Трактаты. Проповеди

Прежде чем вплотную перейти к своим метафизическим построениям, Экхарт задается вопросом: можно ли вообще рассуждать о Боге средствами естественного языка и в какой мере такие рассуждения — при том условии, конечно, что они возможны, — будут соответствовать действительному положению дел «in divinis»? Надо сказать, что забота о соответствии слова с недоступной для нас реальностью в Боге проходит красной чертой через все экхартовское творчество. Говоря в терминах современной нам логики, речь идет о соотнесении «смысла» и «значения» имени: тем, как нами берется данная вещь, и тем, что эта вещь представляет сама по себе. Говоря в терминах фомистской логики, а именно в них и работал Майстер Экхарт, речь идет о «соответствии» нашего «способа разумения» вещи и ее «способа существования»[994].

В своих трудах, как латинских трактатах, так и немецких проповедях, рейнский мистик установил троякое соотношение между обоими способами и, соответственно, три метода богопознания. В пределах первого, положительного, метода, именуемого у средневековых схоластов «via positiva», утверждается, «...что все, что можно сказать о Боге, есть Бог». В пределах второго, отрицательного, метода, названного «via negativa», предполагается обратное: «Все, что можно сказать (о Боге), — это не Бог»[995]. В рамках же среднего между ними, сочетающего их «пути превосходства», «via eminentiae», выдвигается требование: «отложить то и другое, а что останется кроме того, то Богом и будет»[996]. По существу, Мастер одновременно выстраивал три гипотезы о «неведомом Боге». Логичные и непротиворечивые внутри себя самое, гипотезы противостояли друг другу и едва ли могли сочетаться друг с другом. Вместе с тем они отнюдь не были только введением к метафизике Экхарта (как это нередко случается в систематических изложениях экхартовской философии). Гипотезы следовали из самой этой метафизики, ведь ответ на вопрос: можно или нельзя говорить о Боге и как именно о Боге следует говорить, прямиком вытекал из того, как конструировать трансцендентный объект, какие свойства ему приписать и как соотносить его с миром сотворенных вещей.

Положительный метод

Будучи низшим среди методов богопознания, положительное богословие строилось на отождествлении человеческого «способа разумения» Бога и его «способа существования». Бог есть N, где N является предикатом, произвольно выбранным в соответствии с предметами и явлениями дольнего мира: Благость, Мудрость, Любовь, Господь, Ветхий Денми и пр., — так, по-видимому, можно формализовать любое определение Бога, сделанное в пределах положительного метода. «Поэтому Бог создал разнообразные твари, чтобы многими способами открылась Его слава, — говорит Экхарт в проповеди 91, — ведь все творения суть послание и призыв к Богу, потому что они возвещают всю славу Бога и призывают человека к Богу»[997].

Положительное богословие рейнский мистик основывал в первую очередь на выкладках Моше бен Маймона.

Цитируя в п. 37 своего толкования на библейскую книгу Исход «Путеводитель растерянных» Маймонида, Экхарт пишет: «В гл. 51 он утверждает: “Всякое описание” или наименование “осуществляется одним из пяти способов”. Первый, когда предлагается определение определяемого, скажем: “Человек — это разумное живое существо”. Второй, когда выдвигается часть определения, к примеру: Человек — это живое существо. Третий, когда “чему-либо приписывается что-то такое, что находится за пределами его сущности” и является свойством, прибавленным к вещи, иначе сказать, акциденцией. Четвертый способ, когда “кому-либо приписывается” что-то “по отношению к иному, если кого-либо обозначают как чьего-либо отца или товарища”, или вообще нечто приводят в то или иное соотношение с чем-либо другим. “Пятый способ наименования или описания есть способ, которым обозначается” кто-то в соответствии со “сделанным им делом, если, например, говорят: Петр, который построил эти ворота или эту башню”»[998].

Разумеется, вместе с рабби Моисеем Экхарт отклоняет возможность как полного, так и частичного определения Бога, основываясь при этом на § 5 «Книги о причинах», где говорится: «Первая причина превышает всякое свидетельство (о Ней)»[999]. Равным образом для Экхарта неприемлем и третий способ построения дефиниций, поскольку у Бога, в отличие от тварных вещей, нет ничего случайно приложенного, акциденций, ведь все, что есть при Боге и в Боге, является Богом. Как будто, иначе обстоят дела с четвертой разновидностью определений «по отношению к иному». Однако и здесь, по общему мнению Маймонида и Экхарта, не приходится говорить о каком бы то ни было соотнесении по той причине, что все так или иначе соотносимое необходимо должно принадлежать единому виду или хотя бы единому роду, Бог же не относится ни к тому, ни к другому. А кроме того, отношение предполагает «двоицу» и «взаимное различение», ведь «ничто не соотносится с собою самим и не подобно себе самому»[1000]. Но тварь, взятая сама по себе есть ничто; и тогда в силу того, что один из двух членов отсутствует, сопоставление Бога и твари представляется невозможным.

Остается пятый способ наименования «в соответствии со сделанным делом». Сюда относятся все те имена, о которых Моше бен Маймон говорил, что они образованы от глаголов, т.е. слов, обозначающих действия[1001]. Это, собственно говоря, и есть положительное богословие. Строя его в качестве предварительной и предшествующей другим способам рассуждения речевой практики, Мастер основывался не только на изречениях Маймонида, но и на высказываниях Дионисия Ареопагита о том, что Бог познается не непосредственным образом в Его естестве, а опосредованно, по творениям, вроде того, как по произведениям познается художник[1002]. Экхарт знал и учитывал мнение своего старшего собрата по ордену Фомы Аквината, полагавшего, что имена указывают не на сущность, но на ее исхождения, и делятся в соответствии с исхождениями, которые означают[1003]. Поскольку же божественных исхождений в область сотворенного мира может быть сколь угодно много, постольку Богу в полной мере соответствует только «многоименное», «всеизреченное» имя, к выработке которого стремится положительный метод: «Поэтому, “имя высшее всякого имени”, Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно»[1004].

Из сказанного уясняется, что обоснование положительного метода рассуждений о Боге напрямую связано с анализом понятия «действия». Представленное в трактатах Майстера Экхарта положительное богословие делится на две разновидности. Первая уходит корнями в креационное, а вторая — в эманационное учение о мире. Ведь это совершенно разные вещи: воспевать Бога как наделенного свободной волей Творца или как изливающуюся во внешних обнаружениях Первопричину. Первый образ основан на Библии, и в первую очередь Ветхом Завете, второй — на неоплатоновских учениях Поздней античности и Высокого средневековья. Первый построен Моше бен Маймоном в «Путеводителе растерянных», второй — Проклом и Дионисием. Первый предполагает волюнтаризм, второй — автоматизм действий. Первый остается по отношению к действиям внешней причиной, второй же — не только ею, но и так или иначе остающимся в действиях их внутренним принципом. В первом случае Бог вполне запределен, скрыт за толщей произвольных деяний, и о нем нельзя судить по его многообразным делам, подлинное значение которых неясно и непостижимо средствами аристотелевской логики. Во втором случае Бог не только вне-, но и внутринаходим, не только запределен, но также и явлен, ведь в формах вещей пусть смутно, но все-таки приоткрываются наличные в разуме Бога идеи. Тем самым устанавливаются не только границы, но и незыблемые основы катафазы. Наконец, в рамках креационизма и эманационизма две разновидности положительного метода, различествуя своими чертами, подвергаются критике двоякого рода.

В рамках библейского креационизма достоверность высказываний о Боге отрицается в полной мере. Прежде всего потому, что божественных действий, описываемых этими высказываниями, бесконечно много, и они зачастую, с нашей точки зрения, противоположны друг другу; от них нельзя перейти к непротиворечивому образу Творца. Кроме того, такие действия связаны с Богом сугубо внешним, механическим образом; подобная принадлежность не свидетельствует о причинах, вызывающих действия. К тому же Экхарту остается неясно значение любого из божественных дел как такового. Гипостазируя, в соответствии с наблюдаемыми нами действиями, те или иные свойства Творца, которые могли бы стать причинами этих действий, мы называем их, подменяя тем самым присущими нам свойствами. Так бывает, когда полагают, что «Бог гневается либо ярится, хотя гнев и ярость суть ничто и не полагают ничего в Боге утвердительным образом», но так говорят «потому, что Он вовне делает то, что у нас проистекает из гнева или из ярости»[1005]. То же самое в случае с милосердием, состраданием Бога и под. Однако такие милосердие и сострадание сродни коварству лисы и скаредности муравья из бестиария. Учитывая сказанное, Мастер вопрошает, вслед за рабби Моисеем: является ли наше, почерпнутое из божественных действий, представление о Боге «искаженным знанием» или «незнанием»? Скорее второе: если принимаешь вкус за количество, то не понимаешь сущности вкуса, хотя и приписываешь ему атрибуты[1006].

Совершенно иначе выглядит положительный метод в пределах эманационных учений. Он и критикуется здесь совсем по-другому, ведь, хотя «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией», восходить, как сказано выше, от форм вещей к идеям, наличным в разуме Бога, все-таки можно[1007]. Сотворенный мир свидетельствует о Творце наподобие того, как всякое действие — удар, бросок, прикосновение — свидетельствует о произведшем его. Но в отличие от таких действий, тварный мир не только изначально опричинен Богом, имея его внешним виновником своего появления и бытия, но и окачествован (и, что важно, постоянно продолжает быть окачествован) им, неся в себе и являя вовне наличные в нем образцы. Этим-то отличается, как поясняет Экхарт в п. 17 «Толкование на Бытие», «начало» от «принципа»[1008]. Неоплатоновское представление о причинности существенно отличается от креационных представлений о ней.

Таким образом в произведениях Экхарта были сведены две исторически сложившихся разновидности положительного богословия; при всем их вполне очевидном взаимном различии, они имели общую цель, именно: описать запредельного тварному миру Бога в терминах тварного мира. Первая, повторим, добивалась этого, основываясь на произвольных деяниях Бога, вторая — поднимаясь от форм тварных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности метода положительных утверждений следовала из анализа понятия «произвольности», приравнивавшейся к «случайности»: из-за случайности действий, в силу их необязательности, невозможно пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала из тезиса о глубоком различии форм и идей. Однако в обоих случаях речь шла об отсутствии тождества между горним, умозрительным с одной стороны, и дольним, тварным, с другой. Несмотря на различие двух версий положительного богословия, экхартовские рассуждения «за и против» каждой из них слились в общий и, так сказать, усредненный уровень аргументации.

В схоластике Позднего средневековья утвердительный и отрицательный методы существовали в паре с учениями о соименной (univoca) и одноименной (aequivoca) символизации соответственно. В рамках нашего краткого очерка, не вдаваясь в подробности, следует поставить знак равенства между положительным методом и соименной символизацией (унивокацией), и отрицательным методом и символизацией одноименной (эквивокацией). В пользу такого отождествления не в последнюю очередь свидетельствует тот факт, что вопросы, связанные с обоими богословскими методами и двумя способами символизации обсуждались схоластами в одних и тех же разделах их богословских трактатов. У Фомы, к примеру, им посвящен вопр. 13, ч. I «Суммы богословия». Учения об унивокации и эквивокации возникли в недрах перипатетической школы и основывались на гл. 1 аристотелевских «Категорий»; первые шаги в развитии положительного и отрицательного методов были сделаны Проклом: в «Платоновской теологии» и в «Толковании на “Парменид” Платона»[1009]. В пределах теорий унивокации и эквивокации осмыслялись самые общие вопросы постижимости нетварного и запредельного, а равно возможность его описания средствами позитивных и негативных суждений; в рамках утвердительного и отрицательного методов такая возможность осуществлялась на деле, в ходе построения соответствующих речевых практик. Одноименная и соименная символизации имели отношение к теории познания, а положительный и отрицательный методы — к языкознанию и риторике. Первые давали основание вторым, а вторые разворачивались как применение первых. Указанное соотношение возникло, по-видимому, только в эпоху поздней схоластики.

Несмотря на очевидную ограниченность, правомерность рассуждений о Боге положительным образом логически проистекает из опровержения эквивокации, этой, как сказано, общей основы отрицательного богословия. В современном языкознании к одноименным символам-эквивокам наиболее близко стоят полные лексические омонимы, т.е. разные по значению слова, совпадающие в написании, произношении, грамматическом оформлении, а также всей системе производных форм. По Аристотелю и Фоме, омонимия существует не только в пределах языка. Омонимично по своей природе и изобразительное искусство. Так, изображение является графическим омонимом человека[1010]. Пару «человек — изображение» объединяет не наличие глубинного тождества между ее членами, какими могли бы быть одушевленность, разумность, а наличие тождества внешнего: по очертанию, цвету, размеру. Все дело в качестве общего знаменателя, сущностного или акцидентального, необязательного и случайным образом совпадающего у обоих членов пары. Одноименная символизация, впрочем, недостаточно чистый пример омонимии, ибо у Фомы не сводятся два, а скорей берется одно слово в его одном же значении, сперва приложенном к явлениям дольнего, а затем горнего мира. В двойном приложении к различным уровням бытия значение теряет тождество себе самому. Теперь это чуждые друг другу значения, хотя они по случайности связаны между собой единой звуковой и графической оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божье и праведность, мудрость, милосердие человека[1011].

Одноименная символизация является не чем иным, как логическим обоснованием дуализма, духовного опыта и философского учения, утверждающего самостоятельность и непроницаемость друг для друга божественной и тварной областей. (Из отрицательного метода этого, конечно, не следует.) Поскольку же дуализм не имеет ничего общего с церковным учением о Боге и твари, он, вернее одноименная символизация, его зримое и, в отличие от самого опыта, логически определенное обоснование, подвергается в трактатах Фомы последовательной критике. Между вещами, пишет Аквинат в «Сумме против язычников», о которых говорится лишь в одноименном смысле, нет соответствия и порядка, ведь между ними нет ничего общего, кроме одного имени, случайно приписанного им; но в отношениях между Богом и вещами тварного мира нет места случайности, ведь это суть отношения между причиной и тем, что обусловлено ею. «Там, где имеется лишь одноименное обозначение, не наблюдается подобия между вещами, а бывает лишь единство имени. Но между вещами и Богом существует некоторое отношение подобия. Поэтому получается, что (слова) не изрекаются о Боге исключительно одноименным образом»[1012].

