы спускаемся от причин к следствиям, от Бога к земной эмпирии (это четвертая книга Суммы против язычников).

Разумеется, Фома Аквинский, как любой современный ему doctor theologiae, предполагал, что все его слушатели и читатели с младенчества исповедуют Символ веры и принимают догматы вселенской христианской Церкви. Но задача построения рационального богословия требовала доказательства того, что Бог есть, что Он благ, един, разумен, бестелесен, вечен, — в чем и так никто, кажется, в те времена не сомневался. Заниматься такого рода апологетикой имело бы смысл только перед язычниками, не признающими единого Бога, как делали это в первые века христианства Ориген, Климент, Тертуллиан. И Фома дает понять названием своей работы, что он пишет так, как если бы обращался к язычникам, которых нужно убедить в том, что для выросшего в христианской семье и учившего катехизис само собой разумеется.[6]

Название ли Суммы против язычников породило предания, или они исторически достоверны, не знаю, но передают, во-первых, что эта Сумма была написана по просьбе св. Раймонда из Пеньяфорта, в помощь его трудам по обращению в христианство испанских мавров.[7] То, что мавры были мусульмане, действительно, не могло помешать звать их язычниками: это было обычное обозначение мусульман, наряду с «агарянами», «измаилитами», «неверными». Другое, еще более распространенное предание гласит, что главной задачей Фомы, как ревностного доминиканца, была борьба против еретиков-манихеев (они же катары, павликиане, альбигойцы). Именно для опровержения дуалистической ереси и была, по заданию ордена, написана эта Сумма. Рассказывают, что как раз в те годы, когда Фома над ней работал, ему была оказана великая честь: его, нищего монаха, пригласили ко двору Людовика Святого. Несколько часов Фома просидел на празднестве молча, погруженный в глубокую задумчивость. Кругом уже шептались о его неслыханной невоспитанности, когда вдруг Фома, опрокинув пиршественный стол ударом кулака, громко воскликнул: «Вот что образумит манихеев!» — и вновь задумался. Король не разгневался, а тихо велел придворным подсесть к философу и записать мысль, пришедшую ему в голову, — наверное, она стоящая, а он, не дай Бог, ее забудет.[8]

Томмазо д’Аквино, будущий ученый-аристотелик и святой Римской Католической Церкви, родился в начале 1225 г. в родовом замке Рокка Секка — «Сухая скала» — в богатой и влиятельной аристократической семье. Он был младшим сыном графа Ландульфа, сеньора города Аквино близ Неаполя. Семья Фомы состояла в родстве со знатнейшими родами Европы; Барбаросса приходился Фоме двоюродным дедом, Фридрих II — троюродным братом. Религиозные распри эпохи, ссоры государей, противостояние императоров Священной Римской империи и Римского папского престола были для Фомы, по словам Честертона, «просто семейной неурядицей... Граф Ландульф, могучий феодал, очень типичный для тех времен, осаждал монастырь Монте-Кассино, ибо император считал обитель крепостью папы. Потом тот же граф послал в тот же самый монастырь» своего пятилетнего сына Фому. «Еще позже другой его сын восстал против императора и воевал за папу, а император не замедлил этого сына казнить... Другие два сына, рьяно и честно служившие императору, который убил третьего, изловили Фому» и заточили его в башне своего замка, «ибо не одобряли новых религиозных веяний».[9] Дело в том, что Фома, воспитывавшийся с пяти до четырнадцати лет в бенедиктинском монастыре Монте-Кассино, должен был, как младший сын местного сеньора, делать духовную карьеру: стать аббатом, затем, может быть, епископом, кардиналом. Но после смерти отца в 1243 г. юный Фома вступает в недавно созданный орден нищенствующих монахов-проповедников, основанный св. Домиником.

Католическая Церковь в XIII веке относилась к новым религиозным движениям и объединениям настороженно и неодобрительно. Это была эпоха религиозных брожений, расколов и даже полномасштабных войн, как, например, альбигойские. На востоке Византийская Церковь уже два столетия не вполне успешно боролась с распространявшейся из Болгарии ересью богомилов, или павликиан.

