Тайное Пламя. Духовные взгляды Толкина

Глава 3. Незримое присутствие: Толкин-католик

В письме Толкина к другу, иезуиту Роберту Марри (декабрь 1953 года), содержится знаменитое рассуждение:

Далее Толкин добавляет, что все это «звучит куда более самоуверенно, нежели я на самом деле чувствую», поскольку он «на сознательном уровне планировал крайне немного».

Тем не менее «Властелин Колец» — книга христианская и каноническая и по замыслу, и по духу. Она насквозь пропитана ощущением вечности, объективной реальности добра и зла, премудрого Промысла Божьего (ощущением, что неким непостижимым образом Господь управляет всем, что есть, и даже кажущимися совпадениями). Все это — часть «почти позабытого солнечного света»[34], пробуждающего нас от снов материализма. Дух вежества, который мы видим в Арагорне и Фарамире, уважение к женщине, готовность защищать слабых, храбрость и стойкость, благоразумие и справедливость, воплощенные в этих благородных образах, — это образцы добродетели, почерпнутые из Евангелия.

В христианском откровении Толкин видел сближение и слияние истории и легенды, а в Теле Христовом — восстановленный мост от этого мира к миру иному. Он убедил в этом Льюиса (хотя свою роль сыграл и «Вечный Человек» Честертона) во время прогулки вокруг Модлин–Колледжа. Прогулка эта легла в основу длинной поэмы Толкина «Мифопея». Он переворачивает с ног на голову старый рационалистический довод против христианства — оно, дескать, «слишком хорошо, чтобы быть правдой». Не надо принимать желаемое за действительное. А может быть, нам хочется, чтобы христианское учение оказалось истинным, потому что желание это заложено в нашу природу Создателем? Разве голод не доказывает существование пищи? Мифы об умирающем и воскресающем божестве или волшебные сказки об исцелении и о торжестве добродетели существуют, поскольку мы непременно ищем того, что призваны найти. Природа была создана для благодати. Наши сердца не лгали. Творец мира раз и навсегда оправдал и отстоял в Иисусе Христе те мимолетные отблески «радости за пределами стен мира, острой, как горе»[35], которую дарит нам искусство.

Толкин явно не считал себя апологетом в том смысле, что Льюис. Он не чувствовал в себе призвания выступить на литературной сцене в роли пишущего о христианстве, не говоря уже о богословии или о религиозной философии. И тем не менее с посмертной публикацией «Писем» в 1981 году стало ясно, что христианская вера и мироощущение, усвоенные сперва от матери, а позже — от опекуна, отца Моргана (Толкин называл его «вторым отцом»), насквозь пронизывают всю его жизнь.

Американская католическая писательница Фланнери О'Коннор[36] тоже писала о «религии» не напрямую. Подобно Толкину, она пыталась изобразить, как благодать и грех действуют в реальном мире.

В отличие от Толкина Фланнери О'Коннор не стремилась создавать альтернативные космологии грандиозных масштабов, но то, что она говорит о своем творческом методе, применимо и к Толкину. О праведности Толкина я судить не берусь, но, как мне кажется, он сполна обладал тем качеством, которое сегодня называют «духовностью»; ею и озарены его произведения. Озадаченный читатель–нехристианин в письме к Толкину говорит: вы создали мир, «в котором некая вера словно разлита повсюду, без видимого источника, точно свет от незримой лампы» (L 328). На это Толкин отвечает:

Духовность Толкина, несомненно, глубоко католическая. Прежде всего следует отметить специфически католический аспект христианства, который почти целиком связан с Пречистой Девой. Догматы о Деве Марии подчеркивают или, если угодно, «запечатлевают» все то, во что верят католики, — идет ли речь о воплощении, о судьбе человека, о любви Господа к своему творению или о том, как именно Он намерен спасти свое творение от смерти.

Дав Деве Марии именование (Theotokos) «Богородица», ранняя Церковь на Ефесском соборе[38] не пыталась поставить тварное создание превыше Предвечного Господа, словно бы Мария существовала прежде Него. Титул противостоял расхожей ереси, согласно которой Иисус изначально был просто человеком и лишь позже (при крещении в Иордане) в него вошел божественный дух. Церковь пыталась сказать вот что: будучи человеком, Он был при этом и Богом.

