Свобода воли

Глава II. Общие соображения против свободы воли

Непосредственное свидетельство сознания, по мнению большинства людей, говорит в пользу свободы воли. Однако ссылка на непосредственное переживание свободы, не сопутствуемая выработкой точных философских понятий и защитой учения о свободе против возражений и недоразумений, имеет наивный характер и не считается убедительным доводом в споре о свободе. Шопенгауэр в своем замечательном, блестящем и содержательном трактате «Свобода воли» приводит в виде примера следующие соображения «человека, стоящего на улице и говорящего себе: Теперь 6 часов вечера, дневная работа кончена. Я могу идти гулять, а могу пойти и в клуб; я могу также взойти на башню посмотреть закат солнца, могу пойти в театр, или навестить любого из своих знакомых; могу даже пойти, куда глаза глядят и никогда не вернуться. Все это предоставлено единственно мне, я имею на это полную свободу; однако же, я теперь ничего этого не сделаю, а пойду точно также добровольно домой, к своей жене». Это совершенно похоже на то, как если бы сказала вода: «Я могу вздыматься высокими, высокими волнами (да, но в море и во время бури!), могу стремительно течь (да, именно в русле реки!), могу низвергаться с пеной и шумом (да, именно в водопаде!), могу свободной струей подыматься в воздух (да, но в фонтане!), я могу, наконец, выкипеть и испариться (да, при 80 R!); однако, теперь я ничего этого не делаю, а остаюсь, добровольно, спокойной и ясной, в зеркальном пруде».[2]

Своим примером и аналогией Шопенгауэр хочет показать, что всякое проявление человека подчинено закону причинности и потому не может быть свободным. Соображения Шопенгауэра представляются ясными и убедительными, пока речь идет о той сфере событий, в которой господствует механическая толчка и давления. Но в психической сфере, скажет иной защитник свободы воли, нет механической причинности; здесь мы имеем дело с мотивами, представлением возможных целей, обсуждением, выбором, решением; здесь нет необходимой предопределенности событий, здесь возможна свобода.

Не трудно однако показать, что и в психической сфере связь ее элементов может быть рассматриваема, как необходимая система причин и действий. Иоэль, написавший в защиту свободы воли превосходную книгу «Der freie Wille» начинает ее беседой между «просветителем» (der Aufklärer) и наивным человеком, который в доказательство своей свободы говорит: «Я хочу теперь пойти домой, потом сделаю один визит, затем пойду в винный погребок»...

«Довольно, довольно. Но скажи мне, почему ты уже хочешь идти домой?»

«Мы обедаем в это время, и жена моя любит точность».

«Ты у нее под пантофлей, и называешь себя свободным? Ну, а кого же ты хочешь посетить после обеда?

«Сегодня день рождения моего начальника и я должен поздравить его».

«Ты должен? И это ты называешь свободой? Ты подневольный человек, карьерист и низкопоклонник».

«За то уже в винный погребок я пойду, как свободный человек, по собственной воле».

«Ты ходишь туда особенно охотно?».

«Да, я пью там свою милую вечернюю кружку пива. Такая уже у меня привычка, и в это время у меня появляется такая увлекательная жажда so schöner Durst)».

«Значит ты раб своей привычки и своих страстей! И ты говоришь о свободе!»

«Но мне нет необходимости выходить, и я останусь дома, чтобы доказать тебе свою свободу».

«В таком случае, ты останешься не по своей инициативе, не благодаря воле, а потому что мои возражения раздражают тебя, и твое упорство подталкивает тебя, как ребенка».

