Свобода воли

1. Виды детерминизма

Приступая к рассмотрению определенных видов детерминизма, отличим от детерминизма — фатализм. Под этим термином, если мы хотим придать ему точное значение, отграничивающее его от детерминизма, нужно разуметь следующее: мысль, что важнейшие события жизни человека, смерть, тяжелая болезнь, брак и т. п., предопределены высшей силой, Богом, Роком (Fatum) и т. п., и обусловлены вмешательством этой силы, непреодолимой для земных существ. Поэтому поведение человека не имеет значения для наступления или предотвращения этих событий: что бы человек ни предпринимал, какие бы героические усилия он ни проявил, какими бы мерами предосторожности ни ограждал себя, то, что ему на роду написано, все же в свое время так или иначе сбудется.

Иначе смотрит на связь событий детерминизм: судьба человека зависит, согласно детерминизму, отчасти от поведения самого человека, но это поведение в каждом из его проявлений не свободно, оно необходимо обусловлено природой тела человека или его характером, влиянием среды, наследственности и т. п. В зависимости от того, какие факторы считаются обусловливающими поведение человека, можно различить разные виды детерминизма.

Я не собираюсь исследовать всевозможные типы детерминизма. Здесь будут рассмотрены только три вида его: материалистический детерминизм, психологистический детерминизм, супранатуралистический детерминизм.

Характеристика каждого из этих типов будет дана не в общем виде, а путем рассмотрения взглядов одного определенного яркого представителя его. Иметь их в виду будет полезно для того, чтобы путем противоположения им и преодоления их выяснить различные стороны положительного учения о свободе воли.

2. Материалистический детерминизм

Образцом материалистического детерминизма для нас послужит учение Гоббеса (1588–1679).

Гоббес полагает, что основное бытие, из которого состоит вселенная, есть материя, и всякое изменение в мире обусловлено движением частей вещества;[18] причина же движения тела заключается в давлении или толчке другого уже движущегося тела.

Никаких сил, действующих на расстоянии, он не допускает: давление и толчок, соприкоснувшихся движущихся тел, он считает единственной причиной изменения скорости и направления движения тел.

Душевные явления, по Гоббесу, суть следствие движения частиц тела; они пассивны, т. е. не служат причиной ни возникновения других душевных явлений, ни изменения движений тела. Отсюда ясно, что мировоззрение Гоббеса есть материализм, так как материализмом следует называть учение, утверждающее, что основное бытие есть материя и материальный процесс, а душевный процесс есть пассивное производное из материального процесса.

Все содержание душевной жизни Гоббес сводит к ощущениям и чувствам удовольствия и страдания. Ощущение возникает, по его учению, так: движение, распространяющееся от объекта через среду внутрь тела субъекта вызывает в органе чувств двигательную реакцию (conatus), направленную наружу; эта реакция производит ощущение (фантазму), которое, вследствие направленности реакции наружу, кажется субъекту чем то существующим вне его тела, («проэцируется вовне», как сказал бы современный философ). Под словом conatus (по английский endeavour) Гоббес разумеет «движение в промежутке времени и пространства, меньшем, чем какой может быть дан».[19] Таким образом, в составе причин ощущения Гоббес не находит ничего, кроме механического процесса движения. Кроме ощущения, в душевной жизни есть еще только чувства удовольствия и страдания, обусловленные тоже механическими процессами в теле: движение, связанное с усилением жизненного движения (крове-обращение, дыхание и т. п.) вызывает чувство удовольствия, а связанное с ослаблением жизненного движения — чувство страдания.[20]

Удовольствие и страдание Гоббес считает чувствами добра и зла, разумея под добром и злом для каждого существа сохранение его тела. Таким образом он является сторонником учения об относительности добра и зла.

Стремления, по Гоббесу, суть зачатки движения в теле до проявления их в речи, ударе и т. п. (III, 39); проявления их во вне суть действия, обеспечивающие жизнь тела или жизнь рода.

Итак, по Гоббесу, вся жизнь человека есть не более, как цепь механически обусловленных процессов. Схематически можно было бы выразить следующим образом его учение о соотношении между физическими и душевными процессами:

a — b — c — d — е — f ……

γ .....δ

Латинскими буквами обозначен ряд материальных процессов, греческими — психические процессы; черточки обозначают причинную связь, а пунктир — временную последовательность.