Упомянутый Фомою факт, что «между вещами и Богом существует... отношение подобия», представляет собой твердое основание положительного богословия. Однако вслед за утверждением допустимости «via positiva», надо тотчас ввести в нее необходимые ограничения, потому что, как помним, «принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа». Утверждение положительного метода в богословии и его ограничение в обязательном порядке предполагают друг друга. Соображения Аквината по поводу предельных возможностей аффирмативной речевой практики стали для Майстера Экхарта своего рода руководством в том деле, которому он посвятил многие годы своей жизни, именно: разработке списка теонимов, именослова Бога.

Отрицательный метод

В противоположность положительному, отрицательный метод можно было бы описать как: Бог не есть N, где N представляет собой произвольно выбранный предикат. «Тебе надо Его возлюбить, когда Он не-Бог, не-Дух, не-Лицо и не-Образ, но сплошное, чистое, ясное и чуждое всякой двойственности Единое. Но и в этом Едином нам надлежит вечно погружаться от нечто к Ничто»[1013]. Отрицательное богословие Экхарта стало развернутым ответом на его призыв «покинуть» (gelâzen) Бога: «Высшее и самое важное, что человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога»[1014].

Если положительный метод простирается на область наличного бытия, вещи и их формы, то отрицательный метод простирается на область сверхсущего и в этом смысле несущего, на мир наличных в разуме Бога идей, неописуемый в терминах бытия. «Когда я сказал, что Бог — не бытие, но выше бытия, то я тем самым не отказал Ему в бытии, но возвысил его в Нем», — учит Экхарт в проповеди 9[1015]. Положительный и отрицательный способы умозаключений о Боге стоят перед одной и той же задачей, стремясь по-своему описать соотношение форм, внутренне присущих сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. Положительное богословие обнаруживает здесь соответствие, а в нем — свое оправдание. Богословие отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Понятые в пределах неоплатоновского эманационизма «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга. Они находятся в отношении дополнительности, обратной пропорции. В то же время взятые по отдельности, в их одностороннем утверждении своих — положительного и отрицательного — принципов они не соответствуют главной апории правоверного переживания Бога, вполне отсутствующего в дольнем мире и в полную меру присутствующего в нем. Совершенно иначе осмысляются методы утверждений и отрицаний в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Моше бен Маймона. Они, как мы видели, не дополняют, а исключают друг друга[1016].

В богословских сочинениях средневековья отрицательный метод был представлен как правило двояким, практико-познавательным и теоретикопознавательным образом, иными словами в виде обобщенных суждений о недоступности Бога, его непостижимости нашим умом (причем суждения эти, как бы ни были они художественно и психологически разработаны, не выходили за пределы непосредственных свидетельств), или в виде совокупности понятий и логических выводов, в которых разворачивалась общая интуиция непостижимости Божьей. Во втором случае факт божественной непостижимости подвергался последовательному осмыслению. О непостижимости Бога писали и высказывались многие христианские авторы обеих Церквей, но подлинными апофатиками были лишь некоторые из них[1017].

К числу последних принадлежал Майстер Экхарт. И хотя большинство его негативных суждений так или иначе связаны с непостижимостью Божества, в его латинских проповедях и особенно в «Толковании на Исход» тем не менее просматривается общая склонность видеть в «via negativa» чистый метод. Отвлекаясь от непосредственной тематической связанности, Мастер понимал отрицание в качестве своеобразного способа построения научной гипотезы. Теоретико-познавательная, методологическая сторона начинала у него главенствовать над практической. Попытки обрисовать контуры «неведомого Бога» оказывались не более чем одной из задач. Ее место могла занять любая другая из насущных и нерешенных проблем современной Экхарту науки. При этом построения отрицательного богословия обращались в мыслительные ходы, своего рода пустотелые поисковые процедуры, приложимые к любой из избранных им тем. Так, одним из постоянных предметов негативного описания была в сочинениях мистика душа человека: не сила, не прибежище, не свет, не искра, «не то, не это», «не что-либо», не именуемое «более благородным образом иное», как он характеризовал ее в проповеди 2. А в проповеди 95 (a и b) содержится экспериментальное негативное описание физических объектов, в том числе корабля, позаимствованное из гл. 60 ч. I «Путеводителя» рабби Моисея: «Я решил объяснить одному человеку, что такое корабль. Он же его еще никогда не видал, но о том, что видел, он знал, что это не является кораблем. Увидев камень, он понимал, что камень — отнюдь не корабль. Чем же больше он видел того, что не было кораблем, тем ближе подходил к постижению оного. Не иначе и с Богом: чем больше отрицаний Ему прилагаешь, тем ближе в своем познании к Нему приближаешься»[1018]. Культивируя отрицательное богословие в качестве эвристического метода, Экхарт находился под сильнейшим влиянием Маймонида.

И все же рейнскому мистику не удалось полностью оторвать «via negativa» от религиозной тематики. Причина этого — в глубокой укорененности метода отрицаний в экстатическом опыте... Здесь, впрочем, опять-таки следует выделять две разновидности апофазы: глоссолалию и мистагогию. Отрицательное говорение, свойственное женскому мистицизму Позднего средневековья[1019], разворачивалось в течение экстаза и входило составной частью в его предречевой, жестикуляционный ряд. Оно отличалось речевой несвязанностью и спонтанностью, состоящей из словарных корней внутренней речи, еще не выстроенной в соответствии с логикой предикативных высказываний. Что касается учения об отрицании, то оно строилось через некоторое время после экстаза, представляя собой воспоминание о нем. Овнешненное словом, рациональное и осознающее себя методом, чуть ли не жанром, такое отрицательное богословие при всей его уникальности пользовалось достижениями предшествующей ему духовной традиции; само отчасти опосредованное этой традицией и вписанное в ее историю, оно сообщало речевые клише богослужебной практике и прицерковному обиходу.

Об экстазе и мистическом единении с Богом Экхарт учит в проповедях 50, 71, 77, 83, а также в трактате «О человеке высокого рода». В проповедях 71 и 77 рейнский Мастер спрашивает, почему в Песн. 3, 2 («Буду искать Того, Которого любит душа моя») и Лук. 7, 27 («Вот, посылаю ангела Моего») используется местоименное обозначение («Того, Которого») и отсутствует личное местоимение («Я»), соответственно. Все дело в том, если обобщить сказанное мистиком в этой связи, что в экстазе не имеют места субъектнообъектные отношения и, стало быть, грамматические средства их выражения. В мистическом единении, говорит Мастер в проповеди 83: «Тебе надобно полностью выйти из твоего “ты-бытия” (dinisheit) и перелиться в Его “Он-бытие” (sinesheit). И твое “твое” и Его “Его” должны стать столь единым “Мое”, чтобы тебе вкупе с Ним вечно постигать Его не возникшую сущность (istikeit) и невыразимую ничтойность (nitheit)»[1020]. Но откуда берется тогда говорение, необходимым образом предполагающее известную меру рефлексии? Из «удаления»: «осознания и понимания» душой, «что она Бога видит, созерцает и любит», отвечает Экхарт на наш вопрос в трактате «О человеке высокого рода», и такое «удаление» перемежается в экстазе с «возвращением в исходное», «неведением о знании, о любви и ни о чем вообще»[1021]. Здесь-то и зарождается в муках, как повествуется в проповеди 50, «запечатление словом» (geworten). Оно, добавим уже от себя, развивается в сочинениях Экхарта во множество речевых практик. В их число входят говорение «в Боге» (глоссолалия), «от Бога» (пророчество), «к Богу» (молитва, хвала-доксология) и «о Боге» (положительный, отрицательный, серединный методы)[1022].

Отрицательное богословие критикует неподобающий характер положительных утверждений. Однако положительное утверждение можно толковать и, соответственно, отклонять двумя способами: заменяя предикаты и атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, — и тогда речь идет о логическом отрицании, или «частном отрицательном суждении», как оно называлось средневековыми логиками; либо заменяя такие предикаты и атрибуты в качестве представителей целого класса на другие, но уже другого, более высокого класса, — и тогда речь идет об абсолютном, или «общем отрицательном суждении». В творчестве Экхарта представлены отрицания обоих видов. «Частные отрицательные суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по горизонтали, «общие» — снизу вверх, по вертикали. Ведь существует разница в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать и весь его класс с тем, чтобы подниматься к новому и новому классу. С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый парадокс, кажется, не понятый самим мистиком: прилагая такие отрицания к Богу он уравнивает объем понятия «Бог» со всем, что отрицается, а в пределе со всей совокупностью бытия... В самом деле, если Бог — не Благо, то он — все остальное, в частности Бытие; если же Бог — не Бытие, то он — все остальное, в том числе Благо; поэтому Бог — и Благо и Бытие, а равно Истина, Единое и прочее. В отличие от «частных», «общие отрицательные суждения» обличают неподобающий характер положительных теонимов, их неуместность (incongruum), как бы мы сегодня сказали, нерелевантность Богу. Если под релевантностью понимать соответствие полученного результата искомому результату, соответствие результата поиска поставленной в запросе задаче, то наше желание видеть Бога милосердным, мудрым, благим очевидно нерелевантно тому, что Он есть, и что мы определяем этими и подобными им именами. Такие имена с разобщенным «смыслом» и «значением», напомним, называются эквивоками.

Стремясь посвятить своих читателей и слушателей из университетской среды в тонкости отрицательного метода, Экхарт ставит в п. 178-179 «Толкования на Исход» несколько вопросов. 1. «Чем, в постижении Бога, Моисей, Соломон, Павел, Иоанн и прочие мудрецы отличаются от какого-нибудь простеца, коль скоро все они в познании того, что относится к Богу, пришли лишь к одним отрицаниям?» 2. «Почему, согласно единодушному мнению святых и учителей, отрицательные суждения о Божественном, или о Боге, верны?» 3. «Чем различаются отрицательные и положительные высказывания о Боге, если одни утверждают ничто, другие же, т.е. отрицательные, не утверждают чего-либо, но только отрицают?»[1023]. Отвечая на эти вопросы, Майстер Экхарт обнаруживает глубокое знание «Путеводителя растерянных», в особенности кн. I, гл. 50-64, где рабби Моисей обсуждает проблемы негативного метода и отрицательной теонимии. Сами ответы сводятся к следующему.

По мере преодоления иерархии телесных вещей, напоминающего восхождение Моисея «в гору» Синай, на высотах негативного богопознания отрицательное богословие обращается к себе самому, превращаясь из критического метода в предмет критики и уступая место молчанию. «Так оправдывается слово Сократа: “Знаю, что ничего не знаю”, словно он хотел сказать: “О Боге я знаю лишь то, что я не знаю Его”»[1024]. Осознание собственного ничтожества в познании Бога является для Экхарта высшим Его постижением. И как раз мерой этого осознания «Моисей, Соломон... и прочие мудрецы отличаются от какого-нибудь простеца». «Кто познает Бога в той мере, в какой Он непостижим для творений, тот познает Бога в наибольшей мере; кто же ясно поймет, что Бога познать невозможно, тот познает Бога вполне», — говорит Экхарт в проповеди 97[1025]. Отвечая на второй вопрос, Мастер исходит из юридического понятия алиби; при этом он указывает на косвенный характер ряда отрицательных суждений: то, что «Мартин не совершал прелюбодеяния в Фивах, будет доказано, если в указанный день и час его видели в Афинах». То же самое Бог: из тех или иных деяний Творца следует, что он не имеет материи. Он, стало быть, свободен от всех связанных с материей несовершенств: незнанием, подверженностью страданиям и пр. «Поскольку же отсутствие по необходимости предполагает наличие, и отрицание основывается на утверждении, из этого со всей ясностью следует, что в Боге есть нечто, чем бы оно ни было, что исключает неведение, страдательность и иное». Истинность, которую учителя Церкви связывали с «via negativa», Экхарт связывает с положительным утверждением, хотя и опосредованным отрицанием: «в Боге есть нечто, чем бы то ни было, что исключает... как свет исключает тьму, а добро — зло»[1026]. Только такому по существу положительному суждению, пусть и опосредованному отрицанием, приложимо, по мнению мистика, понятие истинности. Что касается различия межу положительными высказываниями, утверждающими ничто, и высказываниями отрицательными, не утверждающими чего-либо, то оно иллюстрируется Экхартом при помощи последовательной выборки членов из конечного множества. Ведь путем отсеивания единиц, которые не являются искомым предметом, можно достичь не меньшей определенности сравнительно с той, какая достигается при прямом назывании предмета. В то же время это позволит избежать ошибок нерелевантности, вкрадывающихся в положительную теонимию, так как «отрицание отводит все, что обнаруживает, ничего при этом не полагая»[1027]. Описанный метод Экхарт иллюстрирует, вслед за Маймонидом, на примере построения негативных дефиниций корабля (см. выше) и человека[1028].

Как известно, еврейское и греческое отрицательное богословие впервые было сведено в единый метод Альбертом Великим. За Альбертом следовал Майстер Экхарт. Маймонидовскую технику выборки, или «исключения» (у рабби Моисея: ****[1029]), он использовал применительно к Богу. С помощью дионисиевской техники «отстранения» (у Ареопагита: άφαίρεσις) он описывал «сердцевину души». Подобно прочим схоластам, оба термина Экхарт передавал как «удаление» (remotio). Технику «отстранения» Дионисий проиллюстрировал на примере высечения статуи из цельного куска материала[1030]. Именно так же, пишет рейнский Мастер в своих толкованиях на Бытие, Евангелие от Иоанна и трактате «О человеке высокого рода», надлежит восходить к «сердцевине души», отслаивая один за другим прикрывающие ее внешние пласты[1031]. Сравнение двух техник, «исключения» и «отстранения», обнаруживает с предельной ясностью различие двух отрицательных методов, развитых в пределах креационизма и эманационизма. В рамках последнего, по мере увеличения числа отрицаний происходит конструирование, более полное определение положительного содержания. В рамках же первого такое содержание должно быть задано изначально; — оно лишь описывается подобно тому, как очерчивается силуэт в процессе заполнения окружающего его контрастного фона.

Выше уже говорилось о том, что в позднесредневековой схоластике, и у Экхарта в том числе, положительный и отрицательный богословские методы подкреплялись учениями о соименной и одноименной символизации, унивокации и эквивокации соответственно. Из этого следует, что критика теории эквивокации служит утверждению положительного метода, критика же унивокации — отрицательного.

