Свобода воли

1. Учение Шопенгауера

Шопенгауер дает сочетание детерминизма с индетерминизмом, опираясь на учение Канта о двух царствах мира, о царстве вещей в себе и царстве явлений. В царстве вещей в себе, сверхвременном и сверхпространственном, а потому не подчиненном закону причинности, существует свобода, царство явлений подчинено законосообразной необходимости природы, оно подчинено формам времени и пространства и закону причинности. Человек принадлежит к обоим этим мирам. С одной стороны, как подлинное бытие, независимое от чьей бы то ни было познавательной деятельности, человек есть сверхвременная вещь в себе; его сущность, как вещи в себе, есть умопостигаемый характер. Но, с другой стороны, тот же человек может быть рассматриваем и как явление: в знании, в опыте он является себе самому и другим, как представление во времени и пространстве; его сущность, как явления, есть его эмпирический характер, познаваемый a posteriori в опыте. Как явление, человек есть одно из звеньев природы и проявления его имеют в общем то же строение, как и все остальные явления природы.

В самом деле, Шопенгауер следующим образом понимает возникновение событий в природе. Чтобы произошло изменение какой либо вещи А, необходимы два фактора — внешний и внутренний. Внешний фактор — действие какой либо вещи В на вещь А; внутренний фактор — сила, присущая самой вещи А и появляющаяся под влиянием В. Давление на пружину извне и внутренняя сила упругости самой пружины — вот два фактора, определяющие действие пружины. Действие света, тепла и т. п. на растение и собственная жизненная сила растения обусловливают развитие плодов его и т. п. Точно так же и поступки человека всегда предполагают два фактора: напр., приближение врага пробуждает к действию силу человека, именно волю, известную нам непосредственно изнутри, путем самосознания. Внешний фактор, влияющий на волю, называется мотивом. Один и тот же мотив может привести к различным, даже противоположным действиям, в зависимости от того, каковы индивидуально определенные свойства воли человека, на которого мотив действует. Так, при виде врага трусливый солдат обращается в бегство, а храбрый совершает геройский подвиг. Индивидуально определенные свойства воли человека (трусость, скупость, завистливость, храбрость, щедрость и т.п.) «составляют то, что называется характером человека, и именно эмпирическим характером, так как он делается известен не a priori, а только по опыту».[34] Всякий человеческий поступок есть результат сочетания мотива и эмпирического характера данного человека.

Эмпирический характер человека врожден и неизменен. В самом деле, все человеческие поступки суть не более, как явления, определяемые своей более глубокой основой, вещью в себе. «Лежащая в основе явления вещь сама по себе (или в себе), как находящаяся вне времени и пространства, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина и неизменна. Ее свойство само в себе есть интеллигибельный (умопостигаемый) характер, который, присутствуя равномерно налицо во всех деяниях индивидуума и будучи отпечатлен на них, как печать в тысячах оттисков, — определяет эмпирический характер этого явления, изображающийся во времени и в последовательности актов; почему это явление, при всяком обнаружении, вызываемом мотивами, должно выказывать постоянство естественного закона и все его акты совершаться с строгой необходимостью. Отсюда и происходит та неизменность, та непреклонная косность эмпирического характера каждого человека, которую издавна подметили мыслящие головы.»[35]

«Каков в колыбельку, таков и в могилку». «Кто раз что-нибудь сделал, тот в подходящем случае опять сделает то же самое, как хорошее так и дурное. Оттого, кто нуждается в великой, чрезвычайной помощи, обратится к тому, кто проявил примеры благородства; а кто хочет подрядить убийцу, будет искать его между людьми, руки которых уже были обагрены кровью».[36]

То, что нам кажется изменением характера, есть на самом деле приобретенное с летами и опытом искусство скрывать свои страсти, достигать своих целей иными путями, чем это делает неопытный человек и т. п.

Поэтому «истинная честь (не рыцарская, или дурацкая), будучи раз утрачена, никогда впредь не восстановляется, и пятно единственного недостойного поступка всю жизнь остается на человеке, как говорится, клеймит его. Отсюда и, пословица: кто раз украл, весь век свой вор» (77).

