Том 6. Революции и национальные войны. 1848-1870. Часть вторая

ГЛАВА IV. МУСУЛЬМАНСКИЕ СТРАНЫ 1840–1870

В этой главе речь идет о мусульманских народах, населяющих Оттоманскую империю, Египет, Персию (Иран) и Аравию. Мы не касаемся мусульман, живущих в России, Алжире, Тунисе, Индии и на Малайских островах; их история уже не может быть отделена от истории тех европейских государств, которым они подчинены.

Мы рассматриваем историю каждого мусульманского народа с точки зрения его самого, а не с точки зрения его отношений к христианским правительствам или немусульманским странам, с которыми он находился в непосредственном общении. В Турции, Египте и Индии мусульманское общество между 1840 и 1870 годами заметно изменилось. Мы ставим себе целью проследить, какие перемены возникли у мусульманских народностей самобытно и какие явились в результате соприкосновения с христианскими народами.

Турки сами называют себя османлы — «народом Османа»[49]; это имя не лишено претенциозности; оно означало первоначально «люди меча, сипахи», в противоположность земледельцам, райя[50]. Таким образом, турки-османы всегда считали себя привилегированной кастой[51], которая одна имела право занимать все военные и гражданские должности; немусульмане могли вступать в нее через обращение в ислам и допущение на должность. Понятно, что османы никогда не обнаруживали особенно большой охоты вводить в свою касту и допускать к участию в своих привилегиях райю — как мусульман, так и немусульман. Прозелитизм, впрочем, несвойственен мусульманам, особенно туркам.

В период зарождения турецкого национально-освободительного движения старое самоназвание народа «османлы» было заменено и вытеснено термином «тюрк» (турок). В частности, термин «тюрк» появляется и часто встречается в произведениях классиков новой турецкой литературы — Намык-Кемаля, Шинаси и др. (см. стихотворение Намык-Кемаля Ватанитюрк и др.).

Османы составляли меньшинство в Оттоманской империи; теперь это изменилось. За отсутствием кадастра и правильных народных переписей невозможно определить точную цифру всего населения, а еще менее отдельных групп его, из которых каждая преувеличивает или преуменьшает свою численность, в зависимости от своих тенденций и интересов.

На основании документальных данных, собранных в 1875 году Паве де Куртейлем и Убичини[52], мы принимаем для всей Оттоманской империи, включая Аравию, Триполи и провинции, отрезанные в 1878 году по Берлинскому трактату, приблизительную цифру в 18 миллионов мусульман, в том числе 13 миллионов османов, и 9 миллионов христиан.

Не следует думать, будто все мусульмане, населяющие Оттоманскую империю, исповедуют суннитский ислам по ханифитскому обряду, который является государственной, господствующей и официальной религией империи. Под названием кызылбат («красного ловые» — этой кличкой турки некогда обозначали персов-шиитов) следует понимать не только мусульман шиитской секты, но и всех сектантов, которые открыто исповедуют суннитскую мусульманскую религию, а тайно — другие учения, более или менее близко примыкающие к официальному магометанству. Эти секты в силу заповеди, общей для них и шиитов, могут — и даже обязаны в известных случаях — скрывать свои верования[53]. Поэтому трудно определить численность шиитов и кызылбашей в Оттоманской империи; мусульмане-раскольники или свободомыслящие скрываются — это хамушан («безмолвные, мертвые»)[54]; в Европе благодаря соседству больших масс христианского населения единство мусульманского правоверия сохранилось, за исключением Албании, почти неприкосновенным.

Правоверные мусульмане империи и диссиденты принадлежат к различным племенам и не все говорят на одном и том же языке. Племя, в руках которого находится политическое господство, османы, говорит на турецком наречии — османском[55], закрепленном литературой; в Европейской Турции они являются большей частью владельцами городской недвижимости, чиновниками, служащими правительственных учреждений, ремесленниками или лицами свободных профессий, как говорят на Западе. В Азиатской Турции значительная их часть состоит из сельских землевладельцев и хлебопашцев; в городах большинство из них — городские собственники, промышленники (насколько это слово приложимо к Турции), ремесленники разных цехов; чиновники и служащие; другая часть занимается свободными профессиями (к ним можно причислить духовенство); весьма небольшое число составляют торговцы.

Не следует смешивать с османами народы тюркского племени, живущие в Турции, — туркменов, юруков, татар. Хотя они и мусульмане, но на них смотрели как на райю: большая часть их считается теперь аширет, т. е. «кочевое племя, сохранившее свою организацию». После группы, говорящей на турецком языке, наиболее многочисленной мусульманской группой является арабская. В эту группу входят настоящие арабы, которые в огромном большинстве (а между 1840 и 1870 годами почти поголовно) принадлежат к аширет, и говорящее по-арабски население разнородного происхождения — преимущественно арамейского, — как живущее в городах, так и возделывающее поля Сирии и Месопотамии. Официальная турецкая статистика за период 1850–1875 годов исчисляла количество арабских аширет в один миллион — цифру, недостаточную даже для наших дией, а тем более для периода 1840–1870 годов.

Говорящее по-арабски разноплеменное мусульманское население, обитающее в городах и селах Сирии и в области Алеппо, гораздо более способно к торговле, нежели турки; оно имеет явную склонность селиться в городах и заниматься оседлыми ремеслами. Эти мусульмане-арабы долго относились враждебно к турецкому языку и турецкой литературе; они говорят, читают и пишут по-арабски; до 1860 года они оставались вне того, что турки называют османлылык, т. е. «племенным единством османов».

К арабам примыкают мусульманские сектанты, образующие в Сирии небольшие республики; они удерживаются под властью Турции — скорее номинальной, чем действительной — лишь силой оружия. Таковы друзы, метуали, иезиды, исмаилиты и анзарии. Все они — земледельцы; анзарии выказывают особенную склонность к сельскому хозяйству, к мелким лесным промыслам и охотно эмигрируют в качестве садовников и огородников; они живут в открытой вражде с арабами-аширет равнины.

За арабами идет группа курдов, принадлежащая по языку к иранцам и стоящая рядом с армянами. Главная масса курдов в Эрзерумском и Диарбекирском вилайетах состоит из аширет, как кочевников, так и осевших на землю, но сохранивших древнюю племенную и родовую организации. Они делятся на три касты: тору нов («благородных»), райя («вассалов-земледельцев») и заза («плебейской массы»). Курды занимаются скотоводством с его мелкими подсобными промыслами (войлочным, ковровым) и земледелием и охотно эмигрируют как целыми родами, так и поодиночке. Роды, эмигрировавшие в 1840–1870 годах, порвали связь с племенем и с этого времени перестали быть аширет; при соприкосновении с туркменами, если тем и другим случается одновременно осесть на землю, они быстро сливаются. Курды-одиночки, поселившиеся в горах или поступившие на государственную службу, отуречиваются и забывают свой язык.

Лазы, грузины и черкесы — последние с 1864 года[56] — значительно изменили состав османского населения. Правда, лазы и грузины не принадлежат к мусульманскому населению, но они держат себя так, как если бы принадлежали к нему. Черкесы — все мусульмане и быстро отуречиваются.

Итак, в общем османы в 1840–1870 годах составляли меньшинство народонаселения Турецкой империи (считая мусульман и христиан).

