Свобода воли

1. Основы конкретного идеал-реализма

Развить и в понятной форме изложить положительное учение о свободе воли можно не иначе, как на основе целого определенного мировоззрения. Я буду исходить из органического миропонимания, именно из конкретного идеал-реализма. Попытка обосновать его дана в моей книге «Мир как органическое целое», и в других моих книгах. Здесь я ограничусь лишь кратким, конспективным изложением основных понятий его.

В составе мира мы находим прежде всего реальное бытие, т. е. пространственно-временные или временные процессы. Из множества видов их укажу в виде примера лишь наиболее знакомые нам, именно материальные и психические события.

Пространственная и временная внеположность частей реального бытия способна образовать систематическое единство мира и осмысленность его лишь постольку, поскольку в основе его лежит идеальное бытие. Этим словом я обозначаю бытие, стоящее выше пространственно-временной смены событий и имеющее значение для множества событий, осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства. Таковы, напр., математические формы, число, законы отношений величин и т.п., они принадлежат к сфере отвлеченно-идеального бытия. Выше их стоит конкретно-идеальное бытие, напр. я человека. Конкретно-идеальное бытие сверхвременно и сверхпространственно; содержание его не может быть исчерпано никаким множеством отвлеченных понятий; будучи само сверхвременным и сверхпространственным, оно вместе с тем есть носитель реальных, временных и пространственных процессов; мало того, оно есть деятель, причина порождающая эти процессы. Так, человеческое я обнаруживается во времени и пространстве в своих чувствах, желаниях и телесных проявлениях. Конкретно-идеальное бытие есть то самое начало, которое в философии издавна обозначается термином субстанция. Лейбниц называл его словом монада. Для большей наглядности и конкретности я буду лучше обозначать его словом субстанциальный деятель.

Везде, где есть действование, где есть временной процесс, источником его служит субстанциальный деятель: в основе чувств, желаний находится какое либо я, в основе материальных притяжений, отталкиваний, движений — электрон или какой-нибудь другой деятель, подобный электрону и т. п. Все эти действования все реальные процессы, имеют оформленный характер они осуществляются сообразно отвлеченно-идеальным принципам. Следовательно, источник этих офоомленных процессов, конкретно-идеальный субстанциальный деятель есть носитель отвлеченно-идеальных форм. Но эти формы, напр., число, тожественны для всех субстанциальных деятелей, следовательно, субстанциальные деятели не обособлены друг от друга, но частично единосущны: как носители творческих деятельных сил, они самостоятельны в отношении друг к другу, а как носители тожественных форм, они сливаются в одно существо. Конечно, это есть лишь отвлеченное единосущие. Однако оно дает строение мира коренным образом отличное от того, какое представлял себе Лейбниц. Его монады «без окон и дверей» были вполне замкнуты каждая в себе; между ними было бы возможно только подобосущие, но не единосущие. Многие философы полагают, что субстанции, будучи каждая самостоятельным центром действования, необходимо должны быть так разобщены друг с другом. Между тем это неверно. Сочетая лейбницианское учение о монадах, как субстанциях, с учением об идеальных началах в духе платонизма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанционально самостоятельных, а с другой стороны сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как напр. интуиция, т. е. непосредственное созерцание одними бытия и действований других. Такая система мира, состоящая из множества свободных, самостоятельных и вместе с тем исконно единых начал, не может сама быть источником своего бытия: она может быть мыслима только, как творение Бога. В этой системе всякий субстанциональный деятель есть индивидуум, т.е. единственный, своеобразный, незаменимый элемент мира, имеющий свое особое место и значение для всего мира; своеобразие индивидуума выражено в идее Бога о нем и составляет его идеальное назначение.

Отвлеченное единосущие есть условие совместной деятельности индивидуумов, не предрешающее содержания этой деятельности, не предопределяющее, будет ли отношение между ними враждебным или любовным. Поскольку отношения между деятелями враждебны, имеют характер противоборства и взаимного стеснения, постольку единосущее их остается лишь отвлеченным. Поскольку-же они вступают в отношение любовного единения, взаимно усваивают конкретные содержания целей друг друга для единодушного осуществления их, постольку единосущие их становится конкретным.

Всякий субстанциальный деятель есть (подобно монаде Лейбница) действительная или потенциальная личность. Поэтому такое мировоззрение можно назвать персонализмом. Сравнительно более высоко развитые деятели стоят во главе более или менее многочисленной группы менее развитых деятелей, органически объединяя их и создавая из них единое целое для совместной деятельности. Так, примерно, человеческое я есть организующий центр для клеток тела; в свою очередь, в каждой клетке есть деятель, объединяющий молекулы ее и т. д., вплоть до последнего элемента, положим, до электрона. Как вниз от человеческого я так и вверх мы найдем ряд ступеней организованности: человеческие я образуют органическое единство народа (нации, государства), народы суть элементы человечества и т. д. вплоть до единства вселенной. Так как на каждой ступени здесь есть субстанциальный деятель более высокого порядка (по степени развития), чем на предыдущей, то это — иерархический персонализм.[38]

В этом учении о мире материальное бытие рассматривается в духе динамистической теории материи. Материя есть не субстанция, а процесс, именно действования отталкивания и притяжения, создающие непроницаемые объемы и движения их в пространстве. Кому принадлежат эти действования? — Конечно, тем самым субстанциальным деятелям, о которых уже была речь выше.

Рассмотрим с этой точки зрения прежде всего человека. Согласно этому учению, человеческое я есть носитель не только психических процессов, чувств, хотений и т. п., но и носитель материирующих сил (термин Эд. Гартмана), сил отталкивания и притяжения, создающих непроницаемый объем, т. е. телесность я. Поэтому человек есть душевно-телесное, психо-физическое существо; иначе говоря, человек есть одушевленное тело или воплощенная душа. Конечно, не весь ложный организм человека создается деятельностью человеческого я; раньше было уже сказано, что организм человека есть результат кооперации человеческого я с множеством менее высоко развитых субстанциальных деятелей. Среди этих низших субстанциальных деятелей есть и такие, внутренняя сторона деятельности которых, вследствие своей крайней упрощенности, может быть названа лишь психоидной (т. е. аналогичной психической), но еще не психической.

Царство бытия, в котором есть материальная телесность, т. е. деятельности отталкивания, создающие непроницаемые объемы, предполагает враждебные отношения между членами его; большинство благ, связанных с материальным телом, могут находиться лишь в исключительном обладании одного какого либо индивидуума и даже потребляются и истребляются им; отсюда неизбежна жестокая борьба за существование. Такое царство мира можно назвать душевно-материальным царством или царством вражды. Но есть и другая более высокая область мира, образуемая индивидуумами, которые, осуществляя идею Божию, проникнуты совершенной любовью к Богу и всем тварям Его. Проявления таких индивидуумов в пространстве не имеют характера эгоистических отталкиваний, создающих непроницаемое бытие; поэтому тела их свободны от той исключительности и многих из тех ограничений, которые характерны для материальных тел. Назовем такой более высокий тип тела духоносным телом или телом, преображенным, имея в виду христианское учение о Преображении. В таком царстве бытия нет борьбы за существование, нет деления на мое и твое; все блага, которыми живут члены этого царства, абсолютны, неделимы, удовлетворяют одинаково всех и каждого, вроде того, как некоторое подобие этого типа блага мы находим и в нашем царстве бытия, когда много лиц вместе наслаждаются восприятием прекрасного музыкального произведения. Такое царство бытия можно назвать Царством Духа, или Царством Божиим[39]

Центральное место в этом учении о мире занимают субстанциальные деятели, наделенные творческими силами для проявления в действиях во времени и в пространстве. Умозрение, исследующее такого деятеля, и наблюдение наше над своим я, ближайшим к каждому из нас образцом такого существа, показывает, что никакой предмет, находящийся вне субстанциального деятеля, не может вторгнутся в сферу его индивидуальности и породит перемену в нем: всякая перемена в субстанциальном деятеле, напр. в человеческом я, есть его собственное действие, собственное проявление; многие из этих проявлений возникают, как будет показано ниже, на основе общения с внешним миром, однако, так что предметы и события внешнего мира служат только поводом для проявления деятеля, но само это свое проявление, его содержание, характер деятель создает из собственных недр своих, собственной творческой силой своей. Таким образом, рассматривая совокупность условий, необходимых для возникновения событий, мы резко разграничиваем среди этих условий причины и поводы. Причиной, в точном смысле слова, мы называем только сверхвременного субстанциального деятеля и творческую силу его, посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие. Все остальные условия, хотя они тоже необходимы для возникновения события, мы называем лишь поводами, потому что онтологическая функция их при порождении события и спайка их с возникающим событием глубоко отлична от функций и спайки деятеля с его действием.

Деятель и его действие неразрывно связаны, и эта связь выражается в сознании действования, переживании активности, созерцая которое можно непосредственно установить, какой деятель порождает действие; в этой связи есть нечто вроде сплошности; наоборот, поводы, по которым возникает действие, всегда находятся на некотором расстоянии от него, всегда есть некоторый разрыв сплошности в отношении между действием и поводами к нему. Это разграничение выражается в тонких оттенках переживания, примеры которых можно найти, напр. при рассмотрении влияния воспоминаний о прошлом на настоящее. Все эти черты динамистической причинности пренебрежительно отброшены позитивистами, кантианцами различных толков и др. Для позитивистов причинная связь есть только правильная последовательность событий во времени, для кантианцев это есть порядок событий, определенный категорией мышления. Но как бы то ни было, и те, и другие или совсем не замечают или неправильно истолковывают онтологически-динамическую сторону причинности под влиянием ложных предпосылок, приводящих их к убеждению, что метафизика, как наука, невозможна, так как человек не способен познать подлинное бытие (бытие, как оно существует, независимо от знания о нем). Отбрасывая динамическую сторону причинной связи, позитивисты и кантианцы сосредоточивают внимание только на той ее стороне, о которой можно сказать, что она есть вид порядка, и именно вид законосообразной связи (единообразие природы). Из сложного состава причинности они отвлекают лишь то, что необходимо для возможности абстрактных наук о природе, таких, как физика, химия и т.п., задающихся целью открыть законы природы. С точки зрения такого абстрактного рассмотрения, ищущего для каждого события только той совокупности условий, при которых оно неизбежно наступает, подразделение условий на причины и поводы, действительно не представляет существенного интереса, однако ограниченность такой точки зрения обнаруживается, как только мы выйдем за пределы этих наук, и займемся хотя бы основами теории этих же самых наук, именно логикой и гносеологией. Тогда при разработке, напр. теории индукции тотчас же обнаружится, что индуктивные умозаключения были бы невозможны, если бы не было доступной наблюдению динамической стороны причинной связи: в самом деле, тогда все события всего мира примыкали бы друг к другу лишь внешне, как сосуществующие или следующие друг за другом, и не было бы возможности извлечь из этого океана равнодушных друг к другу элементов такие ограниченные отрезки бытия, ядром которых служит ценная (для умозаключения) структурная связь, так что суждения о них могут сыграть роль посылок, и анализ их может привести к индуктивному выводу.[40]

Еще менее возможно обойтись без учета динамической стороны причинности в такой науке, как этика; на современном уровне развития ее, выяснилось, что она должна быть преимущественно конкретной этикой, т. е. не ограничиваться лишь общими отвлеченными нормами поведения, но выяснить индивидуальное, неповторимое и незаменимое своеобразие выполнения каждой личностью ее идеального назначения. Для исследования этих вопросов необходимо иметь перед своим умственным взором все строение волевого акта, все факторы его; при этом наибольший интерес представляет для конкретной этики та творческая сторона поступка, благодаря которой он может быть ярко запечатлен индивидуальным характером и не подпадать шаблону того или другого закона природы. Такова именно динамическая сторона причинности; благодаря ей именно вовсе не необходимо, чтобы причинная связь была законосообразной, она может быть индивидуальной причинностью; в самом деле, где есть порождение деятелем действия, там есть причинная связь; в это понятие причинной связи не входит признак шаблонной повторимости порождения, и фактически нередко творческий акт по самому смыслу своему есть нечто индивидуальное, неповторимое.[41]

2. Свобода человека от внешнего мира

На основе изложенных основных понятий конкретного идеал-реализма приступим к учению о свободе воли. Шаг за шагом, постепенно мы будем выяснять, от чего, т. е. от каких условий свободен человек, и, развив сполна учение об отрицательной свободе, придем в конце книги к понятию положительной свободы человека. Покажем прежде всего, каким образом можно понять свободу человека от внешнего мира.

