У истоков американской истории. Массачусетс. Мэриленд, 1630-1642.

ГЛАВА ПЕРВАЯ КОМПАНИЯ МАССАЧУСЕТСКОЙ БУХТЫ

«Истинное вероучение во всей полноте заключено в 39 статьях. Воспрещается малейшее уклонение от официального, казенного символа. Текст статей должно понимать буквально, грамматически. Если встретится затруднение при толковании статей, оно будет разрешено подлежащими духовными властями».

Англия. 1628 год. Королевская Декларация. Царствование Карла I Стюарта.

Известный ученый А. Н. Савин, из книги которого цитируется текст Декларации, добавлял от себя: «Запрет давать свое оригинальное толкование статьям или даже вообще подвергать их свободному публичному обсуждению распространяется не на одних проповедников, он имеет силу и для университетских преподавателей. Теология сводится к усвоению казенных объяснений, к казенному вероучению. Во имя общественной тишины правительство мечтает остановить работу мысли в тех вопросах, которыми всего больше мятется душа тогдашнего верующего, заградить уста тем людям, у которых всего больше искали ответа на сомнения встревоженной совести»[3].

«Смятение душ» началось давно, давно тревожилась совесть верующих, по крайней мере со времен Генриха VIII Тюдора (1509–1547). Тогда в Англии началась религиозная Реформация, породившая англиканскую церковь[4]. Эта церковь была независима от Рима. Во главе ее стоял король, назначавший высших церковных иерархов — епископов (супрематия)[5]. В вероучении и богослужении появились элементы протестантизма.

С тех пор прошло сто лет. И все эти годы многие англичане, склонявшиеся к кальвинизму, проявляли недовольство незавершенностью Реформации в своей стране: супрематией, сохранившимися чертами католицизма, «папизма», как говорили они с презрением и гневом. Их называли «пуританами»[6], поскольку только себя они считали «истинными» церковными реформаторами и добивались «очищения» англиканской церкви. Их называли так еще из-за внешней строгости и чопорности поведения, подчеркнутого благочестия, вражды к показной роскоши в быту и церкви, из-за педантизма и мелочной скрупулезности в делах, что отражало буржуазную направленность их веры и морали, противостоявших пышности и аристократизму, почитавшимся феодалами.

Критикуя англиканскую церковь, пуритане все же считали ее «божеской», способной к исправлению. Основное расхождение пуритан с англиканами шло не по вопросам вероучения, а по вопросам удешевления церкви и ее организации. В частности, шли споры о роли пресвитеров[7]. Поэтому часть пуритан стали называть «пресвитерианами». Ими становились в основном зажиточные люди, претендовавшие на руководящую роль в религиозных общинах, а после «очищения» англиканской церкви — на аналогичную роль в государстве. Они отстаивали такую церковную организацию, при которой все основные вопросы религиозной жизни решались бы пасторами совместно с выборными лицами из мирян (пресвитеры). Они считали необходимым единообразие культа, а потому были сторонниками местных и общегосударственных синодов — съездов представителей общин.

Тюдоры, стремившиеся к церковному единообразию своих подданных и заинтересованные в англиканизме, который способствовал укреплению их власти, преследовали пуритан. В 1603 г. на английский престол вступил Яков I Стюарт. Он страдал абсолютистскими амбициями и упорно внедрял англиканизм. «Нет епископа — нет короля», — провозгласил он. Более или менее явно король симпатизировал католикам и проявлял открытую враждебность к пуританам всех толков. Яков пригрозил жестоко разделаться с «нонконформистами»[8] — теми, кто не хотел подчиняться законам, которые касались церковной жизни в стране. Появилось немалое число «конформистов». Зато «нонконформисты», став нелегальной оппозицией, делались все упорнее и уходили все дальше по пути реформации. Стали возникать радикальные пуританские течения.

Руководителем одного из них сделался воспитанник Кембриджа священник Роберт Броун. Он и его последователи объявили всякую церковь, берущую начало от светской власти или ею контролируемую, церковью Антихриста. Официальную англиканскую церковь они считали безнадежно испорченной. Они расходились с другими пуританами, утверждая, что кальвинистские принципы построения церкви (пресвитеры, синоды) противоречат Библии — Книгам Священного писания — источнику и закону веры. По их убеждению, единственной почвой для объединения в церкви могла служить только общность веры определенного числа людей, как правило соседей, при максимально простом строении самой церкви. Отдельные церкви должны быть независимы как от государства, так и друг от друга. Их единственный высший духовный руководитель — Иисус Христос. Вхождение в церковную общину или конгрегацию (congregation) совершенно добровольное, ограниченное лишь заявлением о желании стать ее членом и признанием взаимного соглашения о вере — ковенанта (covenant). Пастор (minister), проповедник, или учитель (teacher), старейшина (elder) и дьякон (deacon) избираются конгрегацией большинством голосов. В отличие от пресвитериан, которые подразумевали существование как бы двух церквей: церкви избранных к спасению (elects) и церкви остальных, осужденных на гибель, — Броун исходил из того, что принадлежность любого человека к церкви если не является предопределением к «спасению», то во всяком случае ступенью к «очищению», делая верующих «святыми» (saints)[9].

Последователей Броуна называли броунистами. За ними и другими сторонниками крайнего пуританизма закрепились также наименования «сепаратисты», «независимые» (индепенденты), «раскольники» (диссиденты)[10]. Сепаратизм был порожден теми же процессами, что и пуританизм вообще, но не на том полюсе, где рождался новый господствующий класс, а на противоположном, где в процессе буржуазного развития страны сгоняемые с земли крестьяне и разоряемые ремесленники пополняли армию бедняков города и деревни, пауперов, из которых составлялись ряды рабочих капиталистических мануфактур. Их мировоззрение и протест против нужды и угнетения не выходили за религиозные пределы. Но это не могли быть пределы умеренного пуританизма, отражавшего в основном антифеодальную направленность реформации. Сепаратизм наиболее обездоленных неизбежно включал антиэксплуататорские чаяния и уравнительные тенденции ранних крестьянско-плебейских ересей, опираясь на равенство между членами раннехристианских общин.

Именно поэтому королевская власть преследовала сепаратистов особенно жестоко. К ним враждебно относились пуритане-конформисты. Гонимые со всех сторон, сепаратисты для проведения своих собраний были вынуждены встречаться тайно. Некоторые покидали родину.

В 1608 г. группа сепаратистов из местечка Скруби (Нотингемшир), спасаясь от преследований, бежала в Голландию. В 1620 г. часть ее членов перебралась в Северную Америку, где с 1606 г. существовала английская колония Виргиния. На севере от нее, в той части английских владений, которые получили название Новая Англия, сепаратисты основали колонию Новый Плимут. Здесь они надеялись сохранить свою веру, не порывая окончательно с родиной. Их мечтой было создать по библейскому образцу «Новый Ханаан»[11]. Поэтому они называли себя «пилигримами» и под этим названием вошли в историю.

В 1625 г. на престол вступил Карл I. Самодержавные амбиции нового монарха превосходили амбиции его отца. Он с большей энергией старался поддерживать рушившиеся феодальные устои, мешавшие бурно шедшему буржуазному развитию страны, экономика и население которой испытывали неслыханные трудности. Не считаясь с этим, тщеславный король увеличивал налоговое бремя своих подданных, покушался на их имущество и личную безопасность[12].

Однако даже он, ослепленный мишурным блеском своего мнимого величия, не мог не видеть, что сила его власти и монаршего авторитета недостаточна, чтобы народ безропотно сносил угнетение, бесконечные поборы и унижение. Ища опору своей власти и авторитету, король хотел найти ее в англиканской церкви. Ведь он возглавлял ее, и она должна была ему служить. Карл сделал своим девизом «Враги церкви — враги трона».

Преданным союзником монарха сделался влиятельный епископ Уильям Лод. Супрематия, власть церковных иерархов, политика церковного единообразия, торжественность официального богослужения приняли такой вид, что Лода и его сторонников стали называть англокатоликами. Упоминавшаяся Декларация 1628 г. сделала нестерпимой духовную жизнь людей, которые до того были достаточно умеренны в своем протестантизме и оппозиции абсолютистским претензиям Карла I. Тем более что «мятущиеся души» оказывались в жестких тисках административных ограничений.