Слово шериат[57] (от арабского шер — «закон, богом установленный») обозначает у мусульманских народов совокупность религиозных и гражданских законов, в основание которых положены коран и сунна[58] («правило для поведения, обычай, собрание предписаний, обязательных для подражания, т. е. заимствованных из жизни пророка, его товарищей и четырех первых правоверных калифов»). Кануном называется совокупность законов и постановлений, действовавших в Оттоманской империи. Турция управлялась по канунам своих султанов[59] — книгам законов шери, т. е. согласных с тер'ом и с сунной, но не составляющих шериата. Кануны провозглашает шери шейх-уль-ислам или главный муфти. Этим словом муфти обозначается должностное лицо, постановляющее фетвы, т. е. «решения, согласные с шериатом и служащие прецедентом». Шериат как божественное установление не может быть изменен; но государь может изменить канун, а муфти может это изменение провозгласить законом — шери. Законодательство Оттоманской империи было отождествлено с шериатом лишь при помощи казуистических ухищрений. Оно с самого начала признавало законную силу за обычным правом как существовавшим у османов, так и местным, например за боснийским или албанским обычным правом, стоящим вне шериата и часто в противоречии с ним. Подобное законодательство возможно было в Оттоманской империи как в стране, где господствовало ханифитское право; мусульманские народы, придерживающиеся ханифитского права, «признают почитание государя» догматом веры, и законы недействительны без его санкции, между тем как по шафиитскому и ханбалит-скому праву «дозволение государя бесполезно во всех случаях».

Поэтому в Турции, признающей ханифитское право, государь мог, по своей прихоти и пользуясь фикцией шериата, декретировать законы, в нем не заключающиеся, и ставить преграды действию законов, находящихся в шериате, так как законы, по принятому в Оттоманской империи мусульманскому праву, недействительны без санкции государя.

При старом порядке законодательство, касающееся положения земли и личности, сводилось к следующему.

Мир был разделен на две области:

1. Дар-уль-ислам («страна мусульманская»), занятая муминами («правоверными»), или муахиддунами («унитариями»).

2. Дар-уль-харб («страна войны»), занятая куффарами («неверующими»), или мушрикунами («дающими богу сотоварищей»), т. е. христианами (тринитариями)[60].

В отношении земледелия мусульманская земля делилась следующим образом[61]:

1. Земли амир, или мамур («производительные, обработанные, приносящие доход»).

2. Земли меват («мертвые»), необработанные, заброшенные, не имеющие хозяина. В видах поощрения эти земли жалуются всякому, желающему обрабатывать их; но получивший землю может ею пользоваться лишь под тем непременным условием, чтобы действительно ее возделать.

В политическом отношении земля, подвластная мусульманам, делилась следующим образом[62]:

1. Земли ушрийе («не платящие дани»), обложенные десятиной; к ним причисляется всякое владение, завоеванное силой и разделенное между победителями, и все области, где туземцы по собственному желанию приняли ислам до завоевания.

В состав этих земель входят и вакуфы — неотчуждаемые имущества, пожертвованные мусульманами на постройку и содержание зданий, посвященных нуждам культа, народного образования или общественной помощи.

2. Земли хараджийе («платящие дань»), обложенные харад-жем, т. е. земли, приобретенные в силу капитуляций и оставленные туземцам в полную собственность — мульк, или же земли, завоеванные силой, оставленные туземцам лишь для обработки и ставшие в качестве вакуфов государственной собственностью, доход с которой употребляется на общие нужды.

Согласно фикции, по которой основанием собственности является завоевание и раздел меяоду мусульманами земель, населенных куффарами («неверными»), или мушрикунами («христианами-тринитариями»), последние были низведены в подчиненное положение зиммии — «клиентов» мусульман, которые взимали лично с них джизйе («подушную подать», «лепту унижения»), а с их земель — харадж.

В разные эпохи территория различным образом подразделялась на участки, в которых сбор податей на разных основаниях был пожалован вместе с вотчинными правами военному сословию. Это пожалование, одногодичное в принципе, превратилось позднее в пожизненное и наконец в наследственное; превращение земель мири, т. е. общественной собственности, в неотчуждаемые имения и в неприкосновенные фонды для богоугодных учреждений (вакуф, евкаф) разорило османское мелкое дворянство, которое жило главным образом с доходов от этих земель, раздаваемых в лен (средняя доходность маленьких ленов, тимар[63], не превышала 600–700 франков). Оно мало-помалу беднело, бросало военную службу и устремлялось из деревень в города; именно это дворянство, очень многочисленное, представляло собой класс средних и мелких земельных собственников. Земля перешла в руки крупных собственников — деребеев («господа долин»), которые не заботились об улучшении ее обработки, или же сдавалась казной из пятой, из десятой части арендаторам — действительным земледельцам, эксплуатируемым ростовщиками. Установление гедика[64] еще более способствовало обеднению среднего и мелкого собственника-османа. Гедиком называется приобретение в полную собственность за ежегодную ренту третьим лицом той или иной части чужой собственности с целью заниматься постоянно и по праву каким-нибудь ремеслом. Чтобы доставить средства казне, государство регламентировало эту новую форму собственности и в конце концов было вынуждено определить число лиц, которые имели исключительное право заниматься данным ремеслом; а так как эта цифра была установлена раз навсегда, то еснаф[65] («цехи») приобрели до известной степени неизменную форму; каждый мастер стал собственником гедика, дававшего ему право заниматься своим ремеслом, но лишь там, где гедик образовался. Гедик привел к тому, что большая часть промыслов была поглощена неотчуждаемой земельной собственностью, так как доход, приносимый этим правом, употреблялся главным образом на богоугодные или общеполезные учреждения; другие вошли в состав крупного землевладения.

Постепенное обеднение частных лиц, за исключением немногих привилегированных, и, с другой стороны, плохое управление и постоянные войны привели к истощению государственной казны. Уже в 1785 году поднимался вопрос о заграничном займе; это предложение осталось без последствий, а был сделан государственный заем путем продажи или отчуждения некоторых источников государственного дохода на оплату сехимов (листы государственной ренты), выданных частным лицам из числа туземцев взамен капитала, который они ссудили казне (1785). Пришлось взимать усиленные налоги, затем выпускать бумажные деньги с повышенным против их действительной стоимости курсом (1788). Это экономическое оскудение главным образом и породило реформы: истощив все средства, правительство в 1791 году поняло необходимость коренного переустройства; с этих пор образовались в Турции две партии — старого и нового порядка. Партия нового порядка одержала верх в 1831 году, и результатом ее победы было обнародование оттоманской хартии, называемой хатти-гюльхане.

С 1836 по 1856 год рядом самовластных султанских ирадэ[66] Махмуда и Абдул-Меджида были изменены старые основные законы Оттоманской империи и взаимные отношения различных частей ее народонаселения; они изменили отношения между мусульманами и христианами и мусульман между собой. Эти приказы (ирадэ) подготовили и сопровождали два высочайших рескрипта[67] 1839 и 1856 годов, которые считаются хартиями Оттоманской империи. Совокупность двух хартий 1839 и 1856 годов и относящихся к ним указов носит название танзимата — арабская множественная форма, употребляемая по-турецки как единственное число от глагола наззама («привести в порядок, организовать»), откуда существительное низам («порядок, организация»).

Этот самодержавный акт султана Махмуда имел целью, конечно, отчасти обезоружить Европу, предупредить соглашение насчет раздела Турции; но он имел и другую цель — улучшить Турцию на пользу самих турок и турецкого правительства путем реформ, о необходимости которых известная часть турецких подданных заявляла еще в XVIII веке. Небольшая кучка османских либералов, сподвижников султана Махмуда в его государственном перевороте, искренно верила, что в реформах Турция найдет средство против всех своих зол и что для страны начнется эра полнейшего благоденствия. Но страпа совершенно не была подготовлена к новому порядку; правительство не располагало персоналом чиновников, который мог бы проводить его в жизнь, туземцы не были достаточно образованы, чтобы его понять. В провинциях, население которых обладало восприимчивым умом и было располонсено к реформам, последние парализовались сепаратизмом и обычным правом.