Это различие предполагает новое понимание человеческого бытия, которое мы пытаемся осмыслить по сей день. Древние знали, что мы — физические, «природные» твари, подобно животным, растениям и минералам. В то же время они видели, что наши разум и воля устремлены в бесконечность, чего нет у других живых существ. Этот «сверхъестественный» аспект свидетельствует о том, что мы укоренены в божественном. Иудеи и особенно ранние христиане пошли еще дальше. Они знали, что мы не просто созданы Богом, но «обращены лицом» к Нему, поскольку Он обратил Свой лик к нам. Иными словами, мы — не просто наделенные разумом создания, но личности. Утверждая, что в Христе человеческая (сотварная) плоть и душа стали вместилищем не человеческой, но божеств венной ипостаси, мы тем самым говорим: в уникальном событии Христа лицо, которое мы обращали к Господу, явилось лицом, которое Господь обращает к нам.

Мать Иисуса, Дева Мария, неизбежно — мать божественной ипостаси. Она не просто произвела на свет человеческое тело, в которое вошел Бог. Даровав Богородице ее титул, церковь отстаивает и мысль о том, что материнство нельзя воспринимать как биологическую связь и только; оно всегда «личностно». Женщина производит на свет не просто плоть, не просто человеческую природу, но — ребенка, то есть всегда — личность.

Учение о Деве Марии заключает в себе вселенский смысл. Человеческое естество Иисуса Христа существует не в «блестящей изоляции»[39]: Христос получает свою плоть от женщины. А значит, Он связан с материальным миром через Мать. И тотчас Он становится уязвимым: что происходит с вселенной, происходит с Ним, и наоборот. Он вступил в мир как Бог и несет его на Своих плечах; так что, когда Он умирает и воскресает, и вступает в жизнь вечную, по–прежнему во плоти (преображенной), материальная вселенная — и в первую очередь Его мать — тоже воскрешена и может быть вознесена в небо. Посредством Святого Духа мы вовлечены в это таинство и участвуем в нем. Отсюда — догмат об Успении Богородицы[40] и возвеличивании ее как Царицы вселенной (о последнем из таинств розария Толкин рассуждает в примечании к письму №212). Хотя то, что выделяет ее среди всех сотворенных созданий, как ни парадоксально, не отрезает ее от всего человечества.

Восточные отцы Церкви для описания этого процесса любят использовать термин theosis, что значит «обожествление» или «обóжение». В Катехизисе Католической церкви, с сылкой на св. Фому, говорится примерно то же (ст. 460): «Сын Божий Единородный, желая, чтобы мы участвовали в Его Божественном естестве, принял наше естество, чтобы, вочеловечившись, заставить людей обожиться»[41]. Иными словами, посредством благодати всем нам предназначено стать такими, каков Господь по природе Своей — через соучастие в Его вечной жизни в любви. Эта бесценная истина — самое сердце Евангелия — и все, что непосредственно с нею связано. Она–то и подразумевается в учении о Деве Марии.

Держа это в памяти, мы начинаем понимать, почему Она занимала центральное место в духовной жизни Толкина. Для католиков Богородица из всех созданий ближе всего к Христу. Она — прекраснейший плод и цвет творения; Она щедро оделена божественными дарами. Все то, что Иисус Христос может сделать для людей, Он в первую очередь сделал для Своей Матери. На Нее обращены все милости, Она в буквальном смысле «исполнена благодати»[42]. Но божественная благодать даруется лишь для того, чтобы передать ее другим, а не запасать впрок. Поэтому Дева Мария буквально проводит милости, которые изливаются от ее Сына в мир. Вот что имеют в виду католики, называя ее Mediatrix, Посредницей — через нее материальный мир соединяется с Богом.

Своему другу иезуиту Роберту Марри Толкин писал: «Сдается мне, я отлично понимаю, что ты имеешь в виду под состоянием Благодати; и, конечно же, под ссылками на Пресвятую Деву, на образе которой основаны все мои собственные смиренные представления о красоте, исполненной как величия, так и простоты» (L 142). Та, которую называют «Царицей Небесной», — средоточие прекрасной вселенной, созданной ее Сыном. Природные красоты лесов, гор и рек, нравственная красота героизма и цельности, дружбы и честности, а все они прославляются в художественном мире Толкина — это дары Божьи, пришедшие через Нее, и Она — их мерило; Ее красота — это сконцентрированная первооснова их красоты.