В приблизительном виде понятие соименной символизации определяется в «Сумме богословия» как общность наименования при общности содержания. Это вводное, не вполне четкое определение Фома подкрепляет примером, взятым им из аристотелевских «Категорий». Общим наименованием для человека и быка будет «одушевленное существо». Такое название по существу приложимо тому и другому[1032]... Далее, в «Сумме против язычников» Аквинат приводит другую, на первый взгляд, тоже соименную пару: дом в разуме строителя и построенный дом. Однако, несмотря на общность названия, оба дома принадлежат различным уровням бытия, умозрительному и действительному, и потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания. (Под таким содержанием здесь, видимо, следует разуметь способ идеального или материального воплощения вещи.)[1033]

Если о разных вещах утверждается нечто в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще всех этих вещей и должно быть их общим знаменателем. Соименные символы напоминают синонимы современной лексикологии: близкие или тождественные по значению слова, по-разному (бык, человек) связанные с одним и тем же понятием (одушевленное существо). Но в отличие от современной синонимии отождествление в пределах соименной символизации производится по одному, хотя и сущностному, признаку, который указывает, что сопоставляемые вещи относятся к одному же бытийному горизонту. Так, к одному горизонту принадлежат человек и бык с их общим признаком одушевленности, но не принадлежат дом в разуме строителя и действительно построенный дом. Из сказанного очевидным образом следует, что соименная символизация с ее бытийным тождеством означающего и означаемого не способна обосновать ортодоксально-церковный образ мира, где дольнее и горнее разводятся по существу, по способу бытия, но одновременно утверждается участие горнего в дольнем. Такая символизация в своей обособленности является обоснованием еретического пантеизма, для которого мир тварных сущностей представляет собой область сплошного разворачивания Божества.

«О Боге и о вещах ничего нельзя говорить соименном образом»[1034], — так звучит основная теорема, доказываемая Аквинатом в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и трактате «Об истине». «Как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще и Богу»[1035]. Это суждение Фома подкрепляет рядом доводов в пользу невозможности соименного обозначения Бога и вещей тварного мира. Большей частью такие доводы гносеологического порядка и связаны с навыками разума: разводить в Боге сущность и бытие (как он разводит сущность людей: Сократа, Платона, и их человеческое бытие), приписывать Богу и его действиям субъектно-предикативные отношения (чтобы под-лежащее толковать как неоформленный субстрат, а действие — как извне налагаемая форма), именовать Бога выделяющим образом: Мудрость, Милосердие, Благость (словно это не единая домостроительная сила Божья в ее обращенности к миру). И если, как сказано, нечто утверждается о вещах в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще и должно логически предшествовать этим вещам («одушевленное существо» — быку и человеку), но проще Бога нет ничего. И даже чудеса, теофании, не позволяют создать на своей основе релевантных Богу имен[1036]. Так Фомой доказывается правомерность одноименной символизации и отрицательного метода.

Имея в виду приведенные соображения, Экхарт делает следующий шаг: от критики нерелевантности предикатов он поднимается на ступень вверх и приступает к критике самой процедуры предицирования, поняв Бога как сплошное Ничто. «Бог — такое бытие, которое лучше всего можно понять с помощью “ничто”. Как это с помощью “ничто”? — А так, чтобы отбросить всякое посредничество, а не только презреть мир и иметь добродетели. Нет, мне надо отложить и добродетель, если я хочу видеть Бога без посредничества. Ибо лишь там, где мысль человека не будет касаться никакой вещи, она соприкоснется с Богом»[1037]. Мастер подчеркивает сугубо инструментальный характер местоимения «ничто»; его логика разворачивается следующим образом: 1. Бог есть Нечто; => 2. Бог — иное по отношению к тому, что о нем можно сказать; => 3. В том, что о нем можно сказать, нет ничего, чем он мог бы быть; => 4. Бог есть Ничто. «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»[1038]. Представлению о Боге как Ничто в области речевой практики соответствует значимое отсутствие речи, молчание. Молчание — это отказ от отрицаний. Отрицания следует избегать не только потому, что оно предполагает предикацию, но и потому, что, закрепляя собой тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное, уже внутренней формой используемых слов вносит нечто инструментальное в познание Бога. Слово опосредует созерцание. Доводы в пользу безмолвия Майстер Экхарт неизменно основывает на авторитете Августина: «Святой Августин говорит, — напоминает он в проповеди 36 а, — что Бог не неизречен. Ибо, если бы он был неизречен, то это как раз и было бы изречением о нем, потому что он есть в большей мере молчание, нежели говорение»[1039].

«Путь превосходства»

Рейнский Мастер не был удовлетворен ни положительным, ни отрицательным методами. И хотя второй из них был развит им до высокой степени совершенства, он нередко переходил к его сокрушительной критике. Так, в п. 178 «Толкования на Исход» мы читаем: «Прежде всего следует понимать, что “отрицательное суждение не позволяет узнать чего-либо о подлинной сущности вещи, о которой оно изрекается”, ни о чем бы то ни было находящемся в ней, поэтому из “отрицаний ничего не следует”, с их помощью ничего не познается и ничто не обосновывается в своем бытии»[1040]. Истинность, как показано выше, Экхарт связывал исключительно с положительным высказыванием и лишь с положительной формой копулы «быть». Ведь понятие «бытия» было для него взаимообратимо с понятием «истины». Впрочем вопрос заключался не столько в корректности логических построений, сколько в адекватности описания опыта «unio mystica» с Тем, Кто, несомненно, есть, хотя Его наличие неописуемо посредством атрибутов и предикатов тварных вещей. Но и справедливое отрицание таких предикатов и атрибутов нимало не согласуется с Его несомненным наличием. Перед Экхартом открывался единственный выход: оставив соответствующую наличию глагольную связку, перестроить именную часть сказуемого: Бог есть не Бытие, не Благость, не Истина... Бог есть не N.

Особый, серединный между утверждением и отрицанием метод богословия сложился в творчестве Майстера Экхарта в зазоре между двумя очевидными для него и взаимоисключающими истинами, которые он сопоставил друг с другом в п. 77-78 «Толкования на Исход». С одной стороны, указывая на единодушное мнение Дионисия и Маймонида, он пишет: «Отрицания по отношению к Богу истинны, утверждения же непригодны»[1041], «Высказывание о Творце посредством отрицаний верно, а высказывание о Нем с помощью утверждений отчасти одноименно»[1042]. С другой стороны, Экхарт, казалось бы, противореча себе, настаивает: «Утверждение подобает Богу и Божественному как таковому, отрицание же не подобает, но чуждо Ему»[1043]. Как согласовать такие суждения: отрицание «истинно», «верно», но «чуждо»; утверждение «непригодно», «одноименно» (двусмысленно), но «подобает» Ему?

Как это нередко случается, согласовать противоположные тезисы в мышлении немецкого мистика можно лишь путем их диалектического сопряжения. Да, отрицания «истинны», поскольку отводят нерелевантные Богу положительные утверждения, но «чужды» Ему, поскольку «Бог, — как любил повторять Майстер Экхарт, — есть чистое и полное бытие»[1044]. Утверждения «непригодны», так как одноименны, всего-навсего омонимичны, и вовсе не называют именами человеческих совершенств действительных божественных свойств, но «подобающи» в силу того, что их положительное содержание соответствует наличию Бога. «Вот поэтому и получается, что утверждение, раз оно относится к бытию, соответствует Богу и божественному как таковому. А отрицание не соответствует, но посторонне Богу. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ибо (связка) “есть” является посредницей всех утверждений либо угадывается в них. Всякое же отрицание и только оно содержит в себе небытие»[1045].

О принципах серединного метода теолог пишет в том же п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше изречением Дионисия об истинности отрицаний и непригодности утверждений для описания Бога... Оказывается, Ареопагит, согласно Экхарту, имел здесь в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где такие совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В подобных высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные; они истинны и верны. Но также нужно поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий»[1046]. Мастер в сущности перетолковывает излагаемые им мысли греческого богослова, сводя отрицательное качество теонимов «не-Бог, не-Дух, не-Лицо и не-Образ» к сугубо техническим моментам, к плану выражения, который облекает положительное содержание. Тем самым он развивает принципы серединного пути, сложившегося в рамках неоплатоновского эманационизма и полагаемого схоластической традицией XIII-XIV вв. между классическими «via positiva» и «via negativa».

Справедливости ради надо заметить, что здесь доминиканский теолог следует путями, пройденными Фомою Аквинским. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, Фома разложил их на две постоянных оставляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является каждое из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или другие наблюдаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств — хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем, прилагаются субъектам как предикаты, — и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется не предмет, лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, как учит Дионисий, эти имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле: в положительном — на основании содержания имени, а в отрицательном — в силу способа обозначения»[1047]. По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была объединить в одно целое положительное и отрицательное богословие. Если при первом способе рассуждения «смысл» и «значение» имени отождествляются, при втором — разводятся, то при среднем способе «смысл» и «значение» не отождествляются и не разводятся, но объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний, в снятом и превосходном виде, он получил название «пути превосходства», via eminentiae. Сам Фома обнаружил его истоки в сочинениях Дионисия, в многочисленных «сверх»-номинациях Троицы: «сверхбожественная божественность» и т.д.[1048].

Подобно положительному и отрицательному методам, «путь превосходства» опирается в сочинениях Майстера Экхарта на соответствующий ему способ символизации. В данном случае речь идет о символизации аналогической. Если в пределах унивокации рассматривается взаимная связь двух однородных вещей, а в пределах эквивокации — разобщенность двух разнородных вещей, то аналогия, объединяя унивокацию и эквивокацию, рассматривает взаимную связь двух разнородных вещей. Но как раз так связаны Бог и тварный мир, и такую взаимосвязь описывает речевая практика «пути превосходства». В своем историческом развитии учение об аналогии миновало две фазы: в творчестве Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт, но он столь глубоко переосмыслил аналогическую символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским первоистокам, что, вероятно, следовало бы говорить о третьей фазе в развитии теории аналогии.

По подсчетам В. Лосского[1049], термин «аналогия» (άναλογία) встречается в «Corpus Dionysiacum» более 70 раз и стоит в одном ряду с такими терминами как «энергия» (ένέργεια), «сила» (δύναμις), обозначая, как и они, «исхождение» (πρόοδος) Божье в мир тварных вещей. Отрицая однозначность термина «аналогия» в произведениях Дионисия, Лосский насчитывает у него десять смежных значений: 1) способность творений участвовать в силах Бога; 2) чин внутри иерархии тварей, зависящий от меры аналогической соотнесенности с Богом каждой из них; 3) активное свойство, имеющее отношение к свободной воле творений и определяющееся как их любовь к Причине и стремление уподобиться ей; 4) предел любви и единения с Богом свой для всякого тварного существа, являющийся 5) замыслом Бога и божественной идеей этого существа. Далее, «аналогия» обозначает у Дионисия 6) степень обнаружения Бога в его теофаниях, полнота которого обусловлена для каждого из творений идеей, замыслом Божьим об этом творении; 7) возможность идей открываться и познаваться в творениях, так как эти последние обладают образами и подобиями идей Бога; 8) меру Божьей любви по отношению к твари и сложение этой любви с эросом твари в «сотрудничестве» (συνέργεια) божественной и человеческой воль... — 9) Нарушенное в нынешнем состоянии падшести, их «сотрудничество» восстанавливается через спасение, 10) примером чему служит Христос, в котором исполнилось единство аналогий-замыслов Бога и аналогий-эросов твари.

Понятие «аналогии» (analogia, редко proportio), которым оперировала латинская схоластика, много уже разработанного в трактатах и посланиях Ареопагита. Позднесредневековая аналогия ограничена теорией познания и в общем сводится к пункту 7 из перечисленных выше. В «Суммах» Фомы она разделена на две разновидности: «аналогию соотношения» и «аналогию свойства», или, как их еще называли схоласты, на «внешнюю» и «внутреннюю» атрибутивные аналогии[1050]. Первая основана на отношении «многих к единому»: лекарства, мочи и пищи по отношению к здоровью одушевленного существа, от которого они получают название «здоровых», и только его. В «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского Фома определяет подобную связь как существующую «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием»[1051]. Второй вид аналогии основан на отношении «одного к другому»: лекарства как причины — к здоровью как следствию; и эта связь определяется как существующая «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием»... Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом в соответствии с большей или меньшей степенью (их) совершенства», — пишет Фома в «Комментариях на Сентенции», проясняя второе значение термина «аналогия» у Дионисия Ареопагита. Ибо, при всей своей разнородности, явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким бытием прямо пропорциональна «степени (их) совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа, а равно истина, благость в Боге и тварях. Фома замечает, что тут речь идет не о каузальной связи двух отдельных, однородных явлений, что было бы «частной» причинностью, а о связи разнородных явлений, верней о влиянии выделенного одного на класс ему инородных явлений, примером чему служит влияние Солнца на человеческий род. Такое влияние называется «общей» причинностью[1052].

Нужно полагать, что изложенные идеи «брата Фомы» произвели на молодого «лектора сентенций» Иоанна Экхарта сильное впечатление; — они примиряли взаимоисключающие способы символизации: соименную синонимию с одноименной омонимией, и путь утверждений с путем отрицаний. Магистр пришел к простой и, если вдуматься, парадоксальной мысли, что подобие явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду, и что принадлежность к разным родам вовсе не предполагает их неподобия. Ведь можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. И именно форма, а вовсе не причинно-следственные, пусть даже не соименные, отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При некотором заострении и известной доводке такое логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно выразить опыт экстатического единения с Богом.

