Трактаты. Проповеди

ТОЖДЕСТВЕННЫ ЛИ В БОГЕ БЫТИЕ И ПОЗНАНИЕ?

Надлежит сказать, что тождественны в соответствии с положением вещей, а возможно, в соответствии с положением вещей и с представлениями (о нем)[744].

Сначала приведу доказательства, которые у меня под рукой. Пять содержатся в «Сумме против язычников»[745], а шестое — в части I[746], и все основаны на том, что Бог — первый и препростой. Ведь ничто не может быть первым, если оно не просто.

Исходное доказательство таково: познание есть действие, остающееся внутри; и все, что обретается в первом, то является первым. Потому-то Бог есть само Его познание и есть также Его бытие, и проч.

Второе: в Боге нет ничего случайно привнесенного, и по этой причине бытие и сущность в Боге тождественны. А так как познание Божье есть именно то, что является Богом и Его сущностью, и проч.

Третье: нет ничего, что было бы благороднее первого. Но вот, бодрствование души является вторым действием по отношению ко сну, и оно благородней первого действия. Стало быть, познание есть само бытие Бога[747].

Четвертое: в Боге нет никакой пассивной возможности. Но таковая была бы, не будь в Боге бытие и познание тождественны.

Пятое: всякая вещь существует ради своего дела. Поэтому, если бы познание было чем-то иным по отношению к бытию Бога, то было бы можно задать самому Богу цель, отличную от Него и от того, чем Он является. А сие невозможно, ибо цель есть причина[748], для первого же нельзя указать причины. Далее, первое — бесконечно, но бесконечное не имеет конца (т.е. цели).

Шестое: познание относится к зрительному образу[749] так, как бытие относится к сущности. Божественная сущность занимает место зрительного образа. Тогда в силу того, что бытие в Боге — это то же, что сущность, все указанные вещи в Нем совершенно тождественны.

Ну а теперь я покажу это способом, который развивал в другом месте[750]. Хотя «человек» и «разумный» подразумевают друг друга, однако (не скажем): разумный, стало быть человек, но (скажем) скорей: человек, значит разумный. И не вызывает сомнений, что, если бытие совершенно, то посредством негодано все: и жизнь, и познание, а равно всякое действие. (К бытию) ничего другого не надобно прибавлять, чтобы получить всякое действие. Ведь если огонь посредством формы своей способен на все — как быть, так и греть, — то к форме огня, через которую он на все это способен, нет нужды что-то приделывать или примешивать. Поскольку же бытие в Боге — наилучшее и всесовершенное, первое действие и совершенство всего, исполнение всякого действия, без какового все есть ничто, постольку Бог все творит посредством Своего бытия, как внутри, в Божестве, так и снаружи, в творениях, впрочем то и другое своим особым путем. И так-то в Боге само бытие есть само познание, ибо Он действует и познает через само бытие.

В-третьих, я покажу, что теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, а кажется, что существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание есть основа Его бытия. Ведь в Ин. 1 говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[751]. Не сказал же Евангелист: «В начале было сущее, и сущим был Бог». А слово, как таковое во всей своей полноте, относится к разуму, и оно там пребывает как изрекающее и изрекаемое, но не как некое (из бытия и разума) смешанное бытие или сущее. Спаситель также говорит в Ин. 14: «Аз есмь Истина»[752]. Истина принадлежит разуму, привнося или заключая в себе отношение. А отношение берет все свое бытие от души и как таковое является действительной категорией, как и время. Хотя время берет свое бытие от души, оно все-таки есть вид количества, то есть действительной категории[753]. Итак, «Аз есмь Истина». Сии слова толкует Августин в кн. VIII «О Троице», гл. 2. И (из его толкования) вытекает, что истина, как и слово, относится к разуму[754].

После приведенных выше слов в Ин. 1 следует: «Все чрез Него начало быть», и сие подобает читать так: «Все, через Него начавшее быть, есть»[755], так что «начавшему быть» лишь затем прилагается бытие. Потому-то и говорит автор книги «О причинах»: «Первая из тварных вещей есть бытие»[756]. Как только мы приближаемся к бытию, мы приближаемся к твари. И поэтому бытие имеет прежде всего определенность тварного. Вот почему иные говорят, что в творении бытие взирает на Бога лишь как на содетельную причину, тогда как сущность взирает на Него как на причину формальную[757]. Мудрость же, принадлежащая разуму, не имеет определенности тварного. И если скажут, что это не так, ибо в Сир. 24 говорится: «От начала и прежде века произведена Я», то «произведена» можно бы истолковать в смысле «порождена». Но я толкую это иначе: «От начала и прежде сотворения мира, есмь Я»[758]. Посему Бог — Творец и нетварный — есть разум и познание, а не бытие или сущее.

Дабы сие показать, я принимаю, во-первых, что познание выше бытия и относится к другому уровню.

Мы все говорим, что дело природы — это дело разумного существа. Поэтому все, что движется, разумно или позволяет возвести себя к разумному существу, каковым оно в своем движении управляется. Ведь сущности, имеющие разумение, совершенней тех, которые его не имеют; да и в самом становлении несовершенное занимает первое место, так что постижение пребывает в разуме и в разумной сущности как в наивысшей и всесовершенной. Стало быть, познание выше бытия.

Но вот некоторые говорят, что бытие, жизнь и познание могут быть созерцаемы двояким путем: сами по себе, так что сначала стоит бытие, далее — жизнь, а уж на третьем месте — познание, или в соответствии с тем, кто в них участвует, и поэтому сначала стоит познание, потом — жизнь, а бытие занимает третье место[759].

Но я придерживаюсь прямо противоположного мнения, ведь «В начале было Слово», каковое полностью принадлежит интеллекту. Так что как раз познание занимает первое место в (иерархии) совершенств, а затем идет бытие или сущее.

Во-вторых, я принимаю, что само познание и принадлежащее разуму, относятся к иному уровню, нежели бытие. Ведь в кн. III «Метафизики» сказано, что в области математики не существует ни цели, ни блага[760] и, как следствие, бытия, ведь бытие и благо тождественны. А в кн. VI «Метафизики» говорится: благо и зло обретаются в вещах, а истинное и ложное — в душе[761]. Поэтому там же указано, что истинное, каковое пребывает в душе, не является сущим, как не является сущим и существующее по акциденции[762]. Сие не причисляется к сущему, ибо не имеет причины, как сказано там же[763].

Итак, сущее в душе — в силу того, что пребывает в душе, — не имеет определенности сущего. И в этом отношении оно противостоит бытию. Равно и образ как таковой не является сущим, ибо чем больше присматриваешься к веществу, из какового он сделан[764], тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом. Точно так же, как я говорил в другом месте[765], обстоит дело и со зрительным образом, который обретается в душе. Имей он определенность сущего, то предмет, чьим образом является он, не мог бы быть познан посредством него. Ведь если б он имел подобную определенность, то как таковой вел бы к познанию себя самое и уводил от познания предмета, чьим зрительным образом является он.

Итак то, что относится к разуму, как таковое не существует. Ибо мы можем вообразить себе нечто такое, чего Бог сделать не может, скажем, помышлять об огне, не думая о его жаре; но Бог сделать не может, чтобы огонь был, однако не грел.

В-третьих же, я готов допустить, что в сем вопросе (нам) не хватает воображения. Ведь наше знание и знание Бога различаются: знание Бога есть причина вещей, а наше знание обусловлено вещами[766]. Поэтому, в то время как наше знание есть отпадение от сущего, каковым оно обусловлено, само сущее на том же основании есть отпадение от знания Бога. Вот отчего все, что есть в Боге, находится выше самого бытия, будучи в полной мере познанием.