Нарушавших церковные предписания штрафовали, отлучали от церкви, священников лишали их приходов (а значит, средств к существованию), проводили пристрастные ревизии диосезов (епархий), отменили должность капеллана (домашнего священника), вызывали в Высокую комиссию[13]. Специальным распоряжением короля были разрешены спортивные игры и развлечения в воскресное время, что оскорбляло протестантов — ревнителей строгой «Субботы», как они на библейский манер именовали воскресенье. Несогласным предлагалось убираться из страны. Распоряжение следовало читать во всех церквах, что возмущало пуритан.

Преследования за убеждения увеличивали число нонконформистов, служили сплочению единомышленников, расширению скрытой, а потом сигналом к открытой борьбе против преследователей. Центром ее стал парламент. В его оппозиции королю отражалось недовольство многих как религиозной политикой правительства (преследовали и оставшихся верными католицизму), так и ущемлением прав королевских подданных и вообще существующим положением. В 1628 г. парламент представил Карлу I «Петицию о праве». В следующем году конфликт обострился.

2 марта 1629 г. монарх распустил парламент и не созывал его до 1640 г.

Нестерпимое желание избавиться от гнета и сознание бессилия в борьбе с королевской властью и официальной церковью вызвали у части пуритан намерение разрешить проблему, как когда-то сделали сепаратисты, а именно: эмиграцией в Америку. Это решение определялось, в частности, развитием в то время английской колонизации заморских стран, а также, что нас интересует в первую очередь, размежеванием в пуританском движении.

Преследование сепаратистов королевскими властями и враждебность к ним умеренных пуритан привели к тому, что представители крайнего английского протестантизма частично были истреблены, частично томились в тюрьмах, частично бежали из страны или глубоко скрывались. Одновременно нажим на пуритан после 1628 г. послужил радикализации религиозных и политических воззрений некоторых из них (прежде всего у тех, кто являлся жертвой несправедливых преследований, испытывал особые экономические затруднения, или у людей страстной религиозной убежденности, задыхавшихся в атмосфере англокатоличества).

Глубоко верующие, они искали оправдание своей позиции в Священном писании. Они находили его в словах о верховенстве «Бога над Цезарем»: хотя и следует при выборе жизненного пути считаться с установленной властью (она «от Бога»), идти следует, внимая «слову Божьему». Как и в случаях с другими группами обособлявшихся верующих, именно себя они считали узревшими «истинный путь». Это не очень отличало их от пресвитериан, которые в принципе придерживались того же взгляда, правда, менее противопоставляя «цезарево» и «божье». От пресвитериан их главным образом отличало выдвижение конгрегационалистского принципа построения церквей, независимых от государства, любой другой светской власти и друг от друга. С сепаратистами, которых они продолжали считать вредными раскольниками, они расходились в том, что не отрицали категорически синодов (в качестве совещательных органов), считали англиканскую церковь исправимой, даже полагали возможным принятие конгрегацией назначенного ей епископом священника (он должен придерживаться «истинной веры» и, чтобы стать пастором, избираться общиной).

Иначе говоря, если пуритане-конформисты уповали преобразовать англиканскую церковь, находясь в ее лоне, то пуритане-конгрегационалисты пытались создать отдельные от нее церкви, но сосуществующие с ней. Это было неосознанной попыткой соединить идею конгрегационализма с идеей общегосударственной церкви — противоречивый компромиссный симбиоз идей, порожденный ситуацией конца 20-х годов.

Не очень разбираясь в тонкостях пуританских разногласий, а порой специально их не замечая, власти нередко преследовали пуритан-конгрегационалистов, обвиняя их в сепаратизме.

Так английское протестантское движение — пуританство, не будучи сплоченным с самого начала, обнаруживало тенденцию к дальнейшему разделению. Грани, правда, были очень подвижны, и, может быть, поэтому, а также в связи с общепуританской окраской последовавшей революции, тех, кто принадлежал к конгрегационалистскому течению, позже, когда они оказались в Америке, начали именовать просто пуританами. Под этим названием они вошли в американскую историю.

К 1629 г. Виргиния преодолела трудные времена, Новый Плимут успешно развивался. Совет Новой Англии, управлявший соответствующими владениями, передал права на их заселение кроме пилигримов некоторым своим членам: Томасу Уэстону, Маунту Уоллстоуну, Томасу Мортону, Роберту Горджесу (сыну Фердинандо Горджеса — главы Совета), Дэвиду Томсону, Кристоферу Леветту, капитану Джону Мэйсону и др.[14]

С 1623 г. среди владельцев патентов на землю в Новой Англии была Дорчестерская компания, основавшая рыболовецкую факторию на мысе Энн. Фактория продержалась недолго. В 1626 г. ее покинула последняя группа дорчестерцев (около 30 человек), возглавляемая Роджером Конантом. Они переселились южнее, в Наумкеаг, как называли то место индейцы, где осели и занялись земледелием.

Душой Дорчестерской компании являлся священник Джон Уайт — ректор двух приходов на юге Англии, где жили рыбаки. Как пайщик компании, он рассчитывал на прибыли, которые даст продажа заокеанской рыбы на родине. Как англичанин своего времени, в колонизации Америки он видел способ нанести ущерб Испании и Франции — католическим державам, соперникам его страны. Как свидетель бедности прихожан, он полагал, что королевство получит большую выгоду, освободив от них Дорчестер, а они выиграют от получения доходной работы, одновременно обеспечив компанию колонистами, а английские владения в Западном полушарии — необходимыми защитниками. Как духовный пастырь, он надеялся, что, освободившись от нужды и церковных споров, которые преследовали их в метрополии, дорчестерцы будут охотнее внимать «слову Бога», что от них оно проникнет к индейцам. Когда фактория распалась, Уайт не отказался от своих планов. Но он понял, что для их осуществления средств почти разорившейся Дорчестерской компании было совершенно недостаточно.

По своим религиозным воззрениям Уайт, насколько можно судить, был англиканином, может быть, пуританином-конформистом. В поисках новых компаньонов он сблизился с группой состоятельных пуритан, связанных родственными и деловыми отношениями, противников государственной и церковной политики правительства. Среди них были Мэтью Крэдок — богатый купец и владелец нескольких предприятий; сэр Ричард Сэлтонстолл — владелец манора Лидсхэм и племянник лорда-мэра Лондона; Айзек Джонсон — землевладелец, женатый на дочери графа Линкольна Арабелле; пуританский священник Хью Питер; юрист полковник Джон Хэмфри — родственник лорда Делавэра (в 1630 г. женился на сестре графа Линкольна Сьюзн), казначей Дорчестерской компании; Джон Эндикотт, женатый на племяннице Крэдока; Ричард Башрод — член парламента от Дорчестера и др.[15] Оставшиеся в деле дорчестерцы во главе с Уайтом и новые акционеры, в основном пуритане и сочувствовавшие им, образовали Новоанглийскую компанию. 19 марта 1628 г.[16] она получила от Совета Новой Англии патент на территорию между реками Чарлз и Мерримак в Северной Америке.

20 июня 1628 г. новая компания отправила в свои владения небольшую экспедицию в 40 человек на корабле «Эбигейл».

«…Многоуважаемый м-р Джон Эндикотт отправился с ними в качестве руководителя — подходящее орудие, чтобы начать работу в дебрях: человек мужественный и неустрашимый, но при этом общительный и добродушный, любвеобильный и строгий, способный приноровиться к любым условиям»[17]. Так писал об Эндикотте автор книги «Чудотворное провидение» — первой опубликованной истории Массачусетса[18] — Эдвард Джонсон (1598–1672), один из ранних поселенцев этой колонии, ревностный пуританин-конгрегационалист.