Присутствуя в том или ином виде в подавляющем числе проповедей и трактатов Майстера Экхарта, учение об аналогии наиболее внятно изложено им в одном из дошедших до нас фрагментов «Проповедей и лекций по Екклесиастику» (лекция II, гл. 24). Здесь мы найдем уже хорошо нам знакомое по сочинениям Аристотеля и Фомы разграничение соименной, одноименной и аналогической символизации, с отсылкой на принадлежащее Аквинату толкование «Сентенций» Ломбардца, а также сравнение в рамках последней внешней и внутренней атрибутивной аналогии. Позволим себе привести полностью этот важный для понимания метафизики Мастера отрывок. «Надобно обратить внимание на различие трех: “соименного, одноименного и аналогического символов. Ведь одноименные символы отличаются посредством обозначаемых (ими) различных вещей, соименные — посредством различных определений вещи, аналогические” же не различаются ни посредством вещей, ни посредством определений вещей, а различаются только “посредством способов (существования)” одной и той же вещи. Есть, скажем, одно и то же здоровье, каковое находится в одушевленном существе; и оно, не иное, присутствует в еде и в моче таким образом, что здоровья как здоровья в еде и моче попросту нет, его там не больше, чем в камне. Но моча именуется здоровой лишь потому, что она обозначает то единое здоровье, которое пребывает в животном, как венок означает вино, ничего не имея в себе от вина. А вот о сущем или бытии и всяком совершенстве, наиболее общем, например, бытии, едином, истинном, благом, свете, праведности и подобном, говорится по отношению к Богу и тварных вещей аналогическим образом. Из этого следует, что благостыня, праведность и подобное им (в творении) имеют свою добротность полностью от Кого-то извне, с Кем они состоят в аналогической связи, а именно от Бога»[1053]. Как видим, в приведенном отрывке доминиканский теолог не только разводит внешнюю и внутреннюю аналогии («...А вот...», autem), но, удостаивая лишь последнюю названия аналогии, первой вообще отказывает в подобном определении. Затем богослов делает следующий шаг. Он соединяет теорию аналогии с учением о форме и сопричастности через форму, давая тем самым понять, что форма является основой аналогических символов, и что всякий разговор об аналогии, коль скоро в нем не затронуто понятие формы, обречен остаться поверхностным. «Находящееся в аналогической зависимости от другого, — пишет дальше Экхарт в п. 53, — не имеет в себе положительным и укорененным образом ничего от той формы, на которой основана оная аналогическая связь. Но вот, все сотворенное сущее аналогически связано с Богом в бытии, праведности и благостыне. Посему все сотворенное сущее имеет от Бога и в Боге, а не в себе самом, сотворенном сущем, положительным и укорененным образом бытие, жизнь и мышление. И так оно всегда вкушает пищу, ибо изведено и сотворено, и, однако, всегда голодает, ибо никогда не существует из себя, но от другого»[1054].

Подводя общий итог развития средневекового учения об аналогии, можно сказать, что история эта состоит из попыток все более точно, с помощью имеющихся в наличии понятийных средств, выразить переживание феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских латинских трудов: formare, conformare, informare и пр., вполне подтверждают такое предположение. Отсюда уясняется внутренняя логика «пути превосходства» и связанной с ним речевой практики. Их логика заключается в том, чтобы, намеренно искажая и разрушая значение слова, перейти от описания формы к описанию идеи и нетварного прообраза вещи. Подобно тому, как наблюдаемый нами предмет парадоксальным и глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (вспомним, что принцип не является тем, что изведено из этого принципа), его дефиниция N — «Бог есть движение» — парадоксальным способом удерживается в его отрицательной дефиниции не N — «Бог есть движение без движения»[1055]. При этом N относится к зримым формам тварных вещей, а не N — к их умозримым идеям и первопричинам. Причиной движения является неподвижное, причиной огня — не огонь, принципом линии — точка. Прямой, рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция в сторону запредельного и последовательность мановений и отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы[1056]. В этом случае Бог именуется с помощью паронимов, отыменных теонимов. «Отыменными называются предметы, которые получают наименование от чего-либо в соответствии с его именем, — читаем мы в гл. 1 аристотелевских “Категорий”, — отличаясь при этом окончанием слова, как, например, от “грамматики” — “грамматик”, от “мужества” — “мужественный”»[1057]. Согласно логике Экхарта, именами следует называть вещи тварного мира, а отыменными теонимами — смутно угадываемые горние прообразы этих вещей, собранные воедино в разуме Бога.

Метафизика Майстера Экхарта и лежащая в ее основе теория формы сложились вокруг той же основной интуиции, вокруг которой сложились его рассмотренные выше учение об аналогии и средний метод богопознания, «путь превосходства». Это интуиция глубочайшей причастности тварному миру Бога, совершенно непричастного тварному миру: «Бог есть повсюду. Бог присутствует во всяком творении силой, наличием и сущностью; в каждом вполне, полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не движется, не изменяется и не преходит, когда все погибает, наподобие того, как не погибает душа при отсечении руки, ибо душа таким образом полностью пребывает в руке, что в то же время остается полностью вне ее»[1058]. Формула «totus intus, totus foris» была позаимствована Экхартом из § 98 прокловских «Начал теологии»[1059], и разрабатывалась им не только в пределах учения о познании, но и в рамках начавшего выделяться в его синкретическом богословии учения о бытии. К рассмотрению этого последнего мы теперь приступаем.

«Аз есмь (Тот), кто есмь»: теория «чистого акта» и ее преодоление

Упоминаемая в трактатах и проповедях Экхарта теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее достояние схоластической мысли средних веков. Предельное развитие она получила в «Суммах» Фомы Аквината. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же, что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы в то же время реальным и актуальным, что в нем нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Как правило, теория «чистого акта» обсуждалась средневековыми философами и богословами (в том числе Иоанном Дамаскиным, Моисеем Маймонидом, Альбертом Великим и Фомою Аквинским) в связи с толкованием «Бог сказал Моисею: Аз есмь Сущий. — И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14). «Аз есмь Сущий», в отличие от всех прочих, созданных человеком теонимов, является откровением и единственным самоназванием Бога. Всматриваясь в структуру этого откровения, мы пристально вглядываемся в Бога[1060].

Что же касается современного исследователя, то в экхартовском толковании Исх. 3, 14 перед ним открывается область того свободного моделирования, в котором в полной мере выразились духовные и интеллектуальные возможности человека «осени Средневековья». В этой связи определяется основная задача: изучать не Бога (чем занимается теология), но мобилизацию средств логики, языка (и тем самым культуру), предпринимаемую в процессе изучения Бога.

Толкование библейского «Ego sum qui sum» («Аз есмь (Тот), кто есмь») содержится в п. 14-26 экхартовского комментария на Исход. Сначала, основываясь на «Грамматике» Присциана, теолог анализирует каждый из членов тавтологии, а затем обращается к логике их связи внутри фразы. «Аз — местоимение первого лица; различающее местоимение означает чистую субстанцию, чистую, без всего привходящего, без всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо того»[1061]. Термин «субстанция» Экхарт использует, вслед за Боэцием и Авиценной, чтобы указать, что Бог имеет бытие не как субъект: что свойства, коими он обладает, ничем не отличаются ни от него, ни друг от друга (благость от мудрости и т.д.), что, несмотря на их абстрактность, он ими именно обладает, тогда как все остальные причаствуют им. И о таком обладании нельзя сказать иначе, как только «путем превосходства», как об «обладании без обладания»[1062]. В проповеди 77 Экхарт вторит себе: «“Аз” указует на чистоту сущности Бога, когда она пребывает в себе обнаженной от всяких сосущностей, каковые придают чуждость и инаковость (ей)»[1063]. Пустота местоимения «Аз» соответствует незыблемости и неприкасаемости чистой субстанции. Оно пристало только Тому, Кто подлинно «есть», а отнюдь не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по себе, как таковые ничем[1064]. С этой точки зрения, сочетание «Аз есмь» исполнено глубокого смысла. «Есмь» используется тут не как глагольная связка, но как полнозначный глагол: «Среди прочих имен ни одно не подходит (Ему) в большей мере, чем “Тот, кто есть”. Ведь если кто-либо захочет указать на какой-то предмет и скажет: “Он есть”, то это покажется глупостью, но скажи он: “Сие есть кусок дерева или камень”, тогда уразумеют, что он имеет в виду. Посему мы скажем вполне отрешенно и отстраненно и отвлеченно, дабы не осталось здесь ничего, кроме одного только “есть”; таково свойство имени Божьего. Вот почему Бог говорил Моисею: “Скажи: Тот, Кто есть, послал меня”»[1065]. Будучи полнозначным глаголом, «есмь», в отличие от связки (взятой с предикатом), не приписывает сущности ничего постороннего, но просто утверждает ее бытие, указывая на тождество сущности и бытия: то, что обозначено местоимением «Аз», никак не отличается от того, что обозначено глаголом «есмь». Поэтому, согласно Экхарту, «Аз есмь» может пониматься как подлежащее всего свидетельства Божьего[1066]. Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве целого, рейнский Мастер кратко останавливается на ее правой части, членах «который» и «есмь». Как опять-таки писал Присциан, «“Который” — это неопределенное слово», «неопределенность же и беспредельность, — подхватывает доминиканский магистр, — пристали лишь Богу»[1067]. Что касается последнего «есмь», то здесь мы, по мнению Экхарта, имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в греческом переводе как «ών», а в славянском как «сын». — М.Р.). Недаром в Апокалипсисе сказано, рассуждает теолог в «Толковании на книгу Премудрости»: «“Имя Ему ‛Глагол Божий’ ”, ибо глагол (verbum) означает нечто связанное с движением, имя же (nomen) — то, что движения лишено. Посему глагол есть имя Бога, ведь движение Божье лишено движения, а перемещение — того, чтобы быть перемещенным»[1068]. Итак, «Аз», «есмь», «который» и субстантивированное «есмь» подобают в собственном смысле Богу и только ему.

Разбирая тавтологию Исх. 3, 14, Экхарт во многом опирался на наследие своих предшественников — великих философов и учителей Церкви. В их среде сложились две традиции цитирования и толкования библейской тавтологии: еврейская и греко-латинская. В рамках первой самоназвание Бога бралось как единое целое, а глагол «быть» в обоих случаях оставлялся в форме 1 л. ед. ч. имперфекта (со значением будущего времени): «Аз есмь (Тот), кто есмь», дословно: «Я буду (Тот), кто буду». В пределах второй традиции бралась лишь предикативная часть тавтологии, при этом глагол «быть» ставился в 3 л. ед. ч. настоящего времени: «Аз есмь (Тот), кто есть», но больше внимания уделялось второму предложению Исх. 3, 14: «Кто есть (qui est) послал меня к вам». Это «Кто есть» (ср. экхартовское «der da ist», проповедь 45) было создано Иоанном Скотом Эриугеной, латинским переводчиком Ареопагитик, передавшим с помощью относительной конструкции греческое причастие «о ών», «Сущий» («О Божественных именах», гл. 5, § 4; ср. славянское «Азъ есмь сын»). В творчестве рейнского Мастера были представлены обе традиции.

При том, что Экхарт, несомненно, знал толкования на Исх. 3, 14, принадлежавшие Иоанну Дамаскину, Альберту Великому и Фоме Аквинскому, особое значение для него имел комментарий Моше бен Маймона. Исследуя библейскую тавтологию, еврейский философ исходил из посылок, глубоко чуждых богословию Экхарта. Он объявил, что использованный в тавтологии «‘ehjeh ‘aser ‘ehjeh» (**** *** ****) глагол «hajah» указывает на наличие и что нет разницы в том, обозначать ли такое наличие посредством глаголов «hajah» — «быть» (***) или «nimza» — «существовать, находиться» (****) Маймонид признавал, что единственным способом наличия Бога является Его существование, а также что в Боге нет ничего помимо того, что в Нем существует. Но это-то как раз и было неприемлемо для немецкого мистика, ибо он (скажем, забегая вперед) всегда разводил наличие и существование Божье: в Боге имеется многое кроме того, что в Нем существует. Исходя из сказанного, Маймонид увидел секрет тавтологии в удвоенном утверждении, в качестве субъекта и предиката, существования Божьего: в стихе Исх. 3, 14 субъект «есмь» тождествен предикату «есмь». Настаивая на тождестве субъекта и предиката в самоназвании Божьем, он говорил, что Бог «существует не существованием», поскольку его бытие, в отличие от бытия телесных вещей, неотличимо от сущности, и что Бога, сущего Сущего, надлежит называть «Шаддай» (***) «Который достаточен». Такое уникальное существование Божье, протекающее вне форм тварного бытия, описывает библейская тавтология «Аз есмь (Тот), кто есмь»[1069]. Своей причудливостью, заметим, она сродни прочим высказываниям «путем превосходства». Что же касается отцов Церкви, то они, как сказано, оставив тавтологию как целое без внимания, занялись ее предикативной частью. По Дамаскину («Точное изложение православной веры», кн. I, гл. 9), имя «Сущий» не противостоит имени «Благой», выдвинутому Дионисием в качестве первейшего теонима, ведь в «море сущности» Божьей, «беспредельном и неограниченном», все — существование и благость — сливается. Согласно Альберту («Толкование на (трактат) “О Божественных именах”», гл. 1 и 10), название «Который есть», будучи «именем собственным» Бога и основанием положительного теологии, родственно непроизносимой тетраграмме «jod-he-waw-he». Фома («Сумма богословия», ч. I, вопр. 13, ст. 11) выделял имя «Кто есть» потому, что, будучи в качестве предиката тождественно субъекту, оно в точности отражает тождество существования и сущности Бога. Общее, имя «Кто есть» эту сущность не ограничивает (в отличие от «Благости», «Мудрости») и своей формой настоящего времени соответствует Богу, не ведающему ни прошлого, ни будущего.

Все перечисленные тонкости учения о «чистом акте» присутствуют в трактатах и проповедях Майстера Экхарта. Он, собственно говоря, не столько развил это учение, сколько свел воедино написанное его предшественниками по поводу «чистого акта». Так, в экхартовском «Толковании на Исход» обсуждаются формула Авиценны «необходимое бытие», § 20 «Книги о причинах»: «Первое богато через себя самое», а также вопросы Авенцеброля (ибн Габироля), из которых «Есть ли?» и «Что есть?» совпадают лишь применительно к Богу[1070]... Весьма впечатляет сравнение внутритроичных процессов с кипением светящейся жидкости, приведенное Мастером в п. 16: «Повторение: “Аз есмь (Тот), кто есмь”, указует... на некую попятную обращенность самого бытия к себе и на себя самое, и пребывание или утвержденность в себе, а также на некое кипение или себя самого порождение — бурля в себе, в себе самом и в себя самого плавясь и изливаясь: свет в свете и в свет, собою всего себя пронизывая и отовсюду собою к себе самому возвращаясь и на себя обращаясь»[1071]. А в проповеди 78 (Pf.) этот образ поддерживается мотивом совместного светолучения ипостасей («zuosamenhellunge»), позаимствованным у Дионисия[1072].

Размышления о «чистом акте», в связи с Исх. 3, 14, Мастер завершает характерным для него истолкованием слов следующего библейского стиха: «Вот имя Мое на веки» («Нос nomen mihi est in aeternum»), «Сии слова, — пишет он в п. 26 комментария на Исход, — могут быть разделены и упорядочены трояким путем. Во-первых, так: “Вот имя ‘Есть’ на веки Мое”, дополни “будет” или “окажется”. Во-вторых, так: “ ‘Есть’, вот имя Мое на веки”. И это даст тот же смысл, что и первое разделение и разложение. В-третьих, же так: “ ‘Есть навеки’, т.е. бытие вечное, в вечности, “вот имя Мое”. Псалом: “Ты же, Господи, вовек пребываешь”» (Expositio Libri Exodi. P. 26. LW II. S. 31, 10-14).