Схема наглядно показывает, что психические события суть пассивные производные материальных событий. Отсюда следует, что законы психических явлений не самостоятельны: законы движения суть условие законов душевных явлений, говорит Гоббес.[21] Напр., порядок воспоминании таков-же, как порядок движений, вызывавших в прошлом ощущения.

Таким образом всякое хотение человека и всякий поступок механически обусловлен строением тела человека и механическими воздействиями среды на тело. Понятно отсюда, что в споре о свободе воли, Гоббес становится на сторону строжайшего детерминизма. Всякое событие, говорит он, имеет достаточную причину, т. е. причину, необходимо ведущую за собой действие; поэтому говорить о свободе в положительном смысле, это значит допустить существование такого деятеля, который при наличности достаточной причины, т. е. всех условий, необходимо ведущих за собой действие, все же может не осуществить это действие; такое понятие абсурдно, оно содержит в себе противоречивую мысль о достаточной причине, которая не достаточна.

В случае столкновения нескольких несовместимых стремлений, победа принадлежит наиболее сильному. В механистическом мировоззрении понятие силы стремления может иметь вполне определенный смысл: она пропорциональна массе движущихся частиц и ускорению.

Стремления, понятые в духе Гоббеса, как зачаточные движения в теле человека, очевидно, находятся вне власти человека. В самом деле, всякое такое движение частиц человеческого тела обусловлено предшествующими ему давлениями и толчками других частиц тела и т. д.; прослеживая эту цепь причин и действий, всегда придется в конце концов выйти за пределы человеческого тела и найти те давления и толчки внешней среды, которые вызвали в теле человека эту цепь перемен. Таким образом, говорит Гоббес, первоначальная причина всякого действия находится вне деятеля, и уже поэтому необходимо признать, что действие находится вне власти деятеля.[22] Принимая во внимание это учение о том, что всякое проявление человека обусловлено в конечном итоге условиями, находящимися вне человека, теорию Гоббеса можно назвать внешним детерминизмом.

Понятие свободы в отрицательном и относительном смысле, конечно, возможно даже и в рамках этого детерминизма. Желая вложить вполне точное значение в этот термин, Гоббес говорит не о свободе воли, а о свободе деятеля, т. е. действующего тела.[23] Свобода, согласно его определению, есть отсутствие препятствий для действия, не содержащихся в природе деятеля. Человек со связанными ногами не может идти, так как он не свободен в этом отношении. Если же препятствие находится в природе самого деятеля, напр., если человек хромой, то недостаток движения его обусловлен не отсутствием свободы, а отсутствием способности.

Свобода в этом смысле слова принадлежит, конечно, не только человеку, но и всякому телу; напр., вода, беспрепятственно спускающаяся по желобу, катится вниз свободно, подниматься же вверх она не может, не вследствие отсутствия свободы, а в силу отсутствия способности.[24]

3. Психологистический детерминизм

Примером психологистического детерминизма может служить учение Т. Липпса.

Метафизика Липпса прямо противоположна материализму. Основное мировое бытие, согласно учению Липпса, есть дух, всеохватывающее божественное мировое я. Человеческие индивидуальные я суть ограниченные обнаружения этого мирового я. Психическое бытие не пассивно, оно есть фактор, причинно обусловливающий возникновение новых событий. Однако, как и Гоббес, Липпс говорит, что «всякое событие имеет причину» и «если дана причина некоторого события (и притом дана целиком), вслед за этим можно себе представить только наступление такого то определенного события».[25] Хотения человека не составляют отсюда исключения. Каждое «человеческое хотение непременно определяется или детерминируется в одном направлении совокупностью всех условий, среди которых оно наступает» (стр. 329). Как и всякое другое событие, хотение «наступает по необходимости и необходимо именно в том виде, в каком оно является, если имеется налицо данная причина, как таковая». «Задержка такого рода события или наступление вместо него иного события для нас немыслимы». (стр. 330). Поэтому индетерминизм, понимаемый Липпсом, как учение о беспричинном хотении, есть для Липпса набор слов, лишенных смысла. (330).