Чтобы заменить старые силы, истощенные или сломленные, необходимо было вырастить и воспитать новое поколение, притом европейски образованное; первым высшим учебным заведением был Терджуман одасы («Кабинет переводчиков»), учрежденный вслед за греческим восстанием, когда удаление фанариотов от дел заставило образовать коллегию для международных сношений Порты; из него вышли люди, управлявшие Турцией вплоть до 1870 года: Али-паша, Фуад-паша, Ахмед Вефик-паша, Намык-паша, Савфет-паша и др.

В то время как «Кабинет переводчиков» знакомил небольшое число османов с западной культурой, печать начала играть роль в перевоспитании мусульман Оттоманской империи. Честь создания турецкой прессы принадлежит французам. В 1825 году Александр В лак основал в Смирне первую турецкую периодическую газету Восточный зритель (he Spectateur de Vоrient). Приглашенный султаном Махмудом в Константинополь, он начал издавать там Оттоманский Монитер (Moniteur ottoman) — официальный орган правительства(1831), выходивший сначала па французском языке. В следующем году (1832) стала одновременно с ним выходить на турецком языке Ведомость событий, которая представляла собой воспроизведение Монитера[68]. В 1843 году французское издание, к которому враждебно относились посольства, прекратило существование и было заменено Перечнем известий (Джеридеи-хавадис), полемической газетой правительства, официальным органом которого оставался Так-вими-векаи. В 1860 году появилась первая турецкая газета, пытавшаяся если не представлять оппозицию, то по крайней мере давать обсуждение, — Истолкователь событий (Терджу-мани-ахвал); затем в 1861 году стала выходить Картина общественного мнения (Тасвири-ефкяр)[69], газета либерального направления. Тасвири-ефкяр знаменует собой ступень в эволюции мусульманских идей в Турции; она первая ввела в письменность знаки препинания; она помещала в фельетонах или в самом тексте ученые сочинения, как, например, Историю Селевкидов и парфян Субхи-бея, иллюстрированную снимками с портретных медалей, исследования об Авицене, выдержку из Народного права Ваттеля- и т. п.

Три года спустя в Турции уже сформировались среди мусульман настоящие партии, имевшие прессу для защиты своих программ — газеты: Проницательный (Васирет) — консервативная; Время (Вакыт), Будущее (Истикбал), Верность (Садакат) — прогрессивные.

Журналы, популяризация, общества. К этому нее времени (между 1860 и 1863 годами) относится основание первого ученого общества в Турции и первых периодических журналов, как научных, так и популярных, с иллюстрациями, воспроизводящими человеческий образ; в 1861 году возникает Оттоманское научное общество (Джемийети-ильмийейи-османийе)[70], издающее Научное обозрение (Меджмуаи-фунуп); в 1863 тору — Литературное общество (Джемийети-китабет), издающее иллюстрированный ежемесячник и затем военное обозрение. Сравнивая статьи этих журналов со статьями, появлявшимися в первых турецких газетах, поражаешься перемене, происшедшей в представлениях о Западе, в идеях и в языке, который начинает вырабатываться для передачи этих сведений и этих идей. В 1848 году Таквими-векаи пытается в следующих выражениях объяснить своим читателям, что такое Французский институт: «Самой знаменитой французской академией является большое учебное заведение по разным наукам, соединяющее в себе пять академий. Первая занимается тонкостями разных языков; вторая — различными предметами обучения — рисованием, скульптурой, архитектурой, музыкой, поэзией, риторикой и прочими искусствами, которые называются изящными искусствами;…. четвертая — науками филологическими; пятая — науками политическими». Начиная с 1865 года в оттоманских журналах можно найти не только точные понятия об Институте, но и частичные отчеты, написанные на варварском — с точки зрения ориентализма — турецком языке, испещренном французскими словами, которые мало-помалу входят в туземный язык. За пятьдесят лет, и особенно быстро за последние тридцать лет, оттоманский турецкий язык глубоко изменился. «Наш свод законов послужил образцом для законодательных попыток, изложенных в Дестуре[71]. Французские писатели-классики и особенно оба великие фрондера XVIII века — Вольтер и Руссо — изучались, переводились, сокращались (и часто искажались) в целом ряде книг и газет. Большой турецкий словарь Лехджэ-йи османийе, изданный в 1875 году Ахмед Ве-фик-пашой и составленный с патриотической точки зрения, так как в него включены лишь действительно турецкие слова и небольшое число арабских, персидских и иностранных слов, получивших в общежитии определенное значение, узаконил этот новый язык; он проложил новый путь оттоманской лексикографии, возбудив, правда, вначале некоторый шум»[72].

Эти изменения в понятиях и языке были вызваны преимущественно прессой, литературой, нарождающимся театром, зачатками парламентарного режима и политических прений; народное образование сыграло- в этом деле лишь очень незначительную роль. Все турецкие интеллигенты, подвизавшиеся на практическом или литературном поприще с 1850 года, были самоучками.

Народное образование. Секуляризация народного образования в Турции была осуществлена в 1846 году. К этому времени относится организация Совета или Комиссии по народному образованию (Меджлиси-меарифи-умумийе), которая упоминается в старейшем ежегоднике (Салъпаме) Оттоманской империи, изданном в 1847 году. В 1857 году этот совет был преобразован в департамент министерства (Меарифи-умумийе пазарети).

До 1846 года преподавание, всецело сосредоточенное в руках улемов, оставалось тем, чем оно было во времена халифов. Существовало два рода школ: мектеб (начальные школы), которыми заведывали имамы кварталов, и медресе (семинарии и вместе богословские школы), состоявшие при больших мечетях и содержавшиеся за счет вакуфа (неотчуждаемых имуществ). Преподаватели медресе получали свои ученые степени в форме свидетельств, выдаваемых им их учителями. О программе преподавания, одинаковой для всех мусульманских обществ, дает точное понятие программа университета Эль-Азхар в Каире: 1) науки «от разума»: синтаксис, грамматика, риторика, стихосложение, логика, каноническое право, терминология предания; 2) науки «от откровения»: чтение и правильное произношение корана, предание, экзегетика корана, право, юриспруденция, наследственное право; 3) науки, совмещающие оба начала: догматика.

Гораздо большие препятствия встречала организация среднего образования в Турции. Оба принципа, на которых оно построено во Франции, — интернат и платность — противоречат духу и обычаям мусульман[73]. Эти затруднения осложнялись дальностью расстояний и дурным состоянием путей сообщения. С другой стороны, земледельцам и мелкому люду было легче провести своих детей через школы при мечети, что освобождало их от военной службы и почти обеспечивало им заработок, чем готовить их в чиновники и хлопотать о принятии их в правительственные школы. Наконец, совершенно не существовало основного, необходимого условия — туземного учительского персонала. Рассадниками образования в Турции до 1870 года были самоучки, воспитанные на старинный лад и сумевшие впоследствии, интересуясь культурой Запада, приобрести о ней лишь отрывочные знания. Воспитанные в Европе молодые чиновники были слишком немногочисленны и слишком заняты службой, чтобы оказывать воздействие на умы молодежи. Люди, которые на молодежь влияли, каковы Шинаси-эфенди, Субхи-бей, Зия-бей, Тахсин-эфенди, Джевдет-паша, Кемаль-бей и другие, никогда не бывали в Европе или посетили ее уже в ту пору, когда их образ мыслей сложился до степени предубеждения.