6 сентября «Эбигейл» прибыл в Наумкеаг. Здесь члены экспедиции встретили людей Конанта, англикан по вероисповеданию. Возникла ссора, «принявшая очень злобный характер»[19]. «Мужественный и строгий» капитан Эндикотт заставил дорчестерцев подчиниться своей власти. Согласно преданию в честь мирного разрешения возникшего спора Наумкеаг переименовали в Сейлем[20]. Спор с поселенцами Мэрримаунта (принадлежал упоминавшемуся Томасу Мортону, который находился тогда на родине), тоже англиканами, уладить не удалось. Мэрримаунт находился значительно южнее Сейлема, но по патенту Новоанглийской компании входил в ее владения. Не долго думая, Эндикотт прогнал мэрримаунтцев с насиженного места.

Зима для Сейлема выдалась очень трудной: не хватало продовольствия, многие болели и умирали, не оставлял страх перед возможным нападением индейцев. В Лондоне Мортон, прослышав о самоуправстве Эндикотта, обратился с протестом в Совет Новой Англии. Предвидя осложнения, несколько членов Новоанглийской компании, используя свои придворные связи[21], направили петицию Карлу I, ходатайствуя об оформлении их прежних прав королевской хартией, которая сделала бы их независимыми от Совета Новой Англии. 4 марта 1629 г. они получили такую хартию. Обстоятельства ее приобретения неясны, тем более что обозначенное в ней владение явно вклинивалось в территорию, на которую формально распространялась власть Совета Новой Англии. Впоследствии это послужило поводом для длительного конфликта. Так или иначе, но петиционеры обрели желаемое[22].

Согласно хартии создавалась новая компания под названием «Губернатор и Компания Массачусетской бухты в Новой Англии»[23]. Ее составляли 26 членов.

Хартия начиналась словами: «Карл, милостью Божьей король Англии…». Потом следовало изложение патента Совета Новой Англии 1620 г. и патента Новоанглийской компании 1628 г., а также поименное перечисление 26 членов Массачусетской компании[24]. Король предоставлял им (их наследникам и доверенным лицам) «всю ту часть Новой Англии в Америке, которая лежит и простирается между большой тамошней рекой, обычно именуемой рекой Мономак, или рекой Мерримак, и другой рекой, называемой там рекой Чарлз, в глубине тамошней бухты, обычно называемой Массачусетской бухтой… а также все земли и богатства, находящиеся в пределах, определяемых линией, проходящей на три английские мили южнее указанной реки, называемой рекой Чарлз …и на три английские мили севернее указанной реки, называемой Мономак, или Мерримак… Так же как земли, лежащие в указанных северных и южных пределах …на всем протяжении от Атлантического океана… на восток до Южного моря …а также все острова в указанных морях и все металлы и минералы… а к тому же свободу рыболовства… во всех указанных водах…».

За территорией, отходившей компании и примыкавшей, как видно из текста хартии, к Массачусетской бухте, постепенно закрепилось название «Массачусетс». Так стала именоваться и основанная компанией колония. Само слово произошло от названия индейского племени, обитавшего по берегам бухты.

Держание земли в колонии определялось как «свободный и обычный сокедж»[25] с обязательством отчисления королю ⅕ добываемых золота и серебра. Компания признавалась «корпоративным политическим организмом» (one Body corporate and politique), T. e. независимым самоуправляемым институтом и вечным наследственным владельцем предоставляемых прав. Члены компании, говорилось в хартии, «правомочны во всех юридических делах, казусах, спорах и денежных операциях любого рода, а также правомочны иметь, принимать, владеть и приобретать любые земли в аренду и в наследственное владение, а также любые товары и живность…».

Это была довольно типичная для того времени экономически-правовая основа акционерных колонизационных компаний, буржуазных по своей сущности, но несших на себе налагаемый на них королем груз более или менее формальных обязательств феодального типа. В данном случае таким обязательством была пятина, часто — квит-рента (quit-rent), т. е. фиксированная рента, поступавшая королю за владение землей, которая официально «держалась» от него. В рассматриваемой хартии квит-рента не упоминалась, что освобождало компанию от одного из важнейших феодальных институтов (от квит-ренты не была освобождена Виргинская компания, вопрос о ней не сразу разрешился в Новом Плимуте, почти 10 лет оставаясь пугающим для пилигримов).

Правление компании состояло из управляющего (Governor), его заместителя (Deputie Governor) и 18 ассистентов. Все они, говорилось в хартии, «время от времени будут избираться из фрименов[26] указанной компании на определенное время… Эти руководители (Officers) будут заботиться о наилучшем ведении всевозможных дел, связанных с упомянутыми землями и правами… а также об управлении людьми на тех землях». От всех членов правления и других должностных лиц компании требовалось принесение присяги в том, что они будут выполнять свои обязанности с полной добросовестностью.

Первым управляющим король назначил Мэтыо Крэдока, его заместителем — Томаса Гоффа, их помощниками-ассистентами — остальных компаньонов[27]. Управляющий (или его заместитель) получал «власть время от времени по различным поводам собирать членов указанной компании для консультации и обсуждения ее дел», а также созывать ежемесячно или чаще собрания ассистентов для решения текущих дел. Семь ассистентов, включая губернатора (или его заместителя), составляли кворум, достаточный для полномочия малых собраний.

Общие собрания (General assemblies, courts) предусматривалось созывать в январе (Hillury), в последнюю среду пасхи (Easter) для избрания и переизбрания правления компании, на троицу (Trinity) и в сентябре (Michas Terms). Кворум составлялся из всех числившихся фрименов (или большинства их) при обязательном присутствии губернатора (или его заместителя) и шести ассистентов. Общие собрания «будут иметь полное право и власть избирать и назначать таких людей и столько, каких и сколько пожелают в качестве фрименов указанной компании и политического организма, членами которых они станут; а также избирать и назначать таких должностных лиц, которые, по их мнению, будут необходимы и которых они сочтут для этого подходящими, чтобы исполнять приказы, распоряжения и поручения указанного губернатора и компании, а также их наследников; а также издавать законы и ордонансы, обеспечивающие благополучие и благоденствие указанной компании, а также управление вышеупомянутыми землями, поселением и людьми, его населяющими, с условием, чтобы эти законы и ордонансы не противоречили и не подрывали законов и статутов нашего Английского королевства».

«…Все и каждый из наших подданных… которые отправятся жить на упомянутые земли, а также их дети, там или на пути рожденные, будут обладать и пользоваться всеми свободами и иммунитетом свободных английских подданных, какими таковые обладают в наших владениях», — объявляла хартия от имени короля. Далее говорилось, что Общие собрания[28] при указанном кворуме имеют право «устанавливать, издавать и составлять любые полезные и разумные приказы, законы, статуты, ордонансы, распоряжения и инструкции с условием, чтобы они не противоречили законам нашего Английского королевства, а также устанавливать форму и порядок управления (of Governm^t and Magistracy), подходящие, для указанной колонии и ее жителей, назначать всех высших и низших должностных лиц… а также принимать меры, с помощью которых указанные выше лица, там обитающие, могли быть столь религиозными, миролюбивыми и хорошо управляемыми в гражданском отношении, чтобы их счастливая жизнь и правильное вероисповедание (orderlie Conversacon) привлекли и побудили коренных жителей той страны узнать и подчиниться единственному Богу и Спасителю человечества и принять Христианскую веру, что, по нашему королевскому замыслу и личному желанию компаньонов, является главной целью создания этой колонии…»[29].

Из последних цитируемых слов можно заключить, что король, предоставляя владельцам хартии определенные льготы, одновременно требовал от них «правильного вероисповедания». Ведь он даровал ее после опубликования упоминавшейся выше Декларации 1628 г. о церкви и спустя два дня после роспуска парламента, критиковавшего его церковную политику. Вообще отъезду в колонии предшествовала обязательная процедура принятия присяги на верность королю и акту о супрематии. Правда, у руководителей компании оставалась возможность для маневра: обязанность принимать присягу на верность королю и супрематии возлагалась на управляющего и ассистентов.

В американской исторической литературе долгие годы ведутся споры, имели ли основатели Массачусетской компании заранее обдуманное намерение нарушить религиозные ограничения и основать в Америке пуританскую колонию, при этом колонию пуритан-конгрегационалистов, или это произошло в результате случайного стечения обстоятельств, а то и под влиянием исключительно «американского климата». У нас нет места излагать многочисленные соображения и доводы различных авторов. Последующий рассказ о конкретных событиях, как представляется, даст достаточно материала для определенного вывода.