Однако, в отличие от Гоббеса, Липпс полагает в основу мира не бессмысленную материю, а мировой дух, и потому в составе условий развития душевной жизни и человеческого характера он находит одну слагаемую чрезвычайно высокой ценности. В самом деле, в согласии с своей метафизикой, устанавливающей единство мира на основе единого, всеохватывающего Мирового духа, Липпс утверждает, что существует независимый от субъективных индивидуальных склонностей порядок ценностей, объективное превосходство одних ценностей над другими. Поэтому «при предположении полного представления всевозможных человеческих целей и при совершенном и чистом объективном рассматривании и оценке их, эти цели вступают в порядок, соответствующий их объективной ценности и повсюду одинаковый» (308). Далее, при этом предположении «сознание долга и его содержание является повсюду, т. е. во всех личностях, одинаковым» (308).

Имея в виду, такой высокий элемент личности, как сознание объективной ценности целей, Липпс особенно склонен подчеркивать, что характер человека, и образ мыслей его вырабатываются при его собственном содействии. Липпс развивает эту мысль, нисколько не покидая строжайшего детерминизма: «всякая мысль, продуманная мной, каждое мое прошлое хотение, каждая уступка какому либо искушению или сопротивление ему, также содействовали определению моего характера, в том виде, как он существует теперь, — следовательно, я все-таки кое-что сделал для выработки моего характера и нравственного строя моей личности. И я каждую минуту снова оказываю подобного рода «содействие» (342).

Не удивительно поэтому, что Липпс, не отказываясь от своего детерминизма, развивает учение о свободе человека. В самом деле, детерминисту ничто не мешает признавать относительную отрицательную свободу, именно независимость хотения от той или иной группы условий. Система метафизики Липпса дает особенно удобную почву для того детерминистического понятия свободы, которое называется психологической свободой. Сущность его будет понятна из следующих заявлений Липпса: свобода, говорит он, существует тогда, когда решение «является вполне моим действием, происходит вполне от меня, имеет свое достаточное основание во мне, т. е. вполне обусловлено мной: моим существом, моим образом мыслей, моими склонностями, моими размышлениями и, т. п.» — Несвобода является тогда, когда, напр., во мне возникают противоположные друг другу мотивы, и «внешнее принуждение заставляет меня действовать в направлении одного из них» или, напр., в том случае, когда «некоторые из различных мотивов, которые заключаются во мне и могут проявить действие, парализуются вследствие влияний, которые получаются мной извне, — положим, вследствие гипноза или наркоза» (319) Коротко говоря, «человек свободен в той степени, в какой он сам является виновником своих поступков» (стр. 346).

Среди мотивов человеческого поведения одни имеют положительную, а другие отрицательную нравственную ценность. Идея человека, каким он должен быть, требует поведения, в котором победа всегда была бы на стороне положительных нравственных мотивов. В той мере, в какой этот идеал достигнут, нужно говорить о нравственной свободе, понимая этот термин в духе детерминизма, именно вкладывая в него только отрицательное относительное значение, т. е. независимость поведения данного человека от нравственно отрицательных мотивов. Такое понятие нравственной свободы имеет место, конечно, и в психологистическом детерминизме Липпса.

Существует однако и такое видоизменение понятия нравственной свободы, которое для Липпса неприемлемо; ему нужно уделить несколько минут внимания, так как при этом для нас выяснится точное учение Липпса о составе человеческой личности. Можно утверждать, что идея человечности есть особый вид бытия, и что она составляет подлинное ядро человеческой личности, соответствующее идеалу человека; а природные условия реальных обнаружений человека, связанные, напр., с его телесностью, составляют относительно внешний слой человеческого бытия; различая таким образом в человеке εἰδος (идея) и φὺσις (природа), можно утверждать, что φὺσις некоторых случаях есть препятствие для выявления идеальной сущности человека.

Запойный пьяница, обжора, сладострастник и т. п. могли бы при этом рассматриваться, как существа с пониженной свободой, а потому уменьшенной вменяемостью и ответственностью, вроде того, как человек, у которого скрючены пальцы рук, вследствие страдания артритом, не может быть осуждаем за неловкие движения его рук.