Положим, два лица гуляя в лесу, замечают надвигающееся грозовое облако со сверкающими молниями и слышат отдаленные раскаты грома; один из них, робкий, хочет вернуться домой, а другой, смелый и любящий красоты природы, идет на обрыв над рекой, чтобы полюбоваться величественным явлением природы. Нельзя ни представить себе, ни помыслить, чтобы грозовое облако и т. п. предметы внешнего мира могли хозяйничать в душе человека и произвести в ней такие переживания, как робкое желание укрыться или смелое стремление насладиться прекрасным зрелищем. Эти хотения суть проявления самих двух человеческих я, они вырастают из робкого характера одного и развитого эстетического вкуса другого, а туча служит лишь поводом, по которому они проявляют свою природу, свою собственную силу действования.

Мне скажут, что таковы поступки человека; они действительно обусловлены характером самого человека, но восприятие тучи, сознаваемый и опознаваемый образ ее произведен в душе человека причинным воздействием на его органы чувств световых лучей, отброшенных тучей, и воздушных волн грома. Однако и с этим замечанием я не соглашусь, и такое насильственное внедрение внешнего мира в душевную жизнь человека было бы тяжким нарушением его свободы.

Прошу читателя обратить внимание на то, что в теории знания (гносеологии) я являюсь сторонником направления, называемого мной интуитивизмом. Согласно интуитивизму, восприятие тучи есть не порождение в моей душе только образа ее (копии), а вступление в кругозор моего сознания самой тучи в подлиннике и опознание ее мной. Это возможно лишь постольку, поскольку я направляю на тучу свое внимание, поскольку я удостаиваю ее быть предметом моего наблюдения и направляю на нее, кроме внимания, еще ряд других психических интенциональных актов (сопоставление, различение, припоминание, обсуждение и т. п.), необходимых для опознания ее. Сосредоточение моего внимания есть проявление моей собственной духовной силы, оно осуществляется сообразно моим интересам, потребностям, наклонностям, и никакие процессы внешнего мира неспособны произвести моего внимания: они могут быть только поводами, подстрекающими мое я к акту внимания, но не причинами, создающими этот акт. Световые лучи, воздушные волны и т. п. воздействия от предметов внешнего мира на органы чувств вызывают физиологические изменения в моих нервных центрах (зрительном, слуховом и т. п.), и те из них, которые обусловлены предметами, имеющими значение для моей психо-физической индивидуальности, как это обнаружилось в течение эволюции моей и моих предков, преимущественно служат поводом для меня обратить внимание (не на внутренние изменения в моей нервной системе) а на самый предмет внешнего мира, задевший мое тело, и начать наблюдать его.[42]

Таким образом даже и то обстоятельство, что одни предметы восприняты мной, а другие остались незамеченными, есть проявление моего я, соответственное моему характеру. Два гостя, входя в кабинет своего знакомого видят комнату каждый по своему; один сразу замечает бутылочку ликера на столе, а другой — новое художественное издание. Изучение того, на какие предметы преимущественно направляется внимание человека, есть один из лучших способов познать его страсти, стремления, и наклонности, нередко таящиеся глубоко в сфере подсознательной жизни и остающиеся неопознанными или недооцененными самим обладателем их.[43]

Учение о том, что вступление предмета в кругозор сознания есть, собственно, введение его в сознание субъектом, направляющим на него свое внимание вызывает недоумение, для устранения которого необходимо ввести еще одно понятие. Нам могут возразить, что интенционализм и интуитивизм, отстаивающий самостоятельность действований индивидуума, обособленного от всего остального мира, неизбежно попадают в круг, из которого эти учения не могут найти выхода: чтобы действовать в отношении к предмету, именно чтобы направить интенциональные акты внимания и опознания на предмет, нужно знать о предмете; но чтобы знать о предмете, нужно действовать в отношении к нему, именно направить на него акты внимания и опознания.

Это недоумение устраняется, если принять в расчет, что, согласно защищаемому нами органическому мировоззрению, индивидуум не есть существо, сполна обособленное от остального мира; на основе частичного, отвлеченного единосущия, о котором было сказано выше между индивидуумом и всеми элементами мира существует отношение сочетанности, которое я называю гносеологической координацией.[44]

Вследствие единосущия и гносеологической координации, всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это — первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием.

Эти учения до некоторой степени сходны с учением С. Л. Франка в его «Предмете знания». Франк объясняет возможность интуиции приоритетом всеобъемлющего бытия над сознанием, и это всеобъемлющее бытие, «которое возвышается над противоположностью между субъектом и объектом и объемлет ее в себе», он отожествляет с «абсолютным бытием», считая Абсолютное Всеединством, т. е. единством единства и множества.[45]

Существует однако коренное различие между учением С. Франка и моими взглядами. У Франка связь между элементами мира сведена к самому Абсолютному, как Всеединству; поэтому у Франка даже и в пределах земного бытия отвергнута первичность рациональных, системных сторон мира и понижена онтологическая ценность их; наоборот, у меня Абсолютное рассматривается не как Всеединство, включающее в себя мировое множество, а как Творец мира; между ним и миром есть онтологически не преступаемая грань, и в составе мирового бытия есть первозданная рациональная системность, онтологически ценная в высшей степени, так как она есть условие возможности одновременно и общения между индивидуумами и свободы их друг от друга, как это будет видно из всего дальнейшего рассмотрения вопроса о свободе.[46]

3. Свобода человека от своего тела

Человек свободен не только от внешнего мира, но даже и от своего тела. Физиологические процессы и даже анатомическое строение тела могут быть лишь поводом, по которому человеческое я проявляет себя в своих хотениях, решениях, стремлениях и поступках, но не причиной, создающей эти хотения.

Отстоять этот тезис можно не иначе, как на основе 1) динамистической теории материи, 2) учения об организме, как результате кооперации множества субстанциальных деятелей и 3) учения о влиянии психического процесса на физический.

Приведу несколько основных положений динамистического учения о материи в той его разновидности, которая развита в моей книге «Мир как органическое целое», и в брошюре «Материя и жизнь».

Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из какой-либо точки пространства по всем радиусам. Система таких действований возможна лишь в том случае, если в основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил отталкивания и притяжения. Точка в пространстве, являющаяся центром этих сил, не есть место, где находится субстанциальный деятель: она есть лишь исходный пункт проявления его действований, а сам деятель сверхпространствен и потому нигде не «сидит». В результате сил отталкивания получается непроницаемый объем, тело данного субстанциального деятеля, не допускающее в свою область тела других деятелей. Благодаря силам отталкивания эти тела стремятся расшириться, и центры сил удаляются друг от друга, а противоположная деятельность сил притяжения действует в обратном направлении, Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы.

Как связаны эти материальные процессы с психическими и психоидными? — Субстанциальные деятели такие, как человеческое я, проявляются не только психически (и психоидно) в чувствах, желаниях и т. п., но и материально — в действованиях отталкивания и притяжения, составляющих тело человека. Таким образом я человека есть психофизический (и психоидно-физический) деятель. Психические и физические проявления, принадлежа одному и тому же я, тесно спаяны друг с другом: в таком, напр., телесном проявлении, как отталкивание дурно пахнущей гниющей ветки растения, пространственно оформленная, механическая сторона процесса обусловлена физической сферой субъекта, его материирующей силой, но смысл этого поступка, его цель и направление в пространстве (удаление от себя, но без причинения неприятности другим вблизи находящимся лицам и т. п) обусловлены психическими состояниями субъекта, его отвращением и совокупностью восприятий, воспоминаний и т. п. Таким образом, перед нами не чисто механическое, а психо-механическое явление; это не просто телесность, а одушевленная, осмысленная телесность.

Субстанциальный деятель, осуществляя механический процесс, сообразно своим психическим состояниям, не нарушает при этом ни закона сохранения энергии, ни закона инерции. Как это возможно, это разъяснено в моей брошюре «Материя и жизнь» и таким образом устранены соображения, препятствующие многим философам вернуться к наиболее естественному и простому учению, именно к учению о воздействии психического процесса на материальный.

До сих пор, говоря об организме человека, я слишком упрощал вопрос, именно рассматривал организм так, как если бы он был результатом отталкиваний и притяжений, производимых одним субстанциальным деятелем, одним только человеческим я. В действительности, строение человеческого тела бесконечно более сложно: оно есть система непроницаемых объемов, созданных деятельностью множества субстанциальных деятелей, менее высоко развитых, чем человеческое я, но все же самостоятельных и образующих единство организма лишь постольку, поскольку они вступают в отношение подчинения к центральному организующему деятелю, человеческому я (это — одна из ступеней от отвлеченного единосущия к конкретному единосущию, о котором было сказано выше). Так, в центре всякой клетки человеческого тела есть относительно самостоятельный организующий деятель, отчасти подчиняющий себе менее развитых деятелей, вплоть до последнего электрона или протона, о которых не следует забывать, что и каждый из них есть субстанциальный деятель, отчасти самостоятельный.

Итак, подобно тому, как это мы находим в монадологии Лейбница, мы должны различать две сферы телесности человека: тело, обусловленное собственными материирующими силами самого человеческого я, назовем его индивидуальным телом, и тело, обусловленное деятельностью других, кооперирующих с человеческим я субстанциальных деятелей, назовем его коллективным телом.

Индивидуальное тело неотчуждаемо, оно не может быть разрушено даже и смертью: смерть есть распад только коллективного тела, обособление действований низших субстанциальных деятелей от человеческого я.

Высшие по своему рангу единицы организма, напр. клетки, будучи сами относительно самостоятельными организмами, живут не только психоидно-материальной, но и психо-материальной жизнью. Они являются источником психических состояний низшего типа, напр. органических ощущений вроде голода, жажды и т.п., или чувственных чувств (sinnliche Gefühle), вроде наслаждений питания, страданий утомления и т. п. Такие психические состояния глубоко отличны от состояний, источником которых служит само мое я: они сознаются, как нечто «данное мне» и нередко даже определенно локализируются в теле, тогда как «мои» психические состояния, напр. духовное удовлетворение, доставляемое открытием истины (за вычетом эмоции радости и т.п.) или честолюбивые стремления и т.п. отчетливо переживаются, как нечто не «данное мне», а подлинно «мое» проявление и никакой локализации в теле не имеют.[47]

Нормальная, целесообразно функционирующая система организма существует настолько и до тех пор, пока низшие деятели этой системы подчиняются высшим координирующим деятелям в тех своих проявлениях, которые имеют значение для целого организма.