Организовать систему воспитания, основанную на западных программах, было тем труднее, что весь отдел словесных наук, который во французских школах заключает в себе греческий и латинский языки, историю и классическое искусство, был представлен у турок арабским и персидским языками, мусульманской историей и литературой. Таким образом, турки волей-неволей должны были сохранить свою старую восточную систему образования, основанную на мусульманских литературных текстах, проникнутую духом ислама и его методом, и усваивать ее начала — то, что французы называют гуманитарным образованием (les humanites), прежде чем приступать к изучению западных наук. К тому же мусульманские правительства никогда не имели в виду устраивать университеты, которые распространяли бы западное образование. Их целью было подготовлять при помощи западных методов персонал для государственной службы; их понимание не шло дальше профессиональных, технических школ.

«Образование, стоящее в прямой зависимости от культа, подразделялось на две ветви: начальные школы, называемые сибиани-рушдийе, представляли собой две низшие ступени обучения. В первых обучали турецкой азбуке и чтению корана по-арабски, во вторых — чтению и письму по-турецки, началам счета, а также истории и географии Оттоманской империи»[74].

Так были организованы мекятиби-иптисаийе («школы для начинающих»), мекятиби-сибшиийе («школы для мальчиков») и начальные школы второй ступени, называемые мекятиби-рушдийе («школы хорошего руководства»). В каждом селе или местечке, имеющем не менее шестисот домов, должна была находиться такого рода школа, где обучение было бесплатное. Здесь преподавали, кроме мусульманских языков — арабского, персидского и турецкого, — начатки истории, географии, точных наук и счетоводство.

Та же программа в несколько упрощенном виде применялась в женских школах, которые никогда не встречали в Турции серьезного противодействия. В школах рушдийе обучение продолжалось четыре года. В специальных рушдийе, которые являются низшими военными школами — рушдийейи-аскерийе, обучали еще и французскому языку.

Среднее образование было организовано лишь на бумаге. В теории каждый город, насчитывавший свыше тысячи домов, должен был иметь коллеж — идадийе («подготовительную школу»), а главный город каждого вилайета — императорский лицей — шахаие, или султанийе. В действительности, среднее образование было представлено лишь школами, подготовлявшими к занятию должностей чиновников, к гражданской службе и к поступлению в казенные гражданские и военные училища. Высшее образование было преимущественно техническим. Сюда относятся прежде всего Морская школа, основанная в 1852 году и преобразованная в 1868 году, и Лесная школа, открытая в 1878 году под руководством двух французов — лесных инспекторов (Тасси и Итем), Телеграфная школа, основанная в 1861 году, Школа искусств и ремесел (420 учеников и 152 ученицы в 1874 году), Горная школа, Императорская школа, принимавшая учеников из начальных рушдийейи-аске-рийе и из подготовительных идадийейи-харбийе, которые действительно давали среднее образование в Турции. К военным училищам примыкали Военно-медицинская школа (в 1873 году выпущено 33 ученика) и Инженерно-артиллерийская. Больше всех других содействовала образованию в Турции, несомненно, императорская Медицинская школа (мектеби-тыб-бийи-шахане), основанная в зачаточной форме в 1826 году.

На эту школу справедливо смотрят как на лучшее в Турции общественное учебное заведение, давшее до сих пор наилучшие результаты. Она распадается на два отделения: приготовительное (идадийе), которое может быть названо образцовым среднеучебным заведением, и собственно медицинское. Оба отделения вместе насчитывали в 1873 году 1189 учащихся, а именно: 887 человек в первом и 302 во втором.

Итак, в этой школьной системе, составленной из кусочков и надставок, органами среднего образования являлись школы, приготовлявшие к поступлению в технические школы, и французский лицей, основанный в 1868 году в Галата-Сераи по инициативе Дюрюи. Несмотря на противодействие со стороны православного и католического духовенства, этот лицей, управляемый французом де Сальвом, насчитывал в 1869 году 622 ученика, из которых было 277 мусульман, 28 армян-католиков, 85 греков, 65 римских католиков, 29 евреев, 40 болгар, 7 протестантов. После 1870 года французский директор вышел в отставку. Его заменили греком, при управлении которого школа, уже сократившаяся после войны до 471 ученика, потеряла еще 109.

Книги. Библиографические указания о книгах, вышедших на турецком языке с 1856 года, дают понятие о тех средствах, с помощью которых шло вперед умственное развитие мусульман, и о характере этой эволюции[75]. Из 317 сочинений, напечатанных в Константинополе с 1856 по 1869 год (с 1856 по 1860 год их насчитывается 117), лишь очень немногие отходят от старой средневековой рутины, богословской, схоластической и философской, и от стремления дать читателю литературное развлечение в прозе или стихах. Это очерки отечественной истории, сначала очень робкие (как История Оттоманской империи Хайрулла-эфеяди), затем более смелые (как первые тома Истории Оттоманской империи Джевдет-паши). Первая книга, пригодная для изучения французского языка, появилась в 1857 году (она уже была раз напечатана в 1849 году, но в весьма небольшом количестве экземпляров): «Ключ к языку, рифмованный турецко-французский сборник слов для тех, кто желает без труда выучиться французскому языку, составленный Керкур-эфенди, профессором французской грамматики в императорской Медицинской школе, переводчиком бюро иностранных языков при военном министерстве и чиновником Кабинета переводчиков».

Это первое руководство стоило еще 50 пиастров (12 франков). Немного позже появилась книга улема Шинаси[76] Избранные отрывки (преимущественно из Расина, Ламартина, Лафонтена и Фене лона) в переводе с французского на турецкий язык. Именно по этой книге турки начали знакомиться с западноевропейской мыслью. С этого времени переводы с французского и английского языков быстро следуют друг за другом: сочинения Мольера в переводе Ахмеда Вефик-паши, отрывки из Руссо и Ламартина в переводе Кемаля, драмы Шекспира в народном издании, ценою по 10 пара (два су); потом начинают переводить случайно, все без разбора, от романов Вольтера до романов Ксавье де Монтепена.

Издание книг, предназначенных для обучения и для научной популяризации, шло тем же медленным и беспорядочным темпом; старейшее руководство по арифметике относится к 1857 году. В этом же году друг за другом появляются: Трактат об открытии Америки, Карта германских стран, Перевод руководств по телеграфному делу, затем план Смирны и руководство по космографии, далее первый атлас[77], «содержащий карту полушарий, рисунки некоторых замечательных местностей и карты пяти частей света». Фатьма Алийа, говоря о турецких книгах, с помощью которых она без постороннего руководства положила начало своему европейскому образованию, называет их «собранием всякого хлама».

Театр также не остался без влияния на это первое пробуждение восточной мысли. В 1858 году в театре Наум в Пере армянин Гекимьян впервые поставил пьесу на турецком языке Благодетельный брюзга, переделку из Гольдони[78]. Правительство и духовенство неоднократно пытались заглушить зарождающуюся в Турции любовь к театру. В 1859 году представления в театре Наум были прерваны «за отсутствием поддержки со стороны высшей власти», по выражению одной константинопольской газеты, на самом же деле — по требованию улемов.

«Молодая Турция». Новая турецкая литература выросла из повременной печати, и именно — оппозиционной. Те молодые люди (почти все изгнанники или добровольные эмигранты, жившие в это время во Франции), которые преобразовали турецкую литературу около 1867–1868 годов, все писали в гонимых и запрещаемых или же подпольных газетах, как Объединение (Иттихад), Свобода (Хуррийет); последняя выходила на турецком языке в Париже и в арабском переводе — в Каире. Во главе их следует поставить поэта, памфлетиста и полемиста Зия-бея, особенно же Ке-маля, имевшего значительное влияние; его роман Назми, его патриотические сочинения по истории, написанные в духе Истории жирондистов Ламартина, именно — Канизса (венгерские войны 1604 года) и Султан Фатих (взятие Константинополя Мухаммедом II), его критические, эстетические и политико-философские опыты обновили турецкий язык.