По свидетельству одного из виднейших деятелей будущей пуританской колонии, Томаса Дадли, уже в 1627 г. «несколько друзей, собравшись в Линкольншире, завели разговор о Новой Англии и о распространении там Священного писания»[30].

Экспедицию Новоанглийской компании в Массачусетсе возглавил пуританин-конгрегационалист Эндикотт. Там, мы знаем, он подчинил себе англикан из Наумкеага и изгнал таковых из Мэрримаунта. В то время, когда готовилась или только что отправилась экспедиция Эндикотта из Англии, там распространялась прокламация, написанная Эдвардом Джонсоном, которая начиналась словами: «О, да, да, да! Все вы, народ Христа, который здесь подвергается преследованиям, томится в тюрьмах, который грубо оскорбляют, объединяйтесь! И вы, и ваши жены, и ваши дети. Отзовитесь, когда вы будете плыть в Западное полушарие для служения Ему и со специальной целью заселения объединенных колоний Новой Англии, где вам предстоит исполнить свой долг Царю Царей… А чтобы вы не медлили с отправкой в задуманное путешествие, знайте и радуйтесь: там находится то место, где Господь создаст новые небеса и новую землю, новые церкви и новое сообщество»[31]. Это уже почти прямое доказательство намерения создать колонию с церковью, отличной от существовавшей в метрополии.

Главные члены Массачусетской компании (Уайт не вошел в их число), исключая двоих (о них речь впереди), были пуританами. 16 февраля 1629 г. управляющий Крэдок писал Эндикотту, что именно в Массачусетсе «по воле Бога» осуществится «то, чего мы желаем здесь». Он продолжал: «После того как мы положили руки на рукояти плуга, никто не заставит нас оглядываться назад… Проявляйте смелость, действуйте…»[32].

Приведенные факты не оставляют сомнения в намерении руководителей Массачусетской компании создать именно пуританскую колонию, что подтвердится при изложении последующих событий. Правда, судя по этим событиям и их участникам, можно считать, что до весны 1629 г. еще не была окончательно согласована степень пуританского радикализма, которой следовало достигнуть в колонии.

23 марта 1629 г. члены Массачусетской компании назначили совет для управления колонией, состоящий из губернатора (Эндикотт) и семи его советников (Хиггинсон, Скелтон, Брайт, Дж. Браун, С. Браун, Грейвс, Шарп). Они должны были избрать еще трех советников по своему усмотрению. Еще двух, уже живших в Массачусетсе поселенцев — «старых колонистов» из группы Конанта. Всем 12 советникам предстояло избрать заместителя губернатора. Срок полномочий всех этих лиц устанавливался в один год, после чего предусматривалось повторение описанной процедуры[33].

В 20-х числах апреля и в первой половине мая двумя эшелонами в Массачусетс вышла новая экспедиция из пяти кораблей. На их борту находились 300 мужчин, 80 женщин, 26 детей. Кроме того, были отправлены 140 голов крупного рогатого скота, 40 коз, снаряжение, запас продовольствия.

Среди пассажиров находились три пуританских священника: упомянутые ранее Сэмюэл Скелтон и воспитанник Кембриджа Фрэнсис Хиггинсон, а также Фрэнсис Брайт. Хиггинсон уже давно лишился Своего прихода и накануне отъезда в Америку со страхом ожидал вызова в Высокую комиссию. Часть его бывших прихожан присоединились к экспедиции. Компания, заботясь, чтобы в ее владениях установилось постоянное пуританское богослужение, обеспечила священникам бесплатное путешествие, ссудила их деньгами на приобретение духовных книг, обязалась построить для них в колонии дома, а в случае их неожиданной смерти — снабдить едущих с ними членов семьи всем необходимым. Первое время пребывания в Америке священникам полагалось получать молоко от двух из привезенных туда коров, а когда наступит время — по теленку от каждой. Три года жизни за океаном обеспечивали священнику участок земли в 100 акров (или бесплатный обратный проезд), семь лет — еще 100. Хиггинсону обещали, кроме того, выделить сервента для ведения хозяйства, охоты, рыбной ловли и других надобностей[34].

«Они отплыли от острова Уайт, — вспоминал один из видных будущих колонистов Массачусетса, — 1 мая 1629 г., и, когда они подошли к последнему выступу земли, м-р Хиггинсон, позвав своих детей и других пассажиров на корму корабля [„Талбот“] бросить последний взгляд на Англию, сказал: „Мы не будем говорить, как сказали бы сепаратисты, покидая Англию: „Прощай, Вавилон, прощай Рим!“ Мы говорим: „Прощай, дорогая Англия, прощай, английская церковь Бога, а также все англичане — друзья-христиане! Мы уезжаем в Новую Англию не от Англиканской церкви, как делают это сепаратисты, хотя мы не можем не отделять себя от существующей в ней коррупции, мы уезжаем, чтобы осуществить позитивную программу церковной реформации и пропагандировать Священное писание в Америке““»[35]. Он закончил горячей молитвой за короля, церковь и государство[36].

Казалось бы, Хиггинсон превратился в конформиста. Но не было ли это стремление отмежеваться от сепаратизма, в котором нередко обвиняли пуритан, особенно пуритан-конгрегационалистов, боязнью, как бы под этим и другими предлогами не вернули экспедицию назад? Ведь лидер Совета Новой Англии Фердинандо Горджес и его соратники, в том числе Томас Мортон, оспаривали права Массачусетской компании. Они ссылались на ошибочность территориального размежевания владений этой компании и владений Совета Новой Англии, выступали защитниками англиканизма против пуританской крамолы, указывая на вполне определенный состав членов компании и отправленных ею колонистов.

Путешествие второй экспедиции прошло благополучно. Корабли прибыли в Америку в 20-х числах июня 1629 г., а 20 июля в Сейлеме была уже основана конгрегационалистская церковь[37]. Тайным голосованием пастором избрали Скелтона, «человека красноречивого, глубоко верующего и наделенного от Бога многими талантами»; проповедником — Хиггинсона, «человека привлекательного, способного проповедника и знатока Священного писания, владеющего языками, способного убеждать спорщиков»[38]. Ковенант объединившихся в конгрегацию гласил: «Мы договариваемся с Господом и друг с другом и перед лицом Бога обязуемся вместе идти Его путем, насколько Он соблаговолит просветить нас своим благословенным словом истины»[39]. Вначале конгрегацию составляли всего семь человек; 6 августа их было 30[40].

В американской исторической литературе при оценке случившегося в Сейлеме нередко большое значение придается присутствию там Сэмюэла Фуллера, дьякона и лекаря из Нового Плимута[41]. Утверждается, что именно под его влиянием Эндикотт и другие пуритане «приняли за образец плимутскую конгрегационалистскую организацию церкви»[42]. Никаких фактов, подтверждающих эту версию, не приводится, если не считать писем из Наумкеага губернатору Нового Плимута Уильяму Брэдфорду.

Первое письмо — от Эндикотта, датированное 11 мая 1629 г.: «Народ божий имеет одинаковые признаки и отмечен одной и той же печатью, а главное — у него единое сердце, вдохновленное одним и тем же духом истины, а там, где все это налицо, там не может быть раздора; нет, там должно быть стремление к гармонии». И далее, рассказывая о своих беседах с Фуллером о вере плимутцев, Эндикотт с удовлетворением отмечал: «Она, насколько я мог понять… та же, что исповедую и которой придерживаюсь я, с тех пор как Господь раскрылся мне; и она не имеет ничего общего с той, которую вам обычно приписывают…»[43]. Второе письмо — от некоего Чарлза Гота, который сообщал о процедуре избрания пастора и проповедника, заключая, что оно проводилось на «правильной основе»[44].