Исходя из сказанного, я покажу, что в Боге нет ни сущего, ни бытия. Ведь ничто сущностным образом не может быть в причине и обусловленном ею, если принять, что причина является истинной причиной; но Бог есть причина всякого бытия. Значит, бытие сущностным образом не присутствует в Боге. И если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты желаешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания.

Дальше: принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией. А посему, поскольку Бог является принципом, а именно или самого бытия, или сущего, постольку Бог не является сущим или бытием твари. Все, что обретается в творении, обретается в Боге как в своей первопричине, и не присутствует в Нем своей сущностью. Поэтому бытие, хотя оно и подобает творениям, присутствует в Боге лишь как в причине и является в Боге не бытием, а чистотой бытия. Как если кто-нибудь, кто хочет оставаться сокрытым и не хочет себя называть, будучи спрошен в ночи: «Кто ты?», отвечает: «Аз есмь Тот, кто есмь», так и Господь сказал, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: «Аз есмь Тот, кто есмь». Он не просто сказал «Аз есмь», но также добавил «Тот, кто есмь». Вот почему Богу не приличествует бытие, если только ты не пожелаешь такую чистоту именовать бытием.

Далее: камень в возможности — это не камень, и камень в своей причине — это не камень, а значит, и сущее в своей причине — это не сущее. Поскольку же Бог есть всеобщая причина сущего, то ничто, что присутствует в Боге, не имеет определенности сущего, а имеет определенность разума и самого познания. Но этой определенности не подобает иметь причину, как и определенности сущего подобает быть обусловленным. В самом познании все содержится в силе[767], как в высшей причине всего.

Далее: в вещах, именуемых по аналогии, — то, что находится в одном из членов аналогии, сущностным образом не пребывает в другом. Как здравие сущностным образом обретается только в живом существе, в пище же и моче его не больше, чем в камне[768]. Стало быть, в силу того, что все обусловленное как таковое является в своем корне сущим, то Бог как Таковой не является в Своем корне сущим. И так как акциденции, как я говорил в другом месте, получают имена по соотнесенности с сущностью, каковая по своей сути является сущим и каковой бытие подобает существенным образом, то акциденции не являются сущим, а равно не сообщают бытия указанной сущности. Акциденция есть не что иное, как количество или качество, и она сообщает бытие такое-то по количеству и по качеству: пространное, протяженное либо краткое, белое или черное, но не сообщает бытия и не является сущим.

Также не имеет значения, когда говорят: (акциденция) возникает некоторым образом, который, хотя и в суженном смысле[769], можно назвать действительным возникновением; итак, она в суженном смысле является сущим. Отвечу: она не возникает, а равно не возникает в суженном смысле. В соответствии с учением, которого я придерживаюсь, возникновение как таковое имеет место тогда, когда из субстанции, менее определенной через форму, возникает субстанция, более определенная через форму. В противном же случае — перед нами возникновение в суженном смысле. Ну а если что-то меняется только акцидентально, в области случайно присущего, то, в соответствии с учением, которого я придерживаюсь, речь идет не о возникновении, пусть даже и в суженном смысле, но об изменении. Поэтому я не отказываю акциденциям в том, что им присуще, но и не хочу приписывать того, что им не присуще.

И вот я утверждаю, что Богу не подобает бытие и что Он не является сущим, но является чем-то высшим, чем сущее. Ведь и Аристотель говорит, что зрение должно быть лишено цвета, дабы различать любые цвета, и что разум не может определяться формами, сущими в природе, дабы познавать любые из них[770]. Поэтому я Самому Богу отказываю в бытии как таковом и в подобном, дабы Ему быть причиной всяческого бытия и содержать в Себе заранее все. Так что Бог не лишается ничего из того, что Ему подобает, но лишается того, что Ему не подобает. Сие отрицание, согласно Дамаскину, кн. I, содержит по отношению к Богу наивысшее утверждение[771]. И еще раз: я не отнимаю у Бога ничего из того, что Ему свойственно по природе. Ибо я утверждаю, что Бог, будучи корнем и причиной всего, все заранее имеет в Себе[772] в чистоте, полноте, совершенстве, преизобилующим и более полным. Это-то Он и хотел сказать, когда говорил: «Аз есмь Тот, кто есмь».

(Составил) Экхарт.

ПРОЛОГ К ПРОИЗВЕДЕНИЮ ТЕЗИСОВ

Бытие есть Бог. Начинается первая часть трехчастного труда, а именно произведение тезисов, первый трактат которого посвящен бытию, сущему и их противоположности, каковой является ничто. Для разумения того, что говорится в этом трактате и во многих последующих, кое-что должно быть предпослано в порядке преамбулы.

Во-первых, как, согласно философу, «белое означает лишь качество»[773], так сущее означает лишь бытие. То же самое справедливо и в отношении прочего. Скажем, единое означает не что иное, как только единство, истинное — истину, благое — благость, честное — честность, прямое — прямизну, праведное — праведность[774], и так во всем остальном, а также в противоположном ему, например, злое (означает) лишь зло, лживое — ложь, кривое — кривизну, несправедливое — несправедливость, и так далее.

Во-вторых, предварительно надо заметить, что о сущем (как таковом) и сущем том или этом, рассуждать подобает по-разному. И о бытии совершенном, простом, без всякого добавления рассуждают иначе, чем о бытии том или этом. Также и в остальном, например, о совершенном благе — иначе, нежели о благе том или этом либо о том, что является благом для этого или того[775]. Итак, если я о чем-то говорю, что сие есть, и утверждаю, что сие едино, истинно, благо, то названные четыре определения становятся вторым членом в суждении, привлекаясь в качестве формы[776] и как самостоятельные слова. Когда же я о чем-то говорю, что сие есть то-то, допустим, камень, и есть единый камень, истинный камень, либо благой, а именно этот вот камень, то эти четыре определения берутся как третий член высказывания и являются не предикатом, а связкой или (скорей) составной частью предиката[777].

Посему, предваряя дальнейшее, надлежит заметить, первое, что один только Бог в подлинном смысле есть сущее, единое, истинное и благое. Второе, что благодаря Ему все суть и суть едины, суть истинны и суть благи. Третье — то, что все суть, суть едины, суть истинны и суть благи, сие имеют они от Него непосредственно. И, четвертое, когда я скажу: это сущее, то или это единое, то или это истинное, то «это» и «то» не прибавят и не приложат сущему, единому, истинному и благому ни сущности, ни единства, ни истинности, ни благости.

Первый из этих четырех тезисов, что один Бог в подлинном смысле есть сущее, следует из Исхода 3: «Аз есмь Тот, кто есмь», «Тот, кто есть, послал меня»[778], а также из Иова: «Ты един, кто еси»[779]. Далее, Дамаскин называет «Бытие» — то, что Он есть, — первым именем Бога[780]. Сюда же относится, что Парменид и Мелисс допускали, согласно кн. I «Физики», одно только (безусловно) сущее[781], принимая при этом, как свидетельствует Авиценна в своей книге «Физика», именуемой им «Sufficientia», многообразие сущего этого и того, например, огонь, землю и прочее[782]. С этим опять-таки согласуется Втор. 6 и Гал. 3: «Бог един есть»[783]. Таким образом, обнаруживается истинность приведенного тезиса, в котором утверждается: бытие есть Бог. Потому-то, вопрошающему о Боге: что или кто Он есть, дается ответ: бытие, «Аз есмь Тот, кто есмь», «Тот, кто есть», как сказано выше.