Это умственное движение сосредоточивается в столице и в немногих провинциальных городах: Салониках, Смирне, Алеппо, Багдаде. В Турции в провинции не существует турецкой жизни. В Алеппо, в Багдаде провинциальная жизнь носит арабский, аптитурецкий характер; в Албании, где она начинает зарождаться, в Эльбассане, в Верате, она албанская. Умственное движение в Турции было в действительности до 1870 года и позже делом провинциалов, но оно проявлялось в Константинополе, и это не могло быть иначе.

Этому светскому движению соответствовало параллельное ему, но вытекавшее из другого источника религиозное движение. Современный ислам далеко не похож на идеальный (не реальный) ислам, будто бы существовавший, по представлению богословов, во времена первых четырех халифов. Под влиянием персидского учения суфизма магометанство с давних пор не переставало эволюционировать в сторону мистицизма. В теории, догматически, оно осталось неизменным; в действительности же оно превратилось как бы в покрывало, наброшепное на древние искаженные народные верования и на разнородные доктрины, сводящиеся к настоящему пантеизму. Два главных и наиболее влиятельных в Турции духовных ордена дервишей Бекташи и Мевлеви представляют собой сообщества свободомыслящих пантеистов, «вольнодумцев в том двойном смысле (политическом и нравственном), который это слово имело в XVIII веке», как сообщает один добросовестный наблюдатель.

Наши личные наблюдения позволяют добавить, что эти ордены одушевлены революционными стремлениями, доходящими до мыслей о социалистической республике[79].

Расправляясь с янычарами, султан Махмуд подверг гонению и орден Бекташи, с которым они были тесно связаны; этим он приобрел расположение представителей официального богословия, или того, что можно называть церковью в мусульманстве, но оттолкнул от себя мистические и пантеистические секты, официально исповедующие правоверный ислам и действующие за последние пятьдесят лет как настоящие тайные общества. Бекташи исповедуют пантеистическую доктрину и догмат троицы, состоящей из Али, Магомета и Бекташа (у азиатских греков — св. Гараламбос), третьего воплощения мессии. Революционное течение, развившееся у младотурок благодаря общению с Европой, и то, которое возникло в недрах самого ислама (на почве ли мусульманского пуританства, носящего республиканский коллективистский характер, или на почве пантеистического и анархического мистицизма), некоторое время текли рядом; они сблизились около 1868 года, когда несколько младотурок вошли в сношения с бекташами и бабидами, о которых будет сказано ниже.

Турки совершенно серьезно думали, что стоит их правительству провозгласить на бумаге некоторое количество реформ на европейский лад, — и в их стране снова будет изобилие, в администрации водворится порядок, будет положен конец злокозненным намерениям держав и стремлениям к независимости подвластных империи христиан. Когда они увидели, что экономический кризис все усиливается, что иноземные державы не отказываются от своих враждебных замыслов и что реформы привели лишь к новым займам и к Крымской войне, они стали винить свое правительство. Образовалась оппозиционная партия против тех министров, которые проводили эти реформы. — Али-паши и Фуад-паши; одни ставили им в упрек непригодность, другие — недостаточность реформ, и все вообще обвиняли их в том, что они порвали с национальными традициями, что они — не патриоты. Несколько ловких людей по совету западных авантюристов решили, что они могут извлечь пользу из этого движения, выдавая себя на Западе за либералов и используя движение в своих интересах; западноевропейское общественное мнение считало их представителями наиболее передовой партии. Когда европейцам пришлось встретиться с настоящей Молодой Турцией, они были поражены, что им приходится иметь дело с турками, ярыми турками, ярыми националистами, ярыми антиевропейцами — потому что все они были националистами, — и тогда их стали обвинять в фанатизме.

Младотурок неотступно преследовала мысль, что Европа ненавидит их родину и думает лишь о том, как бы ее обмануть. Они искренно восхищались научным и литературным творчеством Европы; они, каждый на свой лад, сообразно своему темпераменту, искренно увлекались различными политическими системами, или, скорее, революциями, — Кромвелем, Руссо, Робеспьером, Ламартином, — но они никогда не думали перенести целиком политические учреждения Европы в свою страну, и те копии этих учреждений, которые их правительство будто бы вводило в Турции, встречали с их стороны постоянное противодействие.

Тем временем их воспитание мало-помалу подвигалось вперед — не систематично, но своеобразно. Уже в 1864 году оппозиция в Турции настолько усилилась, что правительство сочло необходимым изменить закон о печати произвольными распоряжениями, заимствованными из французского законодательства того времени (предварительное разрешение, обязательная подпись, правительственные сообщения, предостережения, приостановка, запрещение ввоза оппозиционных газет и пр.). Впервые в этой мусульманской стране, где двадцать лет тому назад не было ни газет, ни книг, где все эти зловредные вещи считались бида («новшеством, осужденным религией»), мусульмане начинают требовать свободы печати. В то время как в столице у молодежи, увлеченной чтением западных книг, эта оппозиция стала обнаруживаться в европейских и либеральных формах, в провинции она проявлялась в совсем иной форме — чисто восточной. Мистические секты и заодно с ними, по всей вероятности, бекташи и, наверное, бабиды начинают проповедывать в Анатолии — а именно в Копии и в азиатском Скутари — религиозную реформу. С этого времени начинается ряд арабских восстаний среди сектантов — анзариев и друзов — в северной и южной Сирии, которые не раз требовали от турецких властей серьезного напряжения военных сил. Оппозиционная часть османской молодежи, сочетая в своих грезах европейский революционный романтизм с теми воспоминаниями о великих арабских движениях, которые она вынесла из своего классического мусульманского воспитания, создала эпопею турецкой революции, начатой арабами. Так, арабофильские симпатии побудили их вступить в сношения с египетским властелином Мустафой-Фазилем, ограниченным интриганом, сухим и эгоистичным, который в их предложениях усмотрел возможность выгодной аферы и придал делу характер спекуляции, рассчитанной на то, чтобы доставить ему инвеституру Египта. С помощью камарильи европейских интриганов он задумал выдать себя в Европе за главу либеральной партии на Востоке по европейскому образцу. Так образовалась первая Молодая Турция— партия по заказу, в которой все друг друга обманывали, начиная с настоящих младотурок, смотревших на Мустафу как на ничтожного человека и спекулянта. Это и была та партия, которая стала известна Западу.

Увлечение младотурок арабским прошлым побудило их ввести в замкнутый круг Османлылыка некоторое число сирийцев, людей более открытых, а главное — более гибких, чем истинные османы, всегда держащиеся с некоторой важностью. Впервые арабский и турецкий мир сближаются на почве мысли одновременно и национальной и либеральной. Пока князь Мустафа-Фазиль оказывал денежную поддержку европейским газетам и тешил младотурок проектами конституции, наиболее нетерпеливые и искренние члены партии составляли заговор в Константинополе; их план состоял в том, чтобы захватить в свои руки султана и заменить его другим членом императорской фамилии, пользуясь именем которого предполагалось ввести сначала конституционную монархию, а затем — республику. Арабы, на которых они рассчитывали, должны были выбрать себе установленным образом настоящего халифа — мусульманского папу, резиденцией которого должна была стать Мекка и который санкционировал бы Оттоманскую республику. Такова была их программа; по крайней мере в таком виде она была сообщена нам в 1868 году эмигрантами, членами партии, нашедшими убежище в Париже. Младотурки принадлежали к двум группам: первая — группа умеренных, конституционалистов, руководимая Зия-беем, вторая — группа революционеров, республиканцев, состоявшая из Мехмед-бея, османа из старой аристократической семьи, анатолийских турок Решид-бея иНури-бея, албанского писателя Кемаля[80], албанского улема Тахсина, улема Али-Суави, сирийца Анис эль-Биттара, одного армянина и др. Гвардейский бригадный генерал Хусейн-паша присоединился к эмигрантам вместе с одним полковником польского происхождения. Мустафа-Фазиль давал средства, па которые были основаны сначала Объединение (Иттихад), а затем Свобода (Хуррийет). В общем, партия не имела глубоких корней в стране.