Согласно этому учению свобода воли совпадает с нравственной свободой, т. е. существует лишь там, где хотение и решение обусловлено сполна идеальной сущностью человека, т. е. не зависит от его чувственной природы. Такое сужение понятия свободы воли не приемлемо для Липпса; он считает его результатом гипостазирования нашей мысли. «Идея нравственного человека», говорит он, «существует только в мышлении». Строя изложенную теорию в применении, напр., к прирожденному преступнику, «мы сравниваем действительную личность прирожденного преступника с этой мысленной идеей». «В данном случае, как это бывает часто и в других, мы из предмета нашего мышления делаем нечто реальное. И мы думаем, что эта реальность находится налицо в преступнике». «Таким образом мы как бы и раздваиваем человека. Мы воображаем себе существо преступника: один раз, как хорошее само по себе, а другой — как преступное, каковым оно и является в действительности. Мы полагаем что первое является собственным или первоначальным существом человека; второе же только как бы приходит извне, задерживая развитие первого и воздвигая ему на пути препятствия» (358). Отвергая таким образом разграничение в человеке двух видов бытия, идеального и природного, Липпс не соглашается с мыслью, что прирожденный преступник есть существо с пониженной свободой воли. Выбор, делаемый прирожденным преступником, говорит Липпс, «возникает из его природы или из его сущности. Если он решается на злое дело, то именно в таком решении «свободно» получает силу его собственный характер, склонный ко злу». (356).

Таким образом, детерминистическое понятие свободы Липпса не вносит в мир никакой возвышенной ценности. Оно сводится лишь к понятию внутренней причинности. В этом смысле свобода присуща любому предмету, также и фиэическому телу, как это ясно высказал уже Гоббес. В самом деле, гранитная глыба отвечает на воздействия среды реакциями, соответствующими ее природе: она давит на платформу вагона пропорционально своей массе; при нагревании растрескивается сообразно соотношению своих составных частиц, имеющих различный коэффициент расширения; служа пьедесталом, способна поддерживать тяжелую бронзовую фигуру сообразно силе своего сопротивления и т. п., и т. п.

Большая сложность и большая ценность реакций человека, поскольку среди них есть психические, а не только физические, как у глыбы гранита, не вносит в законосообразную, необходимую структуру их никакого принципиального различия. Поэтому прав был Кант, который, критикуя понятие психологической свободы, как внутренней причинности предмета, обладающего психической природой, сказал, что такая психическая система есть не более, чем «духовный автомат» (automaton spirituale), подобно тому как физическая система есть «материальный автомат» (automaton materiale). Эту детерминистическую свободу души Кант приравнивает к «свободе вертела, который, будучи раз заведен, сам собой исполняет все свои движения.»[26]

Замечательно, что в конечном итоге психологистический детерминизм Липпса, как и материалистический Гоббеса, имеет характер внешнего детерминизма. «Каждая стадия моего духовного и нравственного бытия», говорит Липпс, «развивается закономерно из предыдущих. Окидывая же взором совокупность этого развития и задаваясь вопросом о причине этой совокупности, я, понятно, должен сказать, что эта совокупность как таковая, имеет не во мне свою причину, так как в противном случае, я должен бы был существовать прежде, чем я родился» (342). Итак, раньше моего рождения те обстоятельства, которые обусловили совокупность моих первоначальных психических состояний, предопределили до малейшей черты с железной необходимостью все мое поведение. Липпс пытается успокоить нас указанием на то, что необходимость моего хотения не есть принуждение к нему: хотение есть необходимое проявление моей воли, но «воля — это я сам», а не какая либо чуждая мне сила (327). Однако, это разъяснение не может успокоить меня, если приходится признать, что я сам есмь продукт каких то более ранних условий, и эти условия задолго до моего возникновения непредотвратимо определили, каков буду я и каковы будут все мои проявления. Картина, нарисованная Фихте, все вновь встает передо мной и вызывает во мне содрогание.[27]

Иоэль (Joel,) говорит, что современный детерминизм страшнее чем фатализм. Согласно фатализму, моя судьба зависит от чуждой мне, внешней силы я могу свободно бороться против нея, хотя бы и безуспешно. «Против фатума я могу, по крайней мере, посылать проклятия». Иное дело детерминизм, он проникает гораздо глубже; он помещает фатум не только в меня, но и в самое мое сердце, в виде причинной необходимости. Если я стану проклинать эту необходимость, я с ужасом должен признать, что и самые проклятия мои фатально предопределены.»[28]

4. Супранатуралистический детерминизм

Познакомившись с детерминизмом, подчиняющим человеческую волю законосообразности и необходимости материального процесса, а также с детерминизмом, подчиняющим волю законосообразности и необходимости психического процесса, рассмотрим еще учение о зависимости человеческой воли от сверхъестественного, фактора, от воли Божией. Это — супранатуралистический детерминизм. Яркий образ его дан Мартином Лютером в его трактате «De servo arbitrio» (О рабстве воли», 1525 г.), написанным против «De libero arbitrio» Эразма Роттердамского («О свободе воли», 1523 г.).