Из Болгарии и Боснии еретическое антицерковное движение распространилось на Северную Италию, оттуда — на юг Франции, во Фландрию, в Испанию.[10] Среди правоверных католиков тоже было неспокойно, особенно в монастырях: дети почтенных семейств и монахи уважаемых монастырей бросали все и уходили бродяжничать, проповедуя «апостольский» образ жизни по Христовой заповеди: «Оставь все и иди за Мною». Ожидалось скорое наступление тысячелетнего Царства Духа Святого и разрушение прогнивших земных учреждений — Церкви и государства. Хилиастическая проповедь находила живейший отклик у всех слоев народа, так что бродячие монахи создавали постоянную угрозу образования новых сект и аскетически революционных религиозных движений. Вдали от духовного руководства и уравновешенного богословия церковных doctores-учителей, самые благонамеренные проповедники рисковали уклониться к радикальным еретическим воззрениям. В 1215 году IV Латеранский собор запрещает основывать новые монашеские ордена. Немного раньше папа Иннокентий III провозглашает крестовый поход против еретиков-альбигойцев. Три года крестоносцы под предводительством Симона де Монфора с переменным успехом воюют за Тулузу. После смерти Симона в 1218 г. Тулуза вновь достается графу Раймонду и его альбигойцам, и лишь к середине XIII в., стараниями короля Людовика Святого и папской инквизиции, почти совсем освобождается от ереси.

Доминиканский орден был создан во втором десятилетии XIII века для борьбы с альбигойской ересью. По примеру другого миноритского ордена — францисканского — он обязывал своих членов вести «апостольскую» жизнь нищих бродячих проповедников. Однако в отличие от францисканцев, на первое место у доминиканцев ставилась не сама аскеза и проповедь нравственным примером, а богословская проповедь, что требовало основательной научной подготовки. Члены ордена отказываются от всякого имущества и постоянных доходов, но в то же время запрещается физический труд, мешающий научной, преподавательской и проповеднической деятельности братьев.[11]

Осенью 1245 года молодой доминиканец Фома Аквинский, выбравшись, по преданию, из башни по веревке, к которой любящие сестры тайком от братьев привязали корзину, отправился в Париж учиться богословию. Еще до вступления в Доминиканский орден, с 1239 по 1242 год, Фома проходил studium artium liberalium в Неаполе, где под руководством Петра Ирландца штудировал Аристотеля, запрещенного в те времена в Париже.[12] В Париже он учится три года у Альберта Великого. В 1248 году его учитель Альберт уезжает в Кёльн, и Фома едет с ним. В 1252 году орден посылает его, уже бакалавра свободных искусств, по рекомендации Альберта в Париж преподавать на основанной доминиканцами кафедре. Два года Фома комментирует студентам Священное Писание, затем, в 1254–1256 гг. — Сентенции Петра Ломбардского. Этот комментарий — In IV libros Sententiarum Petri Lombardi — составил первое большое систематическое сочинение Фомы. В 1256 году он получает право именоваться учителем — doctor — и самостоятельно преподавать богословие — licentia docendi. Три года он читает общий курс, записанный позднее как Сумма против язычников. В 1259 г. Фому приглашают в Италию, где он преподает в папской курии до 1268 г. Затем Фому вновь отправляют в Парижский университет, где споры между крайними аристотеликами-аверроистами и католиками-традиционалистами достигают крайней степени напряженности. Четыре года Фома работает в Париже, участвуя в диспутах, затем вновь уезжает в Неаполь. 7 марта 1274 года, на пути в Лион, куда он был приглашен на Собор папой Григорием X, Фома умирает в цистерцианском монастыре Фоссануова.

Самый большой систематический труд Аквината, Сумма теологии, остался незавершенным (третья часть дописана до четвертого артикула девяностого вопроса). Но за 49 лет жизни он написал фантастически много. Его работоспособность превосходит всякое вероятие. Помимо трех систематических трудов, Фома оставил множество комментариев к отдельным книгам и посланиям Ветхого и Нового Завета, к литургическим текстам, к богословским[13] и философским[14] сочинениям. Важную часть его наследия составляют Quaestiones disputatae — обсуждения наиболее трудных вопросов, поднимавшихся на университетских занятиях и в ученых диспутах. Если в Суммах Фома ставил перед собой задачи систематические и дидактические: изложить определенную область знаний в последовательной взаимосвязи и наилучшим для усвоения образом, то в Quaestiones disputatae на первом плане сам процесс размышления и напряженный поиск истины. Важнейшие Вопросы объединены в тематические сборники: De ente et essentia-О бытии и сущности (Париж, 1252–53), De veritate — Об истине (Париж, 1256–59), De potentia — О силе (Рим, 1265–66), De malo — О зле (Рим, 1266–67), De anima — О душе (Париж, 1269), De quolibet — разные вопросы (1256–72). Помимо этого Фома оставил множество специальных богословских и полемических трактатов, проповедей, писем и стихотворений.

Широта эрудиции и интересов Аквината необычайно велика. Едва ли есть какая-либо область знания, которую он оставил бы без внимания, походя в этом на Аристотеля. Как богослов и философ, он всю жизнь исследовал Писание и Аристотеля, занимаясь экзегетикой, логикой и физикой. Ученик Альберта Великого, он живо интересовался естественными науками и новейшими эмпирическими сведениями. Судя по комментариям к Боэцию, он основательно занимался математикой. Как граф д’Аквино, он всегда был в курсе современной европейской политики, а в политике религиозной и церковной сам активно участвовал. Он изучал иудаизм и ислам, штудировал арабских аристотеликов и лично дискутировал с ними. Он серьезно интересовался астрономией и архитектурой, музыкой и зоологией, природой языка и строением веществ.