Параллельно с пока еще зачаточной идеей о народности как племенном единстве, в Турции за последнее время зарождается идея ислама как начала, способного приспособляться к условиям расы, времени и среды. Уже с 1860 года можно найти в турецких изданиях следы рационалистического истолкования корана; назовем относящуюся к этому году очень распространенную книжечку, — написанную, впрочем, с целью возвеличить ислам, — заглавие которой достаточно ясно указывает на ее рационалистический дух: это — Лекарство пророка, рассуждение о гигиенических заповедях, содержащихся в коране. В это же время развилось учение о свободе исследования, заимствованное у мутазилитов — свободомыслящей секты, терпевшей гонения при Аббасидах.

Когда македонский турок Мехмед-Али задумал реорганизовать Египет, пользуясь европейскими методами, ему и в голову не пришло воспользоваться для этого настоящими туземцами, автохтонами, говорящими по-арабски, или пришлыми элементами, слившимися с ними. Он просто заменил правящий класс мамелюков другим правящим классом, составленным из турецких, албанских, курдских, армянских, греческих и сирийских переселенцев, к которым он присоединил черкесов и грузин, находившихся в рабстве у мамелюков. Египетские государи очень мало заботились о развитии духа общественности среди должностных лиц, т. е., по их пониманию, среди слуг, через посредство которых они управляли своими владениями; они хотели лишь привить им те же способности, какими обладают европейские чиновники, и обеспечить себе в будущем необходимые кадры; они хотели создать класс мусульман, послушный воле государя, способный управлять краем и эксплоатировать его. Учениками первой школы, основанной Мехмед-Али, были молодые рабы, отобранные у мамелюков, а в ее программу входили чтение корана, письмо, турецкий язык и военные упражнения. Во вторую, которая была не чем иным, как подготовительной школой для поступления в военные училища, имели доступ лишь те дети — черкесы, грузины, турки, курды, албанцы, армяне и греки, — родители которых состояли на службе у паши. В нее безусловно не принимались дети египетского происхождения, и преподавание в ней велось на турецком языке.

В программу преподавания этой школы, по старому методу, входили коран, письмо, грамматика и турецкая, персидская и арабская литературы; но с целью подготовить учеников к поступлению в военное училище к этим основным предметам присоединили элементарные курсы арифметики, геометрии, алгебры, рисования и изучение итальянского языка — того европейского языка, на котором говорило большинство инструкторов военного училища.

Чтобы завершить свою военную организацию, Мехмед-Али учредил Медицинскую школу. То предубеждение против арабов, которое османы питали в отношении военного дела, здесь не имело почвы, — учащиеся этой школы все вербовались, т. е. набирались принудительно, из числа детей египетского происхождения и из числа студентов мусульманского университета — софт Эльазхарской мечети.

Когда интересы государства заставили великого пашу учредить министерство и совет народного просвещения, министр и большинство членов совета были назначены из людей, незадолго перед тем вернувшихся из Европы; остальные члены были французы. В этом совете не было ни одного араба: оп состоял из шести французов, двух армян и трех турок. Усвоенная этим советом мысль об основании арабской державы в противовес турецкой была европейской теорией, завезенной из Европы и не слишком приятной Мехмед-Али. Но так как война с Турцией не позволяла вербовать служащих среди албанцев, османов, черкесов и прочих, то паша дал волю совету, который «получил разрешение вводить в школы египетский национальный элемент в большом количестве, а не только в виде исключения, как это делалось до тех пор…». Естественным следствием допущения в большом числе — и даже в большинстве — детей египетского племени, говорящих по-арабски, был переход всего преподавания на арабский язык. Вследствие этой реформы пришлось за преподавателями для среднеучебных заведений обратиться к Эльазхарской мечети; влияние эльазхарского метода весьма осязательно чувствовалось еще много лет спустя.

Итак, возникшее в Египте образованное мусульманское общество представляло собой касту чиновников, по большей части иностранного происхождения; те туземцы, которые смешались с этой кастой, принадлежали к семьям, не имевшим влияния в стране, и тем самым, что они вступали в касту, они отделялись от своих семейств.

«Пока Мехмед-Али, вводя в Египте чужеземное образование, затрагивал лишь иностранцев, мамелюков или других, главная часть коренного населения и сам университет оставались довольно равнодушными к этим новшествам; но при первых же попытках распространить это светское образование на всю египетскую молодежь в населении обнаружилась резкая оппозиция против чужеземного образования. Тем не менее со временем между университетом и казенными школами установился modus vivendi, и с каждым днем близость между ними становилась теснее; этим сближением воспользовались мусульманские женщины».

Борцом за женское образование в Египте был улем Рифат-бей, питомец и доктор Эльазхарского университета, состоявший в качестве имама (священника) при египетском посольстве в Париже и умерший в Каире в 1875 году. В книге, изданной в Каире (в 1292 году мусульманской эры), Рифат привел в пользу женского образования все богословские и канонические аргументы ислама, из хадис пророка, из сунны и из мусульманской агиографии. Правительство мало способствовало этому нововведению. Из всех проектов организации женского образования, составленных комитетом 1836 года, вице-король одобрил лишь один, именно проект учреждения школы повивальных бабок. «Этот опыт женского профессионального образования спустя несколько лет дал такие блестящие результаты, что было решено его продолжать; мысль, что молодая мусульманка может, не стыдясь, ходить в эту школу, чтобы научиться там знаниям, нужным для занятий этой профессией, в настоящее время не встречает никаких возражений».

Каста европейски образованных мусульман, созданная, так сказать, усмотрением администрации, никогда не обнаруживала в Египте той склонности к спорам и тех революционных тенденции, которыми отличались в Оттоманской империи мусульмане-младотурки.

Внутри Аравийского полуострова ислам с самого своего возникновения не подвергался никакому иностранному влиянию. Кратковременные вторжения турок и египтян не оставили следа в населении, которое сохранилось во всей своей чистоте. Арабы на полуострове, если не считать мусульманских догм и обрядов, вернулись к тому моральному и социальному состоянию, в котором они находились не после Магомета, а до Магомета. Единственной переменой, которой они подверглись за последнее столетие, было возвращение к безусловному пуританству, попытка восстановить общество в том виде, какой, по понятиям мусульман, оно представляло во времена «четырех блаженных товарищей» — Абу-Векра, Омара, Османа и Али; это есть ваххабизм (вахабизм)[81].

Основатель этой секты Мухаммед Ибн-Абд-эль-Ваххаб, родившийся в Дерайе, в Неджде, в 1691 году, умерший в 1787 году, отвергал авторитет четырех имамов, или канонистов (Абу-Ханифы, Ханбала, Шафи и Малика), признаваемый правоверными мусульманами, и проповедывал возврат к корану и сунне, т. е. подражание Магомету и «четырем блаженным товарищам», образцы которого сохранились в каноническом предании (хадис). Отвергая законодательство четырех имамов, реформатор тем более осуждал обрядности и суеверия, внесенные в ислам, паломничества (зиярет), за исключением паломничества в Мекку (хадж), призывание Магомета, почитание святых и ангелов, реликвии, молитвы во внеурочное время, молебствия, четки и все новшества (бида) по сравнению с той жизнью, какую рисует сунна. Несколько отрывков из одного рисам, т. е. рассуждения Абд-эль-Ваххаба, дадут понятие о его богословской системе.