В представлении Майстера Экхарта теория «чистого акта» была лишь одной из гипотез о «неведомом Боге». Имея самостоятельную ценность, она играла роль общего введения к собственно экхартовскому учению о трансцендентном. Это было вполне в духе Экхарта — решительно оборонять истинность правоверного учения и столь же решительно требовать его преодоления: указывая на то, что в Боге сущность тождественна существованию, указывать на несовпадение мыслящего Себя, бездеятельного Божества и обращенного к тварному миру деятельного Бога. «Бог действует, Божество же не действует, у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия, Оно всегда отвергало всякое действие... Бог и Божество различаются действием и бездействием»[1073]. — Разводя приравненное к сущности Божество и уравненного с существованием Бога, Экхарт разрушал теорию «чистого акта».

В проповеди 54 (Pf.) Экхарт развел ипостаси и ипостасные возможности: Отца и отцовство, Сына и сыновство, Духа и духовность[1074]. Ипостаси возникают в результате осуществления логически предшествующих им и реально наличных ипостасных возможностей. «Сему мы имеем пример в девице, которая является девой. По роду ее сущности ей свойственно все материнское, хотя она и не мать. Точно так же толкуй об Отце. По власти, в силу которой Он может родить, Ему присуще нечто отцовское, а тогда, когда Он рождает, Он становится Отцом»[1075]. Не иначе обстоит дело с сыновством, обратной стороною отцовства, которое представляет собой возможность родиться до поры нерожденному Сыну. Что касается духовности, то она обретается в отцовстве и сыновстве, иными словами, в еще не родившем Отце и еще не родившемся Сыне. А вот Дух исходит уже от родившего Отца и рожденного Сына. Отцовство, сыновство и духовность составляют в своей совокупности Божество, не развернутое в Троицу ипостасей. Стало быть, к Божеству и Богу приложимы аристотелевские понятия «потенциального» и «актуального», тщательно избегаемые теорией «чистого акта». Сам Экхарт именует отцовство, сыновство и духовность ипостасными «свойствами» (eigenschaft), на манер издревле принятых Церковью «быть нерожденным», «рождаться» и «исходить», различающих Отца, Сына и Духа. Но это неверно, так как свойства выделяются в ходе познания и не отделены от своих ипостасей, они наличествуют за счет бытия субъектов и носителей. Наличие же возможностей гипостазируется помимо всякого носителя, они есть и имеются не за счет ипостасей, но без них и логически до них.

Как заметил еще В.Н. Лосский, разницы нет — переходить ли в описании Бога от отношений ипостасей к сущности, как это было принято на Востоке, или от сущности к отношениям ипостасей, как это делали на Западе. Однако при втором подходе всегда сохранялась опасность скатиться в мистику дотроичной и внебытийственной «пучины Божества», пример чего мы и имеем, по Лосскому, в теологии Экхарта[1076]. В латинских трактатах Мастер как будто стремится сохранить баланс между сущностью и отношениями. Так, изучая в п. 54-72 «Толкования на Исход» десять аристотелевских категорий на предмет их приложимости к Богу, он оставляет, вслед за Августином, Боэцием и Фомой, лишь две из них — «сущность сохраняет единство (Бога), а отношение размножает (Его) в Троицу»[1077]. В соответствии с первым из этих путей, Бог созерцается, если использовать не поддающиеся переводу термины средневековой схоластики, как «diu ungenâtûrte nâtûre», в соответствии же со вторым, как «diu genâtûrte nâtûre». Г. Денифль, основываясь на трактатах обнаруженного им в 1880 г. «Трехчастного труда», настаивал на равноценности обоих путей для рейнского Мастера. Они с разных сторон направлены на единый трансцендентный объект, который соответствует теории «чистого акта» и тавтологии Исх. 3, 14[1078]. Денифлю оппонировал В. Прегер. Исходя из проповедей, изданных Ф. Пфайффером в 1857 г., он следующим образом воспроизводил динамику внутри Божества, как ее понимал Майстер Экхарт: мысля себя, Божество разворачивается в две ипостаси: субъект самопознания — Отца и объект самопознания — Сына; взаимная, исходящая от Отца и Сына любовь является Духом... Эти процессы напоминают в своей совокупности самопознание верховного Разума, о котором говорил Аристотель в кн. XII «Метафизики».

Открытая М. Грабманном и Е. Лонгпре в 1927 г. первая Парижская диспутация Экхарта «Тождественны ли в Боге бытие и познание» подтвердила правоту Прегера. Здесь очень определенно, в терминах доминиканской схоластики Мастер противопоставлял свою «метафизику сущности» фомистской «метафизике существования». Бог — не только существование, но и познание, причем познание, не обоснованное существованием Бога, а обосновывающее его: «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог — это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия», — размышляет Экхарт над Ин. 1, 1: «В начале было Слово»[1079]. Как, согласно аристотелевскому трактату «О душе», зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, и разум разоблачен от форм телесных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать бытие в себе в чистоте, избытке и совершенстве — в качестве его источника и первопричины, в качестве мысли о своем бытии. Так-то разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) и «бытие» (esse) Бога, его сущность и существование. Руководствуясь этими соображениями, Экхарт переосмысляет роль слова «быть» в тавтологии Исх. 3, 14. Взятое из обиходной речи как связка, оно применялось как полнозначный глагол в рамках теории «чистого акта» и затем возвращается вновь в качество связки, когда Разуму предицируется низшее по отношению к нему Бытие. Поскольку же в Разуме логосы, прообразы разных вещей, находятся в неслиянном единстве, он зачастую получает в сочинениях рейнского мистика имя «Единое»: «Здесь едины всякий стебель травы и древо, и камень, и всякая вещь»[1080]. Таким образом выработанное теорией «чистого акта» понятие божественного «бытия» раскрывается у Экхарта «вверх», обосновываясь через понятия «разума» и «единого».

Учение о Божестве получило свое предельное заострение в экхартовской концепции «отрицания отрицания». «У Бога, — пишет доминиканский теолог в п. 207 “Толкования на Евангелие от Иоанна”, — по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия, ведь бытие противостоит отсутствию и недостаче. Вот почему Бог не есть какая-либо часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Посему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает “отрицание отрицания”, оно же есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх. 3: “Аз есмь (Тот), кто есмь”»[1081]. Итак, множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт очерчивает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на огромное множество положительных атрибутов Бога: не не-единого, не не-сущего, не не-мудрого и пр. В двойном отрицании сведены вместе два вида негативных суждений: низший, «лишенность» (στέρησις — у Дионисия, privatio — у Эриугены), связанный с представлением о зле как недостаче и указующий на нехватку тех или иных совершенств у тварных вещей: не благих, не единых, не мудрых; и средний, «отстранение» (άφαίρεσις, remotio), состоящий в изъятии конкретных предикатов из определений Творца. А так как суть каждого из таких предикатов состоит в их приложении к тварному миру в определенной «лишенности» — блага, единства, мудрости — то указанное «отстранение» становится не чем иным, как «отстранением» от «лишенности», т.е. «отрицанием отрицания», когда Бог мыслится не неблагим, не не-единым и не не-мудрым. Высшей разновидностью негативных суждений является собственно «отрицание» (άπόφασις, abnegatio), которое представляет собою отказ не только от всей совокупности отрицательных теонимов, но и от процедуры отрицательного имянаречения в целом. При подобном отказе Бог мыслится как «Ничто»; он — не (не не-благой), не (не не-единый), не (не не-мудрый) и пр.

Однако понятие божественного «бытия» раскрывается Экхартом не только «вверх», но также «вниз», когда он исследует Бога в его промыслительной обращенности к тварному миру. Если для теории «чистого акта» у Экхарта имелось определение: «Бог не любит ничего кроме Своего бытия», а его «метафизика сущности» обобщалась высказыванием: «Бог есть Разум, который живет в осознании только себя самого», то экхартовское учение о домостроительстве Божьем опиралось на формулу: «Бог наслаждается Собою Самим во всех вещах»[1082]. Если тавтологии Исх. 3, 14 соответствовала логическая фигура «отрицания отрицания», то концепции Бога как Промысла отвечает фигура «противоположности при посредничестве», позаимствованная Мастером из «Книги XXIV философов»: «“Бог есть противоположность к ничто при посредничестве сущего”. Смысл (этого) заключается в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто»[1083]. Наконец, если тринитарные процессы напоминали Мастеру кипение и бурление жидкости, то исхождение Божье вовне он сравнивал с ее выплескиванием и пролитием. И это состояние Бога уже не совершенно, но «более чем совершенно» (plusquamperfectum)[1084]; речь идет об излиянии благодати[1085]. Согласно Экхарту, Бог является тварному миру в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению к их интеллекту), ведь, как некогда учил Дионисий, всякая тварь причастна Богу строго в меру ее совершенства (см. выше). Эти способы явленности Божьей вовне магистр закрепил термином «sub ratione»: esse, bonitatis и veritatis[1086]. Тут, впрочем, мы переходим в область экхартовского учения о форме...

«Ничто», «нечто», «иное» и «зло»

Если Богу надлежит обнаружиться вне себя самого, то должно существовать это «вне». По Майстеру Экхарту, «вне» есть «ничто» (nihil, niht). В соответствии с теорией «чистого акта», «Бог есть бытие», а «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто»[1087]. С «Ничто» мы уже сталкивались в качестве отрицательного наименования Бога, когда Бог определялся помимо его отношений с творением. Когда же Бог определялся в его отношениях с тварью, он получал положительное имя «Нечто», открытое для последующих конкретизаций: «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»[1088]. Однако именно это можно сказать и о втором члене приведенной пары — творении. Будет ли оно называться «ничто» или «нечто» зависит от того, возьмется ли оно в паре или вне пары с Богом. «Все творения суть чистое ничто; я не скажу, что они малоценны или вообще являются чем-то, они — чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Все творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем», — утверждает Мастер в проповеди 4 и отстаивает этот тезис во время инквизиционного дознания в Кёльне[1089]. Бог и тварь определяются Экхартом друг относительно друга; взаимно определяясь, они выступают во встречном движении друг к другу из сферы «ничто» в область «нечто». Где «Ничто» Бога — там «ничто» твари; где «Нечто» Бога — там «нечто» твари.

Определениям «ничто» присуще внутреннее несоответствие: с одной стороны, того, что отлично от бытия, попросту не существует, а, с другой стороны, необходимо положительное наличие этого не существующего, так как именно в нем предстоит обнаружиться Божеству за пределами себя самого. (Божество становится Богом лишь в меру своего обнаружения вовне, ибо Бог, в отличие от Божества, всегда является Богом чего-то; и творение, в отличие от «ничто», всегда кем-то творится.) Оплотнение ничто и его превращение из отсутствия какого-либо наличия в субстрат, необходимый для внешнего выявления Бога вовне, Экхарт демонстрирует уже на грамматическом уровне: «einez enist daz ander niht, wan daz niht», «одно — не другое, ведь оное не, которое порождает различие, есть не что иное, как горечь, и не бывает в нем мира»[1090]. Отрицательная конструкция: «en... niht», повторяется отрицательным местоимением «niht», а оно обнаруживает себя как субъект и, означая самостоятельную сущность, имеет при себе сказуемые-предикаты.

Повторим: если следовать логике Майстера Экхарта, то надлежит различать «ничто» и «нечто» (iht), служащее основой для построения понятия материи. «Нечто» — это «ничто», однако, взятое не само по себе, но в его связи с Богом. Положительному наполнению «ничто» способствует понятие «иного» (daz ander). «Ничто» есть «иное» по отношению к бытию. Если я буду спрошен, что сжигает мне руку, говорит Экхарт в проповеди 5 b, когда я в ней держу тлеющий уголь, и я отвечу, что уголь, то буду не прав. Мою руку сжигает ничто, т.е. нечто такое, что вообще существует, но чего в руке не имеется, иное руке; то же иное терзает и души в аду больше, чем пламя[1091]. Применение понятия «иного» позволило выйти рейнскому мистику из логического тупика: утверждать отсутствие чего-либо отличного от бытия, сохраняя само это отсутствующее как положительно определенный субстрат и даже субъект действий и проявлений. В сочинениях Экхарта «ничто» напоминает собой героя средневековых учебных рекреаций «Nemo». Если отрицательное местоимение понять как имя собственное, то фраза: «Nemo deum vidit» («Никто не видел Бога») будет читаться как «Никто видел Бога». В определении «ничто» через «иное» Экхарт прибег к некоторой логической подтасовке: в первом случае слово «быть» является полнозначным глаголом, а во втором — глагольной связкой, высказывание «не есть» подменяется высказыванием «не есть такой-то»...

Кроме того, что «ничто» есть «нечто» и «иное», оно представляет собой «зло» (malum). Размышляя о зле, Мастер, вслед за Дионисием Ареопагитом[1092], называет его не «совершением» и «исполнением» (effectus), а «отпадением» и «отложением» (defectus), тем, что, не имея положительной сущности, заключается в отрицании своей противоположности, блага, и полностью зависит от него. «Поэтому, когда речь зайдет о том, какова причина зла во многих вещах, — напоминает Экхарт в латинском эскизе 28 к своей будущей проповеди, — то, во-первых, скажи, что зло есть не совершение, а отпадение. Во-вторых, что вопрошать о причине ничто — это вопрошать ни о чем. Но зло и есть ничто. В-третьих, скажи, что зло на самом деле имеет причиной ничто. И притом растолкуй, каким это образом само ничто является причиною всякого зла, вины, наказания: как страдания, так и проклятия, и каким образом отпадение от бытия является причиною зла и злом самим по себе»[1093].