Фома Аквинский, по признанию многих, первый самостоятельный философ христианского Запада.[15]

Он положил начало традиции, в которой укоренена философия Нового времени: мысль Декарта и Лейбница следует путями, которые проложил Аквинат.[16] На первый взгляд, это не вполне согласуется с уничижительным определением места философии как служанки богословия, ancilla theologiae. Но не следует забывать, что Средние века понимали служение иначе, чем мы. Добровольное подчинение более высокому не унижает, а возвышает; так служба достойному сеньору сообщает вассалу более высокое достоинство. О соотношении чисто богословского и собственно философского содержания в его трудах написано достаточно.[17] Ответ на вопрос, нужно ли и как именно различать в рассуждениях Фомы теологию и рациональную философию, слишком зависит от позиции исследователя и от понимания смысла и задач обеих дисциплин. Сам Аквинат различал их как два разнонаправленных и взаимно-дополнительных пути познания: богословие идет сверху вниз, от Откровения к опыту, философия снизу вверх, от ощущений к богопознанию. Одно можно сказать с большой долей уверенности: философскую независимость дало Фоме именно то обстоятельство, что он был в первую очередь богослов и сознавал себя таковым. Чтобы решиться принять всерьез аристотелевскую философию, как это сделал Аквинат, нужно было принять и глубоко осмыслить истину, сообщенную в Откровении: что мир — творение Божье. Для традиционного богословия до XIII века Аристотель, с его посюсторонностью и эмпиризмом, был в лучшем случае профаном, в худшем — прямой противоположностью правоверному христианскому мыслителю. И вообще, для религиозного сознания той эпохи, с его исключительным спиритуализмом, как философ был приемлем Платон, а вслед за ним платоники, как Плотин и Прокл, или платонизирующие богословы, как Августин, Дионисий Ареопагит или Бонавентура.

Творчество Фомы обозначает поворот, если не целый переворот в мышлении и мирочувствовании.[18] Как Божье творение весь мир — «хорош весьма». В новое время немецкие романтики и идеалисты, или русские религиозные философы, возвращаясь к платонизирующему спиритуализму, вновь будут воспринимать слово «тварный», «тварь» как уничижительное; конечность здешнего бытия — как недостаток, достойный жалости. Для Фомы же именно в тварности величие и достоинство нашего мира; ведь он сотворен не кем-нибудь, а всемогущим и всеблагим Господом; не слепым случаем, не стихийной безличной и неразумной силой, не эволюцией, в которой низшее создает нечто более высокое, а всеведущим Умом, Любовью как таковой, разумно и целесообразно. В той же тварности — залог самостоятельности и самоценности мира. Бог — наисовершеннейший Творец, а потому и создание его должно быть совершенно; а самостоятельно действующее и избирающее себе цели существо совершеннее несвободного и неразумного. Впрочем, даже неразумная или неодушевленная природа действует не так, как ее ежемоментно направляет Божья воля, а так, как этого требует ее собственная сущность, т.е. тоже самостоятельно. Камень падает вниз, следуя закону своей природы; а если Бог вмешивается, то это чудо, а не порядок вещей. Бог — первая всеобщая действующая причина, но помимо нее в тварных вещах действуют причины вторичные, в которых конкретизируются взаимоотношения Творца с тварью. Фома обозначает антиномию между всемогуществом Создателя и самодеятельностью созданий во всей ее напряженности, однако не принимает ни одного из крайних ее решений: ни радикального решения арабских фаталистов, для которых действие любого существа есть лишь исполнение воли Аллаха, ни решения языческих материалистов, возводящих все к случаю, что, в конечном счете, тоже ведет к детерминизму, только обусловленному не разумным Богом, а слепой необходимостью. В этом выборе срединного пути, избегающего крайностей, — характерная черта Аквината как мыслителя.