Воспоминания о каком-либо постыдном деянии, совершенном в юности и указывающем на печальные черты нашего характера, продолжают вызывать угрызения совести даже и в старости, тогда как «нас не устыжают в старости ни самые смешные заблуждения, ни грубейшее незнание, ни удивительнейшие глупости нашей юности, ибо все это уже изменилось» (стр. 78); дело в том, что недостатки нашего знания исправимы, «мы от них отделались, давно их оставили, как наши юношеские платья», а характер, наоборот, неизменен. Поэтому, когда человек, которому мы доверяем, обманет нас, мы не скажем «у него изменился характер», а подумаем «я в нем ошибся». И все наши нравственные оценки падают не на мотив и не на отдельный поступок человека, а на характер его.

Подводя итоги своему учению о детерминизме в царстве явлений, Шопенгауер говорит: Всякая вещь реагирует на внешние влияния сообразно своей сущности, «Operari sequitur esse», «действование следует из бытия», т. е. определяется сущностью (essentia) деятеля. Но сущность человека есть его эмпирический характер. Следовательно, тот, кто изучил бы до последней глубины характер человека и знал бы все мотивы его, мог бы предсказать всякий поступок человека с совершенной точностью. Liberum arbitrium indifferentiae, т. е. безразличная возможность двух противоположных поступков при одних и тех же условиях, предполагает человека, лишенного определенной сущности, т. е. без essentiae. В самом деле, «всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т. е. все сущее должно представлять собой нечто, иметь определенную сущность. Нельзя существовать и быть притом ничем». «Свобода воли, по точном рассмотрении, означает существование (existentia) без сущности (essentia), т. е., что нечто существует, но есть притом ничто, что значит опять таки не существует, следовательно, представляет противоречие» (стр. 87, 88).

Совершив ценную работу строгого и ясного обоснования детерминизма, Шопенгауер вслед за этим обращает внимание на одно загадочное явление, которое без свободы необъяснимо, — именно чувство ответственности, сознание вменяемости и вины. «Как бы совершенно мы ни были убеждены в необходимости, с которой наступают наши деянья, говорит Шопенгауер, никому и никогда не придет в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью и сваливать вину на мотивы, на то, что при наступлении их деяние было неизбежно. Ибо всякий человек очень хорошо видит, что эта необходимость имеет субъективное условие, и что объективно, — т. е. при существующих обстоятельствах, следовательно, под действием определивших его мотивов, — все таки вполне был возможен совершенно иной, даже вполне противоположный, поступок, который и мог бы осуществиться, если бы только он был другим человеком: только в этом все и дело. Ему, так как он этот, а не другой человек, и потому что у него такой характер, конечно, другое деянье было невозможно; но само по себе, т. е. объективно, оно было возможно. Поэтому ответственность, которую он сознает, только по-видимому падает на деяние, а в сущности и в основании на его характер; за него человек и чувствует себя ответственным, за него же делают его ответственным и другие» (стр. 99с.).

Но почему мы сознаем себя ответственными за свой характер? каково происхождение нашего характера? Эмпирический характер человека, «да и весь человек, как предмет опыта, есть просто явление, а потому связан с формами всякого явления, — с временем, пространством и причинностью, и подчинен его законам» (стр. 104). Но последнее основание этого явления заключается в умопостигаемом характере человека, в его воле, как вещи в себе; а как вещь в себе, воля не подчинена времени, поэтому не зависит от закона причинности и, следовательно, абсолютно свободна.

Таким образом «мы должны искать проявления и творение своей свободы не в наших отдельных поступках, согласно общему воззрению, но во всем существовании и существе (existentia et essentia) самого человека, которые должны быть мыслимы, как его свободное деяние, которое представляется во множестве и разнообразии поступков только нашей познавательной способности, прикованной ко времени, пространству и причинности; но поступки эти, в силу первоначального единства того, что в них отражается, все должны носить точно один и тот же характер и всякий раз являться неизбежным последствием наступающих мотивов, которыми они бывают вызваны и определены в частностях» (стр. 105с.).

Свободы нет в operari (в действии), но она есть в esse (в бытии). В самом деле, воля, как вещь в себе, по Шопенгауеру, не обусловлена никаким более высоким началом, ей присуща aseitas (т. е. a se esse, от-себя-бытие) и потому ответственность за свой умопостигаемый характер человек не может взваливать ни на кого, кроме самого себя: какой воля его себя сверхвременно определила, таков он и есть, и соответственно своей от себя сущей сущности проявляется во все времена. Поэтому-то совесть и укоряет меня не за преходящее деяние, а за самый мой характер: если я вчера не был искренним в выражении своих мнений, она не скажет мне «ты вчера был не искренен», а будет терзать все мое существо, говоря «ты фальшивый, не искренний человек»; если я испугался опасности, она мне будет шептать на ухо: «ты — трус» и т. п.