Учение о форме

Учение о форме Экхарт разворачивает главным образом в своей «Книге иносказательных толкований на Бытие»[1094]. Форму он как правило рассматривает в паре с материей, вторым общим принципом сущего, ведь «в начале сотворил Бог небо и землю», форму и материю, входящие в состав всех тварных вещей. Уподобляя форму и материю мужу и жене, Мастер описывает их как разные стороны единой возможности, которая, с одной стороны, активно осуществляется, а, с другой, всегда бывает в чем-то осуществлена. Форма — совокупность законов организации вещи и носитель бытия. Она представляет собой движение и является действием, «актом»[1095], но, взятая сама по себе, без материи, не может осуществиться и, значит, стать познанной. Что касается материи (или, как у Стагирита, первой материи), то она определяется как «почти ничто», на которое один за другим накладываются слои разных смыслов, позаимствованные у многих мыслителей, и в первую очередь из кн. XII, гл. 6 «Исповеди» Августина. Будучи потенцией, чистой возможностью, материя, если ее брать саму по себе, поддается только отрицательным определениям: безымянная, непостижимая, безвидная и не организованная масса. К ней не приложим даже вопрос «Есть ли она?» Но материю, как считал Аристотель, можно познать в соотношении с формой, а потому, по слову Августина, она — «ничто, которое есть нечто»[1096]. Здесь, однако, уже на уровне строения вещи, мы опять-таки сталкиваемся с прямой пропорцией взаимного определения двух полюсов экхартовского образа мира: ничто и Бога: Бога, который, как помним, и сам в разных позициях определяется как «Ничто» и как «Нечто». В общем же, находясь на грани бытия и небытия, материя напоминает рейнскому мистику «блудницу» из «Путеводителя» рабби Моисея, «непостоянную и беспокойную жену» из Соломоновых притч (ср. нищенка «Пения» плотиновского толкования на «Пир» Платона).

В «Книге иносказательных толкований» форма и материя часто выступают под именами «действующего» и «страдательного». При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное — как «в высшей степени вещественное». В п. 21-26 Мастер сравнивает то и другое. Действующее и страдательное не относятся к единому роду. Действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее действующее, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, уподобляя себе (uniformiter). Действие такого действующего, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия, и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно — хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом полученном совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего[1097]. Таким образом, между формой и материей Экхарт устанавливает аналогическую связь. Она явно не соименна, поскольку форма и материя принадлежат разным родам, но и не одноименна, поскольку, принадлежа к низшему роду, материя организуется вышестоящей формой.

Согласно Экхарту, следует различать уровень идей и уровень форм; первые находятся в разуме Бога, вторые же «импутированы» в вещи: «...что в высшем содержится “всеобщим способом” и “преисполненным силой”, то в низшем обретается “способом частным”, и “обессиленным”...», — сравнивает Мастер идеи и формы в п. 180 «Толкования на Евангелие от Иоанна», цитируя «Книгу о причинах»[1098]. Вслед за Фомой, Экхарт любит толковать связь идеи и формы на примере строительства дома: тогда как идея дома имеется в разуме архитектора, форма осуществляется в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Основным фрагментом о соотношении идей и форм является гл. 4 «Книжицы Истины» Сузо, посмертной апологии и своего рода «суммы» экхартовского богословия. Если, пребывая в Боге, творения не имеют с ним «никакой сущностной разницы» и «суть та же жизнь, сущность и сила и... то же Единое и не меньше», то после «исхода» каждое обзаводится своей «личной формой», сообщающей «ему природную сущность», — «ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего»[1099]. Именно так, по Г. Сузо и Экхарту, связаны два крайних полюса мира: Бог и камень. И эту связь констанцкий доминиканец называет «различением» (underscheidenheit), но не «разделением» (underschidunge): «разделение есть нечто иное, чем различение», как душа различна с телом, хотя не разделена с ним[1100]. «Различение» идей, наличных в разуме Бога в неслитном единстве, и дробных, разрозненных форм (идеи и формы были сведены воедино в неоплатоновском синтезе философских систем Платона и Аристотеля), — такое «различение» наполняет конкретным содержанием понятие аналогии и санкционирует «путь превосходства».

В своих схоластических трудах Экхарт стремится проникнуть в самую суть формы. Ею оказывается «движение-действие» (operatio, actio). Не неся в себе ничего от действующего субстрата, действие представляет собой его чистое и свободное от всякого вещества обнаружение и проявление. «Форма любой составной сущности (т.е. вещи. — М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо»[1101]. Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, так как целью любого действия является введение формы в материю, и оно есть «служитель порождения формы в материи»[1102]. Здесь с помощью образа магнита выражается та интуиция, которая в трактатах Ареопагита и толкованиях Максима описывалась с помощью метафоры голоса, ведь именно голос как нельзя лучше иллюстрирует персональную причастность тварному миру самой по себе ничему непричастной Причины... Эта же интуиция причастной непричастности стоит за тем, что Экхарт говорит о божественном познании. Тогда как наше познание обусловлено бытием вещей тварного мира, познание Божье само обуславливает их бытие[1103]. В таком-то познании, учит мистик в проповеди 80, Бог открывается себе самому, перетекает в себя самого, изливается во все вещи и творит их[1104], выходя за пределы и становясь больше своего самодостаточного бытия, ведь познание Божье простирается на зло и небытие[1105].

Экхарт идет дальше. Анализируя понятие «действия», он обнаруживает составляющую его совокупность связей и отношений, которую описывает в тезисах о становлении вещей, в п. 143-149 «Толкования на Евангелие от Иоанна»[1106]. В них доминиканский богослов исходит из различия между изменением и совершенным бытием, или длящимся становлением и завершающим его мгновенным, вневременным возникновением вещи. В том и в другом состоянии — они прообразованы Предтечей и Христом — форма и материя соотносятся друг с другом по-разному. В первом случае между ними наблюдается напряжение и борение, а во втором — их полное согласие. В первом состоянии между формой и материей усматриваются «диспозиции», иначе говоря, раздельные акты влияния активного на пассивное, из которых, собственно, и складывается совокупное действие, а во втором всякое посредничество «диспозиций» отсутствует. Изучая в тезисах действие не со стороны активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего, и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и уже заранее позволяющий ее ощутить, поскольку единое для действия и изменения движение является «текущей формой». Это движение окачествовано своей конечной целью; его качества заданы формой, к которой оно устремляется. Предварительное изменение вещи, предшествующее возникновению ее новой формы (в активном модусе, действие) от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею вперед. Оно — раньше ее, но позже нее. Позже: потому что, пребывая в Боге в виде предвечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше: потому что, прорастая в материи и создавая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи. Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют не сущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (т.е. качественный) характер. Возникнув в результате зарождения новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие, и эти последние становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе. Когда достигнута сущностная форма, все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными — вместо несовершенных. Ибо жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней»[1107]. Другим примером экхартовской концепции формального действия может служить исполнение той или иной христианской заповеди. — Одно дело, когда ее через силу, понукая и всякий раз заставляя себя, исполняет несовершенный, совсем же другое, когда ее без натуги, как спонтанное выявление сокровенной сути, исполняет рожденный сызнова, преображенный формой этой добродетели праведник[1108]. Совокупность последующих изменений вещи Экхарт называл ее «хабитусом» (habitus)[1109].

Из таких посылок исходил мистик, строя свою метафизику слова. При этом он заострял некоторые положения философии Аристотеля, который учил: «Так как все изменяющееся изменяется из чего-нибудь во что-нибудь, то изменяющееся, когда оно впервые испытало изменение, должно быть уже в том, во что изменилось; ибо изменяющееся выходит из того, из чего оно изменилось»[1110]. Эту мысль мистик истолковал следующим образом. Всякое действие, в том числе речевое, направленное на достижение какой-либо цели и на получение так или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании, определено и реально окачествовано самой этой целью и самой этой вещью. Иными словами, такое определение осуществляется в ретроспекции, обращенности из будущего к настоящему, от искомого результата к подготавливающим его и в настоящий момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего деятеля (интенсивность, материал и инструментарий) действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», — говорил Экхарт в проповеди 11, истолковывая Аристотеля[1111].

Именно эти доводы Мастер брал за основу, размышляя о природе молитвенного слова. Будучи, казалось бы, не более чем последовательностью звуков, артикулируемых человеком, такое слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы имеют своим предметом Бога, и потому обретают от Него свою видовую определенность», «они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное», которое «выражают и сообщают», — и это равным образом распространяется на устное и письменное слово[1112]. Такое слово, как увидим, магично, оно обладает властью и принудительной силой над Богом. Как травы и камни, «слова имеют огромную силу, словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова»[1113].

Как известно, в основанной на Аристотеле схоластической традиции форма была лишь одной из четверицы причин. Вкупе с тремя другими причинами: материальной, содетельной и целевой, она образовывала в качестве одного из равноправных принципов строение тварных вещей. Тетрархия причин обычно изъяснялась на примере дома. По отношению к нему камень или древесина выступали в качестве материи, архитектурное решение — в качестве формы, работа строителя — в качестве содетельной причины, а утилитарное назначение — в качестве цели[1114]. Майстера Экхарта не устраивало такое положение дел, и он настаивал на монархии формы, деля причины на две пары — «внутренних» и «внешних», причин — и подчиняя содетельную и целевую формальной причине (пример чему брал у самого Стагирита)[1115]. «Метафизик, созерцающий бытие вещей, — наставляет он в п. 4 «Толкования на Бытие», — ничего не доказывает с помощью внешних причин, скажем, посредством содетельной и целевой причины»[1116]... Подлинной же альтернативой схоластическому учению о причинах стала экхартовская теория приуготовительных и последующих изменений, хотя сам ее автор нигде не противопоставляет ее наследию Аристотеля. В самом деле, и те и другие изменения суть сама форма во временном воплощении, до и после ее моментального возникновения. И если приуготовительные изменения относятся к становлению формы, тем самым подменяя содетельную причину, то последующие — к предельному выявлению формы и связанным с этим выявлением способам прикладного применения вещи, заменяя целевую причину.

Завершая очерк экхартовского учения о форме, следует заметить, что форма понимается в его пределах сугубо динамическим образом. Форма сообщается не одномоментно, раз и навсегда с тем, чтобы далее пребывать, наподобие каркаса вещи, устойчивой и неизменной, но непрестанно в непрестанном же становлении оформляемого. Сама же вещь постоянно бежит от небытия. Ее бытие есть ее постоянное возникновение и высвобождение из объятий «ничто»... Если в представлении Майстера Экхарта Бог был подобен солнечному диску, то истекающая из Бога совокупность форм, благодать, уподоблялась им солнечному светолучению. Что касается вещи, то не высветленной в каждый «настоящий момент» (in disem gegenwertigen nû) ее попросту не существует. «Бог излил в творения вдоволь услады и радости, — говорит мистик в проповеди 41, — но корень всякой услады и существо всякой радости Бог оставил только у Себя Самого. Скажем, вместе с жаром огонь пускает, несомненно, свой корень и в воду, ведь когда огонь уберут, жар все-таки сохранится на какое-то время в воде, а также и в древесине. После воздействия огня, жар останется в них столь долго, насколько был силен огонь. Солнце же освещает воздух и просветляет его, не пуская в него своего корня, ибо, когда солнце заходит, то исчезает и свет. Не иначе поступает с творениями Бог. Он бросает отблеск удовольствия на сотворенные вещи, корень же удовольствия хранит лишь у Себя Самого, потому что желает, чтобы мы были Его и больше ничьи»[1117]. Заметим, что, по мнению Экхарта, огонь, вода, древесина, в отличие от солнца и воздуха, — однородные (соименные) сущности, поэтому воздействие огня в них остается, в то время как солнечный свет исчезает из инородного ему воздуха. Как сияние света в воздухе, «действие благодати есть ее становление»[1118]. В результате истечения форм возникает мироздание: исходно цельное, но подлежащее дальнейшему делению.

Соименные отношения: праведник — Праведность

Согласно Экхарту, Бог общается с человеком иначе, чем с миром неодушевленных вещей: «Бог обретается во всех вещах Своей формой, действием и властью. Но рождающим способом Он присутствует только в душе... Душа по природе своей содержит в себе образ Божий, и образ сей должен быть осуществлен и украшен в оном рождении. Это дело и это рождение не воспримет никакое творение, но только душа»[1119]. Отношения человека и Бога изучены и описаны в трактатах и проповедях Мастера на примере отношений праведника и Праведности, реже блаженного и Благостыни, святого и Святости, мудреца и Мудрости, правдолюбца и Истины. Первые члены этих пар по-разному указывают на подвизающегося на путях спасения христианина, «человека высокого рода» (Лк. 19, 12), вторые же представляют собой положительные имена «многоименного» Бога. Присутствуя во многих сочинениях Экхарта, размышления о праведнике и Праведности наиболее полно изложены в «Толковании на Евангелие от Иоанна», проповедях 6, 39 и «Книге Божественного утешения».

Первое, что бросается в глаза при чтении гл. 1 «Книги», — это терминология порождения. Отношения между Праведностью и праведником иллюстрируются посредством цитат из Евангелия: «Отец, во Мне пребывающий и живущий, совершает дела» (ср. Ин. 14, 10) и др. Следовательно, тринитарные отношения можно переносить на отношения Бога и человека[1120] и описывать последние с помощью первых. Если аналогия предполагала вертикально-иерархическую взаимосвязь принадлежащих к разным бытийным уровням сущностей, то унивокация, а именно о ней здесь следует речь, разворачивается по горизонтали между однородными сущностями: ипостасью и другой ипостасью, разумом Бога и нетварным разумом человека, Праведностью, Благостыней и праведником, блаженным. Всем этим сущностям принадлежит «единое бытие», «единая жизнь», но они различаются тринитарными свойствами: нерожденностью и «рождением-становлением»[1121].

Наиболее подробно Экхарт останавливается на отношениях Праведности и праведника в п. 14-22 своего комментария на Евангелие от Иоанна и описывает их в пятнадцати тезисах. 1) Праведник как таковой пребывает в самой Праведности, 2) предсуществуя (praeest) в ней, как участвующее в том, в чем оно принимает участие. 3) Праведник есть слово Праведности, через которое она себя выговаривает, обнаруживает. Иначе о ней, кроме нее самой, никто бы не знал. 4) Праведность созидает (format et informât) праведника в соответствии с наличными в ней образцом и идеей, 5) а он отличается от нее только тем, что рождается ею. По своей же природе он — не что иное, как Праведность. 6) Праведник есть сын и произращение Праведности: иной по ипостаси (in persona), хотя и не другой по природе (in natura), и поэтому 7) равный ей и не в чем не меньший нее, как Сын не меньше Отца. 8) Рождая праведника и делая его праведным, Праведность никак не меняется, оставаясь собой, идеей и истоком праведника. 9) Ни он, ни она не подвластны движению и времени; — однажды родившись, он рождается непрерывно и 10) познает все, и прежде всего себя самого, в Праведности, ведь таково свойство нашего разума: все познавать в его начале. 11) Рождающая Праведность совершает свой труд посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita), слова, пребывающего (до своего изведения. — М.Р.) в истоках, в рождающей Праведности. 12) Находясь в Праведности, праведник еще не рожден и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная Праведность (здесь его жизнь и «начало без начала»), 13) являясь светом для себя самого, сотворенного в качестве человека. В области твари «свет светит во тьме» (Ин. 1, 5), в сени «ничто». Ибо 14) праведник сам в себе темен и не сияет, но в Праведности, своем истоке, сияет, потому что в нем светит Праведность. Праведник же сам в себе не способен ее охватить, будучи ниже нее. 15) Полностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью пребывает вне него[1122].