Вся самостоятельность, самоценность и самодеятельность мира концентрируется для Фомы в человеке — носителе автономного разума. Разумная природа сотворена Богом так, что она способна познавать истину по собственной инициативе, не нуждаясь ни в побуждении извне, ни в особом просвещении свыше — illuminatio.[19] Разумная душа, способная помыслить все сущее, неким таинственным образом «есть всё на свете» — anima rationalis est quodammodo omnia. Еще древние назвали человека «маленькой вселенной» — микрокосмом, ибо он охватывает умом все, что есть в большом мире. Каким образом душа есть то, что она мыслит, т.е. как соотносятся бытие и мышление? Этот поставленный самыми первыми европейскими философами вопрос остается одним из главнейших. Для Фомы, признающего за творением подлинную самостоятельность и осмысленность, человеческая мысль способна постичь действительность как она есть. Мысль не обречена обманываться иллюзиями материального мира, или познавать лишь собственные рациональные конструкты, или бесплодно кружить в пустоте, пытаясь ухватить в конечном счете непознаваемую для нас метафизическую первопричину. Пусть наше познание ограничено тем, что сообщают органы чувств, пусть оно способно достоверно исследовать лишь вторичные причины — это познание будет истинным знанием того, что есть на самом деле. Что же касается высшей причины, недоступной нашему разуму, то она сама сообщит нам все, что нам нужно знать о ней для нашего счастья и спасения, в том числе и для полного утоления жажды знания. Здесь кончается царство философии и начинается область Откровения.

Фома различает два пути познания: собственно богословский путь ведет вниз от Бога и Его Откровения к твари, от причины к ее следствиям; путь рационального, или в терминологии Фомы, «естественного» познания ведет вверх, от чувственно воспринимаемого к духовному (умопостигаемому — по-латыни «интеллигибельному»), от следствий к причине, от твари к Богу (Сумма против язычников, III, 25). Таким образом, философия для Аквината — это восхождение (IV, 1). И именно Аристотель в глазах Фомы есть Философ par excellence, ибо он отправляется с самого низа, ему хватает смелости не уклоняться от очевидных данностей опыта — а manifestibus non discedere. Именно такой подход подобает ratio — философии. Для Аквината аристотелевская философия была самым подходящим инструментом, чтобы выстроить рациональный фундамент богословия.

В чем же заключается первая очевиднейшая данность опыта, отправной пункт философствования? Аристотель учил, что это — «вот это сущее», существо или вещь, единица бытия. Первое, что мы узнаем и понимаем о любом предмете, — это то, что он существует. Сущее — начало нашего познания, самое известное для нас, учит Фома; primus conceptus, qui cadit in mentem, ens (Об истине, I, 1). Понятие бытия — не результат дискурсивного мышления. Понимание бытия — основа и необходимое условие всякого другого познания и понимания. В человеческом познании, по Аквинату, участвуют три способности: sensus — чувственное восприятие, ratio — дискурсивный разум, способность рассуждать и определять, и intellectus — ум, высшее духовное начало, способное понимать истину. Ощущение и ум схватывают предмет непосредственно, интуитивно (и потому никогда не заблуждаются). Единичное сущее мы непосредственно воспринимаем ощущением. Что такое «быть» вообще, мы понимаем умом — simplici apprehensione intellectus, интуитивно и безошибочно. Также непосредственно понятны нам главные принципы бытия: нельзя одновременно быть и не быть, или, выражаясь логически, нельзя одновременно утверждать и отрицать одно и то же. Закон противоречия, без которого невозможно мышление, суждение, определение и умозаключение, — это, собственно, не закон мышления, а фундаментальная черта бытия как такового. То же относится и к прочим аксиомам. Это законы бытия, а потому также законы мышления. Аксиомы не нужно и невозможно доказывать, потому что они — аспекты самого бытия, того единственного, что мы схватываем непосредственно нашим умом, т.е. самым средоточием нашего существа. Всякое дальнейшее достоверное познание базируется на этих аксиомах. Чтобы доказать и обосновать любое положение, мы должны произвести reductio — возвести его к самоочевидным принципам. Они достоверны в высшей степени и потому могут служить гарантией достоверности всякого знания.

Человек познает сущее, в первую очередь, интуитивно: единичное существо — ощущением, бытие как таковое — умом. Но интуитивное знание невыразимо в словах. Кроме того, оно относится лишь к нижней и верхней границам сущего: первичному единству индивидуума и чистому существованию. Конкретное бытие во множестве его модификаций лежит между двумя этими границами и подлежит рациональному познанию. Именно его мы обычно и зовем знанием, а обе интуитивные способности обеспечивают его предпосылки. Аквинат, которому нужно было учить и проповедовать, в своих Суммах строит прежде всего рациональное учение о бытии, лежащем между двумя непознаваемыми для нас полюсами: материей — принципом индивидуации, и Богом — чистым простым бытием.

Рационально понять предмет значит составить о нем понятие, «дать о нем отчет» — logon didonai, по Аристотелю. Логос — это понятие и определение, сущность предмета, выразимая словом. Определить — значит сказать, к какому роду и виду принадлежит исследуемая вещь; указать ее «ближайший род и видообразующее отличие» — genus proximum per differentiam specificam. Но род бытия указать невозможно: ведь нет ничего, чего нет. Все, что может быть ощутимо, мыслимо, вообразимо, существует в природе, уме или фантазии; даже все то, чего нет нигде, но что могло бы быть, существует потенциально и тем самым тоже причастно бытию. Сущее — самый общий из родов, выше которого ничего нет. Не можем мы отыскать и отличительных признаков бытия, ибо любое отличие само существует и тем самым само есть бытие; любой предел есть сущее, которое нам нужно определить.