Для католиков Дева Мария обладает всей полнотой красоты, утраченной Евой, Точно так же, как Ева — матерь всех живущих в мире прошлого, она — Матерь мира грядущего. Честертон передает этот образ Богоматери в стихотворении «Черная Мадонна»:

Дева Мария присутствует в романе «Властелин Колец» еще и через отражения в женских образах, в частности Галадриэли и Эльберет. Галадриэль входит в число главных эльфийских персонажей — ей доверено одно из трех Колец, нетронутых Сауроном, она хранит землю Лотлориэна. В письме №353 сам Толкин называет ее «незапятнанной» (unstained — это слово католики обычно употребляют только по отношению к Деве Марии), добавляя, что «она не совершила ничего дурного»[44]. Толкин признает, что персонаж, изображенный в романе, многим обязан католическому учению и представлениям о Деве Марии (L 320). Однако в процессе переработки и редактирования рукописи возникает определенное противоречие, возможно, уместнее говорить об эволюции образа. Ведь в ранних набросках Галадриэль числится среди вождей, возглавивших бунт эльфов против Валар, ангелоподобных блюстителей Арды. Если она и не принадлежала к партии Феанора (см. раздел «Века света и тьмы»), то поневоле оказалась на одной стороне с ним, ибо захотела править собственной страной в Средиземье.

Впоследствии Толкин счел нужным снять с нее вину за этот мятеж или, по крайней мере, честолюбивые устремления. В письме №320 (1971) он говорит о том, что Галадриэль «гордо отказалась от прощения» в конце Первой Эпохи, но была прощена в конце Третьей, «поскольку она воспротивилась последнему, неодолимому искушению завладеть Кольцом для себя». (Искушение, конечно, сыграло на ее тяге к власти.) Однако в «Неоконченных преданиях», в разделе «История Галадриэли и Келеборна», Кристофер Толкин приводит «очень поздний набросок, частично не поддающийся прочтению»[45] — «последнюю из работ отца, относящихся к Галадриэли и Келеборну… датируемую последним месяцем его жизни». В этом пересмотренном варианте истории, который автор намеревался включить в Сильмариллион, Галадриэль вообще не участвовала в бунте эльфов, напротив, она противостояла ему и оказалась в числе уплывших из Амана в Средиземье не по своей вине. Она вполне способна возглавить эльфов Средиземья в сопротивлении Саурону, но теперь она получает на это еще и моральное право. В развитии характера Галадриэли, как мне кажется, на воображение Толкина сильно повлиял архетип Девы Марии.

Пусть в опубликованной версии Галадриэль не вполне «безгрешна», во «Властелине Колец» она предстает хоббитам воплощением мудрости, милости, красоты и незамутненного света. Ее прощальный дар гному Гимли глубоко символичен. Он просит о золотом волосе с ее головы, желая заключить драгоценный дар в несокрушимый хрусталь. В Древние Дни Феанор просил ее о том же и трижды получал отказ; а надо помнить, что чудесные волосы Галадриэли, казалось, вобрали в себя свет Двух Древ (подробнее смысл происходящего разъясняется в главе 4). Теперь же Галадриэль вручает Гимли три волоса, по счету былых отказов, сопряженных для эльфов со скорбью и горем. Дар ее исцеляет давний разлад между ее народом и гномами. Подразумевается, что ныне Галадриэль раскаялась во всех проявлениях гордыни, которые сыграли свою роль в вековой трагедии.

И, тем не менее, Галадриэль остается вполне земным персонажем. В католических молитвах и догматах Дева Мария, вознесеная на небеса по завершении земной жизни, почитается как Царица вселенной и Звезда моря (Regina mundi[46] и Stella maris). Этот вселенский аспект архетипа Девы Марии воплощен в образе небесной покровительницы Галадриэли, Эльберет, Королевы Звезд. В легендариуме Толкина Эльберет зажгла свет небесных сфер. К ней эльфы взывают в проникновенной песни:

Толкин, конечно, с детства знал один из самых популярных католических гимнов в честь Девы Марии. Тон и настрой этого гимна на удивление близки песни к Эльберет (см. L 213):

Звездный свет на поверхности моря: мы уже убедились, что для Толкина это сочетание исполнено глубокого смысла. Свет, сияющий во тьме, воплощение жизни, благодати и Господнего творения — квинтэссенция его книг. Для Толкина свет всегда в некотором роде женское начало (вспомним, что в Средиземье солнце — это «она»), а Дева Мария, «вселенская посредница благодати», подспудно присутствует повсюду в сотворенном мире. Что такое земная красота если не свет, заключенный в предметах и озаряющий их извне, свет, сияющий из глубины, подобно фиалу Галадриэли? Красоты тварного мира не принадлежат раю, но направляют нас к своему Истоку, как звезда ведет нас через океан; «ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:5).