Опять-таки так же обстоит дело с Единым, то есть что только Бог в собственном смысле единое либо единый, Втор. 6: «Бог един». Сему соответствует, что Прокл, как и «Книга о причинах», зачастую обозначают Бога именем «Единое» или «Единство»[784]. А кроме того единое есть отрицание отрицания. Вот отчего такое имя подобает лишь первому и полному бытию, каковое есть Бог, в Нем же ничего нельзя отрицать, ведь Он предымеет и заключает в себе всякое бытие.

Не иначе обстоит дело с Истинным, Ин. 14: «Аз есмь Истина». Августин так говорит в кн. VIII «О Троице», гл. 2: «Бог есть Истина», «ибо Бог — это свет», и ниже: «Когда услышишь: “Он есть Истина”, не вопрошай, что она такое». «В самом этом первом мгновении, в котором будешь ослеплен как бы вспышкой света, когда объявится Истина, — в нем, если только сможешь, останься»[785]. Тем самым Августин хочет сказать, что это есть Бог.

Тем же образом обстоит дело с Благим, Лк. 18: «Никто не благ, как только один Бог»[786], Мк. 9: «Никто не благ, как только единый Бог»[787]. И Прокл говорит в тезисе 12: «Начало и первопричина всех сущих есть Благо»[788]. С этим связано то, что Дионисий выдвигает «Благо» в качестве первого имени Божьего[789]. И Августин говорит в кн. VIII «О Троице», гл. 3: «Посмотри на само Благо, если сможешь, и тогда узришь Бога», «благо всякого блага»[790].

Это — все по поводу первого из четырех тезисов, именно, что только Бог в собственном смысле является сущим, единым, истинным и благим. Но среди прочих вещей каждая отдельная представляет собой это сущее, скажем, камень, льва, человека и подобное, а равно это единое, это истинное и это благое, например, благого духа, благого ангела и так далее.

Второй тезис из четырех, то есть что все имеет бытие, единое бытие, истинное бытие и благое бытие только от Бога, следует из уже сказанного. Ибо как же еще все может быть, если только не бытием, или же быть единым, если только не от единого, через единое или единство, либо быть истинным в отсутствии истины, или благим, если не через благостыню, как, например, все белое есть белое белизной? Кроме того Боэций учит (в труде) «Об утешении», что как благое и истинное основываются и утверждаются через бытие и в бытии, так бытие основывается и утверждается в едином и через единое[791].

Итак, как все обладает бытием от Бога, как бытия, так же все имеет единое бытие, благое бытие и, соответственно, истинное бытие. Ибо то, что они есть, первые три определения имеют в истинном и через истинное; ведь нет того, что не истинно, и не едино то, что воистину не едино, и не благо то, что не воистину благо. Да и не золото то, что не воистину золото, и так далее во всем по отдельности.

Далее, сущее, единое, истинное и благое суть первые в вещах и всем им свойственные определения; вот отчего они пребывают при всем и во всем до появления любой причины, не первой и не всеобщей[792]. К тому же они пребывают во всем, восходя к причине первой и общей всему. Этим, впрочем, не исключается действие вторичных причин, ибо форма огня сообщает огню не (вообще) бытие, но сие бытие, не единое бытие, а сие единое бытие, другими словами (бытие этим) огнем и (бытие этим) единым огнем. Ровно так же обстоит дело с истинным и благим. Однако то, что форма огня сообщает бытие огнем, бытие единым, истинным и благим огнем, она имеет из-за связанности с первой причиной, согласно сказанному в «Книге о причинах» — «Всякая интеллигенция имеет свою прочность[793] и сущность благодаря чистой благости, она же является первой причиной» — и в комментарии на сие место[794].

Кроме того, и мы касались этого выше, в сущем или у сущего ничего и никакого бытия отрицаться не может, но ему подобает отрицание отрицания бытия. И у единого не может отрицаться ничего единого и никакого единства, если только, конечно, не через отрицание отрицания единства или единого. Так же рассуждай об истинном и о благом.

Из этого с полной очевидностью обнаруживается, что все и всякое сущее имеет от Бога то, что оно есть, и то, что оно есть единое, что оно есть истинное и благое. И всякое сущее не только имеет каждое из указанных определений от самого Бога, но и имеет их (от Него) непосредственным образом.

Итак, это третий из четырех выше приведенных тезисов, а именно тот, что все и всякое сущее не только имеет от Бога все свое бытие и единство, всю свою истинность, благость, но и имеет их непосредственно, без какого-либо посредства. Ибо как существовать тому, между чем и бытием окажется посредник, и оно, следовательно, встанет поодаль и как бы в сторонке, вне самого бытия? Бытие же есть Бог.

Это же самое соотношение существует между единым и всяким единым, между истинным и всяким истинным, между благим и всяким благим. Что в какой-либо вещи не приходит в соприкосновение с самим бытием, что не проникается им и не формируется им, то есть ничто. Равным образом не едино то, что не приходит в соприкосновение с единым, не формируется и не облекается в ходе проникновения им. То же скажем об истинном и благом. Это и говорится в Прем. 8 о Мудрости: «Она мощно и нежно распространяется от одного конца до другого»[795], и в Ис. 41: «Аз — первый и последний»[796]. Ибо первое не выносит посредничества. Потому-то и говорится в начале «Книги о причинах», что влияние первой причины первым присутствует и последним отсутствует[797]... Первым присутствует, потому что она — первая, последним отсутствует, потому что — последняя.

Опять-таки, по той причине, что Бог — Он же в полную меру является бытием — просто единый либо единое, Он весь целиком должен соприсутствовать каждому целому сущему, а не одной части после другой и не одной части посредством другой, чему прекрасно учит Августин в кн. I «Исповеди», в самом начале[798]. Но как раз это и можно заметить во всякой сущностной форме, ведь и душа вся целиком непосредственно соприсутствует всему одушевленному телу и информирует[799] его вся целиком без какого-либо посредничества. Точно так же форма огня непосредственно и целиком в единый миг облекает всю сущность ей (нижележащей) материи и формирует ее проникающим образом — не часть после части, но отдельные части чрез целое. Вот почему бытие принадлежит целому и целое представляет собою единство. Потому же и в кн. VII «Метафизики» сказано, что (именно) целое возникает и существует, не части[800].

Из этого следует, что возникновение — мгновенно, не постепенно, и оно не движение, а граница движения. Здесь же явственно обнаруживается ошибка тех, кто между сущностью материи и сущностной формой полагает некие и как бы промежуточные ступени сообщения формы[801]. Итак, если всякая сущностная форма как целое в процессе сущностного проникновения непосредственно облекает и информирует всю материю в качестве целого, то тем более это будет справедливо и по отношению к самому бытию, оно же есть формальная действительность всякой формы и сущности вообще.

Но то, что было сказано, что все и каждое отдельное сущее непосредственным образом имеет от Бога все свое бытие и единство, всю свою истинность и благость, растолковывается еще и так: невозможно существовать какому-то бытию или способу и отличительной особенности бытия при нехватке либо отсутствии самого бытия. Само то, чему не хватает бытия или у чего оно отсутствует, не есть и есть ничто. Бог же есть бытие. Не иначе подобает судить о едином, ибо чему недостает единства или у чего оно не имеется, то не едино и не составляет единого и не может быть способом или отличительной особенностью единого. Так же рассуждай об истинном и благом.

Посему, у самого сущего или самого бытия вообще нельзя отрицать никакой бытийственности. Поэтому о самом Сущем, о Боге, ничего нельзя изречь отрицательным образом, если только не при помощи отрицания отрицания всякого бытия. А с этим связано то, что единое, поскольку ему пристало отрицание отрицания, самым непосредственным образом относится к бытию. Как дело обстоит с сущим в его отношении с сущими, так обстоит дело с единым в его отношении со всем, что едино каким-либо способом или видом единого, а так же с истинным в отношении со всеми истинными и с благим в отношении к благому, всему и каждому по отдельности.