Свобода воли (liberum arbitrium), говорит Лютер, есть божественное свойство; она может принадлежать только божественному величию.[29] Приписать свободу какому бы то ни было существу на земле невозможно, так как в таком случае, думает Лютер, пришлось бы отрицать всеведение Божие (615 стр. и др.). Также и всемогущество Божие, по его мнению, не согласимо с свободой воли тварей. В мире тварей все осуществляется всемогуществом Божиим: «Как человек до своего творения ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не предпринимает, чтобы сохраниться, но то и другое осуществляется лишь волей всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас, но он действует в нас не без нас, сотворенных и сохраненных Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы ему содействовали, и это осуществляется вне Царства Его посредством Его общего всемогущества, а внутри Его Царства посредством особой силы Его духа» (754 стр.).

Сотрудничество наше с Богом не оставляет места свободе. Лютер определенно заявляет это, рассматривая учение Эразма Роттердамского и показывая, что сравнения Эразма (Бог сохраняет судно, но кормчий ведет его, Бог дает плоды, а земледелец собирает их и т. п.) выясняют только наличность сотрудничества, а не свободу сотрудничающего человека (стр. 753). Бог «чрез нас проповедует благотворить нищим, утешает скорбящих. Что же здесь приписывается свободной воле? что же оставлено на ее долю, если не ничто? и в самом деле ничто» (754). Средний путь, учение, приписывающее хотя бы «ничтожную» свободу воли человеку, чтобы Бог не был виновен в несправедливости, осуждая того, кто грешит поневоле, Лютер отвергает, говоря, что оно не избавляет от противоречий: «Поэтому надо идти до последней крайности, именно совершенно отвергать свободу воли и все относить к Богу».(755).

Человеческая воля, говорит Лютер, находится посредине между Богом и сатаной: «если вселится в нее Бог, она хочет и шествует, как хочет Бог», «если вселится сатана; хочет и шествует, как хочет сатана, и не от ее решения зависит, к какому обитателю идти или кого из них искать, но сами эти обитатели спорят за обладание и владение ей».(635). Но и сатана не изъят из сферы действия всемогущества Божия: «так как Бог все приводит в движение и действует во всем, то необходимо даже и сатану и безбожника Он приводит в движение и действует в них. Но действует Он в них сообразно тому, каковы они и какими Он их находит, именно так как они отвратились от Него и так как они злы, то увлекаемые тем движением божественного всемогущества они делают не иначе, как злое и неприязненное» (709).

Лютер нигде не говорит, что сатана и другие вступившие на путь зла твари избрали этот путь согласно своей свободной воле; приходится поэтому и отпадение их считать необходимым следствием их природы. Но откуда же у них эта природа? Лютер отвергает, что Бог сотворил какое либо существо злым; он различает акт творения Божия и затем поддержание деятельности твари общим всемогуществом Божьим, причем действие оказывается злым в тех тварях, которые злы (747).

Таким образом, вопрос о происхождении зла не выяснен у Лютера и приобретает характер мучительной загадки, особенно в связи с его учением о предопределении, развитом в духе отрицания свободы воли. Так, защищая детерминизм, Лютер ссылается на слова Ап. Павла: «Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:21).; «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9,18).

Тех, кто рассуждает, что несправедливо обвинять сосуд, который не наделен силой распоряжаться сам собой, и говорит, что ответственность лежит на горшечнике, в особенности если он сотворил и самую глину, и смесь из нея, Лютер сурово упрекает в том, что они хотят подчинить Бога этике Аристотеля (729), и в рассуждениях своих руководятся своей выгодой: запрещают Богу без вины осуждать, но позволяют Ему без заслуг награждать (730). «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» говорит Лютер словами Апостола. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? (Рим. 9,20). Верующий человек не пытается оправдать Бога учением о свободе воли: вера и дух, говорит Лютер, «считают Бога благим, даже если бы Он и всех погубил» (708). Нельзя рассуждать так: что правильно, того желает Бог. В действительности наоборот: чего Бог желает, то и правильно (712).