В «Приключениях правоверия» Дуайт Лонгенекер убедительно описывает свое впечатление от Рафаэлевой Мадонны. «Это полотно было исполнено благодати и истины, и я лицезрел его славу. Именно так говорят христиане об отношении Иисуса Христа и Бога (см. Ин 1:14). Христос — произведение искусства Господнего; Он воплощает истину и красоту». Здесь имеется в виду вот что: понятие красоты существует не только в восприятии зрителя, как нам часто внушали. Оно живет за пределами нас. В некотором смысле, оно «впереди» нас — там, где, в глубине души, все мы хотим оказаться, хотя и знаем, что путь не близок. «Вот потому нам всем кажется, что красота уводит нас за пределы самих себя и позволяет соприкоснуться с чем–то более великим, более загадочным и более чудесным, нежели мы могли вообразить», — продолжает Лонгенекер.

Этому отрывку вторит рассказ Сэма о Галадриэли в разговоре с Фарамиром. В великолепном описании католики узнают образ маленькой девочки из Назарета, коронованной цветами и звездами:

Ближе к концу романа, когда Кольцо уже уничтожено и власть Саурона повержена в прах, выздоравливающий после тяжкого испытания Фродо, лежа в постели, беседует с Гандальвом. В Гондоре, сообщает маг, «Новый Год будет отныне начинаться двадцать пятого марта — в день падения Саурона… когда вас спасли из огня и перенесли во владения Короля».

Кажется, Том Шиппи первым обратил здесь внимание на то, что 25 марта — это христианский праздник Благовещения: день, когда Христос был зачат Девой. Его отмечают чтением текстов, повествующих о встрече Марии с архангелом Гавриилом и о Ее согласии исполнить повеление Господа. Прежде этот день назывался Днем Богородицы и во многих частях Европы считался первым днем года. 25 марта отделяют от Рождества ровно девять месяцев: ведь именно такой срок потребовался Деве Марии, чтобы выносить и родить Сына.

Джон Сауард цитирует замечательный отрывок из Гонория Августодунского[48]:

Так почему же датой уничтожения Кольца Толкин выбрал 25 марта? Задумаемся снова, что такое Кольцо. Мы уже рассмотрели его как архетип «Машины». С богословской точки зрения Кольцо Власти воплощает темную магию злой воли, самоутверждение в непокорстве Господу. Оно как будто наделяет свободой, но его истинная цель — сделать нас рабами падшего ангела. Оно разъедает волю смертного владельца, тот постепенно «истончается», становится ненастоящим; невидимость как раз и символизирует эту способность Кольца уничтожить все естественные человеческие связи и саму личность, закрыть доступ для света.

Тот, кто входит в пределы его золоченого круга, рассчитывает (ведь его не видят) обрести власть над другими. В этом отношении оно напоминает перстень невидимости во второй книге Платонова «Государства» (где приводится небезынтересное противопоставление «человека несправедливого», который пользуется перстнем, чтобы присвоить чужое имущество, с «человеком справедливым», которого не портит власть перстня, зато его в конце концов бичуют и пытают). С помощью магии Кольца мы преодолеваем ограничения материи и вступаем в мир духовных сил, но, пока это происходит, становимся насквозь видимыми для сил зла.

В сущности Кольцо отчасти символизирует грех гордыни. Оно влечет нас к Темному Властелину, искушая уподобиться ему. Окружность Кольца — это образ воли, замкнутой на себе самой. Пустое пространство внутри подразумевает Пустоту, в которую мы ввергаем себя, используя Кольцо. Там, незримые для прочих, мы отрезаны от общения с себе подобными, от дружбы и братства; мы безлики, безымянны и одиноки. Власть, даруемая Кольцом, — это иллюзия. В конечном итоге оно уводит нас в мир, где мы оказываемся наедине с Оком (тем самым Оком, которое способно видеть лишь свои собственные отражения). В этом мире зла для двух воль нет места. Владелец Кольца либо поглощен и уничтожен, либо он одерживает верх — и сам становится Темным Властелином[51].