Это или то сущее, это или то единое, это или то истинное, это или то благое не привносит и вовсе не добавляет (бытию, единому, истинному и благому) бытийственности, единства, истинности или благости; это четвертый тезис из приведенных выше. Говоря сие, мы не отнимаем у вещей бытия и не разрушаем бытие вещей, но утверждаем его.

Ниже этот тезис разъясняется двояким путем: во-первых, на примерах, во-вторых, при помощи рассуждений. Сначала три примера: первый — о материи и форме, второй — о частях и их целом, третий — о человеческом естестве, принятом на себя Словом.

Первое, известно, что материя не привносит никакого бытия в составную сущность[802] и сама по себе не обладает никаким бытием помимо того, что сообщает составной сущности форма. Из-за этого мы не говорим, что материя — это ничто, а говорим, что это субстанция и вторая часть составной сущности[803].

Дальше, второе, отдельные части не привносят своему целому ровным счетом никакого бытия, но скорей получают свое бытие от своего целого и в своем целом. Иначе же целое было бы не единым, но столь многообразным, сколько имеется частей, если бы каждая из них привносила свое собственное бытие самому целому. Ибо то, чтобы два или три бытия вошли и смешались в едином, еще более невозможно, чем бытие многих сущностных форм в едином субъекте. Ведь бытие является тем, что само по себе и из себя самое имеет различие[804]. Обладающее многообразным бытием не может быть единым. И, наоборот, если нечто обладает множеством форм в соответствии с родами, скажем, всех категорий, то оно одно по числу, благодаря единству бытия всей составной сущности, к примеру, Петра или Мартина.

Наконец, третье: в человеческом естестве, воспринятом Словом, как мы признаем, существует, в силу ипостасного единения, только одно личное бытие самого Слова. Однако, Христос был воистину человеком в том же роде, что и прочие люди.

Из этого следует, что если сказанное об отношении материи к форме и частей к целому правильно, то это настолько более справедливо применительно к отношениям твари и Бога-Творца, насколько Бог — причина более глубокая, первая, совершенная и общая.

Во-вторых, сказанное доказывается с помощью рассуждений. Первое, так: все, что сообщает бытие, творит и является первой и всеобщей причиной, как сказано выше. Однако, ничто то или это не является первой и всеобщей причиной и не творит. Стало быть, ничто то или это не дает бытие. И об этом говорит Августин в кн. I «Исповеди», гл. 5: нет «иного сосуда, откуда струится к нам бытие или жизнь. Нет, ты создаешь нас, Господи», добавляя ниже: «Что мне, если кто-то не понимает этого?»[805].

Во-вторых же, (доказывается) так: «Первое богато через себя», как говорится в «Книге о причинах»[806]. Но не было бы ни «богатого через себя», ни «первого», если бы что-то еще давало бытие, кроме него. Итак, ничто то или это не дает (вообще) бытия, хотя формы сообщают бытие то или это, поскольку оно то или это, но не поскольку оно — бытие. Об этом говорится в Ин. 1: «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»[807]. Ведь «быть» означает бытие.

Отсюда следует третье доказательство тезиса. Помимо бытия и без бытия все есть ничто, даже созданное. Посему, если бы что-то кроме Бога сообщало бытие, то Бог не сообщал бы бытия всем вещам и не изливал бы в них чего-либо; или же то, что Он им бы давал и в них изливал, было бы ничем. Но сие противоречит Иак. 1: «Он дает всем в изобилии», и Рим. 11: «Все из Него, Им и в Нем»[808], и подобное.

Сверх того, четвертое: благое то или это, сущее то или это имеет все свое бытие от бытия, посредством бытия и в бытии. Значит, то или это не возвращает кругообразным путем какого-то бытия самому бытию, от которого оно это бытие сперва получает[809]. Пример сему можно видеть во всем. Скажем, белый щит, поскольку он является белым, обретает все свое бытие в качестве белого через белизну. Сам по себе он не обладает никакой белизной и не возвращает ее, поскольку он — щит, в самою белизну. Здесь надлежит особо заметить: всякая вещь в качестве целого имеет по отдельности все из того, что имеет, благодаря чему-то одному, и это сообщает ей подлинное единство. Например, составное тело как целое имеет свою величину лишь посредством количества. И кроме него ничто из того, что присутствует в теле, не способно прибавить количества: ни материя, ни форма, ни какая-либо особенность и ничто остальное. Опять-таки, то же самое тело как целое является таким-то благодаря только качеству, скажем, белое — благодаря белизне, черное — благодаря черноте, и так далее. И здесь ничто из другого, к примеру, материя, форма, количество и прочее в этом же роде, не приносят, не прибавляют и не приумножают качества. Подобным образом составное целое, скажем, камень, имеет бытие камня от формы камня, а просто бытие — от одного только Бога, как от первой причины[810].

При этом нельзя полагать, что причины вещи, именно содетельная, целевая, формальная и материальная[811], каждая сама по себе сообщают и привносят бытие в составную сущность. Нет, вещь как целое со всеми своими частями и свойствами имеет одно и то же бытие: от цели — в полной мере целесообразное, от формы — соответствующее форме, от материи — пассивным образом, или по образу восприятия. Опять-таки, если в какой-либо вещи существует несколько причин одного рода, скажем, много содетельных либо целевых, то они не сополагаются, но производят, подчиняясь одна другой, низшая — силою высшей, каждым отдельным действием единое результирующее действие[812]. Ибо двое как двое всегда производят различное. Это следует помнить прежде всего, чтобы правильно понимать отношение каждой причины к высшей причине всего, она же есть Бог.

Кратко повторяя, сведем сказанное к семи положениям.

Первое, сущее означает только бытие, единое — единство, истинное — истину и благое — благость.

Второе, надлежит по-разному говорить о сущем (как таковом) и сущем том или этом, а так же о прочем: едином, истинном и благом. Это — следствие того, что сущее лишь одно, и оно является Богом, а того или этого сущего имеется много. То же относится к единому, истинному и благому, как сказано выше.

Третье положение обосновывает второе, только что приведенное, а именно: когда я называю что-либо сущим, единым, истинным, благим, то каждое из этих определений представляет собой предикат высказывания, берясь в качестве формы и самостоятельного слова. Когда же я говорю, что нечто есть это сущее, это единое, к примеру, человек, либо это истинное, то или это благое, то каждое из этих определений будет не предикатом, а некой связкой или составной частью предиката.

Четвертое, един Бог в подлинном смысле сущий, единый, истинный и благой.

Пятое, все есть, есть единое, есть истинное и есть благое лишь благодаря Самому Богу.

Шестое, то, что оно есть, что оно есть единое, есть истинное и есть благое, (все) имеет от Бога непосредственным образом.

Седьмое, ничто из того, что сотворено, не прибавляет и не сообщает вещам какой-либо бытийственности, единства, истинности или благости.

После того, как это было предпослано для уразумения нижеследующих положений, мы начинаем и говорим: Бог есть бытие, и т. д.

ЗАЯВЛЕНИЕ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА КЁЛЬНСКИМ ИНКВИЗИТОРАМ

В год Господень MCCCXXVI, двадцать шестой день сентября, в день, назначенный для ответа на пункты, извлеченные из сочинений и высказываний магистра Экарда, а равно из приписываемых ему проповедей, (пункты), каковые некоторым людям кажутся ошибочными и, что хуже того, вызывающими, как они говорят, подозрение в ереси.