Как можно видеть, речь идет о сходстве, а не о влиянии. В свете сказанного выше о развитии пуританизма и создании Массачусетской компании представляется более правдоподобным, что прибывшие в Америку пуритане были уже достаточно глубоко проникнуты идеей конгрегационализма[45], во всяком случае те, от кого зависела организация там церкви[46]. Без этого, даже если допустить влияние Фуллера, вряд ли было бы возможно учреждение и быстрое расширение сейлемской церкви. Почему Фуллер преуспел только в насаждении конгрегационализма? Почему он не достиг большего? Почему без всяких колебаний и сразу создадут конгрегационалистскую церковь пуритане последующих экспедиций? Брэдфорд, поместивший в своей «Истории» письма из Сейлема, заметил лишь «близость в вере и следовании путями Господа»[47].

Нам известна проповедь Хиггинсона (па борту «Талбот»), в которой он осуждал сепаратизм. Священник Ральф Смит, приехавший в составе той же пуританской экспедиции, что и Фуллер, вскоре бежал от пуритан, опасаясь расправы за свои сепаратистские взгляды. Крэдок предупреждал Эндикотта относительно подозреваемых сепаратистских убеждений Смита. Губернатору колонии вменялось в обязанность выслать священника из ее пределов; при первом же обнаружении подобных убеждений[48]. Не забудем общей враждебности пуритан к сепаратизму.

Письмо Эндикотта — письмо руководителя бедствующей колонии, многим обязанного Фуллеру, который лечил сейлемцев, человека, вынужденного искать в пилигримах добрых соседей, человека, «способного приноровиться к любым условиям». Брэдфорд, если его замечание о «близости в вере» относить ко времени получения им упомянутых писем, выражал естественное удовлетворение плимутца, видевшего в пуританах-эмигрантах жертвы религиозных преследований, которым он когда-то подвергался сам; верующих, сделавших шаг в сторону его собственных воззрений; союзников против возможного вмешательства Лода во внутреннюю жизнь колоний.

Если замечание Брэдфорда относить ко времени написания «Истории» (1630–1646), что правдоподобнее, то оно отражает к тому же эволюцию плимутского умеренного сепаратизма к примирению с конгрегационализмом пуритан Массачусетса[49]. В 1691 г., когда пуританам удалось включить колонию Новый Плимут в свои владения, сепаратизм плимутцев, как своеобразное религиозно-общественное течение, уже не подавал признаков жизни[50].

Конгрегационализм при антисепаратизме — неотъемлемая черта пуритан, отправлявшихся в Массачусетс, где она станет особенно зримой. Им была присуща и другая неотъемлемая черта…

Когда два члена Массачусетской компании, братья Джон и Сэмюэл Брауны, приехавшие в колонию в качестве советников Эндикотта, попытались организовать церковную службу в соответствии с нормами англиканизма по «Книге общего богослужения», их немедленно выдворили обратно в Англию. По возвращении туда братья старались доказать незаконность действий губернатора колонии. Правление компании формально сделало тому выговор, но мотивировался он не осуждением религиозной нетерпимости. Само правление дало ранее Эндикотту инструкции, в которых говорилось, что в случае если люди, склонные к спорам на религиозные темы, будут ставить «ненужные вопросы», то губернатор и его советники должны «пресекать их и заботиться о поддержании мира и единства»[51]. Поэтому выговор сводился лишь к упреку в излишней резкости: она могла вызвать недовольство королевских властей. Братьям Браунам, чтобы не поднимали чрезмерного шума, оплатили понесенные расходы. Инцидент был исчерпан[52].

Вскоре, однако, возник новый. В Америку вернулся Томас Мортон. После недолгого пребывания в Новом Плимуте он водворился в своем Мэрримаунте[53]. Враг пуритан, он не очень считался Ъ их местными представителями. Однако дело не доходило до серьезных осложнений, пока от Мортона не потребовали принесения присяги, введенной для колонистов Массачусетса. Им вменялось в обязанность беспрекословно подчиняться установленной власти и «во всех делах следовать божественному слову». Мортон, понимая, что это было принудительное введение пуританизма, отказался принести присягу без добавления к пей: «а также не делать ничего, что противоречило бы законам Английского королевства»[54]. Антипуританский смысл его выпада был очевиден. Но так как подобная формула включалась обычно во все колониальные патенты и хартии, пуритане не решились поступить с Мортоном так же строго, как с Браунами. К тому же им было известно, что он пользовался поддержкой Ф. Горджеса и других влиятельных членов Совета Новой Англии, имевших связи при дворе. Еще неясно было, устоит ли против них компания, не повредит ли ей известие о новом конфликте в колонии. Мортон остался в Мэрримаунте.

Эндикотт, однако, не мог спокойно мириться с присутствием на вверенной ему территории англиканина и независимого хозяина Мэрримаунта. К тому же тот неодобрительно отзывался о «фантастическом способе» назначения Хиггинсона пастором сейлемской церкви, отказывался участвовать с сейлемцами в совместных торговых операциях. Обвинив Мортона в нечестной торговле, Эндикотт направил в его владения отряд для реквизиции там товаров и продовольствия. Мортон, «достаточно осторожный, чтобы не оказаться в неминуемой беде, заранее переправил порох и оружие (а также другие вещи, которые могли ему пригодиться в создавшемся положении) для безопасности в лес; и пока он занимался этим, прибыло судно, эмиссары вошли в дом. Съев, что могли, они взяли с собой все его зерно и другие товары… оставив хозяину только горсть испорченного зерна — в качестве рождественского подарка»[55].

Правление компании одобрило действия Эндикотта. Предписали и впредь в подобных случаях применять «суровые меры». В случае же недовольства поселенцев проповедями присланных в колонию священников принуждать к оказанию им должного почтения[56].

Насильственное подчинение людей Конанта, изгнание поселенцев Мэрримаунта, высылка Браунов, дело Мортона, а также отъезд из колонии склонного к конформизму священника Фрэнсиса Брайта обнаруживают явную нетерпимость приехавших в Америку пуритан к оказавшимся там приверженцам англиканизма.

Итак, с самого начала нетерпимость к сепаратистам, нетерпимость к англиканам. Но если нетерпимость к первым, исключая вынужденную дипломатичность Эндикотта, была открытой, то по отношению ко вторым на родине она скрывалась, а в колонии стала определенной, но по возможности маскировалась, чтобы не вызывать ответных мер властей метрополии[57]. Следует помнить, что Массачусетская компания при всем влиянии, которое оказывали на нее пуритане, не была пуританской, тем более компанией пуритан-конгрегационалистов. Это была акционерная компания по колонизации заморской территории в целях получения доходов от вложенного капитала. Ее пайщиками стали более 100 человек. Большинство из них — лондонские торговцы, а также владельцы предприятий и мастерских (кожевенных, железоделательных, оружейных, пивоваренных и пр.). Они были обеспокоены высылкой из колонии Браунов[58] и, вероятно, старались взять под свой контроль деятельность компании и губернатора колонии.

28 июля 1629 г., как следует из протокола заседания членов компании, Крэдок предложил: «Для прогресса колонии, стимулирования и поощрения к переезду туда состоятельных и высокопоставленных людей, а также их семей и по другим серьезным соображениям передать управление колонией тем, кто будет там жить, не оставляя их в подчинении здешней Компании, как это имеет место сейчас». Участники заседания решили до вынесения постановления «серьезно обдумать» предложение и еще раз его обсудить, «ведя дело секретно, чтобы оно не получило огласки»[59].

Даже не зная последующих событий, трудно усомниться в том, что предложение Крэдока не было экспромтом; что он выступил с ним, имея в виду желание каких-то «состоятельных и высокопоставленных» лиц возглавить колонию. Если бы не подразумевались «другие серьезные соображения» (религиозные), кроме обычных организационных и коммерческих, то вряд ли было бы необходимо «вести дело секретно».