Кольцо — воплощение греха. Оно искушает и поначалу вроде бы безобидно; нося все труднее, и со временем оно разломает душу. Таким образом, уничтожение Кольца — это символ великой победы в миг Благовещения, когда Мария распахнула двери для Слова Божьего в наш мир. Ее согласие, «да будет Мне по слову твоему»[52], отменяет отрицание Господней воли, которое мы зовем первородным грехом. Грех этот тоже оборачивается своего рода «невидимостью»: Адам спрятался от Господа между деревьями Рая. «И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?»[53].

В Лондонской национальной галерее хранится небольшая картина (створки алтаря), так называемый Уилтонский диптих. Заказанный Ричардом II, диптих — одно из самых ценных и загадочных произведений искусства во всей Англии. На одной из створок изображен коленопреклоненный король в окружении святых: он вручает страну Деве Марии или, возможно, младенцу Иисусу у нее на руках, который протягивает руки навстречу дарителю. Короля окружает бесплодная, унылая пустошь, но у ног Девы Марии зеленеет трава и цветут яркие цветы[54], а в воздухе вокруг нее теснятся ангелы.

Именно такой Дева Мария неизменно присутствует, в самом сердце художественного замысла — у Толкина, — облеченная красотой природы, самое совершенное из Господних созданий, сокровищница всех земных и духовных даров. Эльберет, Галадриэль и такие женщины, как Лутиэн и Арвен, отражают именно то, что Толкин, по его собственным словам, нашел в Марии: красоту, исполненную и величия, и простоты[55]. Величие, ибо здесь мы видим красоту, увенчанную всеми почестями, которые только может дать рыцарство; а говоря о простоте — что может быть проще звездного света?

Мы уже видели, что «религиозный элемент» — мало того, элемент католичества — вплетен в символику легенд. Но не слишком ли далеко зашел Толкин, начисто исключив религию? Некоторые читатели удивляются тому, что, не считая дьяволопоклонства поздних нуменорцев, в Средиземье, по всей видимости, отсутствуют даже языческие религии[56], а ведь действие, в конце концов, происходит в дохристианские времена. Редкие обращения к Эльберет, нуменорский обычай, или «Минута Молчания» перед трапезой вряд ли потянут на целую религию.

И на это у Толкина был ответ. По его словам, народы Запада, описанные в легендах, происходят от людей, бежавших от языческого культа, насаждаемого Изначальным Темным Властелином, и под влиянием эльфов пришли в «чисто монотеистический мир». Этим поклоняться подобает одному только Эру, как поклоняются ему на дальнем Западе Валар и эльдар. Однако религиозного почитания Валар возникнуть не могло, а для людей тех времен Эру был слишком далек, чтобы оказаться в фокусе какого–либо культового ритуала — он еще не открыл (как откроет позже иудеям), как именно вступить с Ним в отношения завета (L 156). (Подробнее см. примечание к письму № 153.)

Толкин тщательно и вдумчиво выстраивает свой мир так, чтобы он эхом вторил мудрости истинного Творца — то есть Бога; однако не предвосхищает христианского откровения. Откровение это еще не пришло, а «Воплощение Господа — явление бесконечно более великое, нежели все, о чем я дерзнул бы написать» (L 181).

В романе «Властелин Колец» (и даже в Сильмариллионе) Толкин последовательно держался этого принципа. Символика Богородицы, рассмотренная нами, — ни в коем случае не отступление от него. Она не оскорбляет чувств читателя — «язычника», для которого ссылки на Владычицу Звезд и другие прекрасные, благодатные образы, встречающиеся в легендах, могут подразумевать лишь «вечную женственность» или богиню света. Что до католика, который знает, что именно вложил автор в эти аллюзии, он без труда воспримет их как примеры опосредованного божьего вмешательства в далеком прошлом. Католик живет в знаковой вселенной, где все — каждый камень, и цветок, и ближний существуют сами по себе и при этом символизируют один из аспектов божественного.

В 1955 году Толкин писал У. X. Одену: «Каждый из нас — это аллегория, воплощенная в отдельной повести и облаченная в одежды времени и места, универсальной истины и вечной жизни» (L 163). В этом смысле весь физический мир — своего рода «священное таинство»; не таинство в строго богословском значении, но, тем не менее, система символов для передачи духовных истин. «Бог говорит с человеком посредством видимого творения, — гласит Катехизис Католической церкви (1147). — Свет и тьма, ветер и огонь, вода и земля, дерево и плоды говорят о Боге, символизируют одновременно Его величие и Его близость» (1147).