Эти низшие деятели, будучи самостоятельными центрами действования, могут выйти из подчинения, и тогда возникают акты, в которых я, моя человеческая личность, неповинен, и за которые я не ответствен: таковы, напр., судорожные движения моих рук и ног, не зависящие от моей воли. Это не мои поступки, причина их кроется не в моей личности. Что же касается проявлений моего индивидуального тела, а также всех тех проявлений тела, которые зависят от моего я, они суть выражение моих хотений, стремлений, влечений и я в полной мере ответствен за них. Однако для решения вопроса о свободе воли не столь важно ответить на вопрос, как состояния тела зависят от хотения человека, сколько выяснить, не существует ли обратной зависимости, не бывает ли хотя бы в некоторых случаях так, что хотения человека причинно порождаются состояниями его тела. Всем изложенным учением о телесности ответ на этот вопрос уже ясно преднамечен: состояния моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникшие самостоятельно, не могут создавать в моем я хотений, они могут только послужить для моего я поводом, по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях. Принципиально значение телесных состояний для возникновения моих хотений такое же, как и значение событий внешнего мира, напр. надвигающейся грозовой тучи в приведенном выше случае. Поясним свою мысль примером. Так, голод есть «данное мне» психичеекое состояние, связанное с определенным физиологическим процессом в теле; на почве этих процессов возникает в организме мощное «стремление во мне» насытиться, но оно не есть еще «мое стремление», от моего я зависит усвоить влечение моего организма к насыщению, стать на его сторону и осуществить его, или, наоборот, пренебречь им, напр., еще более экстериоризировать его и отнестись к нему, как к чему-то чуждому. В стране, измученной голодом, живут, положим, в каком-нибудь доме двое взрослых и один ребенок, тяжело страдающие от голода; один из взрослых, сострадательный и любящий, победит свои органические влечения и отдаст последнюю корку хлеба ребенку, а другой, замкнутый в себе эгоист, отнимет корку у ребенка, да, наконец, съест и самого ребенка. Голод, как физическое и психическое состояние, не есть причина, хозяйничающая в среде моего я, способная производит мои хотения; он служит только поводом, вызовом, обращенным к моему я: «Ну-ка, проявись, покажись, каков ты есть». Поэтому свои поступки никто не смеет оправдывать законами своего тела, законами физиологии и т. п. Мы вольны исполнять или не исполнять притязания своего тела, подобно тому как если наши дети предъявляют нам требование поиграть с ними, подарить им игрушку и т.п., мы исполняем или не исполняем эти требования сообразно своей воле и своей оценке желания детей.

Я понимаю, конечно, что изложенное мной учение о независимости я от своего тела вызывает недоумения и кажется пародоксальным, ввиду очевидной невозможности для человека совершать не только внешние действия, но и внутренние процессы, воспоминания, умозаключения и т. п. — без кооперации со своим телом. Парадоксальность моих утверждений будет устранена позже, когда будет разъяснено, какой вид свободы сохраняется в полной мере всегда и при всех обстоятельствах у всякого деятеля, и какой вид свободы, наоборот, может разниться в степенях и может быть понижен до такой степени, напр. в связи с нашей грубой телесностью, что последнюю главу я обозначаю словами «Рабство человека», но в то же время не перестаю защищать учение о свободе воли.

4. Свобода человека от своего характера

Мне скажут: хорошо, допустим, что хотения человека не причиняются ни внешним миром, ни даже телом человека. Все же это не положительная, а только отрицательная и, по-видимому, относительная свобода. Все приведенные выше доводы в пользу независимости хотений от внешнего мира и тела показывают, что они вытекают, правда, из самого я человека, но обусловлены, по-видимому, необходимо его характером, обусловлены соотношением мотивов, в котором выражается природа данного я: чуткий к чужому страданию человек подчиняется мотивам любви к ближнему, замкнутый в своем я руководится только мотивами себялюбия и т, п. Перед нами не что иное, как психологистическии детерминизм, найденный нами, напр. у Липпса или у Шопенгауера в его учении об эмпирическом характере человека и строении мира явлений.

Предстоит, следовательно, сделать еще шаг вперед и показать, что я свободен также и от своего характера. Рассмотрим с этой целью внутреннее строение поведения человека, роль мотивов и их отношение к человеческому я. Прежде всего, что такое мотив? — Согласно конкретному идеал-реалистическому учению о мире, всякий предмет, всякое событие, вообще все, что входит в состав мира, имеет объективную общезначимую положительную или отрицательную ценность. Мало того, ценности каждого из этих классов не равнозначны: они объективно и общезначимо занимают различные ранги в отношении друг к другу, по степени превосходства одних ценностей над другими. Вопрос этот еще мало разработан в философской литературе, однако есть уже замечательные попытки наметить основные линии решения его. Так, Шелер в своей книге «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» устанавливает следующий априорный порядок ценностей по рангу их: «ценности благородного и пошлого (des Edlen und Gemeinen) принадлежат к более высокому ценностному ряду, чем ценности приятного и неприятного; духовные ценности образуют более высокий ряд, чем жизненные ценности (die vitalen Werte, т. е. ценности благородного и пошлого); ценности святости — более высокий ряд, чем духовные ценности».[48]

Душа человека обладает специальной способностью, пробуждающейся к действию по поводу объективной ценности предмета и дающей субъективное переживание ценности. Эта способность — чувство: всякий предмет внешнего и внутреннего мира, всякое представление о возможной перемене, всякая цель существует в нашем сознании не иначе, как в связи с чувством, которое есть не что иное, как субъективное переживание объективной ценности предмета. Веселость, угрюмость, доверчивый покой, подозрительная недоверчивость, грубость, нежность, удовольствие, неудовольствие и т. п. — вот какие положительные и отрицательные переживания в бесчисленных видоизменениях пропитывают собой все, что мы находим в мире, и все, что мы сами делаем. Мотивом в нашем поведении является не холодное представление предмета и возможной перемены, а представление, пропитанное нашим чувством и потому ставшее нам интимно близким.

Признавая независимый от субъективных индивидуальных склонностей порядок ценностей, т. е. объективное превосходство одних ценностей над другими, и проникнутость их чувствами индивидуума при вступлении в его сознание, нельзя не согласиться с Липпсом, что идеальная высшая ступень строения индивидуального сознания такова: «при предположении полного представления всевозможных человеческих целей и при совершенном и чистом объективном рассматривании и оценке их, эти цели вступают в порядок, соответствующий их объективной ценность и повсюду одинаковый». В таком случае «сознание долга и его содержание» неизбежно оказалось бы «повсюду, т. е. во всех личностях, одинаковым».[49]

Сознание должного, как и все остальные элементы мира, не есть мотив, необходимо определяющий поведение человека: возможно нарушение долга, вступление индивидуума в негармоническое отношение к миру и самому себе, т. е. жизнь, в которой нет совершенной любви к Богу и к миру. Отчуждение, хотя бы лишь частичное, от Бога и мира, есть не простая постановка одних внешних отношений на место других, а глубокое онтологическое изменение в недрах личности, ведущее к возникновению грубой телесности, к утрате совершенного общения с миром и совершенного знания о мире и о себе. Находясь в состоянии отчуждения от Бога и мира, человек имеет в своем сознании только обрывки мира, и рядом с ошибками знания совершает ошибки оценки: сосредоточиваясь на изолированных элементах мира и утрачивая надлежащую перспективу, он подменяет подлинную ценность предмета мнимой, воображаемой ценностью и переживает положительные чувства там, где были бьи уместны отрицательные или наоборот.

Однако распад никогда не бывает окончательным. В мире всегда сохраняются моменты органического единства и разъединение не может дойти до той раздробленности, какую приписывает миру, как его первичную и вечную структуру, неорганическое миропонимание, особенно та разновидность его, которая отрицает субстанциальное человеческое я и рассматривает душевную жизнь человека, как связку отдельных психических событий. На этой почве возникает тот неорганический детерминизм, который превращает человека в марионетку, дергаемую в разные стороны различными мотивами.

Волю, как единую творческую силу, стоящую над мотивами, такие детерминисты отвергают. Для них сам мотив, т. е. представление перемены, окрашенное положительным или отрицательным чувством, есть уже то, что определяет дальнейшее течение психических процессов. В случае наличности множества несогласных мотивов они представляют себе решение, как математически определенный результат перевеса более сильного мотива, т. е. напр. мотива проникнутого более интенсивным чувством.

Такой детерминизм распыляет нашу душевную жизнь и превращает ее, по выражению Иоэля, в пандемониум страстей, которые тянут человека каждая в свою сторону, причем побеждает тот бесенок, который сильнее тащит: человек «одержим» своими страстями — бесами.[50] Позже мы покажем, что доля правды есть даже в этом учении, однако, повторяем, распад личности никогда не осуществляется до конца, органический момент единства всегда сохраняется и потому учение неорганического детерминизма справедливо подверглось резкой критике. Особенно ценны возражения Бергсона в его книге «Время и свобода воли».

Бергсон обрисовывает в ней органическую цельность душевной жизни, взаимопроникнутость всех ее содержаний и потому невозможность разложить душевную жизнь на отдельности или сложить ее из них. Показывая, что душевная жизнь есть единственный индивидуальный ряд, независимый, следовательно, от закона причинности, как законосообразности, и настаивая на том, что в каждой стороне этого ряда участвует вся личность целиком, Бергсон не смущается возможным возражением, что весь этот ряд все же необходимо определяется характером личности. «Напрасна будет при этом ссылка на то», говорит он, «что мы в таких случаях подвергаемся всемогущему воздействию нашего характера. Наш характер, ведь, это опять-таки мы».[51]

В этом заявлении Бергсона кроется недовершенность его учения о свободе: в самом деле, опираясь на приведенные слова Бергсона, детерминизм может утверждать, что душевная жизнь есть, правда, индивидуальный и целостный ряд, однако развивающийся так, что в нем настоящее и будущее непредотвратимо развивается из всего прошлого, взятого как целое. В противовес упорству детерминиста Бергсон, со свойственным ему мастерством, показывает, что чувства принуждения нет, что реализация идеи всегда может быть приостановлена и т. п. (стр. 172), однако он заканчивает свое исследование следующими резюмирующими положениями: «свободой называется отношение конкретного я к совершаемому этим я акту. Это отношение неопределимо, именно потому, что мы свободны. Свобода есть факт и из всех констатируемых фактов наиболее ясный факт» (стр. 178 с.)

Таким образом Бергсон сообщает своему читателю интуитивное видение свободы, но понимания ее не дает, и утверждает даже, что понимание (выражение в понятиях) такого факта, как свобода, принципиально невозможно. Поэтому читатель, не согласный с гносеологией Бергсона и в частности с его учением об отношении понятия к живому бытию,[52] чувствует и будет чувствовать себя неудовлетворенным до тех пор, пока ему не удастся выразить в понятиях основные моменты факта свободы. К этой работе мы теперь и приступим, не претендуя достигнуть абсолютного понимания, но задаваясь целью хотя бы прибавить какое-либо звено к тому, что выработано в современной литературе.

Возьмем характер человека, как целое, и рассмотрим отношения между характером и отдельными хотениями, с одной стороны, а также между характером и личностью, с другой стороны. Характер есть совокупность стойких свойств индивидуума, выразимых в системе отвлеченных понятий: властолюбивый, смелый, решительный, жестокий и т. д., или добродушный, робкий, застенчивый и т. д. Совокупность таких свойств образует то, что составляет природу данной личности ее φύσις и может быть названо эмпирическим характером ее.

Согласно неорганическому миропониманию, а также согласко отвлеченному идеал-реализму,[53] личность человека не содержит в себе никакого более высокого начала, чем эмпирический характер. Между тем в действительности человеческое я, как и субстанция, т. е. как конкретно-идеальное начало, неисчерпаемо и не выразимо ни в какой системе отвлеченных понятий не только вследствие бесконечного множества их, которое понадобилось бы для полного выражения эмпирического характера, но еще и в силу более высокого, принципиального основания, именно потому, что конкретно-идеальное ядро личности стоит выше отвлеченных определенностей, оно несоизмеримо с ними: я имею способности, наклонности и т. л., я обладаю характером, но я не есмь сумма способностей, не есмь характер, я поднимаюсь над этой ограниченной сферой и принадлежу к более высокому царству бытия.