Руководясь человеческим рассудком и наблюдая над земной судьбой человека, легко прийти к мысли, будто Бог несправедлив (напр., пословица говорит — «quo sceleratiores, hoc fortunatiores», т. е. «самые преступные — самые удачливые»). Таким сомнениям следует противопоставить простое соображение: «вслед за здешней жизнью наступает другая жизнь, и в ней будет наказано и награждено-то, что осталось здесь не наказанным и не вознагражденным, так как земная жизнь есть лишь преддверие к будущей жизни» (785).

То, что неразрешимо для lumen naturae, будет разрешено посредством lumen gratiae, а что неразрешимо для lumen gratiae, решит lumen gloriae.

Различая три ступени постижения — lumen naturae, lumen gratiae и lumen gloriae (естественный свет, свет благодати и свет славы), Лютер говорит, что для естественного света (для естественного разума) неразрешим вопрос, как может быть справедливым, чтобы «добрый страдал, а злой благоденствовал». Но «светом благодати» эта загадка разрешается. Однако далее и «для света благодати неразрешим вопрос, каким образом Бог осуждает того, кто одними своими силами способен только грешить и быть виновным». Но свет славы (lumen gloriae) откроет очевиднейшим образок величайшую справедливость Бога (785).

Итак, Лютер отказывается строить теодицею. Своим учением об отношении между Богом и миром он лишь усугубляет мучительные недоумения, и чтобы смягчить их остроту, не может предложить ничего, кроме ссылки на таинственность Промысла Божия. Теоретические основания, побуждающие его затруднить решение вопроса, кроются в его убеждении, что всеведение и всемогущество Божие несогласимы со свободой воли, а практические в опасении роста гордыни и дерзкой самоуверенности человека под влиянием учения, что спасение, искупление хотя бы в малейшей мере обусловлено силами и заслугами самого человека.

Однако теоретические соображения, руководившие Лютером, не убедительны: можно показать, что свобода воли человека согласима с всеведением Божьим и всемогуществом Его.[30] Что же касается соблазнов гордыни, они вообще тем более велики, чем возвышеннее достоинства, которыми Бог наделил Свое творение. Свобода может пробудить в человеке безмерную гордыню, но та же самая свобода есть вместе с тем и залог того, что человек может начать упорную борьбу со своей гордыней и постыдиться мериться с Тем, Кто выше самой свободы.

5. Обеднение мира детерминистическим учением

Детерминизм есть учение, обедняющее и упрощающее состав мира. Он представляет собой одностороннее направление, неспособное осуществить синтез противоположностей. Многие понятия о своеобразных элементах мира или отвергаются детерминизмом, или если и могут быть сохранены, то в искаженной форме, путем устранения из них оригинального специфического содержания.

Прежде всего, конечно, нужно отметить основную утрату, соответствующую самой сущности детерминизма, именно утрату положительного понятия свободы. Правда, детерминисты, желая показать широту своего учения, нередко сохраняют и даже подчеркивают понятие свободы, однако это лишь отрицательная и относительная свобода: напр., психологическая свобода (т. е. свобода от условий, находящихся вне психического состава моей личности), нравственная свобода (т. е. свобода от мотивов, имеющих безнравственный характер) и т. п. Такая отрицательная и относительная свобода есть, с другой стороны, всегда какой-нибудь вид необходимости: от влияния такой то группы условий я могу быть свободен, но за то есть другая группа условий, которая с железной, абсолютной необходимостью определяет хотение и поведение. Как бы ни были возвышенны эти формы свободы, дело не меняется: все же это рабство, хотя бы и на службе у хороших господ. В самом деле, есть, напр., детерминистическое учение о разумной свободе, т. е. возможности подняться на такую ступень, когда никакие мотивы, кроме мотивов разумных, не влияют на поведение. Однако, если появление и осуществление этих мотивов рассматривается, как абсолютно необходимое, властвующее над деятелем, а не подчиненное его власти, то человек превращается все же в «духовного автомата». Пусть даже эти мотивы стали второй моей природой, — я охотно, даже с увлечением действую, руководясь ими, так как здесь нет и тени принуждения извне, все же, если я не властвую над своими проявлениями, а есмь эти необходимые проявления и есмь этот необходимо доброкачественный характер, я — стал автоматом.

Утешать себя понятием разумной свободы, — это все равно, что допустить внутреннюю детерминированность в отличие от внешней и сказать, как это отметил Иоэль, будто «парализованный свободнее, чем тот, кто находится в оковах» (Joel, 277).