Замечательным истолкователем заложенной в самой природе «знаковости» был французский иезуит Жан—Пьер де Коссад (род. 1675). Он пишет:

Так Господь говорит с нами через последовательность событий, мгновение за мгновением. Еще до рождения Христа все сущее и все происходящее коренится в Боге; все это — слова Его языка. Ощущение Божьего промысла — все, что мы видим, заключает в себе глубокий смысл, а совпадения случаются не просто так — одно из самых сильных и стойких впечатлений от книги «Властелин Колец».

Семь таинств, несомненно, учреждены Христом гораздо позже описанных событий и потому не могут быть представлены прямо. Божественное со–общение во вселенной и в истории завершается в воплощении Христа, благодаря которому сотворенный мир воспринят Богом и исцелен им изнутри. Таинства — это символические структуры, посредством которых член церкви получает доступ к Воплощению. Однако даже таинства присутствуют в легендах в виде смутных намеков. Толкин оправдывается, замечая: «Явления куда более великие могут воздействовать на сознание, когда речь идет о меньшем, то есть о волшебной сказке». Скажем, «лембас», эльфийские «дорожные хлебы», питают волю еще больше, чем тело, и оказываются более действенными после воздержания от еды. Здесь на толкиновский рассказ повлияло «явление куда более великое» — пресуществление, евхаристия, через которую сам Христос входит в нашу жизнь в виде пищи.

Сам Толкин глубоко чтил евхаристию. Он старался ходить к мессе каждый день. Пока он жил в Оксфорде, посещал он, по всей видимости, либо церковь св. Алоизия (в ту пору она находилась в ведении иезуитов, теперь ею ведают ораториане), либо церковь св. Григория и св. Августина, выше по Вудсток—Роуд. В письме к сыну Майклу Толкин говорит: «Единственное лекарство для слабеющей и убывающей веры — это приобщение Святых Тайн… Частое применение наиболее эффективно. Семь раз в неделю принесут больше пользы, нежели семь раз через промежутки» (L 250). А задолго до того из–под пера его вышло такое признание:

Знаменательно, что слова о значении евхаристии завершают собою длинное письмо (L 43), полное советов насчет еще одного важнейшего таинства в жизни Толкина — брака. Толкин предостерегает сына против чрезмерной идеализации любовной романтики и даже против стремления отыскать «родную душу». Это обернулось горем для стольких мужчин и женщин, и холостых и незамужних, и семейных. Толкин признает, что его собственный случай — исключителен, но дает понять, что даже он сам не то чтобы совсем не знаком с разочарованиями и горестями, способными омрачить счастливейший из браков[59]. Браки, даже самые удачные, — это «ошибки» в том смысле, что (по крайней мере, теоретически) можно было бы подыскать более подходящего партнера. Рано или поздно, скорее всего, возникнут трения. Вступивший в брак должен ясно осознавать, что «родная душа» — не какой–то теоретический «партнер» и даже не реальная личность, встреченная, к сожалению, «слишком поздно», но просто–напросто — та (или тот), с кем тебя соединили узы брака.

О том, сколь большое значение Толкин придавал браку как состоянию и как духовному пути, можно прочесть в наброске длинного письма к Льюису, который предложил две разновидности брака: нерасторжимый христианский союз и гражданский брак, который при необходимости можно расторгнуть. Толкин считает, что христианское учение о браке — «моногамном, постоянном, обязывающем к безоговорочной верности» — никак нельзя сравнивать с мусульманским запретом на употребление вина (а именно на этот запрет Льюис ссылается как на пример религиозной догмы, которую не надо навязывать всем и каждому). Христианский брак и целомудрие — это не какой–то особый обычай или доктрина для избранных. Напротив, это естественный и здоровый образ жизни для всех представителей рода человеческого; иначе было бы «недопустимой жестокостью» навязывать его даже христианам (L 49).