Просветитель показывает наивному, что суетность тянет его направо, изнеженность налево, чувственность вперед, скупость назад, высокомерие вверх, леность вниз. В случае столкновения мотивов выбор всегда совершается в сторону сильнейшего мотива, так что человеческое я, производящее выбор, в действительности есть лишь председатель собрания, подсчитывающий голоса и таким образом устанавливающий, каково решение.[3]

Итак, препятствием для признания свободы воли является закон причинности, имеющий силу не только для механических процессов, но и для душевной жизни: всякое хотение имеет причину, благодаря которой оно возникает, так же необходимо, как и всякое другое событие в мире. Причина какого бы то ни было события, говорит Гоббес, бывает не иначе, как достаточной, т. е. такой, что наличность ее необходимо влечет за собой действие; следовательно, свободным был бы тот деятель, который, при наличности всего необходимого для действия, все же мог бы не осуществить действия, что содержит в себе противоречие: мысль о достаточной причине, которая не достаточна.[4]

Шопенгауэр, размышляя об отношении между сущностью предмета и его действиями, выдвигает положение, установленное средневековой философией: действие всякого предмета, говорит он, совершается сообразно его природе, operari sequitur esse. Природа человека есть характер его: найдя на дороге кошелек со значительной суммой денег, своекорыстный человек присваивает его себе, а сострадательный живо представляет бедственное положение потерявшего деньги лица и старается найти его.

Кто отвергает необходимую причинную обусловленность хотения, тот должен принять одно из следующих двух положений:

я не только хочу (в моей душевной жизни необходимо возникло хотение), но еще и хочу своего хотения, далее хочу хотения своего хотения и т.д. до бесконечности,[5] что абсурдно;

или же приходится допустить, что все события имеют определенную достаточную причину, за исключением хотений, не хотений, решений и т.п., которые могут возникать без всякого основания, без всякой причины;[6]

Это учение о возможности совершенно необоснованного, начисто беспричинного хотения я поясню посредством следующего фиктивного диалога. Положим, к Ставрогину, после того как он укусил за ухо губернатора, подходит кто-либо из близких ему людей и спрашивает: «Почему вы сделали это?» — «Захотел и сделал». — «Да, но почему?» — «Так, ни почему». — «Тянуло сделать? какая-то непреодолимая сила? навязчивая идея?» — «Нет, мог бы и не сделать».

Учение о таком чистом произволе, о безразличной возможности стать на сторону любого из представляющихся действий и без всякого основания и причины выполнить его, принято называть термином liberum arbitrium indifferentiae, свобода безразличия.

Свобода безразличия, говорит Шопенгауэр, предполагает существование (existentia) такого деятеля, который был бы лишен всякого содержания, всякой сущности (essentia). Existentia без всякой essentiae, действительное существование совершенного ничто (предмета, в котором не было бы никакого что) невозможно, а потому и liberum arbitrium indifferentiae, т. е. свобода безразличия, не может существовать.[7]

Итак, очевидно, цепь мировых событий имеет строго определенное, единственное направление; и в этом ряду нет места свободе. Детерминизм, по-видимому, одержал полную победу над индетерминизмом. Всякое событие настоящего момента необходимо возникает на основе событий предшествующего ему времени, а они в свою очередь обусловлены еще более ранними событиями и т. д. Настоящее определено прошлым, но это прошлое находится вне нашей и чьей бы то ни было власти; следовательно, мои сегодняшние мысли, чувства, сомнения, колебания, хотения и решения неотвратимо были предопределены уже вчера, год тому назад, сотни лет тому назад, прошлым строением мира.[8]