Я, названный брат Экард из Ордена проповедников, отвечаю (на это):

Во-первых, открыто заявляю перед Вами: комиссарами, магистром Райнером Фрисландским, доктором теологии, и братом Петром де Естате, с недавних пор надзирателем меньших братьев, принимая во внимание свободы и привилегии нашего Ордена, я вовсе не обязан ни являться пред вами, ни отвечать на выдвинутые протцв меня обвинения, тем более что в ереси я не был замечен и никогда не слыл еретиком, свидетельством чему вся моя жизнь и учение. В том и другом я сообразуюсь с воззрениями моих братьев целого Ордена и народа обоих полов в общих пределах всей нации.

Во-вторых, из этого следует, что задание, данное вам достопочтенным отцом господином архиепископом Кёльнским (да хранит Господь его жизнь), не имеет никакой (законной) силы; — произросло же оно по злокозненному наущению, от недоброго корня и древа худого. Воистину, если бы я пользовался меньшей славой в народе и имел меньшую ревность о правде, то, я уверен, ничего подобного не было бы предпринято против меня моими завистниками. Между тем, мне подобает переносить все это с терпеньем, ибо «Блаженны изгнанные за правду»[813] и, по слову апостола, «Господь бьет всякого сына, коего принимает»[814], дабы вместе с Псалмопевцем я мог по праву изречь: «Скорбь моя всегда предо мною»[815]. Ведь когда-то в Париже учителям теологии была властями поручена проверка трудов славных мужей, святого Фомы из Аквино и господина брата Альберта, словно и они вызывали сомнения и пребывали в заблуждениях[816]. И против самого святого Фомы многими часто писалось, говорилось и в открытую проповедовалось, что он якобы письменно и устно излагал ошибочные взгляды и ложные учения; но с помощью Божьей его жизнь, а равно учение были одобрены как в Париже, так и высшим Понтификом и римской курией[817].

После этих предварительных замечаний я отвечу на пункты, предъявленные мне (в качестве обвинения). Следует знать, что указанные пункты, их 49, разделяются на четыре группы.

Во-первых, приводятся 15 высказываний из мною составленной книги, каковая начинается словами: «Benedictus Deus»;

во-вторых, предъявляются 6 высказываний из некоего принадлежащего мне ответа по поводу моих изречений;

в-третьих, приводятся 12 высказываний, извлеченных из первого толкования, которое я составил на «Бытие», при этом меня удивляет, что написанное нами в разных книгах более не вызывает возражений, хотя известно, что я написал сто и даже более трудов, коих невежество этих людей не охватывает и не постигает;

в-четвертых, предъявляются 16 высказываний, которые извлечены из приписываемых мне проповедей.

Что касается первой, второй и третьей групп, то я признаю и заявляю, что я сие говорил и писал, и я полагаю, как следует из моего изложения, что в них все правильно, хотя иное и необычно, сложно и тонко.

Но если все-таки в указанном выше или другом, извлеченном из моих слов и сочинений, что-то неверно, что я не могу разглядеть, то я во всякое время готов заняться более тщательным разбирательством. Ибо «ничтожные духом не могут осилить великого, и, поразмыслив, они покоряются тому, что превышает их силы», — пишет Иероним Элиодору[818]. Я могу ошибаться, но быть еретиком не могу. Ведь первое относится к разуму, второе же — к воле.

АПЕЛЛЯЦИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Во имя Господа, аминь.

В год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, в десятую индикцию[819], в двадцать четвертый день месяца января, в присутствии досточтимых мужей: магистра Райнера, доктора священного Писания, и брата Альберта, лектора из кёльнского монастыря меньших братьев, — специально назначенных почтенным во Христе господином и отцом нашим Генрихом, архиепископом святой церкви Кёльнской и архиканцлером Священной Империи по Италии, инквизиторов, — (в присутствии) моем, Германа, прозываемого Раце, из Кёльна, императорским указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, а также Бартоломея из Бохорста, клирика кёльнского диоцеза, тем же самым указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и ниже подписавшихся свидетелей, для сего специально призванных и приглашенных: благочестивый муж брат Конрад из Хальберштадта (насельник) кёльнского монастыря Ордена проповедников, по настоятельному указанию, пожеланию, требованию, предписанию и от имени здесь же присутствующего достопочтенного и благочестивого мужа магистра Экарда из Ордена проповедников, доктора священной теологии, желающего, приказывающего и предписывающего, прочитал по написанному слово в слово ту грамоту или хартию, которую держал в руках, и посредством нее обратился к святому апостолическому Престолу и подчинил себя решению сего Престола и настоятельно потребовал отношение[820], а самим инквизиторам назначил срок для ее препровождения в римскую курию[821]. И об этом, как и о прочем, в указанной грамоте говорится в таких словах: «Во имя Господа, аминь. Я, магистр Экард, доктор священной теологии, удостоверив прежде всего, что никоим образом не намерен умалять достоинства господина моего архиепископа Кёльнского, — но если придется, то обращусь и к нему, впрочем, ради его спокойствия подожду с этим, — я сообщаю и утверждаю от имени своего и Ордена проповедников, что Вы, магистр Райнер, доктор священного Писания, и брат Альберт, лектор из кёльнского монастыря меньших братьев, чрезмерно и дольше, нежели следует в связи с пунктами, которые считали ошибочными, хотя это и не так, бесчестите меня, упомянутого магистра Экарда, и мой Орден, который никогда со времени своего создания не обвинялся в ереси ни в одном магистре священного Писания или в каком-либо другом простом брате в провинции Тевтония, устанавливаете для меня различными способами избыточные и обременительные сроки, тогда как уже до середины года Вы могли бы закончить весь ваш процесс надо мною, объявив решение или передав дело в следующую инстанцию, как и подобало Вам в соответствии с компетенцией Вашей судебной комиссии, так или иначе, избегая многообразной или столь тяжкой хулы в адрес упомянутого Ордена и в особенности меня лично, тем более, что зависело от Вас, чтобы этого не делать. Ибо я всегда и зачастую выказывал себя готовым подчиниться праву и святой Церкви Божьей, если вдруг и согрешил бы в чем-либо против нее, лишь бы мое заблуждение было установлено и расследовано законным путем, ведь и раньше не подобало, чтобы подлежало наказанию дело, в котором отсутствует вина, и по закону надлежит не затягивать тяжбу, особенно там, где возникает великая опасность и несогласие и где промедление вводит в соблазн как клириков, так и мирян, как в настоящем случае, — ибо Вы не выносите приговора и не передаете в другую инстанцию и, как это следует по закону, не объявляете свое решение, пребываю ли я в оном заблуждении или же нет, но обманываете и оговариваете меня, руководствуясь только личной волей или, скорей, по произволу, навлекая опасность и многие кривотолки с ущербом положению моему и моего Ордена. И чтобы опорочить меня еще больше, Вы часто призываете братьев моего Ордена[822], весьма подозреваемых самим этим Орденом по хорошо известным причинам, которые, будучи запятнаны позором собственных дел, подтверждают сие перед Вами, желая коснеть в своих прегрешениях, законно не обличенных решениями их судей; и в этом, навлекая позор и бесчестие на положение мое и моего выше упомянутого Ордена, Вы недопустимым образом, поддерживаете тех, на чьи лжесвидетельства Вы полагаетесь больше, чем на мою невиновность и чистоту, которую я готов доказывать и возвещать перед высшим Понтификом и всею Церковью. Вы же, не обращая внимание на упомянутое, необдуманно заставили меня явиться перед Вами в нынешнюю субботу по названной причине, чтобы умалить достоинство указанного Ордена и мое, хотя, по мнению добрых людей и всех вообще, я всегда пользовался доброй славой, каковой доброй славе Вы, в соответствии с правом, должны были внимать больше, чем противоположному ей, и тогда бы Вы не обрели во мне основания для такой склонности к оному пресловутому делу. Поскольку по поводу означенных тезисов или подобных им в недавнее время уже проводилось достаточное расследование и надлежащее разбирательство благочестивым мужем братом Николаем[823], специальным указом господина высшего Понтифика викарием, и так как не подобает по причине сказанного, как утверждает право, несколько раз проводить дознание по поводу одного и того же, то Вы в названном простерли против меня руку и серп на чужую жатву[824], чего не должны были или не смели (делать) из-за упомянутого. Посему, на основании сказанного полагая, что я Вами опорочен и что могу быть опорочен еще больше, и не только я, но также и мой выше упомянутый Орден, я обращаюсь в этой грамоте к святому апостолическому Престолу, подчиняя себя его решению в том, о чем следует речь, и вновь и вновь настоятельно требую отношение, имея в виду сию апелляцию и вручая Вам, названным комиссарам господина моего архиепископа Кёльнского, в качестве и вместо крайнего срока названного расследования упомянутую апелляцию для ее передачи в римскую курию[825], и даю Вам время до завтра, воскресение «Восславьте»[826], призывая во свидетельство указанного отдельных собравшихся здесь людей, и особенно Вас, Германа, именуемого Раце, и Бартоломея из Бохорста, присутствующих здесь общественных нотариусов». Когда же все это было прочитано, достопочтенный муж магистр Годфрид из (монастыря) святого Куниберта, каноник Кёльнской церкви, от имени и по настоятельному указанию упомянутых инквизиторов, изъявляющих свою волю и поручающих сие, ответил указанному апеллянту, что упомянутые господа инквизиторы готовы предоставить ему отношение в связи с оной апелляцией и что ввиду этого они назначают ему предпоследний день юридического срока для получения от них отношения в связи с достопамятной апелляцией. Совершено сие в комнате, расположенной у нижнего зала капитула Кёльнской церкви, спустя час после заупокойной мессы, отслуженной в той же самой церкви, в присутствии достопочтенных и благочестивых мужей: магистра Сиберта, провинциала Тевтонии в нижней Германии, брата Генриха де Аквила, бакалавра теологии, магистра Иоанна Фогеле, брата Тильмана из Люксембурга, лектора сентенций из кёльнского монастыря ордена блаженной Марии с горы Кармель, и брата Хугона, главного лектора, брата Иоанна из Моирсберга, из кёльнского монастыря Ордена блаженного Августина, брата Ламберта, лектора миноритов, и брата Романа, из кёльнского монастыря ордена миноритов, брата Иоанна, приора из Грайфенштайна, (а также) брата Теодорика из Вормса, брата Германа де Суммо, брата Иоанна Младшего и брата Иоанна из Дамбаха, из кёльнского монастыря Ордена проповедников, и прочих весьма многочисленных достойных доверия свидетелей, призванных и приглашенных для означенного.