В § 11 Мастер заменяет диаду «Праведность/праведник», описанную в «Книге утешения», триадой, добавляя средний член, «рожденную праведность». Если соименные отношения между нерожденной и рожденной Праведностью исследованы в § 6, то отношения между рожденной праведностью и праведником остались в тезисах не проясненными. Однако они толкуются в одном из пассажей в гл. 2 «Книги утешения», начиная со слов: «Соломон говорит: “Праведника не опечалит ничто”...»[1123]. Тогда как Праведность и рожденная праведность (в отрывке «праведное само по себе») определены как однородные сущности и связаны функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся только по смежности, так что праведник, имея «отца на земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя и инородной ему рожденной праведности. Такому «темному» в себе (in se ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти праведник общается с Праведностью, верней же, с рожденной в нем и в нем пребывающей праведностью, подобно камню Г. Сузо, аналогическим способом — так что та, согласно § 15, находится полностью в нем и вполне вне него. Иное дело праведник «как таковой» (ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и нетварного», праведник в своем существе, «сердцевине души», «искорке» Божьей, тождественный рожденной в нем праведности, инородный себе, человеку. По проповеди 39, он «... живет в Боге и Бог в нем, ибо Бог рождается в праведнике, а праведник в Боге»[1124]. Более подробно их отношения изображены в проповеди 6. В § 2, 4, 8 и 12 Экхарт изучает способы предсуществования праведника в Боге, пока праведник не рожден в сердце сотворенного человека и не есть рожденная праведность, а есть нерожденная Праведность — Бог. Здесь праведник, будучи замыслом Божьим и не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим, и даже не соименным, образом, как единосущные ипостаси, но связан с ним более глубоко, так что речь идет уже не о связи, а скорей о единстве разума и того, что он разумеет, мышления и мысли. Наконец, предметом § 13 стала внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что тварный как человек, он несет в себе не сотворенную, но богорожденную праведность, и она для него является «светом»; ему надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому». Тут завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения в себя... Итак, рассуждая о «человеке высокого рода», этом «любителе божественной формы» (amator formae divinae), имеет смысл выделять три позиции: праведник, наличный в виде идеи в божественном разуме, праведник, совпадающий с нетварной «искрой» в душе, и праведник, тождественный человеку. Праведность же, наряду со Святостью, Мудростью, Истиной, Благостыней, представляет собой одну из универсалий, духовных совершенств (perfectiones spirituales, termini generales), характеризуясь следующими свойствами. Она существует до своих телесных субъектов, носителей; существует и после них, когда те исчезают, она остается. Она не получает от субъектов, но сообщает им свое бытие, а субъекты существуют лишь в меру, в какую способны приобщаться универсалиям: не принадлежащим времени, чуждым дробности сотворенного мира, бессмертным и неделимым[1125].

Знак, образ, тетраграмма

Не добавляя ничего нового к теории формы, экхартовское учение о знаке представляет собой ее обобщение. Вместе с тем это учение является необходимой преамбулой к этике и теории экстаза. В раннем творчестве Майстера Экхарта понятие «знак» закреплялось термином «species», указывавшим на зрительный образ, полученный при созерцании предметов. В зрелый и поздний период на смену ему пришел термин «imago», обозначавший живописное изображение и описывавший отношения между Отцом и Сыном, Праведностью и праведником, и пр. Оба термина покрывались немецким термином «bilde» (в современном Экхарту византийском богословии — термином «σύμβολον», примерно с тем же набором значений), сплошь и рядом замещались друг другом и разъяснялись друг через друга, ибо в обоих случаях речь шла о некоторой реальности, как бы ее ни понимать, выступающей представителем какого-либо предмета, отношения или явления.

Основная мысль, которую доминиканский теолог стремился донести в Парижской диспутации «Является ли познание ангела... его бытием» до своего оппонента состояла в том, что знака в качестве функции познающего разума не существует, он не должен и не может существовать, вернее, он есть, но его наличие неописуемо в предикатах существования. И это наличие, подобно наличию Бога и разума, можно описать «путем превосходства» — как «чистота бытия», бытие «в силе» (или «виртуальное» бытие), «бытие без бытия»[1126]. Достаточно потрудившись в доказательствах того, что знак не существует и есть «ничто» среди существующего, «не сущее», «не бытие», Мастер перешел в «Трехчастном труде» к положительному определению знака как «нечто», ради простоты называя его наличие все-таки «бытием», однако, не забывая подчеркивать специфику этого бытия, как, скажем, в латинской проповеди 50: «Нельзя было бы утверждать, что я вижу человека или (какой-то) цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse), или, скорей, то же бытие, но другим способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»[1127]. Знаку посвящены п. 23-27 экхартовского «Толкования на Евангелия от Иоанна», примыкающие к рассмотренным выше выкладкам о праведнике и подытоживающие их. Суть того, чему в них учит Мастер, сводится к следующему. Знак, образ (imago) обретает свое бытие не от субъекта, предметного носителя, в котором он закреплен, а от объекта, чьим он является образом, причем не какое-нибудь (к примеру, предметное), но то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. (Теперь это неописуемое в предикатах существования «бытие без бытия» называют «значением» знака.) Экхарта не интересует образ и прообраз, поскольку они — вещи: картина и человек, его занимает образ и прообраз, поскольку они свободны от субстратов: изображение на картине и изображаемое в человеке. Именуя такие образ и прообраз «образ как образ» (in quantum imago est), «прообраз как прообраз» (in quantum exemplar est), мистик детально описывает их связь в немецкой проповеди 16, латинской проповеди 49, в указанных разделах комментария на Евангелие от Иоанна. Образ — в прообразе, получая от него бытие, прообраз — в образе, даруя ему бытие; они — едины: второй, порождая и производя, первый, будучи порожден и произведен (такое порождение есть не что иное, как «формальное истечение», formalis emanatio), и оба, имея бытие друг в друге; они — одновременны, «совечны» и никого не знают, кроме друг друга... Здесь логика анализа подводит рейнского Мастера к установлению двух разновидностей знака: знака вещи и знака Бога. Если предмет и его образ, в зеркале или на стене, не могут слиться и объединиться вполне по причине того, что имеют каждый свое вещественное естество, то Бог и разум, такого естества не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться в полную меру. Они тождественны, а не раздельно-тождественны, как предмет и его образ. «Естество Бога заключается в том, — говорится в проповеди 16, — чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души состоит в принятии Бога... Тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу»[1128]. В этом контексте становится понятен интерес, выказываемый Экхартом к феномену не имеющего предметного субстрата устного слова. Отсюда рукой подать до мистики рождения вечного Слова в душе человека...

Будучи обобщением теории формы, учение о знаке, так же как эта теория, разделяется на две части. Первая из них соответствует аналогической символизации и описывает связь Бога с миром неодушевленных вещей, вторая же соответствует соименной символизации, толкуя связь между Богом и человеческим разумом. Троякое членение: Праведность — рожденная праведность — праведник «в себе», соответствует троякому членению: «прообраз как прообраз» — «образ как образ» — образ как вещь. Если в предмете прообраз как вещь и «прообраз как прообраз» различествуют, то в Боге, не имеющем субстрата, они совпадают и потому Бог, в отличие от предмета, полностью дается в своем образе. В целом здесь перед нами — все тот же повсеместно прослеживаемый в рассуждениях мистика способ: изучать Бога и тварь не порознь, а в паре, когда они, будучи исходно друг для друга «ничем», никак друг для друга не существуя, позже определяются друг относительно друга и становятся друг для друга «Нечто» и «чем-то», обращаясь друг к другу в меру их взаимной явленности, иными словами, Бога «как прообраза» и твари «как образа». И такое-то общение Бога и твари Экхарт называет их безмолвным «диалогом» (locutio)[1129], в котором слово предельно сближено с действием, так что исходной репликой является каждое из божественных предписаний, а ответной — его исполнение[1130].

Подлинным знаком Бога в тварном мире стала для Экхарта так называемая тетраграмма, Божье имя из четырех букв «jod-he-waw-he» (****), изучению которой он посвятил п. 143-160 «Толкования на Исход». Неизреченное, непроизводное, вечное, не имя, а «описание имени», так как в нем отсутствует огласовка, с неизвестным значением — интересом к нему рейнский мистик обязан «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона (кн. I, гл. 61-63)... Соглашаясь с еврейским философом в том, что это имя не получено, в отличие от положительных имен, в результате словотворчества от глагольных корней, обозначающих действия Божьи, а даровано через пророка, Экхарт понимал тетраграмму по-своему, хотя, как водится, открыто не противопоставлял свое понимание толкованию Маймонида и всей еврейской традиции. Тетраграмма, по Экхарту, есть явление Божье, его чистейшая эманация в мире тварных вещей. Если рабби Моисей настаивал на непроизводности тетраграммы от глаголов ради того, чтобы вывести ее из множества различных омонимов, которыми Бог определяется положительным образом, причем не по его выступлениям вовне, а в соответствии с его произвольными действиями в мире, то Экхарт, учивший о выступлениях Божьих, не допускал производности тетраграммы от глагольных корней совсем на других основаниях, а именно так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие процесс формообразования вещей. В силу производности «низшее указывает на естество, очертания, порядок и число высшего, как действие указывает вверх на свою причину», как «вторые звезды» в воздухе, облаках, воде, растениях, на земле указывают на свойство «первых звезд» в небесах. На этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия и тайна тетраграммы, каждой из ее букв и означенных ими звуков[1131]. И хотя Экхарт, в соответствии с давней традицией, противопоставляет тетраграмму остальным именам: из 2, 12, 42 букв, «Шаддай», «Адонай», а равно более низким «Сущий», «Милосердный», «Благой», «Щедрый» и «Мудрый», он подводит под них то же эманационное основание, какое подвел под «имя из четырех букв». Последнее выделено лишь чистотой своей производности, по сути же подобно позитивным теонимам. Тем самым Экхарт реабилитирует положительное богословие, которое, впрочем, нельзя сводить ни к «via positiva», ни к «via eminentiae». Такое богословие идет рука об руку с символическим мироощущением и заостряется в имяславии. Перенося принципы эманационизма из учения о бытии в учение о языке, Майстер Экхарт был имяславцем. В его наследии мы, правда, не найдем формулы «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть имя Божье», однако его мысль, что «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге»[1132], недвусмысленно подчеркивает однонаправленность связи между Богом и именем, знаком. Сказанное мы противопоставляем основной мысли диссертации В.Н. Лосского, ставившего во главу угла экхартовской доктрины отрицательный метод[1133].

Диалектика различимого — неразличимого; философия Экхарта и «Парменид» Платона

Завершая очерк религиозной философии Экхарта, следует подчеркнуть исключительно антиномичный характер ее построений. Экхартовская антиномия (oppositio, contraria) — это прежде всего отрицательное условие познавательной деятельности, знак, указывающий не на обладание истиной, а, напротив, на пребывание мысли в сфере мнения и заблуждения. Такого рода антиномии хорошо известны по диалогам Платона и весьма часто встречаются в пронизанных внутренним диалогизмом «Речах наставления» и «Книге Божественного утешения», где Мастер отстаивает истины своего учения наперекор сермяжному здравому смыслу. Однако антиномия у Экхарта наполнена и положительным содержанием. Она есть важнейший элемент знания о запредельном нашему опыту трансцендентном и знания о доступных опыту развивающихся процессах, неописуемых с помощью дискретных средств языка. «Если две contraria, то есть две противоположные вещи, человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно рассуждать о подобных вещах», — писал Г. Сузо в «Книжице Истины», осознавая и культивируя метод рассуждений своего учителя[1134]. Наконец, антиномия выступает у Экхарта как конструктивно-логический принцип самих объективных процессов, а не только как элемент нашего знания об этих процессах. Несообщаемая Сущность сообщает себя. Бог-Разум лишен всякого бытия, дабы быть всяческим бытием. Его познание тождественно его бытию, но простирается также на зло, за которым сокрыто небытие и ничто. Само это ничто, несмотря на отсутствие себя как такового, предстает активным агентом, субъектом своих проявлений и действий. Тем же образом определяются аналогия — несущностное тождество сущностно не тождественного; действие формы, предшествующее, ибо последующее ей, знак — свое иное объекта и пр. Это отнюдь не дурные противоречия, ведь Экхарт никогда не приписывает одной и той же вещи свойства, противоположные друг другу в одном и том же отношении, в одно и то же время, одним и тем же способом; скажем, Бог и творение именуются им «ничто» и «нечто» в разных смыслах. Кроме же того эти противоположения не статического, а динамического свойства. Какое бы понятие ни исследовал Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар ему подчиненных понятий. При этом каждая единая и противоречивая двоица тезиса и антитезы порождает сложное, не сводимое к ним, но удерживающее их представление, которое, в свою очередь, также сочленяется с противоположным ему, чтобы влиться в синтез на новой ступени. Теолог строит понятия, каждое из которых представляет собой равновесие целого ряда иерархически соподчиненных противоположностей. Он строит триады: антитезу подвижного и неподвижного устраняет через подвижно-неподвижное Слово, имя-глагол; оппозицию Праведности и темного праведника «в себе» снимает с помощью праведности порожденной; диаду Бога и сотворенного мира возводит к триаде непричастной Причины, причастного и причащающегося. Экхартовские антиномии можно определить как диалектические.