«В каждый момент своего существования», говорит Фихте, «природа есть связное целое; каждая отдельная часть ее должна быть в каждый момент такой, какая она есть; ибо все прочие таковы, каковы они суть; и невозможно сдвинуть с места песчинку, не произведя этим невидимых, быть может, для нашего глаза изменений во всех частях неизмеримого целого. Но каждый момент этого существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты; и невозможно мыслить теперешнее положение песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все прошедшее в бесконечном восходящем ряде и все будущее в бесконечном нисходящем ряде. Сделай, если хочешь, опыт с этой песчинкой. Представь, что она лежала бы на несколько шагов дальше от моря. Тогда ветер, занесший ее с моря, должен был бы быть сильнее, чем был в действительности. Но в таком случае должно было бы быть не таким, каким было, и предшествующее ему состояние атмосферы, определившее этот ветер и степень его силы и точно также — состояние, предшествующее этому состоянию и определившее его. Ты получишь в неопределенном и беспредельном прошлом совершенно иную температуру воздуха, чем та, которая была в действительности, и совершенно иные свойства тел, имеющих влияние на эту температуру, и тел, на которые она влияет. Она несомненно имеет влияние на плодородие или неплодородие стран и таким образом на продолжительность жизни человека. Как знать, ибо раз нам не дано проникать во внутреннюю сущность нашей природы, то здесь достаточно указания возможностей, не погибли бы при том состоянии атмосферы во вселенной, которое нужно было бы, чтобы занести эту песчинку немного дальше, от голода или холода, или жары какой-нибудь из твоих предков, не успев произвести сына, от которого ты происходишь. Так что только потому, что какая то песчинка лежит на другом месте, не существовал бы ты и не существовало бы все, что ты думаешь произвести в настоящем и для будущего».[9] Достоинство человека унижено этой рабской зависимостью от прошлого, но за то, говорят нам, от этого выигрывает наука. Уже древние греки приходили к мысли, что если бы существовала свобода, то не было бы необходимого мирового порядка, и тогда наука была бы невозможна.[10]

В наше время такие взгляды еще более широко распространены благодаря теории знания Канта и многочисленных преемников его. В «Критике чистого разума» Кант задается целью установить условия возможности научного опыта. К числу таких условий, как он старается доказать, принадлежит закон причинности, который он формулирует так: «все, что случается (начинает существовать), предполагает нечто, зачем оно следует по правилу».[11] Из этой формулировки и рассуждений Канта видно, что под законом причинности он разумеет не только необходимое возникновение действия В за причиной А, но еще и единообразную, правильную повторяемость этой пары причинно связанных явлений. Иными словами, у него нет понятия индивидуальной причинности: всякое положение, устанавливающее связь причины и действия, есть, по его мнению, закон, правило возможного многократного повторения связи А и В. Если бы такого единообразия природы не было, если бы она не обладала строением, выразимым в общих законах, тогда, думает Кант, не была бы возможна наука о природе.

Закон причинности есть, по учению Канта и его преемников, закон познаваемых явлений и вместе с тем закон самого мыслящего о явлениях рассудка, так как система познаваемых явлений есть построение рассудка. Поэтому Т. Липпс, напр., говорит: «идея беспричинного хотения совершенно лишена смысла. Она представляет собой утверждение, чуждое мышлению».[12]

Аристотель, признавая свободу, считал в виду этого будущее неопределенным и утверждал поэтому, что два противоречащие друг другу суждения о будущем, напр. «завтра я выйду из дому» и «завтра я не выйду из дому» оба до известной степени одинаково истинны. В этом с ним согласны также Эпикур и Лукреций.

Аристотель, конечно, был не прав: из двух противоречащих друг другу высказываний о будущем несомненно уже теперь одно соответствует, а другое не соответствует будущему факту и потому одно содержит в себе истину, а другое не содержит ее. Я могу не знать, которое из высказываний выражает истину, однако эта неопределенность есть лишь мой собственный недостаток, а вовсе не свойство смысла самих высказываний. Философ мегарской школы Диодор Крон (ум. в 307 г. до Р. Хр.), указывая в противоположность Аристотелю на то, что всякое высказывание о будущем есть или истина или заблуждение, приходил отсюда к выводу, что все совершается необходимо; не только «Сципион умрет» — но и «ночью в постели, вследствие насилия». Точно так-же рассуждает и стоик Хризипп.[13]