Но если бытие в принципе неопределимо, значит, оно не однозначное понятие — non univoce dicitur. В самом деле, Бог — источник всякого бытия, вот эта реальная лошадь, мифический кентавр и, скажем, рыжий цвет и лошадь вообще существуют неодинаково. Означает ли это, что бытие — омоним, как «ключ» или «лук»? Нет, потому что лук-овощ, несомненно, не есть лук-оружие; но о кентавре или акциденции мы не можем сказать, что они не существуют. Разница между разными способами бытия не та, что между бытием и небытием; так что сущее — не омоним, non aequivoce dicitur.

Способы бытия различаются прежде всего степенью — modus essendi. Говорить о том, что средневековое миросозерцание иерархично, давно стало общим местом. Но понять, что такое онтологическая иерархия, по-прежнему очень трудно. На первый взгляд, существование не знает градаций: нечто либо есть, либо нет. Легко выстроить иерархию по социальному положению, красоте, полезности или могуществу; но для Фомы одни вещи существуют в большей степени, чем другие. Целая лестница таких степеней составляет ordo universalis — вселенскую иерархию. Принцип, упорядочивающий ее, т.е. расставляющий сущие по разным ее ступеням — ordinatio — есть цель. Ordinari — «составлять упорядоченную иерархию» — означает одновременно быть устремленным к цели, ordinari ad aliquid. Ступень, которую вы занимаете в этом восходящем к цели порядке вещей, — это ваше «благородство», nobilitas. На языке Фомы всякая причина «благороднее» своего следствия, акт — потенции, реально существующее — только мыслимого, субстанция — акциденции; всякое простое «благороднее» сложного и т.д. Собственно, благородство — это особого рода совершенство, совершенство по бытию. Понятия modus essendi, ordo и nobilitas — ключевые для первого тома Суммы против язычников, трактующей о Боге как источнике бытия.

Если отношение разных сущих к бытию различается по степени и способу, то предикат бытия сказывается о них не однозначно и не омонимично, а по аналогии — esse analogice dicitur. Об аналогии как особом пути познания там, где бессильно мышление и ощущение, говорил еще Аристотель. Материю, т.е. чисто потенциальный субстрат становления, нельзя ни увидеть, ни помыслить, поскольку она не оформлена. Ее можно постичь лишь по аналогии, т.е. вычислить с помощью пропорции: как статуя относится к неоформленной меди, так медь относится к первовеществу, а первовещество к непостижимому субстрату, который мы назовем материей. Фома применяет принцип аналогии гораздо шире. О бытии как таковом мы вообще высказываемся преимущественно по аналогии. Кроме того, все предикаты, которые мы приписываем Богу, соотносятся с ним по аналогии. Об этом много говорится в первом томе (гл. 30–35). С одной стороны, нам непременно нужно познать Бога, чтобы достичь счастья и спасения. С другой стороны, Бог в принципе непознаваем для нас. Мы называем Бога сущим, благим, праведным, мудрым и могучим. Правильно ли это? Ясно, что он существует, благ или мудр не в том смысле, как, например, какой-то человек или законодательство. С другой стороны, нельзя считать, что Бог не существует, что он не благ и не мудр — в том числе, и в том смысле, какой мы на земле вкладываем в эти слова. (В этом случае, в частности, рухнут все абсолютные основания нашего собственного бытия, познания и системы ценностей). Мы справедливо относим к Богу наши предикаты по аналогии.

Аналогическое познание бытия не составляло бы труда, если бы сущее различалось только по степени. Но само бытие как таковое предстает в разных своих аспектах, и каждый из них может наличествовать в данной вещи в разных степенях. Эти аспекты — не внешние свойства и не частные случаи бытия; каждый из них тождествен бытию и обратим с понятием «сущее». Фома называет такие понятия, эксплицирующие бытие, трансценденталиями. Таковы понятия res, unum, aliquid, verum, bonum — реальность, единство, субстанциальность, истинность и благость. Сказать о предмете, что он есть, что он реален или един, что он есть нечто, т.е. субстанциален, что он истинен или благ, означает, в конечном счете, одно и то же.

Кроме того, различается бытие абсолютное (necessarium) и случайное (contingens), тварное (causatum) и нетварное (causa sui). Есть бытие самостоятельное (subsistens, перевод греч. термина «ипостась», т.е. индивидуализованное сущее), бытие обусловленное (по меньшей мере, в двух разновидностях: esse ad aliquid — относительное бытие, и esse in aliquo, как, например, бытие всех качеств и математических предметов), а также бытие взаимообусловленное.