Прошло немногим меньше месяца, и 26 августа в Кембридже появился на свет документ, составленный 12 членами компании, получивший название «Кембриджское соглашение»[60]. Документ гласил:

«После должного рассмотрения положения колонии в Новой Англии, в которой мы заинтересованы, мы, нижеподписавшиеся, учитывая важность начинания для будущего, славы Божьей и блага церкви; а также принимая во внимание трудности и разочарования, которые можно предвидеть при осуществлении стоящей задачи; учитывая, что все дело выиграет от общего доверия, мы, будучи полностью солидарны и едины, решили действовать при взаимном согласии всех и каждого из нас; исходя из этого, для лучшего стимулирования самих себя и тех, кто присоединится к нам в нашем деле, и с той целью, чтобы каждый человек без колебаний мог распорядиться своим состоянием и устроить свои дела наилучшим образом, готовясь к путешествию, мы твердо и честно договорились, а каждый из нас добровольно и искренне связал себя словом христианина перед лицом вездесущего Бога, что мы будем стремиться к осуществлению намеченного предприятия и, с Божьей помощью, мы лично и члены наших семей с необходимым количеством провизии и снаряжения готовы будем отплыть в указанную колонию к первому марта следующего года — в направлении того ее порта или портов, который укажет Компания, — чтобы после пересечения моря (под охраной Господа) поселиться и жить в Новой Англии; при этом предусматривается, что до конца сентября следующего года все управление колонией и патент на указанную колонию будут решением Общего собрания законно перенесены в колонию и останутся там в наших руках и в руках тех, кто будет населять указанную колонию; предусматривается также, что если кто-либо будет стеснен установленным сроком или не сможет поехать по какой-либо другой причине, то решением трех четвертей голосов из числа нижеподписавшихся он может быть освобожден за это время от своих обязательств; каждый из нас при этом обязуется в случае, если он по собственной вине не будет готов к отъезду в назначенный срок, выплачивать за каждый день отсрочки 3 ф. ст. в пользу тех, кто будет уже готов к назначенному времени».

Соглашение подписали уже знакомые нам Р. Сэлтонстолл, А. Джонсон, Дж. Хэмфри, У. Вэссал, И. Ноэлл, У. Пинчон, Т. Дадли (управляющий имением графини Бриджит Линкольн), а также Джон Уинтроп, Томас Шарп, Уильям Калборн, Николас Вест и Келлам Браун — все люди «состоятельные и высокопоставленные»[61]. 28 августа предложение участников соглашения было принято Общим собранием компании. Это делало будущих правителей колонии самостоятельными и в некоторой мере более ответственными за управление ею, чем руководителей компании, остающихся в Англии.

Во избежание каких-либо возражений со стороны королевских властей, в частности Тайного совета, ведавшего делами колоний, принятое решение не доводили до их сведения. И не случайно. Из 125 тогдашних членов компании на собрании присутствовали только 27 человек (из них семь — подписавшие соглашение)[62]. Слишком многое проступало за словами: «благо церкви», «осуществление стоящей задачи», «наше дело», «намеченное предприятие». О многом говорил и тот факт, что уже знакомые нам лица и новые — 413 подписавших Кембриджское соглашение — были бесспорными пуританами. Действия в Массачусетсе Эндикотта и Скелтона в какой-то мере раскрывали замыслы этих людей. Кем они были, можно представить себе, познакомившись ближе с одним из них — будущим губернатором колонии Дж. Уинтропом[63].

Джон родился в 1588 г. в графстве Суффолк. Его отец сквайр Адам Уинтроп учился в Кембридже и стал финансовым контролером двух университетских колледжей. Однако прежде всего он был рачительным хозяином своего манора Гротон, купленного дедом Джона при секуляризации Генрихом VIII монастырских земель, и непременным участником общественной жизни графства. По своим религиозным взглядам принадлежал к умеренным пуританам. Джон тоже учился в Кембридже и стал юристом. 18-летним, по воле отца, он женился, округлив тем фамильное поместье. В 1615 г. жена умерла, оставив ему четверых детей. Джон женился вторично, но через год вновь овдовел. В 1618 г. он женился в третий раз. К этому времени он сделался владельцем Гротона, а после смерти отца в 1623 г. — главой семьи. В 1628 г. умерла его мать.

Первое время своей самостоятельной жизни Джон успешно практиковал в качестве судьи у себя в графстве, а с 1627 г. — в Лондоне при суде по делам опеки. Как пуританин, более ревностный, чем отец, как юрист, знавший по своему опыту правительственную политику подчинения судей королевской власти, как свидетель тогдашних бедствий своей страны, Джон не мог примириться с существовавшими порядками. Еще в 1624 г. он — вместе с другими сквайрами Суффолка — податель петиции, в которой перечислялись многочисленные пороки государства («папизм», казнокрадство, судебная волокита, произвольное налогообложение и др.) и излагались доводы в пользу проведения реформ[64]. Джон поддерживал дружественные отношения с членами парламента — пуританскими оппозиционерами, участвовал в парламентских выборах.

Несмотря на все усилия, в условиях общего экономического упадка в стране хозяйственные дела не ладились. Стали появляться долги. Имение пришлось поделить с тремя взрослыми сыновьями. Старший из них, тоже Джон, проявлял беспокоившие отца авантюристические наклонности. Он не пожелал идти проторенным путем и стать юристом. Вместо этого ушел в солдаты, а потом отправился в путешествие по Средиземному морю. Второй сын, Генри, после неудачной попытки основать в Вест-Индии табачную плантацию вернулся на родину разоренным. Плохо учился в Кембридже сын Форт, которого отец хотел видеть священником.

Весной 1629 г. король, мы знаем, распустил парламент. В том же году Джон по какой-то причине оставил или лишился места в суде опеки. Он утешал себя и жену Маргарет рассуждениями о том, что истинно верующему не страшны бедность и унижения. Но одновременно он искал способ поправить свои материальные дела. Это и привело его в Массачусетскую компанию, деятельность которой представлялась ему успешной и многообещающей. «Мы можем радоваться этому в столь тяжелые и бедственные времена, — писал он Маргарет и продолжал: — Моя дорогая жена, я глубоко убежден, Бог сильно накажет нашу страну и очень скоро; но пусть будет утешением, что самое страшное, что может произойти, явится средством… привести нас ближе к Господу нашему Иисусу Христу и укрепить Его царство. Если Господь сочтет это нужным, Он предоставит убежище и укрытие для нас и наших близких…»[65].

Итак, надежда на то, что материальное положение поправится, мысль об «убежище и укрытии», где можно быть «ближе к Господу». То и другое связано с Массачусетской компанией, а та — с Америкой. Уже были известны подробности о Новом Плимуте — колонии первых религиозных оппозиционеров, именно там нашедших «убежище и укрытие». Уже основал пуританскую колонию Эндикотт. Незадолго до отправки цитировавшегося письма вышла в море вторая пуританская экспедиция в Массачусетс. С этой экспедицией хотел плыть сын автора письма, Джон, — Уинтроп-младший, как принято именовать его в американской исторической литературе[66]. Отец отговорил, советуя подождать[67]. Как видно, он решал вопрос для себя.

Решение окончательно созрело в конце июля – начале августа 1629 г.

В конце июля Уинтроп и его свояк Эмануэл Даунинг отправились из Суффолка в Линкольншир для встречи в Семпрингхэме (Татершелл) с родственниками графа Линкольна, ведущими деятелями Массачусетской компании — А. Джонсоном и Дж. Хэмфри[68]. По дороге, когда проезжали болото, лошадь Уинтропа упала и чуть не утопила всадника. Но он выбрался невредимым. Впоследствии Уинтроп (и многие его биографы) считал происшедшее божественным знамением, определившим ему, специально для этого спасенному, ведущую роль в делах компании и колонии[69]. Во время бесед в Семпрингхэме, длившихся несколько дней, обсуждались, судя по всему, проекты переселения в Америку и, в частности, кандидатура возможного руководителя новой экспедиции. Весьма вероятно, что губернатор Крэдок знал об этой встрече, может быть, даже участвовал в ней, во всяком случае был информирован об ее итогах, что побудило его выступить 28 июля со своим предложением. По возвращении домой Уинтроп, как принято считать, созвал членов своей семьи и друзей-соседей, которым изложил содержание документа, носившего название «Доводы в оправдание колонизации Новой Англии».[70].