«Приобщить кого-нибудь богу, т. е. распространить на кого бы то ни было почитание, которое мы обязаны воздавать лишь одному богу, значит грубо исказить смысл этого почитания, пятная его идолопоклонством… Люди, которые в своих молитвах обращаются к кому бы то ни было, кроме бога, с целью получить от него то, что может даровать один бог, — например, вымолить себе добро или предохранить себя от зла, — вносят в свою молитву языческую закваску… Это одинаково относится ко всем, кто кладет душу свою на служение посторонней богу вещи (т. е. религиозным памятникам, часовням, гробницам святых), кто надеется на кого-нибудь другого, кроме бога (государя, имама или халифа)[82], кто тайно трепещет перед гневом иной силы, кроме божьей, кто призывает иную помощь, нежели помощь бога: все они — идолопоклонники».

Республиканское пуританство Ибп-Абд-эль-Ваххаба нашло сочувствие в маленьких республиках Неджда и в семействе главного из их наследственных вождей, Мухаммеда ибн-Сауда (ум. в 1765 г.), женившегося на дочери Ибн-Абд-эль-Ваххаба. Образуя федерацию под главенством фамилии Сауд, пользовавшейся своего рода протекторатом в Риаде, ваххабиты никогда не признавали за своими вождями имамата, т. е. власти халифа, они сохранили республиканский образ правления, хотя выбирали своего представителя постоянно из одной и той же семьи[83].

Политическое и военное господство ваххабитов было непродолжительно. В 1803 году они овладели Мединой и Меккой, разрушив при этом часовни и гробницы святых и ожесточенно уничтожая все предметы культа. «В святом граде не осталось ни одного кумира» — говорили они. В 1810 году Сауд ибн-Абд-эль-Азис разграбил храм при гробнице Магомета в Медине; его сподвижники, пуритане, разделили между собой нсертвенные дары и церковную утварь. Следствием разграбления Медины было вмешательство турок и египтян. В 1818 году Абдалла, взятый в плен Ибрагим-пашой, был отправлен в Константинополь, где султан приказал его обезглавить. С этих пор ваххабизм, оттесненный в немногие округа Неджда, перестал существовать как политическая сила и свелся, в религиозном смысле, к простому пуританству; но как секта он распространился, с одной стороны, в Индии, где, приняв новую форму, сделался силой, с которой приходилось считаться, с другой — в Ираке, Вассоре, Багдаде, где преобразовался в либеральном смысле и клонился к слиянию с неомутазилизмом.

В Индии учеником и преемником проповедника «унитаризма» Сеид-Ахмеда, убитого сикхами в 1826 году, был Мухаммед-Измаил, формулировавший учение этой секты в книге, очень распространенной теперь (переведена на турецкий язык в 1881 году), Укрепление веры(Таквийетэль-Имам)[84]. Последователи Мухаммеда-Измаила, изгнанные из Индии, где их преследовали и английские власти и мусульманская правоверная церковь, распространили пуританский унитаризм в Ягистане[85] среди суровых горцев северо-западной окраины, к республиканским привычкам которых это учение подходило как нельзя лучше. Исказившись под влиянием древних местных верований, пуританский унитаризм стал с 1863 года религией момандов, оракзайев, сватиев, афридиев, которые незадолго перед тем оказали непреодолимое сопротивление англо-индийскому нашествию.

В Ираке унитаризм нашел приверженцев в особенности среди городского населения, говорящего по-арабски и враждебного турецкому владычеству; как в религиозном, так и в политическом смысле слова унитаризм представляет собой протестантизм. На арабское население пустыни он не оказал никакого действия; религиозный индиферентизм этих племен номинально удерживает их в правоверии.

В 1848 году умственное развитие народов Персии (Ирана) было много ниже того, которого население Турции достигло вследствие своего разнородного состава и своих длительных и частых сношений с Западом. Об умственном развитии народов Персии можно составить себе понятие по очерку, материалы для которого были собраны десять лет спустя одним французским офицером[86], в течение восемнадцати месяцев преподававшим в тегеранском «шахском» коллеже — единственном учебном заведении в Персии, где в то время, как и теперь, можно было получить европейское образование.

«Вне медресе можно найти некоторое, очень небольшое, — число лиц, способных преподавать следующие предметы:

1. Естественную философию, т. е. устарелую физику, излагающую, что вода, земля, воздух и огонь — простые тела природы; что мир состоит из ряда концентрических сфер, в центре которых находится земля; что он ограничен твердой оболочкой, к которой прикреплены наподобие гвоздей светящиеся тела, звезды и т. д.

2. Медицину. Книги, трактующие о ней, написаны на персидском или на арабском языке.

3. Науку, трактующую о способах расстановки чисел для получения магических квадратов.

4. Ильми-рамль (науку о рисунках на песке). Это геомантия.

б. Ильми-джафар (гадание на буквах).

6. Счетоводство.

7. Арифметику по десятичной системе с арабскими цифрами и на арабском языке.

8. Геометрию Эвклида. До прибытия французских преподавателей она была известна в Персии лишь на арабском языке.

9. Космографию по Птолемеевой системе (книги на персидском и на арабском языках).

10. Науку предсказания по звездам — астрологическую науку, пользующуюся у персов безусловным доверием».

Можно, следовательно, считать, что причины религиозного и политического движения, взволновавшего Персию в 1848 году, совершенно не зависели от западных влияний. Инициаторами этого движения в стране, где господствовал неограниченный деспотизм, были иранцы, или люди, считавшие себя иранцами; они вдохновлялись национальной литературой, древней арабской наукой и особой формой мусульманской религии — шиизмом[87].

В начале XIX Еека персидский араб, уроженец маленького городка Лехзи (на юго-западном берегу Персидского залива), образовал духовное общество; к концу своей жизни он собрал своих мюридов (учеников) в Кербеле, городе, вдвойне освященном мученичеством Хасана и Хусейна. Множество народа стекалось слушать его. Шейх Ахмед (так звали его) учил, «что бог наполняет собой весь мир, что последний от него исходит и что все божий избранники, все имамы, все праведники — олицетворения свойств божества».

Значительная часть мюридов шейха Ахмеда происходила из южной Персии и Ирака; именно в этих провинциях, переживших столько крупных религиозных и социальных движений, шейх нашел своих лучших наибов. После его смерти один из наиболее приближенных к нему мюридов, шейх Сеид Казем, был избран на его место пастырем зарождающейся кер-бельской церкви; среди учеников, приверженцев нового учителя, был один молодой человек с необыкновенной манерой держать себя, особенно действовавшей на воображение этого собрания экзальтированных мистиков: то был будущий Баб.

Арабское слово «баб» означает «дверь». Мистическое имя, данное шиитами своему первому имаму Али, было «дверь знания, дверь истины». Несомненно, что ни сам Али-Мухам-мед — таково было настоящее имя Баба — ни его первые ученики не называли его этим именем; в народе его сначала звали Меджзуб («исступленный, озаренный»). Впрочем, о его учении и проповедях неизвестно ничего определенного. «В приписываемом ему коране мы находим мало его собственных мыслей. Главными составителями и редакторами этого корана были, без сомнения, двое учеников Баба[88], Сеид-Хасан и Сеид-Хусейн». Баб, несомненно, никогда не отрекался от ислама. Он проповедовал учение, признаваемое многими мусульманами, состоящее в том, что жить следует не по букве закона, а согласно с духом его и предаваясь созерцанию. Он постоянно говорил о воздержании и молитве, целомудрии и милосердии. Бабизм был создан вокруг Баба и именем Баба его непосредственными учениками в те два или три года, когда Али-Мухаммед мог свободно проповедовать, т. е. между 1840 и 1844 годами[89]. Уже в период гонений и арестов, между 1844 и 1848 годами, второе поколение учеников, в большинстве никогда не видевшее Али-Мухаммеда, создало, по рассказам нескольких его непосредственных учеников, легенду о Бабе и религию бабизма.