Конечно, понятие разумной свободы можно развить в связи с учением о добре и отношении человека к добру, так, что положительное понятие свободы будет сохранено. Поэтому соображения, высказанные мной, относятся только к детерминистическому видоизменению учения о разумной свободе.

Вслед за положительным понятием свободы не вмещается в рамки детерминизма понятие должного, как нечто специфически отличное от сущего. Детерминисты находят в составе мира только бытие и необходимость. Сторонник свободы усматривает выше области фактов и наличного течения событий сферу идеала и идеального долженствования. Имея в виду идеал, человеческое я способно к специфическому переживанию «я должен», которое может идти в разрез с налично осуществленной действительностью, т. е. с реальным бытием, с природой и упрочившимися тенденциями ее проявлений. В самом деле, то, что я признал своим долгом, может противоречить моей природе, т. е. моему эмпирическому характеру, может противоречить строю общества, в котором я живу, и даже окружающей меня материальной природе; тем не менее, считая себя существом свободным, я не поддаюсь природе и во имя долга стремлюсь всеми разумными способами творчески преодолеть строй сущего. «Ты должен, значит, ты можешь», вот замечательный афоризм в котором Кант выразил господство долга над действительностью, превосходство идеала над природой.

Такое понимание долга предполагает свободу. В самом деле, сравним определенный случай необходимости и случай долженствования: «Площадь круга равняется πr²» «X несправедливо обижен мной, я должен просить у него прощения». Если я не исполнил своего долга перед X и не преодолел своего самолюбия, то, с точки зрения детерминизма, приходится признать этот факт возникшим из моей природы, какой она была в момент возникновения его, и из совокупности данных обстоятельств с такой же необходимостью, с какой круг с радиусом имеет площадь, равную πr². Наоборот, сторонник свободы, видит коренную разницу между этими двумя связями: он согласен с тем, что площадь круга необходимо равна πr² и никакая власть не может нарушить эту связь; поэтому применить к ней термин «долженствование» было-бы бессмысленно. Иное дело такой поступок, как просьба о прощении: как бы моя природа ни сопротивлялась, она находится в моей власти, я могу творчески преодолеть ее и сознание «долга: есть выражение идеальной возможности поступка, которая не может быть отменена реальной связью событий.

Правила, выражающие ту или другую сторону требований идеала, суть нормы поведения. Норма отличается от закона природы тем, что может быть нарушена или даже никем в действительности не осуществлена, хотя предписание, содержащееся в ней, и признается обязательным. Противник детерминизма объясняет это различие тем, что норма определяет такую сторону поведения, которая предоставлена свободе действующего лица.

Долженствование и нормы принадлежат к числу очевидно наличных элементов поведения. Поэтому детерминизм не может обойти их молчанием. Однако он вкладывает в них такой смысл, который и их превращает в обозначение какого либо вида необходимости. Сделать это можно различными способами. Положим, человеку, страдающему болезнью сердца, доктор говорит: «если вы хотите продлить свою жизнь, вы должны перестать курить». Здесь перед нами связь средства и цели, и совет врача можно истолковать в смысле указания на логическую необходимость, желая цели желать вместе с тем и средств достижения ее. Или же, еще проще, термин долженствование можно рассматривать, как выражение причинной необходимой связи между сознательным поступком и следствиями его, рассматриваемой нами регрессивно, т.е. в направлении от действия к причине, следовательно, опять-таки с точки зрения целесообразности: если хочешь продлить жизнь, ты должен перестать курить — если перестанешь курить, посодействуешь продлению жизни. Возникновение сознания долженствования рассматривается при этом, как причинно необходимый продукт прошлого опыта, который в свою очередь входит в состав причин, необходимо определяющих дальнейшее поведение человека — (или — в случае отрицания психической причинности — причинным фактором считается не само сознание долга, а соответствующий ему физиологический процесс).

Точно так же все ценности и оценки, связанные с положительным понятием свободы, только по имени сохраняются детерминизмом, и смысл в них вкладывается иной, упрощающий дело и превращающий их в вид природных ценностей. Даже основная этическая ценность добра и зла превращается при этом в вид понятия хороший и дурной в том смысле, в каком можно говорить о хорошем и дурном сукне. — Липпс успокаивает читателя, говоря, что и при детерминизме хороший образ поведения хорош, а плохой — плох независимо от происхождения его, вроде того, как здоровое могучее дерево и больное слабое оцениваются нами независимо от того, как произошло развитие их. Однако читатель Липпса не успокоится, если заметит, что здесь сохранено лишь наиобщее понятие положительной ценности, а своеобразный вид этих ценностей утрачен.