Следующие основания побуждают меня утверждать это положение. Во-первых, я непосредственно сознаю что мое я не совпадает ни с какими ограниченными определенностями. Во-вторых, в себе и других людях я наблюдаю факт изменения характера, т. е. изменения способностей, наклонностей и т. п. Так, напр., вполне возможна следующая история развития души. Молодой человек, честолюбивый, занимающий блестящее положение в обществе, энергично готовится к дипломатической деятельности, изучает языки приобретает соответствующие знания, развивает в себе такт, общительность, зоркость к слабым местам противника и т. д. Но вот в нем происходит религиозный переворот, он покидает свет, поступает в монастырь и начинает упорную борьбу с прежними своими наклонностями, вырабатывая в себе отчасти противоположные прежним способности, напр., развивает в себе видение добра и осуждает дипломатическое искусство использования зла. Такой переворот и такая борьба может быть подлинным преображением личности, а не одним лишь утончением прежних страстей, как это изображено у Л. Н. Толстого в истории души «Отца Сергия» на всем протяжении художественного изображения жизни Сергия.[54]

Толстой дал потрясающую картину мнимости изменений характера человека, несмотря на героическую борьбу его с собой, в духе учения Шопенгауера, утверждающего неизменность характера. И действительно, свойства характера были бы непреодолимы, если бы esse человека исчерпывалось его характером, как полагал Шопенгауер. В самом деле, всякая черта характера есть сверхвременный, отвлеченно-идеальный тип действования; поэтому если бы субстанциальное ядро я было системой этих сверхвременных типов, то характер человека был бы неизменен. Между тем, в действительности, подлинные, не мнимые изменения характера, вроде того, какое описано выше, встречаются. Отсюда следует, что глубинное я есть бытие, стоящее выше своей природы, т. е. выше своего эмпирического характера. Черты характера, типы действования оно может усваивать, но может и вновь отвергать их, само не будучи тожественным с этими типами, откуда и объясняется парадокс сверхвременности элементов характера и тем не менее изменений характера, принадлежащего данному индивидуальному я.

Нам предстоит таким образом теперь отдать себе отчет в том, что же это за особая сфера бытия, к которой принадлежит глубинное я. Эмпирический характер есть система определенных свойств, т. е. ограниченных содержаний, определенность которых обусловлена соотношением их друг с другом и с другими элементами мира той же сферы, согласно закону тожества, противоречия и исключенного третьего;[55] область мира, оформленную согласно этим законам, можно назвать сферой логически определенного бытия. Само строение этой сферы с очевидностью указывает на то, что ей не исчерпывается состав мира, так как множество содержаний, определенных идеальным (сверхвременным и сверхпространственным) взаимоограничением их всех в отношении друг к другу, не может само поставить себя таковым, но предполагает какой то объемлющий их источник происхождения их.[56]

Эта сфера, стоящая выше логически определенного бытия и, следовательно, не подчиненная законам тожества, противоречия и исключенного третьего (не в смысле нарушения этих законов, а в смысле неприменимости их) есть область металогического. К ней принадлежат Абсолютное, а также конкретно-идеальные начала, т. е. субстанциальные деятели, как носители творческой силы.[57] В самом деле, углубляясь в свое я, как то, что подлинно есть я, а не одно из моих проявлений, я нахожу в себе мощь проявиться в том или другом или третьем качественно определенном содержании, но сам я в этом своем аспекте бескачествен: влечения, говорит Иоэль, качественны, но воля, как творческий источник страстей, склонностей и влечений бескачественна (qualitätslos).[58]

Однако мы еще не дошли до конца. Я не есть только бескачественный носитель творческой силы. Взятое в этом своем аспекте оно не было бы индивидуумом, т. е. единственным, незаменимым и неповторимым звеном мира, имеющим определенное положение в составе всего мира и значение для всего мира. Этот верховный аспект я может быть выражен не иначе, как в целостной идее данного индивидуального я в неразрывной связи с целостной идеей мира; источником такой идеи может быть только Бог, Творец мира. Следовательно, эта идея индивидуума есть индивидуальное я не в том виде, как оно реально осуществит свою деятельность, а в том виде, который представляет идеальное назначение его; это — индивидуальное я, как образ Божий. Такой аспект я есть неэмпирический характер, не природа я, не φὐσις, а εἶδος (идея).

Между природой я, т. е. эмпирическим характером, и идеалом я существует следующее глубочайшее различие. Природа я, т. е. совокупность таких определенностей, как честолюбие, жадность и т.п., и т.п. есть тот момент я, который, будучи предоставлен самому себе, с принудительной необходимостью определял бы поведение человека. Идеально-совершенное я, т. е. образ Божий в человеке, входит в состав сущности человека иным способом: если бы он составлял природную основу человека и исчерпывал собой сущность человека, то все хотения и поступки человека с принудительно предопределенной необходимостью были бы идеально-совершенны и человек был бы автоматом добродетели. Вследствие внутренней противоречивости этого понятия приходится искать другого типа связи между образом Божиим в я и поведением я. Наблюдение над фактическим поведением легко обнаруживает характер этой связи: идеальный образ индивидуального я определяет должное направление поведения индивидуума, но долг есть не механизм, неуклонно осуществляющий определенный действия, а норма, которая может быть осуществлена, но может быть также и нарушена. Итак, образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная сущность его; это индивидуальная норма поведения данного я, служащая ему путеводной звездой в жизни, но не основой, которая причинно производит проявления его. Первозданное я есть носитель этой нормативной идеи и силы воли, как бескачественной творческой мощи, которая свободна осуществлять норму в своих творческих актах или, наоборот, нарушать ее.

Таким образом довод Шопенгауера в пользу детерминизма, основанный на том, что все существующее имеет определенную сущность (не возможна «existentia» без определенной «essentia»), кажется убедительным лишь до тех пор, пока мы упускаем из виду описанное выше строение я: возможно существование (existentia), первозданно не имеющее essentiae, как принудительной природы (φὐσις), и наделенное лишь нормативной сущностью (εἴδος, как норма). Если такое первозданное я творчески осуществляет в пространственно-временной системе мира определенное реальное содержание бытия, если оно одобряет его и повторно реализует в аналогичных условиях, тогда в нем упрочивается привычное направление действования, и совокупность таких усвоенных типов действования образует эмпирический характер данного я. Таким образом, эмпирический характер не есть нечто данное нам свыше; всякое я само создает свой характер, постепенно вырабатывает его. И не только характер, но отчасти и тело свое мы формируем, приобретая привычку действовать по определенному шаблону.

Сообразно сказанному, эмпирический характер индивидуума есть совокупность правил действования, усвоенных им самостоятельно, а не навязанных извне. Здесь перед нами автономия индивидуума, состоящая в том, что он сам вырабатывает себе правило поведения и сам может отменить его. Кантианское учение об автономии нравственного характера мы распространяем на весь характер индивидуума.

Поскольку я осуществляет свое идеальное назначение и вступает в любовное отношение к Богу и миру, положительная свобода его возрастает, как будет показано ниже. Наоборот, поскольку я в каком-либо отношении отчуждается от Бога и мира, творческие силы его, как будет показано ниже, убывают, а вместе убывает и положительная свобода его, на первый план выступает та или иная односторонне разросшаяся черта эмпирического характера, напр., честолюбие, скупость и т. п., и поведение человека начинает приобретать видимость мертвой предопределенности, видимость утраты автономии.

Ошибка большинства детерминистических теорий заключается в том, что они видят в я лишь эту природу его. И действительно, если бы сущность я исчерпывалась системой определенных качеств, тогда прав был бы Шопенгауер: жизнь такого я была бы лишь рядом процессов, необходимо определенных этими качествами. В самом деле, такое я подобно тому, как мы представляем себе напр., свинцовый шар с той абстрактной точки зрения, какую вырабатывает физика: такая-то масса, такой-то диаметр, определенное положение центра тяжести и т. п.; прибавьте сюда еще среду, наделенную такими же качествами, и соответственные этому воздействия ее, напр. толчок определенной силы в определенном направлении, и окажется, что мы не можем в этой системе найти ничего, кроме мертвой предопределенности всех реакций.

Стилизуя свой ум так, чтобы видеть лишь эти отвлеченные определенности, сторонник неорганического миропонимания и отвлеченного идеал-реализма, а вслед за ними и натуралисты перестают воспринимать или, по крайней мере, понимать динамический момент бытия; причинность для них перестает быть порождением, причинением, творчеством и низводится лишь на степень порядка событий, выразимого в отвлеченной общей формуле. Между тем, в действительности личность есть еще нечто более сложное: кроме ограниченного эмпирического характера, в ней есть нормативное начало и, сверх того, металогическая творческая сила воли, источник неиссякаемого разнообразия жизнедеятельности. Как бы прошлые мои проявления не выкристаллизовали мой эмпирический характер, ограниченно-оформленный тип действования не поглощает всю мою силу, не заполняет всю мою личность; я остаюсь все же существом, которое стоит выше своей природы, выше своего характера. Действенно это выражается в том, что я могу хотеть нового хотения, т. е. могу перерабатывать свой характер и в этом смысле творит себя.

Терпя страдания вследствие тех или иных несовершенств своей личности или же сознательно оценивая ее и осуждая те или иные стороны ее, человек, в одних случаях, систематически и сознательно, в других случаях инстинктивно и бессистемно ищет новых путей, проявляя большую или меньшую творческую изобретательность. Почти всегда недовольство собой простирается не на все содержание характера. Поэтому даже и в процессе изменения личности поведение человека оказывается относительно устойчивым: громадное большинство поступков или элементов поступка совершается сообразно тому эмпирическому характеру, которым человек обладал вчера, месяц, год и даже годы тому назад. Отсюда понятно, что, несмотря на возможность изменения, многие проявления индивидуума могут быть предсказаны с значительной степенью вероятности, и статистические данные, относящиеся к множеству особей, живущих в однородных условиях, могут быть в течение ряда лет более или менее устойчивыми.

Эмпирический характер вырабатывается и закрепляется в много раз повторяющихся однообразных способах действия, сообразно которым формируются и стойкие особенности в строении и функциях тела, в частности нервной системы. Поэтому частичное изменение характера требует также частичных изменений тела. При этом возможны случаи, когда наступает резкий разлад между я и относительно самостоятельными элементами тела, доходящий до таких пределов, что тело не может приспособиться к новым задачам и целям своего верховного правителя, человеческой личности, тогда на сцену является смерть, и свобода я обнаруживается в том, что оно встречает такую смерть не как враждебную силу, а как избавительницу от бремени тела, ставшего негодным для него. Такая роль смерти прекрасно выражена на картине А. Ретеля «Der Tod als Freund», в отличие от «Der Tod als Erwürger»: на ней изображен почтенный старец в кресле, мирно засыпающий последним сном под мерные удары колокола, раскачиваемого высокой фигурой в длинном плаще.

5. Свобода человека от своего прошлого

Свобода от своего характера предполагает, между прочим, свободу от своего прошлого. Учение о свободе воли не может быть развито в тех системах мировоззрения, которые утверждают, что прошлое есть причина настоящего. Тем вещам, говорит Кант, которые подчинены условиям времени, т. е. тем, действия которых определяются основаниями, лежащими в прошлом, присуща необходимость природы, так как «прошлое уже не находится во власти действующего субъекта».[59]

Поэтому свобода воли понятна лишь в том случае, если в свою очередь, я не находится во власти прошлого.

И действительно, все предыдущее изложение содержит уже в себе разъяснение того, как это возможно. Я есть существо сверхвременное, следовательно, нет ничего временного, что предшествуя нашему я во времени, произвело бы его. Именно это сверхвременное я, как носитель творческой бескачественной силы, вступая во временный процесс своими действованиями есть подлинная причина, порождающая эти действования; что же касается истории этого я, его прошлого опыта и прошлых переживаний, они, как и все что находится вне творческой силы, служат лишь поводами для проявления или материалами, которые используются для нового действования, напр. в процессе художественного творчества. Стать влиятельным даже в этом смысле прошлое может лишь постольку, поскольку сверхвременное я актуализирует его, приобщает его к настоящему путем воспоминания.