Деятельность самого Баба была весьма непродолжительна. В 1840 году он вернулся из Кербелы на свою родину, в Шираз. Темой его проповеди было исправление нравов: «Себялюбивые страсти одержали верх над божьим словом». В 1841 году он исчез; говорили, что он ушел в Мекку. Во время его отсутствия его первые ученики начали возвещать «наступление блаженных времен, наступление видимого царствования Сахиб-аз-земана[90]. В 1844 году Баб снова появился, говоря, что он вернулся из Мекки; его арестовали в Бендер-Бушире и увезли в Шираз, где он был подвергнут допросу улемами. Благодаря шейхитам (приверженцам учения шейха Ахмеда) он был оправдан и мог покинуть Шираз. В это самое время сообщества анархистского характера, образовав нечто вроде каморры, под названием Лути, терроризировали Испагань; именно в Испагани Баб обратился за приютом к официальному настоятелю соборной мечети; у него и оставался он в добровольном затворничестве до мая 1847 года, когда этот настоятель умер. Тут Баб опять исчезает и появляется затем в Тавризе в апреле 1848 года. В это время он уже находится под влиянием двух молодых людей, братьев Сеид-Хусейна и Сеид-Хасана, которые и не разлучаются с ним до его смерти.

Другой ученик Баба, мулла Юсуф из Ардебиля, проповедовал новое учение в Азербайджане, в Казвине. Одна молодая девушка-туземка уверовала и стала апостолом бабизма; в народе ее звали Еуррет эль-Айн («свет очей») и Зеррин Тадж («золотой венец»); между учениками имя ее всегда было и осталось Тахирэ («чистая, непорочная»). Красота Тахирэ, ее несомненный талант (стихи ее признаются теперь классическими в Персии), ее смелость увлекали колеблющихся. «Она показывалась всюду без чадры, проповедуя любовь к Бабу и его учение, и в короткое время организовала многолюдную общину».

В Испании бабидов обвиняли в сообщничестве с анархистами, лучки, в Тавризе их подозревали в антинациональных действиях. Всюду их считали зачинщиками всех народных волнений против туйуля (сумм, полагающихся должностным лицам с городов, местечек и селений), против продажи судейских мест, против вымогательства духовенства; нет сомнения, что бабиды целиком отвергали предание учителей и отцов ислама, признавая коран только символом грядущих истин. Духовенство распространяло слух, что бабиды проповедуют общность жен; — шейхиты в страхе отступились от секты, которая вышла из их среды. В июне или июле 1848 года один из священнослужителей в Казвине проклял Тахирэ; в ту же ночь, в час утренней молитвы, оп был заколот у входа в мечеть тремя бабидами. Народ поднялся против новаторов; убийцы были арестованы, их судили коротким судом и казнили. Тахирэ покинула Казвии с горстью приверженцев. Один из двух политических вождей партии, Хаджи-Мухаммед-Али, соединился с Тахирэ в местечке Бедешт, близ Бастама. Началась бабистская революция (август 1848 г.). В сентябре умер персидский шах; его преемнику, Наср-эд-Дину, было всего шестнадцать лет; вождь бабидов, революционер мулла Хусейн, решил, что наступил благоприятный момент; он стал во глаге движения, написал Хаджи-Мухаммеду и Тахирэ, чтобы они соединились с ним в Барфуруше, в Мазандеране, где сам он смело расположился, терроризируя весь город с помощью той кучки приверженцев, которой он располагал здесь. Тахирэ не последовала за товарищами; в сопровождении нескольких верных людей она продолжала проповедывать, переходя из селения в селение.

Восстание муллы Хусейна и Хаджи-Али и ропот улемов побудили новое правительство молодого шаха, руководимое его везиром и духовенством и подстрекаемое землевладельцами Мазандерана, прибегнуть к репрессиям.

Баб со сеоими двумя учениками, Сеид-Хусейном и Сеид-Хасаном, был привезен из крепости Чегрик, где они втроем содержались. «Оба брата вместе с Бабом были заключены в темницу, где уже несколько дней находились два его приверженца. Впятером они вышли из нее, чтобы идти на смерть; но только двое были казнены, потому что оба брата и один из сторонников Баба отреклись от своего учителя».

Баб, все время молчавший, только кротко сказал председателю духовного суда: «Итак, ты осуждаешь меня на смерть?»

В Персии расстреливают в спину; ага Мухаммед-Али и Баб пожелали встретить смерть лицом к лицу. По странной Случайности пули попали лишь в веревки, которыми Баб был Привязан; они порвались, и он почувствовал себя свободным. Говорят, что Баб бросился к народу, желая внушить ему мысль о чуде. Может быть ему бы это и удалось, если бы солдаты были мусульмане; но христианские сарбазы (солдаты) поспешили показать народу веревки, перебитые пулями, и вторично привязали Баба. Ага Мухаммед-Али был расстрелян первым, а после него Баб (19 июля 1849 г.).

В Азербайджане, Ираке и особенно Мазандеране бабиды, поднявшиеся по призыву Тахирэ и муллы Хусейна, оказали Серьезное сопротивление. Вооруженная борьба продолжалась с декабря 1848 года по конец августа 1849 года; семьсот бабидов, укрепившись у гробницы шейха Таберзи (близ Сари в Мазандеране), в течение шести месяцев давали отпор более или менее регулярным войскам, которые превосходили их численностью в двадцать раз и которых осажденные четыре раза разбивали во Еремя вылазок. Стойкость бабидов сломил только голод; персидские генералы предложили им капитуляцию, па которую они и согласились, но ее условия были нарушены. Жестокая расправа была произведена в остальной Персии. Тахирэ, арестованная в Азербайджане, три года пробыла в тюрьме. Когда в 1852 году вспыхнуло новое восстание бабидов[91], Тахирэ задушили в тюрьме. Резня 1852 года была еще более ужасна, чем в 1849 году. В это время мирза Яхья, которого партия признала преемником Баба, бежал в Багдад, на турецкую территорию; в 1853 году к нему присоединился, выйдя из тюрьмы, другой вождь бабидов, мирза Хусейн-Беха-Алла[92]. В 1864 году персидское правительство, обеспокоенное бабистской пропагандой в Багдаде, т. е. близ самой границы Персии, обратилось с представлениями к турецкому правительству; вожди бабидов были интернированы в Константинополе, где они вступили в сношения с нарождающейся младотурецкой партией; правительство рассеяло группу эмигрантов и водворило Беху в Сен-Жан д'Акре, а Яхью — в Фамагусте, губернатором которого был не кто иной, как Зия, один из лучших писателей и один из основателей младо-турецкой партии. Под влиянием Яхьи и Еследстьие его сношений с Зия-пашой, а позже — с Мехмед-беем, активная фракция бабидов, скрывавшихся в Турции, мало-помалу утратила свой религиозный характер и слилась в качестве социалистической и революционной партии с наиболее передовыми группами Молодой Турции. Мистическая и богослобская партия — партия Беха — развилась в религиозную секту с либеральными тенденциями. Бабиды секты Беха возводят веротерпимость в религиозный догмат; предписывают правоверным прощение обид и правило: «поступай с другим так, как ты хотел бы, чтобы он поступал с тобой»; признают ненужными две молитвы из пяти, паломничество в Мекку и т. д. Впрочем, как и все бабиды, они не признают ритуальной нечистоты (в еде и одежде) и провозглашают равенство женщин. Эта секта ведет активную пропаганду в Азиатской Турции, особенно в Ираке, в южной Персии и в Индии.