И я, Герман, прозываемый Раце, из Кёльна, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше, присутствовал при означенном, в целом и по отдельности, вместе с упомянутым Бартоломеем, общественным нотариусом, подписавшимся ниже, и указанными свидетелями, после чего составил сей акт и придал сию официальную форму и, будучи для того призван и приглашен оным магистром Экардом, поставил свое обычное клеймо, а именно сие. (На полях клеймо).

И я, Бартоломей из Бохорста, клирик кёльнского диоцеза, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше: в том, что присутствовал при означенном, в целом и по отдельности, о чем говорится выше в настоящем акте, вместе с Германом, прозываемым Раце, общественным нотариусом, подписавшимся выше, и указанными свидетелями, и посему, будучи призван и приглашен оным магистром Экардом, подписался за свидетеля и поставил на настоящий акт свое обычное клеймо, а именно сие. (На полях клеймо).

ОПРАВДАТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА,

Во имя Господа, аминь.

Да знают все, кто увидит и услышит настоящий акт, что в год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, десятую индикцию, тринадцатый день месяца февраля, примерно в шестом часу означенного дня, в присутствии моем, ниже подписавшегося нотариуса, а равно подписавшихся ниже свидетелей: здесь же находящийся магистр Экард, доктор священной теологии кёльнского монастыря Ордена проповедников взошел на кафедру, откуда в церкви братьев указанного Ордена обыкновенно произносится проповедь, и произнес с нее проповедь для народа. И по окончании самой проповеди оный магистр подозвал к себе брата Конрада из Хальберштадта названного Ордена и просил его, чтобы тот от имени и за самого магистра внятно прочитал приведенную ниже хартию, каковую он держал в своей руке, перед собравшимся там народом, дабы все было понятно; и как только сей брат прочтет в оной хартии один тезис или пункт содержания, названный магистр доходчиво растолкует его народу слово в слово на родном языке. И вот так, сии магистр и брат Конрад читали и разъясняли по отдельным пунктам или статьям, содержащимся в указанной хартии. А когда это было ими исполнено, названный магистр приказал мне, ниже подписавшемуся нотариусу, заверить собственной рукой то, что им и упомянутым братом там было сказано и прочитано, а также придать официальную форму и запечатать своим обычным клеймом. Содержание же оной хартии таково: «Я, магистр Экард, доктор священной теологии, прежде всего заявляю, призывая в свидетели Бога, что всегда отвращался, насколько для меня сие было возможно, любой ошибки в исповедании веры и всякого бесчинства в поведении, ибо ошибки подобного рода не приличествовали и не приличествуют моей должности учителя и положению Ордена. А посему, ежели в том, что касается веры и нравов, было обнаружено нечто ошибочное, — в написанном, сказанном или в проповеданном мною, явно или тайно, где бы или когда бы то ни было, прямо или же косвенно, по неразумию либо по недомыслию, — я решительно и открыто отрекаюсь (от этого) теперь перед всеми Вами, вместе и по отдельности, присутствующими здесь, так как отныне хочу считать сие не сказанным или не написанным, в особенности же потому, что слышу, что был неправильно понят: будто бы я проповедовал, что мой мизинец создал все, но я так не думал и дословно не говорил, а говорил о пальце оного младенца Христа. И то, что в душе находится нечто и если бы вся душа была такова, то она была бы нетварной, я считал и считаю верным, сообразуясь с учителями, моими коллегами, но при условии, что душа является разумом по существу[827]. И я никогда не говорил и не думал, будто знаю, что в душе находится нечто, что является некой частью души и что нетварно и не может быть сотворено, ибо тогда душа состояла бы из тварного и нетварного, против чего я писал и учил, если только не захочет кто-то сказать, что «нетварное», или «не сотворенное», означает не «само по себе сотворенное», а «сотворенное вместе с чем-нибудь»[828]. Сохраняя сии поправки, исправляю и отзываю, как я сказал, исправлю и отзову в общем и в частности, каждый раз и всегда, когда будет уместно, все, в связи с чем может выясниться, что сие содержит в себе превратное мнение». Прочитано, пояснено и совершено в присутствии братьев Иоанна, приора из Грайфенштайна, Рудольфа, приора[829] из Эльца, Оттона из Шауенбурга, лектора кобленцского, Брунона Шервекона, Арнольда из Лайе, Якоба из Франкенштайна, Годфрида, прозываемого Нигер, Годфрида Лодовика де Порта Мартис, Иоанна из Дюрена, Теодорика из Вормса названного Ордена, Альберта, священника, служащего в церкви Святых Жен в Кёльне, Гобелино из Уикхофена и Германа, живущего у Широкой площади, кёльнских горожан, свидетелей, призванных для означенного. В год рождества Господа, в индикцию, день, час дня и в месте, указанных выше.