Наконец, важнейшее значение для понимания бытия сущих имеют два различения, введенные еще в аристотелевской метафизике: различение акта и потенции, и различение сущности и существования.

Понятие бытия охватывает всё, что есть каким бы то ни было образом. Но в строгом смысле слова только о конкретном существе или вещи, о hoc aliquid — «вот этом-вот» — можно сказать: оно есть. На языке Аристотеля hoc aliquid, этот вот человек или дуб, есть «первая сущность», а видовое или родовое понятие — вторая. Бытие единичного не дедуцируется из общих принципов. Напротив, сами эти принципы и структуры бытия как такового постигаются путем анализа единичного сущего. Но не только в человеческом познании, а и в реальности принципы не существуют прежде и отдельно от конституируемого ими сущего. Лишь в нем они обретают бытие и самостоятельность — subsistunt. Но то, что в первую очередь и в наибольшей степени обладает бытием, должно быть и наиболее достоверным в качестве предмета познания. Вот почему для Фомы исходным пунктом рационального философствования становится конкретная эмпирическая данность, а главным методом философского исследования — не дедукция, а анализ: разложение конкретной, т.е. сращенной, данности на составляющие и вычленение из нее все более простых начал бытия, вплоть до высших, далее неразложимых принципов.

Два начала, составляющие всякое сущее за исключением одного лишь Бога — это форма и материя. (Форму Фома именует также quidditas — «чтойностью», natura — «природой», essentia — «сущностью» или species — «видом»). Все вещи в природе «сложные» из формы и материи (у Аристотеля они называются σύνθετα, у Фомы composita). Все, что есть, есть нечто определенное и отделено, физически или логически, от других сущих. Например, вот это сущее есть человек, а не лошадь, по форме, и есть Сократ, а не Ксантиппа, по материи. Форма — это ответ на вопрос: «Что это?» Материя — возможность для формы реализоваться в виде единичного сущего; континуум, в котором две формы, например, точки или единицы, могут различаться по числу. И форма и материя — условия бытия как единства, сущностного и индивидуального. В то же время форма и материя противоположны друг другу как определенность и неопределенность, суть и бесформенность. Между ними всегда напряжение: форма стремится осуществится как можно полнее, а косная материя мешает. Индивидуальные различия между существами одного вида — следствие неполной реализации формы. Насколько форме удалось реализоваться в данном существе, настолько действительно (актуально) ее бытие, настолько она есть ens actu. Все то, чем она, сообразно своей форме, могла бы быть, но не является, составляет ее потенциальное бытие. Таким образом, всякое конкретное сущее, hoc aliquid, есть не только действительность, но и целый ряд возможностей, реализуемых в большей или меньшей степени. Если ни одна из ее возможностей не осуществлена, вещь существует только в потенции: например, определенный ребенок, который родится (или не родится) через сотню лет. Напряжение между двумя принципами сущего: формой и материей, действительностью и возможностью, — проявляется в эмпирически наблюдаемой изменчивости всех сложных вещей. Они возникают, когда актуализуется их потенция, и погибают, а в промежутке непрерывно меняются: по качеству, количеству, положению в пространстве и времени и т.д. Все виды изменения Аристотель называет общим термином «движение», в том числе и изменение по бытию, т.е. возникновение и уничтожение. Всякое единичное сущее есть ens mobile. Само движение, motus, определяется Фомой вслед за Аристотелем как actus entis in potentia, действительность сущего в возможности. Таким образом, действительное существование всякого единичного сущего — это движение, т.е. постоянное напряженное преодолевание формой своей материи, энтропийно-инертного начала; постоянное усилие актуализовать свою сущность.

Понимание движения у Аристотеля и Фомы в одном существенном аспекте противоположно представлению Нового времени: движение задается конечной точкой, а не начальной. Нам, чтобы охарактеризовать движение, нужно задать исходную точку и направление; мы допускаем и обычно предполагаем развитие из ничтожного в более совершенное, из ничего во все. Для аристотелика движение задается конечной точкой — целью. Онтологически и логически акт первичнее своей потенции, или, что то же самое, форма предшествует материи. Поэтому начало движения — его цель, конец. Важно, куда двигаться, а не откуда. Пока нет конечной цели развития существа, оно не только не возникнет, но не будет даже той потенции, из которой оно могло бы развиться. Значит, цель движения — первое условие возможности какого бы то ни было бытия (за исключением абсолютно простого, т.е. не состоящего из формы и материи и потому в принципе неизменного, вечного). Такая цель, или «первый двигатель» и есть Создатель всего сущего. Действует этот двигатель не механически, выталкивая вещи из небытия; он притягивает всё к себе. Он — primum appetibile — то, к чему стремятся, с чем хотят соединиться, т.е. то, что любят все сущие. Но все, что есть, хочет быть и быть самим собой. Цель, к которой стремится все, что есть, — существование и сущность, бытие как таковое. Это и есть аристотелевский первый двигатель — perpetuum mobile. Он сообщает всему в мире appetitus essendï порыв от небытия к бытию, от потенции к акту, от материи к форме.