Трудно представить себе более мучительное строение мира, вь исходном пункте которого находится шопенгауеровская трансцендентальная свобода, т.е. свобода вещи в себе, не способная изменить течение явлений. Материалистический и психологический детерминизм совсем отвергает свободу человека, но за то позволяет человеку надеяться, что природа его под влиянием опыта (или пищи, климата!) с течением времени изменится, облагородится, усовершенствуется. По Шопенгауеру, все эти надежды тщетны; если ты трус, лицемер, жадный, завистливый, предатель, таким ты и останешься до самой смерти, и даже если в «прочее время живота» твоего ты не совершишь дурного поступка, это будет значить лишь, что «случай не подвернулся», не было достаточно сильного искушения. Сознание трансцендентальной свободы и связанные с ним мучения совести, раскаяние, сознание вины — бесплодны: это бездейственные сожаления о том, что сверхвременно и раз навсегда я плохо совершил свой выбор, мог быт благородным существом, но не использовал этой возможности.

Трансцендентальная свобода Шопенгауера, таким образом, не имеет никакой ценности: она не вступает во временной процесс, т.е. туда, где свобода единственно ценна, служа условием совершенствования мира.

К счастью, критически всматриваясь в систему Шопенгауера, легко усмотреть в ней непоследовательности, которые дают нам право не считать эту пессимистическую философию выражением истины.

Воля, как вещь в себе, по Шопенгауеру, не только сверхвременна и сверхпространственна, но и совершенно едина, не заключает в себе никакой множественности; между тем воля, как умопостигаемый характер, который, по Шопенгауеру, принадлежит к царству вещей в себе, должна быть множественной, потому что умопостигаемый характер всякого существа есть нечто индивидуальное, отличное от умопостигаемого характера других существ. Отсюда далее следует, что абсолютная самопоставленность (aseitas) умопостигаемого характера, которую Шопенгауер считает необходимой для свободы, не возможна: индивидуально различные существа, да еще наделенные такими свойствами, как трусость, честолюбие и т. п., не могут быть абсолютно изначальными, они возможны только, как члены охватывающей их системы, и эта система должна иметь основание в каком то начале, более высоком, чем отдельные члены ее.

Непоследовательность Шопенгауера обнаруживается также и в его учении о святости. Несмотря на утверждаемую им неизменность умопостигаемого характера, он признает, что под влиянием бесчисленных разочарований и горестных испытаний может произойти в душе человека коренной переворот — решительный и полный отказ от всяких личных желаний, жизнь, посвященная только делам любви и сострадания. Такой переворот предполагает изменение во времени сверхвременного умопостигаемого характера, что противоречиво.

Таким образом попытка синтеза детерминизма с индетерминизмом, осуществленная Шопенгауером, не удовлетворительна, как с практической, так и с теоретической точки зрения.

2. Учение Виндельбанда

Сочетание детерминизма с индетерминизмом, в еще более характерной форме, чем Шопенгауер, пытается дать Виндельбанд — путем понижения ценности научного знания.

Наше ограниченное сознание, рассуждает Виндельбанд, не может охватить всю бесконечную полноту действительности; поэтому для восприятия и выработки научного знания мы делаем из нее лишь выборку; задача этой выборки, между прочим, состоит в том, чтобы построить понятие «общих законов совещающегося», пользуясь категорией причинности. «Область научного исследования простирается, следовательно, настолько далеко, насколько единичное, на которое оно направлено, дает подчинить себя таким общим определениям и только эта сторона в немиесть то, что мы желаем и можем познать в науке».[37] Следовательно, логическая связь, «выделенная из первоначальной совокупности данного», не выражает всей этой совокупности и представляет собой «новое образование, созданное самим теоретическим разумом» (113). В этом смысле логическая, научная картина совокупности предметов может быть названа «явлением».