К учению Бергсона о значении прошлого для настоящего, высказанный мной взгляд относится следующим образом. Вслед за Бергсоном я признаю, что прошлое не есть ничто, оно на веки наличествует в составе мира; точно так же я признаю, что память — греза (отличная от памяти, как привычки, от памяти, как телесного механизма) есть видение самого прошлого в подлиннике, а не копия этого прошлого; поэтому прошлое, хотя бы и совершившееся десять лет тому назад, влияет на настоящее самолично, а не через посредство своих заместителей (теперешних состояний нервной системы и т. п.). Но далее следует отметить существенный пункт разногласия. Бергсон не признает существования сверхвременного я, как субстанции: он допускает только временное бытие. Он опасается, что допущение сверхвременного, следовательно, неизменного начала уничтожит живую изменчивость реального бытия. В действительности же я полагаю как раз наоборот, именно сверхвременное начало в сочетании с временным процессом обеспечивает реальному бытию возможность непрестанного обновления, с одной стороны, и связи с прошлым, с другой стороны. В самом деле, прошлое, совершившееся десять лет тому назад, имеет значение для настоящего самолично, однако совершенно не понятно, как оно могло бы перескочить пропасть времени и сойтись с настоящим, если бы не было сверхвременного я, которое способно переживать настоящее и вместе с тем направлять акт видения (воспоминания) на прошлое, снимая таким образом разобщение между ними. Отсюда становится понятным и то, что прошлое мертво, не способно само по себе действовать в настоящем, и то, что при соучастии я (вспоминающего) оно вновь начинает приобретать влияние. Не будь сверхвременного я, само прошлое должно было бы, как это и высказывает Бергсон, в неясных, по своему смыслу двоящихся образах, неизменно навеки наличествовать в настоящем и неотвязно действовать в нем, вследствие чего настоящее не могло бы коренным образом обновиться, так как неустранимое прошлое постоянно путалось бы у него под ногами. Между тем, существует несомненный факт забвения и противоположный ему факт живого воспоминания; оба они осуществляются посредством целесообразных актов я, которое поднимает в сознание одни элементы прошлого и настойчиво отталкивает другие. Положительную сторону этого процесса отбора подчеркнул именно сам Бергсон в своей книге «Материя и память»,[60] а целесообразный волевой характер также и отрицательной стороны, именно забвения, выяснил Фрейд. Понять это целесообразное приобщение прошлого к настоящему или отбрасывание прошлого можно лишь в том случае, если существует субстанциальное я, которое благодаря своей сверхвременности, может господствовать над событиями, ткущими во времени.

В наибольшей степени господство я над временным процессом обнаруживается в акте раскаяния, прожигающего душу до дна и отсекающего прошлое так, что не только пережитые события, но и владевшие душой страсти внезапно отпадают в бездну времени и становятся холодным предметом наблюдения, не содержащим в себе больше никакого соблазна.[61] Здесь получается разрыв между прошлым и настоящим, нарушение сплошности в той или другой из нитей временного процесса, необходимое для вступления на путь новой жизни и осуществления свободы я.

6. Свобода человека от законов, определяющих содержание временного процесса

Из всех вопросов, возникающих при обсуждении свободы воли, пожалуй, наибольшие трудности представляет проблема отношения между волевым процессом и законосообразностью природы. Обойти эту проблему молчанием нельзя, так как подчинение событий закону, т. е. неотвратимое повторение одних и тех же видов событий при однородных условиях есть, быть может, самая тяжелая форма рабства.

Вопрос этот мы рассматриваем отдельно от проблемы причинности, потому что законосообразность не всегда есть причинность (напр., математическая законосообразная связь) и причинность не всегда есть законосообразность, как это было выяснено при изложении понятия динамической причинности, где показано, что причинение может быть порождением единственного неповторимого события (индивидуальная причинность).

Отдадим себе отчет, что такое закон, и тогда решим, какое он имеет значение для поведения человека. Закон есть отношение постоянной сопринадлежности между двумя отвлеченными элементами (или группами элементов), имеющее значение для множества единичных случаев. Отвлеченные элементы, все равно, будут ли это элементы идеальных форм, напр. математических, или элементы реальных событий, сами по себе лишены динамически-творческого характера, они не выходят за пределы самих себя: не мыслимо, чтобы отвлеченный элемент А устанавливал свою необходимую связь с другим элементом В. Поэтому возникает соблазн для ума брать закон, как целое, и усматривая, что один и тот же закон имеет значение для множества конкретных событий в различных местах пространства и в разные времена, ставить закон над событиями и считать его повелителем, а реальные события, как бы рабами, подчиненными ему. Однако такое олицетворение закона абсурдно: не только элементы закона, но и закон, как целое, есть мертвая отвлеченность, лишенная динамически-творческой силы, не способная повелевать чем бы то ни было.

Тем не менее, наклонность искать личного начала, благодаря которому многие, разбросанные во времени и пространстве события оказываются подчиненными одному и тому же правилу, правомерна: чтобы понять единообразие событий, соответствующее отвлеченным правилам, необходимо допустить сверхпространственное и сверхвременное начало, являющееся носителем этих правил и воплощающее их в событиях. Такое начало нам знакомо: это — конкретно-идеальный субстанциальный деятель. Мы знаем также и то, как субстанциальный деятель воплощает правило в реальном процессе; рассматривая эмпирический характер индивидуума, мы поняли его, как совокупность автономно усвоенных правил действования. Нам остается теперь сказанное в главе об эмпирическом характере широко применить к системе природы, понимая связь законов природы с субстанциальными деятелями по аналогии с юридическими законами.

Выше юридического закона стоит законодательная власть, устанавливающая закон, но могущая также и отменить его. Далее, воплощение закона в жизни предполагает также лиц, усваивающих закон, напр. исполнительную власть, которая выполняет требования закона, но может и игнорировать закон, не распорядиться во время и т. п., и тогда закон окажется не осуществленным, так как нет налицо какого либо из условий реализации его.

Аналогичные факторы могут быть найдены и в области законов природы, а также применимости их к человеку. В самом деле, закон природы также может содержать в себе условие, зависящее от воли человека, и тогда применение его окажется находящимся во власти человека. Однако прежде, чем обратиться к более подробному развитию этой мысли, отметим во избежание недоразумений, что не все законы содержат в себе волевой, динамический момент и потому не все законы находятся во власти субстанциальных деятелей. Таковы, напр., математические законы, законы чисел, пространственных форм и т. п. В положении — «две величины, равные порознь третьей, равны между собой», «40 : 20 = 2» или в квадратном уравнении, как выражении кривой, принадлежащей к числу конических сечений, нет ничего, что могло бы находиться во власти человеческой воли. Если утром певец пел сорок минут, а вечером — двадцать минут, то геометрическое отношение между длительностью этих двух актов выражается числом два, и нет такой силы, которая могла бы при наличествовании данных, указанных в первой половине суждения (40 и 20 минут), отменить содержание второй половины суждения (отношение выразимое числом 2). Такой характер имеют все законы идеальных форм, являющиеся условием возможности системы космоса. Конкретно-идеальные субстанциальные деятели суть, согласно своей первозданной сущности, носители этих форм, и все действования они необходимо осуществляют сообразно этим формам. Как уже сказано выше, тождество этих форм для всех деятелей создает отвлеченное единосущие деятелей.

Не только законы идеальных форм не зависят от воли человека и других субстанциальных деятелей. Также и среди законов, касающихся содержания реального бытия, есть принципы, не обусловленные изменчивым фактором воли субстанциальных деятелей. Таково, напр., положение: всякое действие, в состав которого входит отрицательная ценность, доставляет деятелю (хотя бы отчасти) чувство неудовлетворения. Такие законы являются условием осмысленности мира. К их числу принадлежат, напр., законы иерархии ценностей.

Законы, усвоение которых не зависит от воли деятеля, очерчивают сторону гетерономии проявлений деятеля. Однако эта гетерономия не уничтожает свободы; она лишь создает условия возможности деятельности вообще и ценности ее. Эти условия образуют космическую структуру, в рамках которой открывается простор для бесконечно разнообразных деятельностей. В системе пространственно-временного порядка или числовых форм умещаются содержания деятельностей даже и противоположных друг другу по своему направлению, ценности и значению для мира. Поэтому наличность таких необходимых форм не есть уничтожение свободы. Нелепо было бы утверждать, что я лишен свободы в виду существования закона «2 x 2 = 4» или в виду закона, согласно которому, если я совершу деяние, причиняющее страдание какому-либо существу, то и сам я наверное буду хотя бы частично не удовлетворен своей деятельностью. Оснований для жалоб на лишение свободы у нас нет потому, что, за вычетом законов, обусловливающих единство и осмысленность мира и определяющих лишь чрезвычайно абстрактно некоторые стороны наших деятельностей, все остальные законы природы не имеют абсолютной власти над нашим поведением.

Защитники свободы воли давно уже указывают на то, что в конкретном единичном событии законами определены только те или другие отвлеченные стороны, но индивидуальное явление не исчерпывается этими отвлеченными сторонами, в нем всегда есть индивидуальный остаток, не объяснимый никакими законами, не подчиненный им. В. Штерн в своей книге «Person und Sache» говорит, что причинная законосообразность есть «сетка, охватывающая целое бытия, ко не покрывающая его сплошно (weltdicht): сквозь ее петли везде проскальзывает hic et nunc et tale» (здесь, теперь и так).[62]

Если бы такие содержания душевной жизни, как вражда, ненависть, любовь возникали неотвратимо законосообразно и независимость от закона сводилась бы лишь к тому, что только индивидуальный оттенок их оставался бы не определенным законом, тогда нельзя было бы говорить о свободе. Рассуждения Штерна указывают на нечто большее. Он говорит, что закон всегда имеет форму условного суждения, а действительность выражается в категорическом суждении «здесь теперь происходит то-то и то-то», и никакое нагромождение законов не содержит в себе полного основания для перехода от них к применению их в данном случае; отсюда ясно, что «для осуществления закона необходим еще конкретный дополнительный фактор» (стр. 375). К выяснению этого конкретного фактора и его отношения к закону я и приступлю теперь.

Согласно тому, что было сказано выше, нас интересуют теперь не законы идеальных форм, а законы реального течения событий. Состав каждого из этих законов, следующий: при наличности такой-то совокупности условий (напр. A B C D) наступит такое то последствие (F); стоит одному из условий не наступить, не наступит и следствие, так как совокупность наличных данных окажется не той, к которой относится закон. Эта условность есть существо закона, и она то именно обеспечивает возможность свободы там, где идет речь о реальном временном процессе. В самом деле какие законы имеют такое значение для поведения, что в отношении к ним можно было бы говорить о свободе или не свободе человеческой воли? Это — законы, касающиеся содержания тех событий, которые имеют характер проявления самого человеческого я, тех, которые имеют характер не «данного мне», а подлинно «моего» стремления и действия, соответственного ему. Но мы видели уже, что стремление не навязывается человеку извне ни средой, ни даже собственным телом; око также не навязывается человеку из внутри, поскольку он обладает сверхкачественной творческой силой; оно может, правда, повторяться в однообразной форме, может превратиться в автономно усвоенное правило реакции, действующее до тех пор, пока реакция удовлетворяет индивидуума, однако может настать момент, когда я отменит прежний тип действования и творчески поставит на его место новые стремления и, соответственно им, новый тип действования. Назовем тот момент события, который представляет собой переход от сверхкачественной творческой силы я в сферу окачествования, словом волевой момент или, лучше, имея в виду субстанциальных деятелей низшей, чем человек, ступени развития (с психоидными, а не с психическими проявлениями), назовем его динамическим моментом.