Аквинат различает две разновидности формы. Forma substantialis — принцип внутреннего единства и определенности, сообщающий бытие как таковое — actum essendi. Такая форма у каждого единичного сущего может быть только одна. Она делает его субстанцией, наделяя и существованием, и сущностью — quod sit et quod quid sit. Вторая, forma accidentalis, сообщает индивидууму все прочие его свойства, его esse secundum quid — относительное, обусловленное бытие. Вторая форма меняется постоянно, первая — всегда неизменна.

Различает Фома и две материи. Materia prima, аристотелевская первая материя — бескачественный субстрат возникновения и уничтожения, чистая потенция, собственно, небытие. Но для Аристотеля та же первая материя была потенциальной бесконечностью, т.е. бесконечной делимостью, континуумом. Для Фомы непрерывность — уже некое качество. Поэтому континуум, который может принять пространственные и временные характеристики, — это результат первичного оформления первоматерии, materia secunda. Она еще непротяженна и безвременна, но на ней уже стоит первая печать (signum) формы — она делима и может принять количество. Такая «размеченная» для восприятия единичных форм материя называется materia quantitate signata; это субстрат множественности. Вторая материя выступает как principium individuationis: в ней одна и та же форма (логический вид) может реализоваться во множестве единичных сущих. (Впрочем, форма для Фомы тоже принцип индивидуации — individuatio de ratione formae. Здесь нет противоречия: что считать началом единичности, зависит от точки зрения — рассматриваем ли мы начало внутреннего единства вещи, или предпосылку ее отделенности от других вещей, ее единства «извне». В любом случае, подлинное бытие — это бытие индивидуума, а форма и материя — два его равно необходимые условия).

Аристотель определял сущее (ούσία, substantia) как то, что ни о чем не сказывается; напротив, все предикаты сказываются о нем. Индивидуальное невыразимо, individuum est ineffabilë все, что можно о нем высказать, будет общим, а не индивидуальным, ибо такова природа нашего мышления и языка, мы мыслим общими понятиями. Мы можем понять и высказать о вещи все, кроме ее единичности, а именно как единичная она и обладает бытием. С другой стороны, ни одна вещь не могла бы существовать, а следовательно, и быть единичной, если бы не была чем-то, чем-то определенным (и выразимым в словах). Это значит, что само по себе бытие любого единичного сущего не просто. В нем наличествуют два равно необходимых, но несводимых друг к другу элемента: первый отвечает на вопрос, что есть вещь; второй констатирует, что она есть. Первый Фома, как и все его предшественники, начиная с Боэция, называет essentia, сущностью, а второй бытием, esse, или, изредка, существованием — existentia. Важнейший вопрос онтологии: в чем различие сущности и существования? И, в частности, реально ли оно? Имеем ли мы здесь distinctio realis или distinctio rationis, т.е. чисто логическое различение, которое мы производим мысленно ради анализа? Фома учит, что в Боге сущность и существование совпадают. Бог абсолютно прост и един. В ответ на вопрос, что Он собой представляет, Он сам отвечает в Откровении: ego sum qui sum, Аз есмь Сущий. Применительно к Богу различение сущности и бытия есть distinctio rationis. Но во всех сотворенных сущих, как природных, так и чисто духовных и свободных от материи, сущность и факт существования не совпадают реально: то, что эти вещи существуют, не извечная необходимость, а случайность, следствие произвольного внешнего воздействия, которое мы зовем творением. Их бытие не заключается в их сущности, в противном случае они не нуждались бы в Творце, чтобы быть, а существовали бы вечно сами по себе — sui causa.

Подлинное, совершенное бытие не знает различения сущности и существования; но бытие тварных существ несовершенно и потому разделено. Человек — тоже тварное существо, его бытие тоже не достигает совершенства простоты, сущность и существование в нем раздельны. Поэтому человек не может мыслить сущность и существование в единстве: деятельность вещи не может быть больше, чем бытие данной вещи, и наше мышление не может выйти за пределы нашего разделенного бытия. Так объясняет Фома, почему ответ на вопрос о соотношении сущности и существования, в конечном счете, превосходит способность человеческого понимания. Сформулировать его, так же, как утверждать что-либо о природе Бога, можно лишь по аналогии.[20] Человеческий разум способен лишь констатировать различие сущности и существования в бытии всего тварного, так же, как о Боге наш разум, своими силами, способен лишь доказать, что Бог есть.