Научные предсказания были бы невозможны, говорят многие философы, если бы существовала свобода воли. Шопенгауер говорит, что свободно возникающие явления могли бы быть предусмотрены заранее только путем ясновидения, но не путем научного вывода. Однако в действительности, по крайней мере в царстве явлений (событий во времени), свободы нет, все возникает необходимо по законам и потому научные предсказания возможны. Даже душевная жизнь человека принципиально не отличается в этом отношении от других явлений. Кант и Шопенгауер говорят, что, изучив до последних деталей эмпирический характер человека, можно было бы предсказать его поступки так-же точно, как астроном предсказывает солнечное затмение.[14]

Некоторые философы и религиозные мыслители полагают, что если бы существовала свобода воли, сам Бог не мог бы предвидеть будущего. Поэтому, во имя Божественного всеведения, они отрицают свободу воли. Так, Лютер в своем трактате «De servo arbitrio» (О рабстве воли) говорит: «Бог все предвидит не случайно, а потому, что все провидит, предполагает и осуществляет своей неизменной, вечной и непогрешимой волей».[15] Рядом с этой Божественной волей нет места для свободы тварей.

Наконец, в заключение упомянем один косвенный эмпирический довод в пользу детерминизма, ссылку на, так называемую, моральную статистику. Сторонники детерминизма говорят, обыкновенно, что если бы существовала свобода воли, был бы необъясним факт устойчивости статистических цифр. Статистика, напр., преступлений, совершаемых в какой либо стране в течение ряда лет, при однородных условиях, дает весьма близкие цифры; при этом почти неизменными оказываются также виды преступлений, распределение их по месяцам и т. п. Если же цифры оказываются изменившимися, то можно найти условие, вызвавшее эту перемену. Так, количество браков растет или падает в связи с уменьшением или увеличением цен на хлеб, в связи с уменьшением или возрастанием цифры налогов и т. п. Таким образом, изменения статистических цифр еще яснее говорят в пользу детерминизма, чем устойчивость их.

Если всякое желание человека, хотение, решение и т. п., а также всякая мысль, поступок, даже всякий жест необходимо вытекают из его характера и предыдущих состояний, то откуда же является у человека сознание свободы? На этот вопрос детерминисты дают ряд различных ответов. Так, Спиноза говорит, что сознание свободы есть результат незнания человеком причин его хотений. Камень, падающий на землю, если бы он сознавал свое падение, говорит Спиноза, также воображал бы, что он падает свободно.[16]

Другие детерминисты говорят, что ссылка на непосредственное сознание в защиту свободы воли есть результат недоразумения, именно смешения свободы воли с различными другими видами свободы, напр. со свободой действия. Отсутствие чувства принуждения при возникновении хотений объясняется обыкновенно тем, что хотение возникает из природы самого человека, в силу внутренней причинности, а не под давлением извне.

Практические следствия, выводимые из детерминизма противниками его, с целью вызвать сомнения в его правильности, не особенно пугают детерминистов.

Защитники свободы говорят, что если бы детерминисты были правы, то живое существо, находящееся под влиянием двух равносильных мотивов, не способно было бы принять никакого решения.

Чаще всего эта мысль иллюстрируется примером «Буриданова осла», — осла, который, стоя между двумя совершенно одинаковыми связками сена, должен был бы умереть с голоду, говорят противники детерминизма, если бы не было свободы воли.[17] Лейбниц, анализируя этот пример, показывает, что он не страшен для детерминистов потому, что содержит в себе условие, не осуществимое в действительности: два абсолютно одинаковые мотива невозможны. В частности, в данном случае для равенства мотивов необходимо было бы, чтобы мир был разделен на две абсолютно равные половины с одинаковым освещением, одинаковым распространением аромата сена и т. д., что невозможно.

Несравненно большее значение имеют указания на то, что детерминизм глубоко изменяет смысл, если не вовсе лишает смысла, такие переживания, понятия и ценности, как раскаяние, вина, ответственность, долг, добро, зло и т. п. Этот вопрос будет рассмотрен в следующей главе после ознакомления с видами детерминизма.