Поскольку в «моем» проявлении этот момент несомненно находится в моей власти, постольку закон не имеет абсолютного господства надо мной. Осуществление закона в данном конкретном случае всегда оказывается зависящим от автономно установленного мной правила моего поведения. Покажем это на конкретном случае, и возьмем пример из области наиболее распространенных процессов, подчиненных законам, точно установленным и, по-видимому, абсолютно изъятым из ведения чьей бы то ни было воли. Таковы, напр. явления столкновения двух тел и возникающего отсюда изменения их движения. Тело быстро бегущего человека, с разгона наталкивающегося на меня, сдвигает меня с места в таком направлении и с такой скоростью, как это определено законами механики. Можно ли говорить о свободе человека даже и от этого закона? — Да, можно. В самом деле, примем во внимание, что столкновение двух тел A и B есть не просто действие A на B, а взаимодействие A и B, толкание, производимое телом A, и отталкивание, производимое телом B. Если стремление A произвести толчок, не встретится со стремлением B произвести отталкивание, то вовсе не состоится толчок. Толкнуть можно только того, кто сам толкается. Но самому производить толкание или, в данном случае, отталкивание — это значит (согласно динамистической теории материи, соединенной с учением о конкретно-идеальном субстанциальном деятеле) проявлять свою сверхкачественную творческую силу в форме окачествованного акта отталкивания; от этого акта субстанциальный деятель может воздержаться и тогда толчка не будет.[63]

Если бы Бранд Ибсена, покинутый всеми в горах, поняв всем сердцем своим, что Бог есть Любовь, вступил ко всему миру в отношение благостного приятия его, то тело его преобразилось бы и горный обвал не раздавил бы его: камни и глыбы льда пронеслись бы сквозь него, а он непоколебимо стоял бы на прежнем месте, подобно тому, как радуга неподвижно стоит в брызгах водопада среди бешеной суеты капель воды.

Для наглядного пояснения своей мысли я взял крайний пример внезапного перехода из одного царства бытия в другое,[64] имея в виду к тому же превращение, захватившее не только индивидуальное, но и коллективное тело высоко развитого деятеля. Закончим анализ, пользуясь этим примером, и тогда уже перейдем к другим, более простым случаям.

Чудесная независимость Бранда от грубых условий материального бытия не была бы нарушением законов толчка. Она была бы только результатом создания условий, к которым законы толчка по самой своей сущности неприменимы. В самом деле, законы толчка относятся к двум встречающимся в пространстве телам, разумея под словом тела материальную телесность, т. е. непроницаемую объемность, создаваемую взаимным отталкиванием. Между тем, в приведенном примере встречаются в пространстве материальное тело и тело преображенное (проницаемое).

Понять и допустить превращение непроницаемого тела в проницаемое можно, отдав себе отчет в том, что закон физики есть абстрактная формула, выражающая необходимую связь отвлеченных, т. е. не самостоятелных сторон бытия: в самом деле, материя есть не субстанция, а только процесс; выше материального процесса существует самостоятельное конкретное начало, именно субстанциальный деятель, который осуществляет этот процесс и его законосообразную форму, но может отменить процесс, а вместе с тем не дать места и воплощению закона.

Действительно, ничто не обязывает сверхвременного и сверхпространственного деятеля иметь материальное тело, т. е. совершать в пространстве действования отталкивания, создающие непроницаемые объемы. Материальное тело кажется неустранимым лишь тому, кто принимает непроницаемые объемы за субстанции, т. е. абсолютирует и субстанциализирует их, принимая материю за первичное (не производное ни из чего) вечное, незыблемое бытие. Стоит освободиться от этого заблуждения, и станет ясно, что стремление занять место Х, исходящее от деятеля А, приведет к толчку лишь в том случае, если другой деятель В ответит ему противоположным стремлением отталкивания. Такая реакция есть динамический момент, переход от сверхкачественной силы к окачествованию ее и проявлению в виде действования; такой переход может правильно повторяться множество раз, но закона такого перехода нет и не может быть, так как связь сверхкачественности и качества по самому существу своему не есть нечто могущее подпасть под определенный тип сочетания, т. е. спуститься в область отвлеченных определенностей. Многократное повторение одного и того же типа реакции есть только указание на то, что данный субстанциальный деятель выработал некоторый способ поведения (черту эмпирического характера), до поры до времени удовлетворяющий его, автономно установил некоторое правило реакции, но так же автономно может и отменить его.

Таким образом, всякий закон природы, содержащий в себе динамический момент, выражает необходимую связь событий, которая есть налицо в том месте и времени, где есть, кроме остальных условий закона, также и упомянутый в кем или подразумеваемый динамический момент, не подчиненный никаким законам, в лучшем случае подчиненный лишь отменимому правилу. Поэтому следует различать абстрактно мыслимую гипотетическую законосообразность природы и конкретно находимую в единичных случаях большую или меньшую правильность течения ее событий.

Не следует думать, будто свобода от законов присуща только человеку. Она принадлежит всем субстанциальным деятелям, как носителям сверхкачественной силы, но, само собой разумеется, чем ниже ступень развития деятеля, тем реже он обнаруживает творческое своеобразие, тем более проявления его оказываются однообразно подчиненными одним и тем же правилам. Однако даже и столь элементарное явление, как взаимное отталкивание любых двух субстанциальных деятелей, напр. деятелей, лежащих в основе атома азота и атома кислорода, или в основе двух электронов, должно считаться лишь правильно повторяющимся, но не абсолютно необходимым. В самом деле, согласно сказанному, вовсе не требуется думать, будто прекращение отталкивания возможно лишь в форме Преображения, т. е. абсолютного отказа от этого типа деятельности. Может быть, в некоторых отдельных случаях, субстанциальный деятель не совершает отталкиваний в отношений к какому-нибудь другому деятелю, продолжая совершать их в отношении ко всем остальным деятелям. Может быть, в тканях организма животных и растений некоторые цели достигаются именно посредством такой частичной отмены даже столь основного, примитивного явлений природы, как взаимная непроницаемость тел (точнее, материальной телесности деятелей).

Исследуя проявления человека, принадлежащие к более высокой сфере, чем процессы материирования, именно изучая психические деятельности, еще легче прийти к мысли, что динамический момент в них не подчинен законам, что даже там, где наблюдается однообразие проявлений, правило повторения их усвоено автономно. Индивидуум, отвечающий вспышкой гнева на всякое сопротивление себе воли других людей, не находит в своей душе эту реакцию, а самостоятельно вырабатывает ее, и лишь впоследствии, когда она глубоко укоренится, он уже отчасти находится в ее власти, так как эмоция гнева содержит в себе много элементов, доступных автоматизации, т. е. осуществляемых низшими центрами тела. Поэтому, согласно учению Штерна можно понимать «все сущие законы, как возникшие, и во всякой косности (самосохранении, устойчивой законосообразности) видеть лишь метафизический минимум, представляющий собой осадок прежних творческих актов и необходимую основу для все новых и новых творческих актов». «Wo Leben erstarrt, da türmt sich das Gesetz» («где жизнь окаменевает, там вздымается башня закона»), ссылается Штерн на гениальный афоризм Ницше для пояснения своей мысли.[65]

Такие упроченные проявления, как восприятие певцом нотного знака и воспроизведение соответствующего звука служат необходимой основой для все более и более сложных творческих достижений артиста и потому заслуживают сохранения; наоборот, проявления укоренившейся вспыльчивости дают все более и более отрицательные последствия и заслуживают искоренения. Зависимость такой черты характера от индивидуума, а не индивидуума от нее обнаруживается в том, что он может осудить недостаток своего характера, начать энергичную борьбу с ним и выработать новые правила поведения. Толчком к такой борьбе, обыкновенно, служит какая-нибудь безобразная вспышка гнева, приведшая к несправедливому поступку или к чьему-нибудь страданию или понижению достоинства самого гневающегося и т. п. Поэтому детерминист, наблюдая подобный факт, возразит нам, что отмена прежнего типа поведения возникла не свободно, а необходимо, что она причинно и законосообразно обусловлена опытом и переживаниями индивидуума. На это мы ответим, что детерминист смешивает следующие различные понятия: наличность повода, мотива, основания для нового решения и причинно необходимую законосообразность наступления нового решения. Он воображает, что неподчиненность решения закону и вообще какой бы то ни было необходимости требует непременно бессмысленной капризности решения. Между тем, арбитраризм[66] защищаемый мной, есть учение об осмысленной индетерминированности решений. Именно для того, чтобы поведение индивидуума имело нравственный смысл, решения его должны быть не подчиненными закону, но они должны исходить из ценностных оснований. Однако, основание, имеемое деятелем в виду, не производит решения: действующая причина есть сверхкачественное я, стоящее выше всех мотивов, поводов, оснований, правил и т. п., оно остается всегда источником и господином решения.

Заканчивая обсуждение вопроса о независимости решений индивидуума от законоособразности природы, мы можем резюмировать защищаемое нами учение следующим образом. Соображения о гипотетическом характере законов реального бытия и о зависимости воплощения их в жизнь от динамического момента показывают, как возможно, чтобы индивидуум был независим от законосообразности природы: именно, это возможно, если динамический момент поведения не подчинен законам реального бытия. В пользу же того, что динамический момент действительно не подчинен законам реального бытия, у нас есть два доказательства.

Во-первых, мы имеем непосредственное сознание господства я над собственными его проявлениями во времени. Во-вторых, умозрение устанавливает с абсолютной убедительностью, что законосообразная связь может существовать только между двумя отвлеченными определенностями, и что она невозможна там, где, с одной стороны, стоит сверхкачественное я и его сверхкачественная сила, а, с другой стороны, окачествованное действование этого я во времени.

Некоторые законы, напр. математические формы, неизбежно воплощаются во всяком пространственно-временном реальном процессе, (всякий объем, напр., содержит в себе все пространственные образования, кубы, шары, эллипсы, круги и т. п. со всеми их законосообразностями). Это однако не мешает тому, чтобы действующее я сохраняло сознание господства над своими реальными проявлениями. В самом деле, как законы идеальных форм, математические принципы не подчинены ничьей воле. Однако воплощение их в реальном бытии зависит от воли деятеля, по крайней мере в том смысле, что деятель мог бы отказаться совсем от вступления в реальный процесс: разочаровавшись в мировом бытии, он мог бы отказаться совершенно от проявлений во времени и пространстве, обречь себя на окончательную смерть, смерть «вторую», более полную чем смерть телесная: подобно Ивану Карамазову он мог бы заявить: «свой билет на вход спешу возвратить обратно», «билет Ему (Богу) почтительнейше возвращаю».

Конечно, в глазах христианина такой поступок есть проявление безумной гордыни и дерзкого своеволия а по Шопенгауеру и Гартману, это — идеальное завершение человеческого поведения.

Отмена прежнего правила действования, производимая нередко субстанциальным деятелем, осуществляется в такой форме, которая содержит в себе косвенное подтверждение свободы воли в смысле неподчиненности ее законам. В самом деле, в природе весьма распространены случаи, когда новое явление возникает только вследствие прибавки нового условия, изменяющего течение событий, однако так, что прежний тип действования при этом не отменяется и в изменении течения событий нет ничего, что ярко свидетельствовало бы о свободе. Железная пластинка, выпущенная из руки, падает на землю под влиянием силы тяготения; но если над ней находится магнит достаточной силы, она не упадет, а, наоборот, поднимется вверх к магниту. Действие закона тяготения здесь не отменено, оно только замаскировано: прибавка новой слагаемой к действующим на пластинку силам дает движение по равнодействующей. И в психической сфере встречаются случаи, когда прибавка нового условия изменяет поведение, однако так, что, подвергнув его анализу, можно найти в нем две слагаемые — одну, обусловленную прежними условиями, а другую, соответствующую новому условию. Так Фрейд в своей книге «Психопатология обыденной жизни» рассказывает следующий случай: господин A., приехав на курорт, познакомился с B., сошелся с ним, охотно беседовал на прогулках и за чашкой кофе. Через несколько времени к A, приехала жена; встретившись с B в саду ресторана у столика, где стояло три стула, A любезно поздоровался с B., обменялся с ним несколькими фразами, но при этом положил свой плащ на третий, пустой стул, как бы выражая этим поступком свое нежелание, чтобы B присоединился к обществу его и его жены.

Иное строение присуще тем случаям, где свобода выражается в отмене прежнего типа поведения. Самовластный глава семьи, подчиняющий своей капризной воле каждый шаг жены и детей, может вызвать своим самодурством тяжелую драму и, пережив глубокое потрясение, испытать переворот, после которого начисто откажется от вмешательства в сферу чужой свободы. В таком изменении поведения прежнее правило просто отпадает, а не входит, как равнодействующая, в новое течение событий.