Рейнский Мастер был диалектиком par excellence. Как указывал еще В.Н. Лосский, его мистической интуиции причастности непричастной Причины соответствовала в сфере богословского дискурса диалектика[1135]. Эта интуиция была четко сформулирована в теореме о различимости-неразличимости (п. 144-145, п. 154-155 «Толкования на книгу Премудрости») и подобии-неподобии (п. 112-126 «Толкования на Исход») Бога и тварного мира. В первой редакции теорема звучит следующим образом: «Все, что различается своей неразличимостью, тем более различимо, чем более неразличимо, ибо различествует именно неразличимостью; и наоборот, тем более неразличимо, чем более различимо, ибо различествует своей различимостью, присущей неразличимому»[1136]. Во второй редакции теорема изложена в других терминах: «Нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. Но с другой стороны, ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. Далее, ничто не является столь неподобным, а вместе с тем столь подобным друг другу, как неподобны и вместе с тем подобны Бог и любое творение»[1137]. Доказывая исходное положение, Мастер обращает внимание, что неразличимое отличается от различимого больше, чем отличаются друг от друга два любых различимых. Так, например, не-человек отличается больше от человека, чем взаимно различаются два человека, а бесцветное — от цветного, отличающегося от другого цветного... бесконечное — от конечного, неисчислимое — от исчислимого и не принадлежащее к какому-то роду — от принадлежащего к роду. Хотя, с другой стороны, что может быть более неразличимым, чем неразличимы сущее и бытие, форма и материя, потенция и акт, обосновывающее и обосновываемое, единица и множество, а также нечто и иное ему, при том, что такое нечто в этом ином живет, движется, существует? Содержанием различимости становится неразличимость, подобия — неподобие. Неразличимость со всем — это уникальное свойство Творца, отличающая его от всего остального. Тут имеется прямая зависимость, с умножением одной величины умножается и вторая. Чем подобней, тем неподобней. Различимость и неподобие взяты в смысле инородности Бога всему; а неразличимость, подобие — в смысле его способности находиться во всем.

В метафизике Майстера Экхарта нашли отражение знаменитые гипотезы «Парменида» Платона о взаимном определении единого и иного. Опираясь на кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла[1138], средневековая наука выделяла в диалоге девять гипотез; наука Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез, с отсылкой к рассмотренным выше вероучительным положениям, составит общий итог экхартовского богословия. Гипотезы «Парменида» делятся на две группы: 1-5 и 6-9, в которых, соответственно, единое полагается или отрицается. В свою очередь, полагание и отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным, или относительным, с системными связями с ним. Наконец, полагание и отрицание единого в абсолютном и в относительном смысле может рассматриваться с выводами для самого единого или иного. Итак, гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают только отрицательные атрибуты (137 c — 142 b); у Экхарта отрицательное богословие. Гипотеза 2: относительное полагание единого с выводами для единого, состоящими в том, что ему подобают положительные атрибуты (142 b — 155 e); у Экхарта положительное богословие. Гипотеза 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в некий момент, когда оно сразу и вдруг переходит из первого состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим, неподобным подобным, и т.д., — с выводами для единого же, которые состоят в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие в себе утверждение и отрицание (155 e — 157 b); у Экхарта «путь превосходства»: «бытие без бытия» и т.п. (см. ниже). Гипотеза 4: относительное полагание единого с выводами для иного, понимаемого как «нечто» (157 b — 159 b); у Экхарта тварь в ее связи с Богом. Гипотеза 5: абсолютное полагание единого с выводами для иного, толкуемого как «ничто» (159 b — 160 b); у Экхарта творение само по себе и помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6: относительное отрицание единого (единое — не то или другое иное) с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое есть вся совокупность иного (160 b — 163 b); в поздней схоластике и у Экхарта «частные отрицательные суждения». Гипотеза 7: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 c — 164 b); у Экхарта допущение, что если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трехчастному труду», п. 12). Гипотеза 8: относительное отрицание единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как иное себе и предстает в качестве нетождественного себе и изменчивого множества (164 b — 165 d); у Экхарта «иное» как одна из сторон «ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 e — 166 c); у Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего»[1139].

Со времен платоновского «Парменида» основной, если не единственной, задачей богословия было не описание запредельного нашему знанию (как бы оно было возможно?), но выдвижение допущений, гипотез о нем: о Боге мы не знаем ничего, но если Его взять... то получим... «Если мы возьмем Бога... то возьмем Его...» («als wir got nemen... so nemen wir in...»)[1140], — любил говорить и писать Экхарт, создававший свои сочинения в духе и по правилам идущего от «Парменида» богословского жанра. Экхарт и сам был в некотором роде Парменидом средних веков. Его наука обслуживала духовный опыт «unio mystica», существуя лишь ради него. Этот опыт описывался с помощью ряда гипотез, каждая из которых, непротиворечивая и по-своему истинная, отражала антиномию причастности / непричастности Бога сотворенному миру только в антиномичном единстве с другими гипотезами — как это, собственно, имело место в «Пармениде» Платона, где девятка гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и вещи, развернутую в его первой части (129 а — 135 d). Так-то сверхзадача философии Экхарта, обоснование и оправдание опыта «unio mystica» разворачивается в общую модель его творчества, искусства выдвижения гипотетических суждений о Боге.

Экстаз и этика

Свидетельства Экхарта о мистическом единении с Богом «по звучанию», как это называлось инквизиторами-дознавателями в Кёльне, очень близки еретическим тезисам секты «Свободного Духа» из местечка Риз. В последних говорилось, что человек есть Бог (77), либо может стать Богом (14); что душа, объединяясь с Богом, обожествляется (25), становится божественной и совечной Богу (95), а сам человек равным Отцу (27), родителем Бога, равным Христу (98) и высшим Христа (58), так что Бог через него делает все (56), хотя и сам он все сотворил, и сотворил больше, чем Бог[1141]. В тезисах говорилось, что душа происходит (96), взята (7) из сущности Божьей, ведь и всякая тварь является Богом (76) и исполнена им (103); что «благой человек», имеющий, но не имеющий благодать (2), не будет благим, если, углубляясь в себя, от внешнего к внутреннему (78), не оставит Бога ради Бога (19); и такой человек не способен грешить (21, 24), пусть даже он не почитает Бога (74) и делает все, что захочет (72); для него грех не во грех (55, 100), поскольку действие греха не есть грех, и т.д. Ясно, что сколь бы ни были эти тезисы сами по себе еретичны (а они, вероятно, в большой мере образовывали духовный мир Майстера Экхарта), их толкование в формальном (formaliter), а не природно-вещественном (naturaliter) ключе, с применением трехчастных структур учений о Праведности и образе могло почти во всех случаях глубоко изменить их содержание. Взять, к примеру, средний и третий члены этих структур. Нет ничего странного в том, что у праведника «как такового» есть благодать, у праведника же «в себе» ее нет. Однако, низойдя внутрь себя, к себе «как таковому», и в этом смысле став Богом (от ложных представлений о котором пришлось отказаться) праведник «в себе» уже не может грешить, ибо обретенная им (импутированная) форма определяет способ его поведения (хабитус) и свободу для действия — по необходимости праведного, независимо от способов его протекания; и такая свобода не может быть ограничена внешними предписаниями книжников (17, 116) и церковным уставом: молитвой, постом, храмовой службой, и почитанием святых (4, 44, 50, 32, 39)... В этих построениях и опыте фигура Христа остается избыточной, что ведет к подавлению христологии у Экхарта. Зачем нужен Христос экхартовскому праведнику «как таковому», если он и так — творец мира («Мой мизинец создал все») и полноправный участник тринитарных процессов («Не будь меня, не было бы и “Бога”»)[1142], в его тождестве Отцу, равенстве, совечности Богу? В подобной интерпретации, собственно говоря, и состояла тактика экхартовской защиты от обвинений инквизиторов, как она воссоздается по актам Кёльнского процесса[1143].

То, что в метафизике Экхарта именуется праведник «как таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется «духом», «искоркой», «синтересис», «крепостцой», «острием разума» и пр. Здесь — средоточие мистического учения рейнского Мастера. В качестве образа Божьего искорка неописуема в предикатах существования и описуема в них, будучи запечатлена в субстрате души. Она одновременно нетварна и тварна. Она — то причастное, которое Экхарт, диалектик и мистик, установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Несоответствие между ними устраняется в акте рождении вечного Слова в душе. Но почему же именно Слова? Потому что этот теоним освящен в Ин. 1, 1; потому что Бог-Слово, в отличие от другого прообраза, может усваиваться полностью, без какого-либо остатка; потому, наконец, что всякое слово принадлежит как говорящему, так и слушающему, первому по существу, а второму формально, наподобие света, по-разному пребывающему в солнце и в воздухе[1144] (ср. тезисы 96, 7). Таинству рождения Слова в душе посвящены проповеди 101-104, составленные Экхартом в эрфуртский период творчества, до 1305 г.

Так толкуется феномен «unio mystica» в понятиях неоплатоновского учения об образе, знаке. Несколько иначе этот же опыт описывается Экхартом в терминологии аристотелевского учения об уме-нусе.

Говоря об экстатическом единении человека и Бога, мистик имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался на Аристотеле, считавшем, что «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково»[1145]. Такой оттенок мысли и характерный признак опыта сближал Экхарта с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским. Согласно Дитриху, человеческий разум не исходит, наподобие прочих вещей, из Божественного интеллекта в качестве одной из его частных форм и идей. Разум создан «по образу» и, стало быть, подобен неограниченной сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он ее созерцает, «проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность», — указывает Дитрих в трактате «О блаженном созерцании». Отсюда у Майстера Экхарта: «Душа в чистоте взирает на Бога; здесь берет она всю свою суть и свою жизнь»[1146].

Заострение аристотелевских посылок ведет к анти-аристотелевским выводам: действие разума, созерцание, обосновывает его сущность. В рамках аристотелевско-томистской онтологии это не имело никакого смысла, ведь действие, принадлежа к числу акциденций, к разряду случайно приложенного, не может определять чьей-либо сущности. Но вот у Дитриха и Экхарта, разум в своем созерцании Бога уподобляется Богу, сам становится светом в силу того, что созерцает божественный свет: «Бог не может быть познан никакою природой. Если Он и может быть познан, то сие должно случиться в сверхъестественном свете», — говорит Мастер в проповеди 57 (Pf.)[1147]. Тут мы опять-таки выходим к проблеме тварности / нетварности «синтересис-искорки» в душе человека. Она тварна, если ее понять как субстрат, но нетварна, если под ней разуметь некую силу, интенцию, инициированную Богом и к Богу же устремленную активность[1148]. Разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами и отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, тогда как старой онтологической основой было телесно-эмоциональное бытие. В обращенности к Богу человек есть Бог, в отвращенности же от него он есть ничто.

Таково описание опыта «unio mystica» в терминах древнего учения об уме-нусе, берущего свое начало в философии Аристотеля и его толкователя Александра Афродисийского, представленного в творчестве Дионисия (ср. восьмое значение термина «аналогия» по Лосскому), Дитриха Фрайбергского, соответствующего теории познания у Августина («О Троице», кн. IX, гл. 12) и теории активного разума у Маймонида («Путеводитель», кн. I, гл. 68). Это описание дополнительно по отношению к толкованию мистического опыта в понятиях учения о знаке, сосуществует с ним в сочинениях рейнского Мастера и, как сказано, отчасти не соответствует ему.

Будучи образом, знаком, «искорка» единородна Богу и иноприродна обладающему ею праведнику «в себе», с которым связана по аналогии. Последний участвует в мистическом единении с Богом во всем телесном составе, а не только высшей частью своего интеллекта: «От переизбытка свет, обретающийся в основании души, изливается в тело и оно вполне просветляется», «(Благодать) изливается даже в самое тело и притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, — что и открывается в дарах, каковые суть прозрачность и бесстрастие, утонченность и подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а подчинение материала окончательным»[1149]. При этом в акте «unio mystica» сам человек не исчезает в качестве личности и самостоятельной ипостаси. (Здесь, однако, следует вспомнить сравнение души с поглощаемой солнцем зарей, развернутое рейнским мистиком в трактате «Об отрешенности».) Согласно трактату «О человеке высокого рода», ему свойственно «удаление», рефлексия своего состояния, в котором зачинается речь в совокупности образующих ее практик. Как видим, мистический опыт христианского неоплатоника Майстера Экхарта определяется наличием тех самых черт («энергетизм», «холизм», «персонализм»), которыми характеризуется мистический опыт современного ему греческого и славянского исихазма[1150]. Такой опыт состоит в погружении в себя, к своей «искорке», а не в выходе наружу, во внешнюю сферу.

Мистическому опыту рейнского Мастера свойственна также предельная активность. В «Основах средневековой религиозности в XII-XIII веках» Л.П. Карсавин писал, имея в виду прежде всего Экхарта: «Мистику всякая деятельность психологически чужда, он живет от экстаза к экстазу... Он невольно смотрит на нее как на подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его достижения»[1151]. Однако действительное положение дел совершенно иное: в основе экстаза лежит деятельное, но внешне никак не мотивированное обращение к Богу, сам экстаз заключается в деятельном приятии Бога, последствия экстаза состоят в деятельном же изведении обретенной божественной формы вовне, в среду социума. О деятельном характере своей мистики Экхарт свидетельствовал исключительно в терминах претерпевания. Нужно активно стремиться к пассивности и становиться пустым, ибо «ничего не иметь значит всем обладать»[1152], чем более пуст, тем более полон Бога, надо дать ему действовать в тебе: «Душа не действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам Себя Бог», «Бог познается Богом в душе»[1153]. Тут есть своего рода прямая зависимость: поскольку взираешь на Бога, постольку получаешь его, а если не взираешь, то ничего не получишь; инициатором выступает сам человек, ведь его сущность, как сказано, обосновывается акциденцией, произвольным деянием. В данном вопросе рейнская мистика явно выступала за узкие границы теории познания в область конструирования мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое, трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную человеческую инициативу, лежащую в основе техники интеллекции умопостигаемых объектов. Что касается самой этой инициативы, как и конечного обращения к социуму, то это уже знакомые нам приуготовительные и последующие изменения, предшествующие мгновенному, вневременному рождению формы и истекающие из нее. Служение людям, согласно экхартовским проповедям 2, 86, гораздо выше экстаза, школы такого служения, и составляет его конечную цель. Посвятивший себя этому служению праведник деятельно, не сказать экспансивно, проявляет себя по отношению к Богу, «имея над ним полную власть», «дурача» и «понуждая» (проповеди 20 a, b) его, общаясь с ним напрямую помимо некогда установленной Дионисием ангельской иерархии[1154]. Умеренность образа жизни, о которой пишет Г. Сузо в «Книжице Истины», завершает портрет этого буржуа раннего Нового времени, монаха в миру, чья активность является подлинной сущностью его «бесстрастия» (gelâzenheit) и «отрешенности» (abegescheidenheit).