И я Вольтер из Кеттвига, клирик кёльнской курии, императорским указом общественный нотариус, присутствовал при всем означенном, в целом и по отдельности, вместе с названными выше свидетелями, видел и слышал и затем составил настоящий акт и придал сию официальную форму и поставил свое обычное клеймо, будучи для того специально призван и приглашен. Подписи, видное выше — «приора» — и исправления удостоверяю. Число, как сказано выше. (На полях клеймо).

ОТВЕТ ИНКВИЗИЦИОННОЙ КОМИССИИ

Во имя Господа, аминь.

В год Его же рождества тысяча триста двадцать седьмой, в десятую индикцию, в двадцать второй день месяца февраля, час первый или около первого, в архиве Кёльнской церкви, в присутствии досточтимого мужа магистра Райнера, доктора священной теологии, или иначе, священного Писания, инквизитора, специально назначенного вместе с благочестивым мужем братом Альбертом, лектором из кёльнского монастыря меньших братьев, почтенным во Христе Господе и Отце господином нашим Генрихом святой Церкви кёльнской архиепископом, а также в (присутствии) моем, Бартоломея из Бохорста, клирика кёльнского диоцеза, императорским указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и Германа, прозываемого Раце, из Кёльна, тем же самым указом общественного нотариуса, подписавшегося ниже, и подписавшихся ниже свидетелей, для сего специально призванных и приглашенных: лично присутствующий (в архиве) достопочтенный и благочестивый муж магистр Экард из Ордена проповедников, доктор священной теологии, — сей магистр Экард устно заявил и сказал на латыни, что если бы здесь были оба сии инквизитора и он их одновременно застал в указанном месте, то испросил бы у них для себя отношение в связи с апелляцией, которую он недавно подал через них апостолическому Престолу, поскольку же они здесь не присутствуют одновременно, то он испрашивает для себя отношение в связи с оной апелляцией у магистра Райнера. И когда все это было заявлено, магистр Райнер подал грамоту, или хартию, каковую держал в руках, вместо отношения самому магистру Экарду и прочитал ее слово в слово как записано далее: «Апелляцию магистра Экарда, которую он недавно подал при нас и через нас, очевидно, безо всякого на то основания, что, несомненно, явствует из слушаний перед нами продолжающегося, в связи с инквизиционным расследованием ереси, дела против сего магистра Экарда (оную апелляцию) мы решили не передавать в следующую инстанцию и, предоставляя ему, вместо отношения, сей наш ответ, предлагаем Вам, нотариусам, составить для нас акт о настоящем вручении обращения»[830]. Совершено сие в выше указанном архиве в присутствии благочестивых мужей: брата Иоанна, приора Ордена братьев проповедников в Кёльне, брата Оттона из Шауенбурга, а также брата Конрада из Хальберштадта названного Ордена, свидетелей, призванных и приглашенных для означенного. Далее[831]: в указанные год рождества Господа и индикцию, в день того же месяца, в присутствии моем, ранее упомянутого нотариуса, и ранее упомянутого Германа, прозываемого Раце, общественного нотариуса, ниже подписавшегося, и подписавшихся свидетелей, для сего специально призванных и приглашенных, перед братом Альбертом, ранее упомянутым инквизитором: оный магистр Экард, присутствующий лично, после того как им был повторен тот же протест, приведенный в настоящем акте выше, испросил у оного брата Альберта для себя отношение в связи со своей достопамятной апелляцией. Когда же сие было заявлено, сей брат Альберт подал вместо отношения грамоту или хартию, каковую держал в руках, самому магистру Экарду, и прочитал ее в таких словах: «Апелляцию магистра Экарда, которую он недавно подал при нас и через нас, очевидно, безо всякого на то основания, что, несомненно, явствует из слушаний на наших глазах продолжающегося, в связи с инквизиционным расследованием ереси, дела против сего магистра Экарда, (оную апелляцию) мы решили не передавать в следующую инстанцию и, предоставляя ему, вместо отношения, сей наш ответ, предлагаем Вам, нотариусам, составить для нас акт о настоящем вручении обращения». Совершено же сие в доме капитула меньших братьев в Кёльне в час третий или около третьего, в присутствии благочестивых мужей: брата Иоанна, гвардиана упомянутых меньших братьев, брата Романа, пенитенциария упомянутого господина архиепископа, брата Иоанна, вице-гвардиана[832], брата Конрада, гонца, и брата Вернера де Пиксида указанного Ордена, а равно брата Иоанна, приора, брата Оттона и Конрада, упомянутых свидетелей, для названного призванных и приглашенных.

И я, Бартоломей из Бохорста, клирик кёльнского диоцеза, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше, присутствовал при всем означенном, в целом и по отдельности, вместе с Германом, прозываемым Раце, общественным нотариусом, подписавшимся ниже, и указанными свидетелями, после чего составил сей акт и придал сию официальную форму и, будучи для того призван и приглашен, поставил свое обычное клеймо, а именно сие. (На полях клеймо).

И я, Герман, прозываемый Раце, императорским указом общественный нотариус, упомянутый выше: в том, что присутствовал при означенном, в целом и по отдельности, о чем в настоящем акте сказано выше, вместе с Бартоломеем, общественным нотариусом, упомянутым выше, и указанными свидетелями, и посему, будучи попрошен, подписался за свидетеля и поставил на упомянутый акт свое обычное клеймо. (На полях клеймо).

БУЛЛА ПАПЫ ИОАННА XXII «НА НИВЕ ГОСПОДНЕЙ»

Иоанн, епископ, раб рабов Божьих, на вечную память.

На ниве Господней, коей хранителем и работником, хотя и незаслуженно, Мы являемся по высшему произволению, подобает Нам так бдительно и благоразумно осуществлять духовное окормление, чтобы, если когда-нибудь враг человек посеет на ней среди семян истины плевелы, они были подавлены при появлении, прежде нежели превратятся в произращения гибельного зачатка, дабы, после того, как семя пороков будет умерщвлено и будут вырваны волчцы заблуждений, весело взошел посев католической истины.

Воистину, Мы объявляем с прискорбием, что в сии времена некто из тевтонских земель по имени Экард, как говорят, доктор и профессор священного Писания из Ордена братьев-проповедников хотел знать больше, чем следует, не руководствуясь рассудительностью и не сообразуясь с путеводной нитью веры, ибо отвратил свое ухо от истины и обратился к измышлениям. Совращенный тем отцом лжи, который зачастую обращается ангелом света, дабы распространить глубокую и мерзостную темень безумия вместо света истины, сей человек, порождая, вопреки сверкающей истине веры, на ниве Церкви тернии и волчцы и пытаясь взрастить побеги терна и ядовитые кусты чертополоха, составил многочисленные тезисы, затуманивающие истинную веру в сердцах многих людей, каковые он изъяснял в своих проповедях главным образом перед простым народом и каковые записал также в сочинениях.

Ибо из расследования, ранее начатого против него по сему поводу на основании полномочий Нашего достопочтенного брата, Генриха архиепископа Кёльнского, и затем заново предпринятого в Римской курии на основании Наших полномочий, Нам стало известно, что благодаря признаниям этого Экарда является достоверно установленным, что он проповедовал, составил и записал двадцать шесть тезисов, следующих по своему содержанию:

Будучи однажды спрошен, почему Бог раньше не сотворил мира, он в тот раз, как и теперь дал ответ, что Бог не мог раньше сотворить мира, поскольку ничто не может действовать прежде, чем оно есть. Поэтому, как только Бог начал быть, Он тотчас же сотворил мир.

Равным образом может быть добавлено, что мир существует вечно.