В 1920 году еще один «инклинг», принадлежащий, правда, к Англиканской церкви, выступил в защиту нерасторжимости брака. В «Набросках романтического богословия» Чарльз Уильямс описал брак не как социальный договор, но как «средство спасения». Развод — это «попытка аннулировать таинство, уже вступившее в действие». «Оно не то, чтобы нежелательно; для христиан оно просто невозможно, какая бы формула при этом ни произносилась и какая бы церемония ни совершалась. Едва работа началась, остановить ее невозможно, к добру или к худу». Под «работой» подразумевается взаимное освящение, достигаемое лишь через «полную самоотдачу», и одна из форм такой самоотдачи — это брак.

В «знаковой структуре» христианства брак занимает любопытное место: это таинство Христос не установил, а просто–напросто возродил. Согласно католическому учению брак возник в раю, ведь Адам и Ева изначально созданы в буквальном смысле «единой плотью». Позже Моисей разрешил развод, уступив человеческой слабости, но Иисус его запретил (Мк 10:2–12), поскольку пришел улучшить закон и принести благодать, необходимую чтобы исполнить закон так, как его задумывал Бог. Католическая церковь дозволяет и физическое разлучение супругов, и расторжение брака, последнее — только в том случае, если брака на самом деле не было. Это может произойти, если один из брачующихся не имел в виду или не мог иметь в виду слова брачного обета, тщательно подобранные, чтобы выразить полное согласие к пожизненному союзу, позволяющие Богу соединить двоих в новую «знаковую сущность».

В письме к Льюису Толкин упомянул о том, что некогда противился догмату «по внутреннему ощущению» (хотя и не делом) и лишь позже оценил по достоинству его справедливость и мудрость, а заодно и то, как опасно для общества допускать или поощрять любую другую норму. К 1943 году он уже ничуть не сомневался в правильности учения, распространив его даже на эльфов. В 1950–х годах Толкин написал работу «Законы и обычаи в народе эльдар» (см. «Кольцо Моргота»), в которой описываются подробности брачных обычаев в Валимаре. Помимо прочего, мы читаем: «Брак заключается на всю жизнь и потому не может быть прекращен, иначе как вмешательством смерти вне возврата». Безусловно, эльфы могут быть убиты, но, в отличие от смертных, для них это означает лишь перерыв в земной жизни, к которой им дозволено возвратиться. Вновь воплощенный — та же самая личность, и брачный союз сохраняет свою силу. (Неоднозначный и сложный случай повторных браков подробно рассматривается для тех, кто хотел бы развивать тему дальше.)

Брак и евхаристия — не просто стержень духовной и нравственной жизни Толкина; они неразрывно связаны между собою. На страницах «Романтического богословия» Чарльз Уильямс красиво это объясняет. Союз божественной и человеческой природы в Христе в миг Его зачатия справедливо именуется своего рода «браком», и связь эта не расторгается, но скорее основывается на различии двух естеств. Далее, страсти Христовы на кресте — это «брак» Христа с Церковью (см. Еф 5:32), символ всей полноты Его жертвы, высшее выражение которой — дар Святого Духа любви, выдыхаемый Им в предсмертном крике во тьме Голгофы. От этой крестной жертвы Бога и Человека, присутствующей в евхаристии, Святой Дух изливается в мир, сводя множество — к единству.

В 1969 году Камилла Анвин, дочка издателя, в рамках школьного «исследования» спросила Толкина, в чем, по его мнению, состоит смысл жизни. В ответ он сперва изложил аргументы, доказывающие существование Бога (L 310). Из всех аргументов «за» и «против» наиболее созвучен ему «телеологический довод», что и неудивительно, учитывая его интерес к творчеству. Мир полон узоров и форм, которые, по всей видимости, берут начало в каком–то неиссякаемом источнике творческого созидания. Стоит ли за всем этим некий разум? Если нет, бытие мира лишено какого бы то ни было смысла. Но если такой разум есть, наши познания о нем можно умножить посредством размышления и созерцания. Вероятно, смысл нашей жизни в том, чтобы «умножать в меру наших способностей наше знание о Боге всеми доступными нам средствами и через него быть сподвигнутыми к восхвалениям и благодарению».