Первые два довода обосновывались религиозными мотивами: создание в Новой Англии плацдарма для борьбы против «царства Антихриста», созданного в Америке иезуитами, явилось бы большой заслугой «перед Богом»; протестантские церкви Европы находятся в состоянии разброда, и им угрожают те же несчастья, которые обрушились на английскую протестантскую церковь: не предназначает ли «Господь» Америку «в качестве убежища для тех, кого Он намерен спасти от всеобщих бедствий»?

Следующие несколько доводов (3–6) относились к материальным сторонам жизни: Англия перенаселена, народ страдает от голода и нищеты, от политического неустройства, духовного брожения, хозяйственной неустойчивости; даже состоятельные люди не могут жить прилично и быть уверены в будущем; трудно дать образование детям и невозможно оградить их от разлагающих влияний; люди бедствуют на нескольких акрах земли, тогда как в «саду Бога», за пределами Англии, они могут иметь сотни акров земли, гораздо более плодородной.

Довод седьмой состоял в утверждении, что для христианина нет дела более похвального, чем «помочь росту и поддержать особую церковь (particular church), переживающую еще свое детство», а также объединить свои силы с силами других истинно верующих, которые собираются покинуть Англию.

Следующий довод (8) являлся как бы кратким изложением идеи Кембриджского соглашения: присоединение к указанной церкви «благочестивых, богатых и преуспевающих людей», готовых отправиться в Америку, «послужит предприятию». И последний: следует полагать, что именно «вмешательство Бога» в пользу «Его церкви» уже обеспечило присоединение к предприятию «мудрых благочестивых людей» и священников, а также тех, кто содействует этому предприятию, «внося свои деньги, давая полезные советы и оказывая помощь другими способами».

Как бы ни были убедительны общие доводы в пользу Новой Англии, всякий, думавший об отъезде туда, для окончательного решения определял, разумеется, свои личные «за» и «против». Сделал это и старший владелец Гротона. Он составил «Частные [особые] соображения, относящиеся к случаю Джона Уинтропа»[71]: 1) его отъезд обусловливает отъезд других лидеров предприятия; 2) материальные затруднения лишают его возможности сохранять, оставаясь в Англии, прежний образ жизни[72]; 3) его просят ехать, ценя его влечение к исполнению религиозного долга, влечение, которое он замечает в себе и сам; 4) «если он упустит этот шанс, то талант к исполнению общественных обязанностей, которым его наградил Бог, будет погребен»; 5) его жена и старшие сыновья согласны отправиться с ним.

Изложенные документы весьма красноречивы и дают достаточно четкое представление о мотивах пуританской эмиграции, о способах ее духовного обоснования, а также о личных мотивах Уинтропа, сквайра, материально стесненного, но с достатком.

По авторитетному утверждению американского ученого Чарлза Э. Бэнкса, «те немногие, кто был связан родственными узами с титулованной знатью и джентри, практически все хорошо известны и были известны со времен своего приезда в Америку… У лордов с их манориальными поместьями не было оснований эмигрировать, так как, владея землей, они в достатке жили и дома, а потому у них не было ни нужды, ни желания бросать эту землю. Наши потомки, наоборот, в течение многих поколений были тенантами, испытывавшими земельный голод». И далее: «Только некоторые из них — фригольдерами…»[73].

Добавим, большинство потомков будущих американцев, которые эмигрировали в описываемое время в Виргинию, Новый Плимут, а теперь в Массачусетс, были по преимуществу бывшими тенантами и фригольдерами. То были люди, сорванные с мест развитием в Англии капиталистических отношений, экономическими сдвигами и социальными конфликтами, люди, в своем значительном большинстве из бедных или разорявшихся семей, люди, недовольные своим положением, которые искали за океаном спасения от нищеты и преследований за бедность и бродяжничество (что расценивалось властями как «леность»), за религиозные взгляды, не совпадавшие с официальными[74]. Именно эти люди в качестве сервентов составили половину, если не большинство, членов пуританской экспедиции 1629 г.[75] Их было много в экспедиции Уинтропа[76], о которой вскоре пойдет речь, и в последующих.

Это вовсе не опровергается заключением Тимоти Холла Брина и Стефана Фостера — авторов интересной исследовательской статьи о группе эмигрантов, уехавших в Америку в 1637 г. Они писали: «Богатые или бедные, никто из эмигрантов не был безнадежно разорен в момент, когда принимал решение покинуть Англию и переселиться в Америку»[77].

Во-первых, речь идет только об одной небольшой экспедиции. Во-вторых, авторы называют только одного эмигранта, которого можно считать относительно богатым, — знакомого нам Эдварда Джонсона (его имущественное положение напоминало положение Уинтропа), а также нескольких зажиточных ремесленников и трех йоменов[78]. В-третьих, по подсчетам авторов, в экспедиции 1637 г. насчитывалось 56 сервентов, — как можно судить, мужчин, — что превышало число свободных совершеннолетних мужчин (49). В-четвертых, неясно, были ли сервенты («подмастерья»)[79] среди детей (117). В-пятых, «безнадежное разорение» не обязательный признак эмигранта.

Социально-экономические процессы, происходившие в Англии, не только разоряли, но и лишали уверенности в завтрашнем дне. Страх теряющего что-то, из последних сил сохраняемое, нередко больший, чем страх уже все потерявшего, иногда к этому привыкшего. Таков был, например, страх у Уинтропа и ему подобных. Нет ничего удивительного, что в экспедиции 1637 г. большинство составляли ремесленники, в частности ткачи. Если не все из них были разорены или разорялись, то, не говоря уже о религиозных и политических мотивах, они были свидетелями разорения многих и многих своих коллег. Этого не отрицают авторы статьи. Это общеизвестно[80].

Таким образом, могло случиться, что в небольшой экспедиции 1637 г. не было «безнадежно разоренных», но это не меняло сути эмиграционного процесса. Ведь и особенностью начавшейся эмиграции пуритан было не только то, что сервенты составляли большую часть переселявшихся, но и то, что сразу и совершенно явственно руководящей силой колонистов были имущие и достаточно влиятельные люди, включая священников.

Пилигримы эмигрировали из Англии в 1608 г. Эмигрировали наиболее притесняемые и те, чье разорение шло быстрее. С того времени положение ухудшилось. Соответственно увеличилось число людей, готовых ехать за океан хотя бы сервентами. Появились люди, готовые эмигрировать и в то же время располагавшие средствами, чтобы приобрести сервентов в расчете на их труд в Америке (с ними и за ними ехали преследуемые священники-нонконформисты). Общественное положение, деньги, авторитет знатоков Священного писания и личная энергия неизбежно делали их обладателей руководителями ими задуманного и осуществляемого плана. То было эмбриональное развитие отношений, обусловленных рождением в тогдашней Англии нового господствующего, буржуазного, класса.

Не случайно в анализируемых нами документах четко определялся кальвинистский принцип «земного призвания»[81] (например, № 3 и 4 «Частных соображений»). Сюда прилагали идею о том, что преуспеяние в делах, а значит, состоятельность — признак «избранности». Приводили слова пророка Исайи: «…хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется» (Послание к римлянам, IX, 27). Отсюда было не очень далеко до упоминавшейся идеи о двух церквах: «избранных» (преуспевающих, состоятельных) и остальных — «обреченных» (обездоленных, неимущих). Правда, это не вязалось с основным догматом кальвинизма о «неизреченном божественном предопределении» человеческой судьбы, об избранности человека к «спасению» или «осуждению», избранности, мотивы которой вне человеческого разумения и познания. Тем не менее в силу духовного компромисса указанные принципы и идеи уживались рядом. Так же как жила зыбкая идея сосуществования конгрегационализма и государственной церкви. Уживались и жили с трудом: в сфере логики и в умах людей. Уживались и жили далеко не во всех умах. Об этом в значительной мере наше дальнейшее повествование.

Причастность Дж. Уинтропа к составлению «Доводов» и необходимость для пего изложения «Частных соображений» определялись не только материальной и духовной заинтересованностью в предприятии, но и той ролью, которая теперь ему в этом предприятии предназначалась. 20 октября Уинтропа избрали управляющим компании и губернатором колонии. Сообщая жене о случившемся, он писал, что это «Бог призвал его» и «оказал ему большее доверие», чем то, на которое он, Уинтроп, «мог сам считать себя достойным»[82]. В тот же день заместителем губернатора избрали Хэмфри, а ассистентами — Сэлтонстолла, А. Джонсона, У. Вэссала, Пинчона, Шарпа и др. Так как Хэмфри не смог ехать с экспедицией Уинтропа, на его место уже при отплытии избрали Томаса Дадли.