Равным образом: сразу и тотчас, как только Бог начал быть, Он родил совечного Себе Сына как во всем равного Себе Бога, а также сотворил мир.

Равным образом: во всяком деянии, в том числе и неправедном, как, повторю, в зле наказания, так и вины, одинаково открывается и сияет слава Божья.

Равным образом: кто изрыгает хулу на кого-нибудь, тот восхваляет Бога именно через сей грех хулы; и чем сильней он хулит и чем тяжелее грешит, тем больше восхваляет он Бога.

Равным образом: кто хулит самого Бога, тот восхваляет Бога.

Равным образом: кто молит о том и об этом, тот просит зла и просит недобрым образом, ибо настаивает на отказе от блага и на отказе от Бога, и он молится о том, чтобы Бог от него отказался.

Те (люди), что ничего не взыскуют, — ни почестей, ни пользы, ни внутреннего благочестия, ни святости, ни награды, ни Царства Небесного, но отреклись от всего этого, а также от того, что им принадлежит, — в таковых людях прославляется Бог.

Недавно я подумал о том, хочу ли я получить или пожелать что-то от Бога; мне хочется над этим хорошенько поразмыслить, — ибо там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под Ним или хуже Него, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам Он в даянии был бы, как господин, и так не должно быть между нами в вечной жизни.

Мы вполне преображаемся в Бога и преосуществляемся в Него. Тем же образом, как в Таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово; я так преосуществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему. Клянусь живым Богом, что это воистину так, здесь нет никакого различия.

То, что Бог-Отец дал Своему единородному Сыну в человеческом естестве, Он дал также и мне. Я не исключаю из этого ничего: ни единства, ни святости; но Он дал мне все так же, как и Ему.

Все, что священное Писание говорит о Христе, в полной мере оправдывается на всяком благом и божественном человеке.

Все, что свойственно Божественной природе, также свойственно праведному и божественному человеку. Поэтому подобный человек творит также все, что творит Бог; и он сотворил вместе с Богом небо и землю, и он — родитель вечного Слова, и Бог без подобного человека не знал бы, что делать.

Благой человек должен так уподобить свою волю Божественной воле, чтобы ему захотелось того же, чего хочет Бог. А поскольку Бог в некотором роде желает, чтобы я согрешил, то и я не хочу, чтобы грехи мной соделаны не были. И это есть подлинное покаяние.

Если человек сотворил тысячу смертных грехов, и таковой человек пребывает в правильном расположении духа, то ему не следует желать, чтобы грехи им не были сотворены.

Бог, собственно говоря, не требует внешнего делания.

Внешнее дело как таковое не бывает благим и Божественным, и Бог, собственно говоря, не творит и не порождает его.

Да принесем плод не внешних трудов, которые не делают нас благими, а трудов внутренних, каковые совершает и творит Отец, в нас пребывающий.

Бог любит души, не внешнее делание.

Что благой человек есть единородный Сын Божий.

Человек высокого рода есть тот единородный Сын Божий, Которого Отец родил в вечности.

Отец порождает меня как Своего Сына и как Того же Самого Сына. Все, что Бог ни делает, есть единое; а посему Он порождает меня как Своего Сына, без всякого различия.

Бог един всяческим образом и во всех отношениях, так что в Нем нельзя узреть никакой множественности, ни мыслимой, ни действительной. Кто же видит двоицу либо видит различие, тот не видит Бога. Ведь Бог един вне числа и сверх числа и ничему не сопричисляется. Стало быть, в Самом Боге не может существовать или мыслиться никакого различия.

Богу чуждо всякое различие как в природе, так и в Лицах. Доказательство: сама природа едина, и она есть одно и то же единое; и каждое Лицо едино, и оно есть то же единое, что и природа.

Когда говорится: «Симон, любишь ли ты Меня больше, нежели сии?», то смысл таков: больше, чем сих, а именно добрым, но несовершенным образом. Ибо где есть первое и второе, там есть больше и меньше, есть разница в степени и различение по порядку. Но в Едином нет ни степени, ни порядка. Итак, кто любит Бога больше, чем ближнего, тот любит Его добрым, однако несовершенным образом.

Все творения суть одно чистое ничто. Я не говорю, что они малоценны или же являются чем-то, но говорю, что они суть одно чистое ничто.

Кроме того упомянутому Экарду было поставлено в вину, что он проповедовал еще два других тезиса в следующих словах:

В душе есть нечто, что не создано и не может быть сотворено. Если бы вся душа была такова, то она была бы не созданной и нетварной; — и это есть разум.

Бог — не благ, не лучше кого-то и не наилучший; когда я Бога называю благим, то я говорю нечто столь же несообразное, как если бы белое называл черным.

Мы расследовали все приведенные выше тезисы с помощью многих докторов святой теологии, а также сами тщательно проверили их вместе с Нашими братьями. И наконец, как на основе донесения сих докторов, так и на основе Нашего личного дознания, Мы обнаружили, что первые пятнадцать из упомянутых тезисов, а равно оба последних, как по своему дословному звучанию, так и по связи своих мыслей, содержат ошибку, или признак ереси; прочие же одиннадцать, первый из которых начинается: «Бог... не требует и т.д.», Мы нашли чрезвычайно плохо звучащими и весьма опрометчивыми и внушающими подозрения в ереси; впрочем, может быть признано, что они с многочисленными объяснениями и дополнениями могут иметь и выражать католическое содержание.

Дабы высказывания подобного рода или их смысл не прельщали в дальнейшем сердца простецов, коим они были проповеданы, и не могли среди них либо прочих людей каким-нибудь способом получить распространение, Мы, по совету Наших упомянутых братьев, проклинаем и категорически отвергаем первые пятнадцать из указанных тезисов и оба последних как еретические, остальные же одиннадцать из приведенных — как плохо звучащие, опрометчивые и вызывающие подозрения в ереси, а равно книги и малые сочинения сего Экарда, каковые содержат названные тезисы или (хотя бы) один из них. Если же кто-нибудь осмелится упорно защищать эти тезисы либо соглашаться с ними, то Мы желаем и предписываем, чтобы против тех, кто подобным образом защищает первые пятнадцать и оба последних пункта или один из них или соглашается с ними, были приняты меры как против еретиков, а против тех, кто защищает прочие одиннадцать из указанных пунктов, сообразуясь с их дословным звучанием, или соглашается с ними, были предприняты меры как против подозреваемых в ереси.

Далее мы хотим сообщить тем, среди кого проповедовались либо изъяснялись указанные тезисы, а равно всем прочим, кому они стали известны, что, как явствует из открытого, составленного по этому случаю акта, названный Экард под конец своей жизни, исповедуя католическую веру, осудил и отверг указанные двадцать шесть пунктов, признав, что он их проповедовал, а также все остальное написанное им и преподанное в школах и в проповедях, что могло породить в умах верующих еретические или ошибочные и враждебные истинной вере мнения, желая увидеть все это — поскольку оно имело отношение к сим мнениям, — столь полно и целиком опровергнутым, словно он те статьи и остальное по отдельности и одно за другим опроверг[833], подчинив как себя, так и все свои сочинения и высказывания решению апостолического Престола и Нашему.

Составлено в Авиньоне, в двадцать седьмой день месяца марта, на тринадцатом году Нашего понтификата.

СЕКВЕНЦИЯ «ГОРЧИЧНОЕ ЗЕРНО»

Генрих Сузо КНИЖИЦА ИСТИНЫ

ВЮРЦБУРГСКАЯ «ПЛЯСКА СМЕРТИ»

Бернт Нотке. Любекская «Пляска смерти». Фрагмент. 1463 г.