Тем самым мы приходим к самой сути духовности Толкина, подытоженной в Gloria in Excelsis: «Хвалим Тебя, благословляем Тебя, поклоняемся Тебе, славословим Тебя, благодарим Тебя, ибо велика Слава Твоя»[60]. И далее:

На мой взгляд, это трогательное письмо к ребенку говорит многое об авторе. Его мироощущение насыщено благодарностью и хвалой, а ведь именно такова духовность детства. Лишь уподобившись ребенку, можно от всей души восхвалять и славить творения, которые для стариков давно утратили новизну. В эссе «О волшебных сказках» Толкин одобрительно цитирует замечание Эндрю Лэнга: «Тот, кто вступает в королевство Фаэри, должен обладать детским сердцем». Дева Мария, ключевая фигура в духовной жизни Толкина, демонстрирует нам, что такое — обладать детским сердцем. Она, как пишет Жорж Бернанос[63], «моложе, чем грех». Невинность и кротость, чистота и доверчивость — вот что делает нас юными. Разум, иссушенный цинизмом и сожалениями, не в силах восхищаться природой, которая всякий день и всякое мгновение является обновленной из рук Господа. Процитируем «Ортодоксию» Честертона:

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», говорит нам Христос в Нагорной проповеди, а чист сердцем тот, кто юн. Толкин оставался достаточно юным, чтобы сочинять истории для детей и с наслаждением их пересказывать; достаточно юным, чтобы гонять туристов из своего сада, вырядившись англосаксонским воином; достаточно юным, чтобы разглядеть и полюбить звезды и листья в саду — ведь Господь, не зная устали, всякий раз творит их заново.

Не знаю, насколько подробно Толкин изучал жизнь св. Филиппа Нери, основавшего орден ораторианцев, к которому принадлежал отец Фрэнсис Морган, опекун Джона Рональда; но мироощущение, отраженное в жизни и творчестве Толкина, очень близко исполненному радости святому, которого Господь в 1544 году наделил «огненным сердцем»[65]. Подобно св. Франциску, через триста с лишним лет, св. Филипп был по–детски шаловливым и очень любил музыку[66]. Безусловно, и Толкина, воспитанного отцом Морганом, можно поставить в тот же ясно очерченный ряд. Принадлежал к нему и кардинал Ньюмен, основатель английского Оратория. Образ жизни ораториан — священников, живущих общиной, однако не связанных религиозным уставом, — своего рода «университетский» уклад, как в Оксфорде или Кембридже, но основанный на личной дружбе, казался Ньюмену очень привлекательным. Толкин, женатый мирянин, избрал иной путь, однако жизнь оксфордского профессора, ревностного католика, страстного любителя стихов и музыки, изобиловала отзвуками ораторианства.

Еще одна католическая святая, чье мироощущение ему очень близко, — столь популярная теперь кармелитка Тереза из Лизье, «Тереза Младенца Иисуса», открывшая путь духовного детства. И Толкин, и св. Тереза верили, что святости достигают не только великими подвигами смирения и героизма, но и на «малом пути» повседневной жизни, который начертан у нас под ногами самим Богом. Здесь снова вспоминается духовность Коссада. «Ведет дорога все вперед…»[67], — поется в походной песенке Бильбо, а для Толкина важно идти по дороге с надеждой, полагаясь не столько на собственные силы, сколько на Божью помощь. «В любой миг нашей жизни важно только то, каковы мы и что делаем, а совсем не то, какими мы намерены стать и что собираемся сделать» (L 40).

Именно таков непритязательный героизм Фродо — когда хоббит добровольно вызывается взять Кольцо, хотя и «не знает, куда идти»; когда он бредет через Мертвые болота и в кромешной тьме пробирается по туннелю Шелоб. Порою Сэму в буквальном смысле приходится нести Фродо на себе; так Тереза нуждалась в том, чтобы Господь нес ее на руках — ведь отец или мать поднимаются по лестнице, взяв дочку на руки, если она не в силах вскарабкаться по ступенькам сама. Кармелитское мироощущение «темной ночи» особенно созвучно Фродо в Мордоре, когда тот в слепом отчаянии бредет к Горе Рока, уже не в силах представить или припомнить свет, свежую воду или красоту мира[68].

В строгом смысле слова, Фродо — не святой, как и многие другие, чей путь пролег через землю тени. Порою им не дано ощутить вкус победы, и даже успех для них — жизнь, подобная смерти. Раны их слишком глубоки. Однако в миг безмерной усталости, когда осознанная надежда угасла, нежданно–негаданно восходит солнце. С палубы корабля, плывущего над сферой земли, Фродо видит, что «серая пелена дождя… превратилась в стеклянно–серебристый занавес и поползла в сторону, и взору предстало белое побережье, а за ним — дальняя зеленая страна в лучах быстро восходящего солнца».