Учение, утверждающее, что воплощение закона зависит от субстанциального деятеля, так что не деятель подчинен закону, а закон — деятелю вызовет вопль о гибели науки. Для современного человечества наука стала кумиром, которому оно готово принести бесчисленные жертвы, по крайней мере на словах, — готово даже пожертвовать своим достоинством. Поспешим поэтому успокоить поклонников науки. Во-первых, изложенным учением ни на йоту не затронута математика и все науки, поскольку они устанавливают законы, содержащие в себе условия единства и осмысленности мира. Во-вторых, нисколько не затронуты исторические науки об индивидуальном. И, наконец, в третьих, даже науки о законах реального бытия, физика, химия и т.п. не затронуты этим учением, поскольку речь идет об условных системах: «если есть A B C D, есть E F G H.»

Итак, наука не поколеблена учением о свободе, однако практическое применение ее, именно использование науки для предсказаний единичных событий, до некоторой степени задето арбитратизмом. Если существует лишь большая или меньшая правильность возникновения единичных событий, но не абсолютно необходимая закономерность, то научные предсказания не могут иметь абсолютной достоверности, они могут лишь достигать более или менее высокой степени вероятности. Тем не менее никакого крушения практической ценности науки от этого не получается. Даже и детерминист должен признать, что фактически те предсказания, которые считаются образцом точности и достоверности, напр. предсказание солнечных затмений, в действительности не обладают абсолютной достоверностью. Утверждая это, я имею в виду вовсе не возможность чудесного преображения луны, а другие в высшей степени естественные условия, напр. возможность столкновения солнца, земли или луны с каким-нибудь неизвестным еще телом и вследствие этого нарушение тех условий, исходя из которых астрономы предсказывают затмения.

Основное различие между детерминизмом и арбитраризмом в учении о предсказаниях заключается в том, что, согласно детерминизму, наука, достигшая идеальной ступени развития, способна была бы, исходя из законов природы и знания наличного распределения событий, давать абсолютно точные предсказания, тогда как сторонник арбитраризма утверждает, что ни на какой ступени развития знания нельзя, исходя из законов природы й наличного распределения событий, дать абсолютно точное предсказание.

Но оставляя в стороне это принципиальное различие, и детерминизм, и арбитраризм должны согласиться в том, что фактически в настоящее время предсказания единичных событий, делаемые человеком на основании законов природы, не имеют абсолютной достоверности, и все же это обстоятельство не уничтожает практической ценности науки. В особенности тогда, когда речь идет о процессах на низшей ступени природы, где творческая индивидуальность деятеля проявляется редко, и еще более тогда, когда речь идет о законах массовых проявлений множества единичных деятелей (напр. расширение такого-то сорта стали от повышения температуры в определенных узких пределах), предвидение будущего и расчет, основанный на нем, вполне соответствует современным практическим требованиям человека.

Заканчивая рассмотрение вопроса о свободе деятеля от законов природы, яс особенным удовольствием приведу мнение Э. Бехера, о законосообразности природы вообще, выработанное им на основании гносеологических соображений, без связи с проблемой свободы. «Предположение законосообразности (в противоположность более неопределенному предположению правильности)», говорит Бехер, «не может считаться безусловным требованием здравого человеческого рассудка. Оно не находит достаточной опоры в доселешнем опыте. Оно также не может считаться жизненно необходимым в таком же смысле, как более неопределенное предположение правильности: в самом деле, мы можем до известной степени предсказывать будущее и заботиться о нем, если ход мировых событий придерживается твердых правил в большинстве случаев и довольно точно, однако не с абсолютной строгостью».[67]

7. Свобода человека от Бога

От многих условий, по-видимому, сковывающих волю человека, он оказался свободным, но есть еще одно высочайшее условие мирового бытия, определяющее мир, столь глубоко и всесторонне, что может показаться, будто рядом с Ним невозможна никакая свобода. В самом деле, согласно учению, из которого мы исходим, миру и человеку не присуща aseitas (бытие, получившее начало от себя самого). Бог — Творец, человек — Его тварь. Отсюда, по-видимому, с неотразимой очевидностью вытекает, что все проявления человека имеют конечной своей причиной Бога, и о свободе человека говорить не приходится. Шопенгауер утверждает, что если Бог творит субстанцию, то ответственность за поступки человека падает на Бога:[68] и в самом деле, operari sequitur esse, но esse сотворено Богом, следовательно, в конечном итоге Бог есть причина всего, что делает человек. Такое понимание отношения между Творцом и тварью соответствует словам Феклы в «Женитьбе» Гоголя об одном надворном советнике: «Такой уж у него нрав то странный был: что ни скажет слово, то и соврет. Что же делать, так уж ему Бог дал; он то и сам не рад, да уж не может, чтобы не прилгнуть, — такая уж на то воля Божия».

Если бы таково было отношение между Творцом и тварью, никакая теодицея была бы невозможна: пришлось бы утверждать, что сам Творец мира есть причина зла, царящего в мире. А попытка избежать этого вывода путем утверждения, что Бог сотворил людей свободными, по мнению Виндельбанда и многих других философов, дает лишь «чисто словесное разрешение» трудной проблемы.[69] И действительно, в эти слова нельзя было бы вложить никакого смысла, если бы творческий акт Бога был подобен нашей причинной деятельности, создающей из зубчатых колес, стрелок и т. п. часовой механизм или строющей дома из кирпичей и т. д., т. е. если бы деятельность Бога создавала лишь отвлеченные определенности.[70] В таком случае субстанциальное ядро личности сводилось бы к тому, что называется эмпирическим характером, и свобода была бы невозможна. Но мы уже видели, что первозданное ядро личности есть сверхкачественное я, как носитель сверхкачественной силы. Кто усматривает это, тот видит, что положение «Бог сотворил человека свободным» не есть набор пустых слов, оно содержит в себе определенный смысл и действительно дает ключ к решению мучительнейших проблем всего мировоззрения. Только свободные существа могут быть носителями нравственного добра и других абсолютных ценностей. Только свободные существа, добровольно вступающие на путь единения с Богом, как живым идеалом совершенства, заслуживают имени сынов Божиих. Только свободное существо способно самостоятельно участвовать в действии Божием, или входить в живой совет с Богом.[71]

Свобода есть условие высочайшего достоинства тварей Божиих. Без свободы нет добра. Поэтому понятно, что творение мира только в том случае имеет возвышенный смысл, если возможно, чтобы твари Божии были не автоматами, а свободными существами. Но надо помнить, что свобода есть действительно свобода — открытый путь вверх или вниз, предоставленный самостоятельному, ничем не вынуждаемому решению тварей Божиих. В свободе таится возможность и высочайшего добра и низменнейшего зла. Бог наделил свои творения вместе со свободой всеми средствами для осуществления добра; если, несмотря на это, какое-либо существо вступает на путь зла, то начало этого зла кроется только в самом этом существе и ответственность за зло падает на него целиком. Однако, самое это порицание того существа, которое совершило зло, содержит уже в себе, по словам бл. Августина, хвалу Богу, так как совершить зло может лишь существо, наделенное свободой для осуществления добра.[72] Возможность (но не действительность) зла есть условие возможности и действительности добра.

Отношение Бога к миру не ограничивается творением сверхвременных субстанциальных деятелей; также и проявления их во времени совершаются согласно с волей Божией, по крайней мере в смысле попущения. «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сотчены». (Мф.10:29–30). Понять, как возможно такое всеохватывающее значение воли Божией для мира на ряду с самостоятельностью и даже свободой тварей, попытался Лейбниц, учение которого о сотворении мира можно выразить следующим образом. В разуме Бога содержится бесчисленное множество идей всех возможных миров; как головокружительно необъятно число этих идей, можно отдать себе отчет, приняв во внимание, что деятельные существа свободны, следовательно, каждый деятель совершая поступок, стоит перед множеством возможностей и, если он свободно реализует одну из них, то весь мир в своем дальнейшем течении приобретает иное строение и содержание, чем то, какое он имел бы, если бы деятель осуществил другую возможность. Однако это бесчисленное множество вариаций миров существует лишь в идее, как возможность, и только один из них посредством творческого «Fiat» («Да будет») Бога, переведен из сферы возможного в область действительного. Какой же из возможных миров сотворен Богом, т. е., будучи наделен мощью, допущен к превращению возможного в действительное? — наилучший из миров, т. е. тот, в котором существует наибелейшее совершенство, возможное среди множества свободных деятелей. Избрание одного мира из множества определяется не разумом Бога (напр. не требованием непротиворечивости, которое входит в строение всякого возможного мира и везде одинаково осуществлено, как в лучшем, так и в менее совершенных возможных мирах), а волей Бога, направленной на высшее возможное благо. Поэтому, когда осуществляется событие, которого вследствие свободы деятелей могло бы и не быть, с уверенностью можно сказать «значит, так лучше»: всякое другое событие дало бы в целом мир, содержащий в себе менее добра, чем наш действительный мир. Согласно терминологии Лейбница, во всякой точке мира, где из множества возможностей реализуется одна, метафизической необходимости нет, но есть моральная необходимость: «fiat» Божие, для реализации свободного поступка существует лишь в отношении к тому из них, который в конечном итоге приводит к наибольшему добру. Поэтому, кто любит Бога и верит в Его благость и справедливость, тот не осуждает прошлого, а заботится лишь о том, чтобы по совести содействовать наилучшему будушему.[73]

Свое учение Лейбниц использует для ответа на вопрос, как возможно совместить предопределение и свободу. В самом деле, «fiat» Бога определяет, какой из возможных миров станет действительным, однако это «fiat» не превращает случайного (contingent) и свободного в необходимое.[74]

Как ни заманчиво учение Лейбница, полного удовлетворения оно не дает в виду следующих затруднений, таящихся в нем. Во-первых, среди всех возможных миров находится и тот мир, в котором все существа использовали бы свою свободу для добра; это был бы мир, в котором ничего, кроме Царства Божия не было бы; очевидно, это и есть наилучший из возможных миров, и у Лейбница остается непонятным, почему не он сотворен Богом. Во-вторых, непонятно, как творческий акт Бога установил бы не только первозданную сущность деятеля, но и то, какой из возможных поступков будет ей реализован; для этого необходимо было бы одно из двух — или вложить в самое первозданную сущность качество, определяющее ее именно к такому то поступку, т. е. создать ее не сверхкачественной, а наделенной эмпирическим характером, следовательно, не свободной, или же, создав ее сверхкачественной, не наделить ее однако всеми средствами для реализации любого из множества возможных поступков, так что реализация поступка осуществляется не просто в силу допущения Божия, но в силу непосредственного участия творческого «fiat» Бога; в таком случае Бог был бы непосредственно причиной или частью причины поступков как добрых так и злых, и опять-таки нельзя было бы говорить о свободе тварей. В обоих случаях они превратились бы в автоматов, и Лейбниц сам это замечает, говоря нередко в духе своей теории, что человек есть духовный автомат[75] и странным образом, в то же время защищая учение о свободе воли.

Устранить недостатки учения Лейбница можно, полагаем мы, не иначе, как путем признания следующих положений. Богом сотворены свободные субстанциальные деятели; осуществление одного определенного поступка из числа многих возможных есть дело самого свободного деятеля; иными словами, творческий акт Бога, создающий мир, не так всесторонне определяет мир, как утверждает Лейбниц: то, какие из возможностей остались только возможностями, определено самими субстанциальными деятелями, и участие творческой силы Бога в возникновении этой стороны мира сводится лишь к тому, что Он, хотя и знал, благодаря своему всеведению, что не все свободные деятели пойдут по пути добра, все же счел за благо произнести свое «fiat» в отношении к первозданным сущностям субстанциальных деятелей. Отсюда получается мир наилучший из возможных, что касается первозданных сущностей, т. е. доли участия Бога в создании мира; но что касается фактического течения событий в нем, т. е., стороны, осуществленной самими субстанциальными деятелями, этот мир не есть наилучший: наилучшим из возможных миров, именно вполне совершенным он был бы в том случае, если бы ни одно существо не злоупотребило своей свободой. Задавать вопрос, почему же Бог не сотворил таким мир свободных деятелей — это значит не серьезно относиться к идее свободы и воображать, будто можно создать существа свободными и вместе с тем определить для них одну единственную линию поведения.