Еще более заметна эта утрата при рассмотрении более сложных, производных понятий вины, преступления, греха, с одной стороны, и подвига, геройства, с другой стороны. Для Липпса понятие вины сводится к тому, что данное лицо есть причина дурного поступка, а для сторонника свободы вина состоит в том, что я; как свободное существо, мог преодолеть соблазн, влекущий меня к злу, мог преодолеть свою дурную природу, но не сделал этого и поддался ей; наоборот, подвиг есть творческий свободный акт, побеждающий мою ограниченную низшими потребностями природу и глубоко преобразующий ее. Если свободы нет, если все детерминировано необходимо, так, как площадь круга необходимо есть πr², тогда бессмысленно говорить о вине. В самом деле, положим, часовой не охранил порохового погреба от нападения злоумышленников, потому что был болен и находился в состоянии бреда; в таком случае можно говорить лишь о несчастии, неудаче, нецелесообразности и т. д., но не о вине. Но с точки зрения детерминизма положение всегда таково, как в приведенном случае: всякий раз, когда долг был не исполнен, это значит, что он был абсолютно неисполним; игрок, проигравший в карты последние деньги, необходимые для лечения больного ребенка, был неотвратимо предопределен к этому поступку еще до своего появления на свете природой своих предков, климатическими и социальными условиями своей страны и т. д. В таком случае, думает сторонник свободы, говорить о вине игрока нельзя в такой же мере, в какой нельзя считать виновным упомянутого часового. Положение Канта «ты должен, значит, ты можешь» необходимо дополнить положением: «что для тебя абсолютно неисполнимо, то не есть предмет твоего долга».[31]

Преступность, греховность, согласно детерминизму есть вид природной дефективности, вроде болезни, плохой наследственности и т. п., иногда эта дефективность рассматривается даже не как свойство данного человека, а как естественное последствие несовершенства социальной среды. Соответственно этому глубоко изменяются также понятия порицания и наказания, а также похвалы и награды. С точки зрения сторонника свободы справедливость требует изменения положения человека в связи с его заслугой или виной. Награждение и наказание есть нормируемый идеей справедливости свободный акт, прибавляющий плюс или минус к природному ходу событий, соответственно тому, что данное лицо заслужило свободными проявлениями своей воли. Кроме этого удовлетворения требований справедливости, награда может иметь еще значение средства поощрения, а наказание — средства исправления или устрашения или целесообразной меры для обеспечения социальной безопасности, но все эти дополнительные свойства награды и наказания не входят в содержание этих понятий. Наоборот, для детерминиста все содержание понятий награды и наказания сводятся только к этим дополнительным свойствам их. Так напр., наказание рассматривается лишь, как средство устрашения или как целесообразное средство социальной самозащиты (изоляция, смертная казнь); или же наказание совершенно отвергается и заменяется требованием лечения, воспитания, социальных реформ и т. п.

Самый акт награждения и наказывания принимает, с точки зрения детерминизма, характер природно обусловленного процесса, низводится на степень лишь естественной эмоциональной реакции или на степень приспособления, выработанного в борьбе за существование и т.п. Стоик детерминист Зенон рассказывает о рабе, который провинился и был побит своим господином; раб, зная детерминистические теории своего господина, стал оправдываться, ссылаясь на то, что он, согласно своей природе не мог поступить иначе; в ответ на это господин сказал, что и он, согласно своей природе, не может не бить его за дурные поступки. С точки зрения сторонника свободы, такое отношение между наказывающим и наказываемым есть факт, лишенный этического и правового содержания и значения.

В заключение коснемся еще понятия воспитания. Детерминизм уничтожает принципиальное различие между воспитанием и дрессировкой. В своих видоизменениях, тяготеющих к материализму, он низводит воспитание на степень совокупности приемов развития условных рефлексов определенного типа.

Детерминисты, в свою очередь, утверждают, что наоборот, именно индетерминизм ведет к утрате понятия долга, заслуги, вины и к невозможности воспитания. При этом они имеют в виду, конечно, абсолютный индетерминизм. К рассмотрению его мы и перейдем теперь.