Отсюда ясно, что точка зрения теоретического разума «не исключает существования других точек зрения, которые ничего общего не имеют с предпосылкой, целями, формами и результатами теоретической точки зрения и которые поэтому совершенно не интересуются вопросом о включении фактов в родовую причинную связь событий» (стр. 113). Так, напр., возможны акты суждения, имеющие целью «определить ценность данного с точки зрения нормы общеобязательного сознания». «Эти акты суждения тоже представляют собой избирательную деятельность», но они «обращают внимание лишь на те моменты, которые могут быть поставлены в связь с нормой». «Они рассматривают, следовательно, свои предметы, игнорируя причинные отношения, как если бы эти предметы вообще не были подчинены причинности»; «они рассматривают их, как беспричинные, т. е. как свободные». (113 с.). Тот вид и форму, которую предметы опыта «принимают с точки зрения такой оценки можно назвать второй формой явления». Эта точка зрения, как и теоретическая, тоже не претендует «отразить бесконечную полноту действительного, но зато считает себя в силах установить, каким образом и в какой мере осуществлена в сфере фактического определяющая ее норма». (стр. 114).

Такой оценке подлежит и любое отдельное хотение, и вся личность в целом. Хотение, не соответствующее нравственной норме, мы имеем право с этой точки зрения признать дурным, хотя бы для нас, с теоретической точки зрения, «и стало вполне ясно, как оно с неотразимой необходимостью возникло в человеке под влиянием неблагоприятных влияний среды» (стр. 115).

В самом деле, теоретическая и оценочная точка зрения суть две разные области разума, они лежат в различных плоскостях и потому не могут вступить в противоречие друг с другом (116). Нам трудно понять это, нам кажется, что они несовместимы друг с другом. Объясняется это тем, что оценка с точки зрения «свободы» необходимо предшествуется познанием оцениваемого хотения с точки зрения причинного мышления: «Мы должны убедиться в том, что действие, которое нам нужно оценить, свободно в психофизическом смысле, т.е. что оно было без помех определено хотением личности, и точно так же в том, что решение выбора свободно в психологическом смысле, т. е. обусловлено свободной деятельностью характера в данном положении, мы должны раньше приобрести эти причинные познания, если нам нужно квалифицировать и согласно с этим нравственно оценить убеждение и характер человека» (стр. 116). «Индивидуум лишь настолько может и должен быть сделан ответственным, насколько он, как волящее существо, согласно характеру своему, был причиной выбора и действия, следовательно, всякое ограничение его свободы выбора или даже его свободы действия влечет за собой также и понижение его ответственности и как таковое должно быть принято во внимание» (стр. 127 с.). Предваряющее оценку теоретическое исследование кажется противоречащим оценочной точке зрения потому, говорит Виндельбанд, что мы ошибочно принимаем причинное рассмотрение действительности «за адекватное познание ее»; отсюда является мысль, будто «на самом деле» хотение «сплошь таково, как то учит теоретическое познание, т.е. что оно и в действительности сплошь причинно обусловлено», а точка зрения «свободы» есть лишь фикция, созданная для спасения ответственности, без которой невозможна нравственная, правовая и религиозная жизнь (117). Между тем в действительности обе точки зрения одинаково необходимо и общеобязательно обоснованы в сущности разума, и ни одна из них не имеет права низводить другую на степень лишь фикции, и вместе с тем ни одна из них не имеет права принимать воспринятое ей содержание за всю совокупность реального (117).

Решение вопроса, данное Виндельбандом, вряд ли кого-нибудь может удовлетворить. Оно требует обособления двух точек зрения на данное и в тоже время самым своим содержанием показывает, что это обособление невозможно: в самом деле, предварительным условием оценки служит теоретическое причинное исследование, устанавливающее, было ли убеждение и характер причиной поведения индивидуума; будем ли мы считать эту причинную связь «в самом деле» существующей или нет, все равно она есть необходимое условие нравственной оценки; если, напр., хотение возникло в результате гипнотического внушения, оценка будет иной, чем тогда, когда такого причинного фактора не было. Отсюда возникает вопрос, правомерно ли такое половинчатое отношение к знанию: до такого-то предела я пользуюсь причинными отношениями и считаю их имеющими значение для нравственной оценки, а далее я начинаю игнорировать их, хотя и не отвергаю их наличности. Такая двойственность в отношении к знанию вносит в учение Виндельбанда противоречие и делает его несостоятельным.