Из учения о свободе, изложенного нами, следует, что можно и должно, не бунтуя против Бога, осуждать несовершенное прошлое, поскольку мы, земные деятели, виноваты в его отрицательных чертах, но утешаться тем, что Божественное Провидение от века усмотрело наши заблуждения и нашло пути, чтобы они не вели к абсолютному злу, но были использованы для извлечения из них наибольшего добра, какое только возможно, поскольку воля наша окажется свободно стремящеюся к добру. Отсюда следует далее, что подлинно свободные существа нуждаются в том, чтобы Бог не только сотворил мир своим предвечным «fiat», но и участвовал, как живое Лицо, в самом историческом процессе, содействуя добру не путем магического внедрения в сферу нашей воли, а путем таких действий, которые вдохновляют на борьбу со злом, внутренне укрепляют, утешают, воспитывают, не нарушая свободы нашей.

Откровение и согласный с ним религиозный опыт христианства говорит нам, что такое участие в исторической жизни совершилось и всегда совершается в максимальной степени, в виде явления Бога во плоти для вступления в мировой процесс в качестве живого Прообраза совершенной святости. Дальнейшее рассмотрение вопроса об участии Бога в строительстве мира не соответствует задаче этой книги; я коснулся его лишь с целью показать, что отрицание учения Лейбница о всесторонности первичного творчества Божия, так как оно не совместимо с учением о свободе тварей (и ведет почти к деистическому отрешению Бога от живого вмешательства в мировой процесс, понятый при этом, как horologium Dei), связано с признанием еще большей близости Бога к миру, в виде интимного Личного участия Его в историческом процессе.

Всемогущество Божие вовсе не подрывается свободой тварей, как думает Лютер или Гоббес. Не следует смешивать всемогущества с всетворчеством, т. е. сотворенностью всего (и субстанций, и каждого события) самим Богом. Что же касается соучастия Бога в мировом в процессе, оно может быть понято, как весьма разносторонне осуществляющееся без нарушения свободы субстанциальных деятелей. Бл. Августин говорит, что диавол покоряет человека не силой, но обольщениями, и Сын Божий отнимает человека у диавола, побеждая не силой, a lege justitiae (законом справедливости).[76] Иными словами, диавол не магически покоряет себе волю человека, а соблазном мнимых ценностей, чаще всего соблазном ухищренного смешения добра и зла; также и Бог не разрушает своим творческим всемогуществом эмпирический характер человека, чтобы вернуть душу к первозданной чистоте, но в каждом моменте жизни дает бесчисленное множество поводов усмотреть и прочувствовать внутреннюю абсолютную ценность лучей Царства Его, осеняющих и наш заблудшийся мир, так что воля человека всегда имеет материал для осмысленного свободного вступления на дуть добра. Без помощи благодати Божией попытки падшего человека достигнуть возрождения не действительны, но речь идет не о том, что может сотворить своими силами заблудшийся человек, а о том, что даже и в состоянии падения, он все же сохраняет способность искренно и свободно осудить зло и пытаться освободиться от него. Соотношение между благодатью Божией и свободной волей человека просто и ясно выражено Эразмом Роттердамским в его трактатах «De libero arbitrio» (1523 г.) и в «Hyperaspistes diatribae adversus servum arbitrium Martini Lutheri» (1526). Во втором из этих сочинений, посвященном опровержению учения Лютера о рабстве воли, Эразм Роттердамский показывает, что учение о свободе воли совместимо с учением о необходимости благодати, если различать понятия facere и efficere, т. е. делать и завершать, доводить до полного осуществления.[77] Даже и после падения воля остается свободной, но она не обладает силой для достижения вечного спасения (inefficax ad salutem aeternam). Без помощи благодати, падший человек не может желать добра, начать доброе дело (incipere), продолжать его и довести до конца (progredi и perficere). И тем не менее все же в этом процессе осуществления добра кое-что остается на долю свободной воли. В самом начале, чтобы только пожелать добра, уже необходима благодать Божия: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Иоан. 6:44). Это однако не значит, что благодать Божия магически творит в душе человека желание добра. Значение благодати в процессе возникновения влечения к добру Эразм поясняет сравнением человека с ребенком, которому отец показывает яблоко на яблоне, и ребенок начинает тянуться к нему. Это движение возможно лишь в том случае, если ребенок усмотрел в яблоке нечто ценное и пожелал обладать им. Сохранение здесь свободы явствует из того, что человек, по Эразму, может противиться благодати Божией (Hyperaspistes, гл. 45). В противном случае, действительно пришлось бы признать, что Бог магически действует в душе человека и не предоставляет твари своей никакой свободы. Продолжая свое сравнение, Эразм показывает, как осуществляется сотрудничество Бога и человека в дальнейшем течении процесса: ребенок тянется к яблоку, но без помощи отца он его не достал бы.[78] Везде таким образом мы находим сочетание свободной воли с поддержкой со стороны благодати Божией (cum auxilio divinae gratiae, III 17). Поэтому отличие своих взглядов от учения Лютера Эразм формулирует следующим образом: я считаю нашу волю сотрудничающей с благодатью Божией (cooperantem gratia Dei), а ты только претерпевающей (nihil aliud quam patientem, Hyperaspistes, гл. 42).

Всеведение Божие еще в большей степени, чем всемогущество, представляется многим мыслителям несовместимым со свободой воли. Отсюда возможны два противоположных вывода: или отрицание свободы, или отрицание всеведения Божия. Лютер отрицает свободу во имя возможности всеведения Божия; Жуффруа и Секретан, наоборот, утверждают свободу человека, но отвергают всеведение Божие, — они полагают, что Бог, творя человека свободным, отказался от всеведения, exinanivit semet ipsum.

Свобода воли и всеведение Бога были бы действительно несовместимы, если бы мы приняли тезис, предпосылаемый Винделбандом обсуждению этого вопроса. «Можно знать», говорит Виндельбанд, «лишь то, что определено, и, следовательно, знать будущее лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно однозначно определено прошедшим и настоящим, т.е. необходимо вытекает из него». Отсюда Виндельбанд выводит несовместимость свободы и всеведения.

Рассуждать подобно Виндельбанду, это значит пренебречь тем рядом размышлений о проблеме всеведения который начат еще Александром Афродизским во II в. нашей эры, продолжен бл. Августином в V в., Боэцием в тюрьме в ожидании смертной казни в VI в. и другими философами. Александр Афродизский в своем трактате «Περὶ εἱμαρμένης καὶ τοὐ ἐφ’ήμἶν» говорит, что знание не превращает познанную вещь в необходимую; в знании событие познается таким, каково оно есть — возможное (случайное), как возможное, и необходимое, как необходимое, (гл. XXX). Если кто усомнится в этом, имея в виду лишь такое знание, как цепь математических умозаключений, тот упускает из виду знание, имеющее характер не умозаключения, а видения. Римские сенаторы видели, как Брут в числе других заговорщиков напал на Цезаря. Разве это видение требует чтобы поступок Брута был необходимым? Для видения безразлично, возникает ли видимое свободно или необходимо.

Детерминист возразит, что видение, восприятие или, скажем точнее и общее, интуиция может дать сведение лишь о том свободно возникающем событии, которое совершается теперь, в момент восприятия: сенаторы воспринимают поступок Брута в момент его совершения. Между тем, говоря о всеведении Божием мы имеем в виду знание о будущем, о событии, еще не совершившемся. Предусмотреть будущее событие, скажет детерминист, можно только исходя из настоящего и прослеживая необходимо вытекающую из него цепь следствий; поэтому знание будущего может быть только подобным цепи математических умозаключений, оно не может иметь характер видения (интуиции) и, следовательно, будущие свободные поступки не могут быть предусмотрены. Ответ на это возражение дан бл. Августином путем учения о сверхвременной сущности Бога. Поскольку Бог есть существо сверхвременное, для Его видения не имеет значения, принадлежат ли познаваемые Им события к прошлому, настоящему или будущему: Божественное видение есть видение в вечном настоящем.[79]

Рассуждения бл. Августина по существу решают вопрос окончательно, однако в выражении его мысли есть неточность, она кроется в словах «вечное настоящее»; это образное выражение, сравнивающее сверхвременность с настоящим, т. е. временностью может подать повод к искажению мысли бл. Августина, вносящему в его учение противоречие и, следовательно, превращающему его в бессмыслицу.

Как следует понимать «вечное настоящее», видно из слов Боэция в трактате «De consolatione philosophiae», где он говорит, что intelligentia Бога видит все «uno ictu mentis» (3 часть, V ш.), «одним охватом ума», т, е. сверхвременно видит весь временной ряд, и для этого видения вовсе не требуется, чтобы одно звено вытекало с необходимостью из других звеньев (V кн. 4). К сожалению, однако, и Боэций, говоря о вечности, выражает ее образно словами «nunc stans», которые легко дают повод к недоразумениям. Так, напр., Гоббес говорит, что вечность Бога мыслится, как неделимая точка, nunc stans; поэтому непонятно, как может она охватывать все время, которое есть не точка, а, наоборот, вечная последовательность.

Возражение Гоббеса обусловлено не существом критикуемого им учения, а неточным выражением его Слово «nunc» в образном выражении «nunc stans» наводит на мысль о моменте настоящего, о неделимой точке во времени, разграничивающей прошлое и будущее. Отсюда получается грубая нелепость: мысль об одной точке во времени, объемлющей всю бесконечную последовательность времени. Особенно для таких умов, как ум Гоббеса, склонных к материализму и, следовательно, к мышлению только о пространственно-временном бытии, естественно впасть в это недоразумение. Выйти из пространственно-временной раздельности и множественности они могут не вверх в область сверхвременного покоя и сверхпространственной целости, подчиняющую себе пространство и время, а только вниз в область мертвых, неделимых, вследствие крайней простоты, точек и моментов, подчиненных пространству и времени.[80] Знание о свободных будущих актах тварей, не нарушающее свободы их, может быть мыслимо только, как интуиция, т. е. как непосредственное созерцание, направленное на сами эти свободные акты в подлиннике. Эта способность интуиции должна быть допущена в той высочайшей качественно и количественно степени ее, которая доступна только Богу. В самом деле, как сверхвременное и сверхпространственное существо, Бог может вступать в отношение к любому времени и пространству, но этого мало, благодаря Его бесконечной мощи, связь Его со всяким временем и местом совершенно актуальна; иными словами, Бог вездесущ в пространстве и времени.

Согласно всему изложенному, отношение между Богом и миром, как Творцом и тварью, вовсе не препятствует свободе тварей. Но этого мало, можно показать, что Бог, как Творец мира, есть необходимое условие свободы тварей. В самом деле, свободная деятельность множества существ предполагает, что каждое из них обладает самостоятельной творческой силой. Но, с другой стороны, общение этих существ возможно лишь в том случае, если они единосущны, по крайней мере в той минимальной степени, которую мы назвали отвлеченным единосущием. Сочетание самостоятельности и единосущия состоит в том, что множество носителей творческих сил осмысленно объединены друг с другом общими формами.

Такое объединение возможно лишь в том случае, если над множеством существ стоит Единое начало, Абсолютное. Это Единое Начало должно быть мыслимо отношении к миру, как Бог, творящий мир. Только при этом условии между Ним и миром, как между Творцом и тварью, поставлена та непереходимая естественным путем грань, благодаря которой, с одной стороны, каждая тварь оказывается отпущенной Богом на свободу, а , с другой стороны, и Бог свободен от твари и от участия в ее злых деяниях. Всякое учение, отвергающее отношение между Богом и миром, как отношение творения, всякое учение, рассматривающее в духе пантеизма мир, как эманацию из Абсолютного или, эволюцию его, или дисъюнкцию и т. п., превращает человека (и всякого субстанциального деятеля) в один из моментов самой Божественной силы, и тогда становится непонятным, как возможна свобода человека от Бога и свобода Бога от человека и его зла.