В свете знаменитых философских споров XIV столетия между номиналистами и реалистами, онтологию Фомы нередко интерпретировали в духе либо эссенциализма, либо экзистенциализма. Для традиционного католического богословия прошлого века Аквинат, чаще всего, является сторонником примата сущности: ведь он, в частности, защищал реальность единой, неизменной и вечной истины против Сигера Брабантского и аверроистов. А истина — это форма и сущность. Этьен Жильсон, один из лучших философов-томистов нашего века, в увлечении бергсонианством и экзистенциализмом, представляет Фому первым экзистенциальным философом. Он доказывает, что Фома «утверждает примат существования над сущностью». «Акт существования в его понимании находится в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Следовательно, он и есть ее начало начал. Он есть абсолютно первое, первее самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это есть».[21] — Заметим, что если бы это было так, Фома не принимал бы безоговорочно тезис об обратимости бытия и блага, ens et bonum convertuntur, как он это делает неоднократно, в частности, в комментарии на De hebdomadibus Боэция. Для экзистенциалиста бытие первее блага; для эссенциалиста (Платона и всякого платоника) благо и единое первее бытия; для Фомы они обратимы. Реалист XIV века признавал подлинное бытие за универсалиями, сводя существование к сущности; номиналист видел в них nomina tantum — значки, которые абстрагирует от вещей наша ratio для удобства мысленного оперирования, в то время как подлинное бытие принадлежит лишь единичным, конкретным сущим. И те и другие не признают distinctio realis между тем, что есть сущее, и тем фактом, что оно есть, допуская лишь distinctio rationis. Именно здесь проходит демаркационная линия между ними и Фомой, который равно далек и от идеализма, и от номинализма. Ему удалось со всей отчетливостью показать двойственность бытия, и в то же время не нарушить равновесия между его сторонами. Возможно, именно это позволило ему выстроить столь полное и совершенное учение о бытии Бога, мира и человека.

На русский язык Сумма против язычников переводится впервые. Перевод представлял значительные трудности, в первую очередь, потому, что в русском языке пока не выработано языка, вполне адекватного схоластической латыни. У нас есть давняя традиция перевода греческой патристики и древней греческой философии. Кроме того, сам строй русского языка генетически родствен греческому — церковнославянский изначально воспроизводил структуру греческой грамматики, словообразования и синтаксиса. С латинской литературой дело обстоит хуже. Передать по-русски строй языка латинского автора намного труднее. Правда, Цицерона или Августина на русский язык переводят уже более ста лет, и вторые или третьи переводы оказываются уже близки к совершенству, как, например, перевод Исповеди, сделанный М.Е. Сергеенко. Но Исповедь по характеру изложения — полная противоположность схоластике: многословное, изобилующее риторическими и поэтическими красотами, эмоционально напряженное и небывало для латинской прозы искренне-задушевное. Строгое, краткое, сухое схоластическое рассуждение по-русски неизбежно утрачивает легкость, прозрачность и красоту. Предельно четкая, выверенная терминология Фомы отчасти расплывается, ибо нет однозначного перевода для таких терминов как res — вещь, дело, реальное сущее, в связи с realis; ratio — разум, рассудок, понятие, смысл, слово, способ, расчет, счет, отчет и проч.; actus (акт, действие, действительность) — в связи с agere (действовать, делать), actualis — и в оппозиции к potentia (потенция, сила, мощь, способность), posse, potentialis; ordo (порядок, иерархия, целеустремленность) в связи с ordinare (подчинять, упорядочивать, ориентировать к цели) и др. Поневоле приходится балансировать между двумя равно скверными крайностями: переводом каждого латинского термина только одним русским, отчего текст становится едва читаемым и малопонятным, и вольным пересказом, который мог бы быть удачен лишь при наличии переводчика, конгениального Фоме Аквинскому.[22] Отчасти помочь серьезному читателю и исследователю томизма призван латинский текст Суммы, помещенный параллельно русскому переводу.

Латинский текст Суммы против язычников сохранился почти целиком в автографе, поэтому расхождений в его изданиях очень мало. Настоящий перевод сделан по изданию: Thomas von Aquin. Summe gegen die Heiden. Herausgegeben und ubersetzt von K. Albert und P. Engelhardt unter Mitarbeit von L. Dumpelmann. Bd. I-II. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1974–1982. В этом издании текст практически не отличается от классического критического издания Editio Leonina (Thomae Aquinatis opera omnia. Romae, 1882 sqq.).

Переводчик благодарит за помощь и замечания к переводу И.И. Гайденко, В.П. Гайденко, А.В. Подосинова, Г.А. Смирнова, А.Н. Коваля, а также Е.В. Косилову и А.В. Апполонова за содействие в подготовке латинского текста.