Финансовых средств на подготовку и отправку экспедиции у компании, имевшей долг в 2500 ф. ст., явно не хватало. Поэтому еще 30 ноября 1629 г. группа «предпринимателей» (undertakers), состоявшая из 10 человек, взяла на себя обязательство в течение семи лет субсидировать дело (the joint stock). В качестве компенсации им причиталось 5% прибылей компании. Кроме того, им причиталось получить 50% доходов от добытых в колонии мехов. Они получали монополию на солеварение, право на снабжение колонии и транспортировку туда поселенцев (по фиксированным ценам). Они же определяли условия подписки на акции компании (the common stock) и условия их распределения. Пайщикам при доле участия в 50 ф. ст. полагалось получить в Массачусетсе 200 акров земли (позже — 400) и по 50 акров на себя, каждого члена семьи и едущих с ними сервентов[83].

Одновременно с урегулированием финансовых дел покупали корабли, инвентарь, продовольствие. Несколько кораблей снарядил Крэдок. Уинтроп пожертвовал для этой цели по тем временам очень значительную сумму, которую выручил за продажу Гротона[84].

Велась устная и письменная пропаганда, направленная на привлечение к экспедиции людей. В 1630 г. в Лондоне издали небольшую книгу под названием «Колония Новая Англия. Краткое и правдивое описание достоинств и недостатков этой страны». Имя автора на ней не стояло, но значилось: «Написана его святым преподобием, ныне там проживающим». Как явствовало из первых строк текста, это должно было служить гарантией добросовестности изложения: «…проповеднику истины не подобает быть распространителем лжи в какой бы то ни было степени, и поэтому я стараюсь сообщить о Новой Англии только то, что частично видел собственными глазами, а частично слышал и узнавал из уст честных верующих, которые, прожив в стране значительное время, приобрели опыт и сведения о положении в ней и которым я доверяю как самому себе». Проповедником был Хиггинсон, отправивший свой труд на родину незадолго до смерти, постигшей его в сентябре 1629 г.

Труд этот во многом похож на те, в которых ранее и другими авторами превозносились блага Нового Плимута, Виргинии да и той же Новой Англии. Исключая мелочи (москиты летом, снег и мороз зимой, обилие змей, нехватка людей и домашних животных), страна, по словам Хиггинсона, предоставляла приезжавшим все условия для «комфортабельного существования».

«Но то, что доставляет наибольшую радость и является защитой от всех зол и опасностей, — это наша истинная религия и священные предписания всемогущего Бога, которые проповедуются среди нас… Мы не сомневаемся, что Бог будет с нами, а если Бог будет с нами, кто сможет быть против нас?»[85]. Автор или издатель, чтобы выделить заключительные слова, подчеркнул их. Мы обратим внимание на другие: «Наша истинная религия и священные предписания… которые проповедуются среди нас». Речь шла о пуританском конгрегационализме.

Набор колонистов шел успешно. Кроме увлекающих картин далекой страны, на людей в большей мере действовала другая приманка. Каждый будущий колонист, оплативший свой проезд, должен был получить в Массачусетсе 50 акров земли (не считая пол-акра под постройку дома) и больше, если ехал с семьей. Кто оплачивал часть проезда — столько же, по с условием определенное время работать на колонию (день работы — 3 ш.). Колонисты, не являвшиеся пайщиками, могли «держать и наследовать свои земли за исполнение каких-либо работ в определенные дни в году».

Сервентам Массачусетская компания с самого начала никакого земельного участка не гарантировала. 50 акров земли по истечении срока контракта причитались хозяину сервента в качестве компенсации за провоз и содержание последнего[86]. Более того, в инструкции Эндикотту от 28 мая 1629 г. говорилось: «Расходы, которые несет компания, посылая сервентов, очень велики[87]; возмещение расходов (по воле Бога) зависит от работы и усердия этих сервентов; а посему мы хотим, чтобы Вы назначили старательных и бдительных надсмотрщиков для каждой семьи; они должны следить, чтобы все использовались на той работе, для которой они предназначены. А для того чтобы Вы там, а мы здесь могли следить, как сервенты используют свое время, мы посылаем Вам несколько регистрационных книг, которые мы просим Вас распределить среди вышеуказанных надсмотрщиков; им же надлежит вести точный учет каждодневной работы, сделанной каждым сервентом в каждой семье».

Учитывая, что ведение регистрационных книг могло оказаться в условиях колонии неуместным и обременительным делом, предписывалось в таком случае требовать суммарный отчет за неделю. И далее: «А для лучшего управления и руководства нашими людьми, особенно такими, которые небрежны и нерадивы при исполнении своих обязанностей или совершают другие нарушения, мы считаем нужным возведение и использование — для наказания нарушителей и чтобы другим было неповадно следовать их примеру — исправительного дома»[88]. Намерения составителей инструкции совершенно ясны: максимально использовать труд сервентов, держать их в подчинении и страхе.

Тем не менее в тогдашних английских условиях обещание предоставить пропитание, одежду и кров, а также мечта, что, отработав положенный срок, удастся приобрести хоть крошечный участок земли (это удавалось некоторым сервентам Виргинии и Нового Плимута), делали свое дело. Набор сервентов шел успешно. К тому же распространялся слух о «богобоязненности» нанимателей, их жертвенности ради «святого предприятия».

Лидеры пуританской эмиграции не могли ставить каких-либо официальных препятствий для переселения в Массачусетс иноверцев. Однако они с самого начала старались отобрать наиболее лояльных. В этом отношении примечательно письмо Уинтропу его свояка Артура Тиндала: «После моего возвращения от Вас домой я был очень взволнован, думая о том, что я недостаточно убедительно ответил на вопрос, которому Вы придавали такое большое значение: является ли окончательным мое решение совладать с прихотями, прекратить праздные дискуссии и жить под властью вашей церкви и вашего гражданского управления? …Я твердо и неотступно решил… все силы своей души и тела отдать… для служения вашему общему делу и перенести все трудности… которые ждут вас…»[89].

Экспедиция, как видно из Кембриджского соглашения, готовилась к марту 1630 г. Однако в море тогда вышли только два корабля: «Мэри энд Джон» (140 пассажиров) и «Лайон» (80) — из Плимута и Бристоля. Остальные собирались в Саутгемптоне, куда 10 марта прибыл с сыновьями Уинтроп, чтобы возглавить эскадру в 11 судов (700 человек, 240 голов крупного рогатого скота, 60 лошадей) — самую большую из покидавших Англию для целей колонизации.

Среди пассажиров[90] выделялись титулованные дворяне (Арабелла и ее брат Чарлз, дети графа Линкольна), сэр Ричард Сэлтонстолл, сквайры Джон Уинтроп и Айзек Джонсон, а кроме них четыре джентльмена, 17 человек, именовавшихся «мистер», — представители буржуазии и нового дворянства. Это были наиболее влиятельные и состоятельные люди, имевшие связи в аристократических кругах[91], в качестве ассистентов и членов компании занимавшие в экспедиции руководящее положение. К ним примыкали священники Джон Вильсон и Джордж Филлипс. В составе экспедиции было довольно много ремесленников и всевозможных специалистов (пекари, оружейники, кузнецы, мясники, столяры, портные, бондари, лекари, офицеры, рыбаки, каменщики и т. д.).

28 марта Уинтроп с борта флагмана эскадры «Арабеллы» отправил жене последнее письмо, написанное им в Англии, в котором подробно извещал о заключительных приготовлениях к отъезду, а также замечал: «…с каждым днем настроение наше повышается при виде того, как Бог сопутствует нам». Удручало губернатора только расставание с женой: «Мне очень тяжело оставлять тебя, но я знаю, кому я поручаю заботу о тебе. Ему самому…»[92].

29 марта, когда корабли уже стояли на рейде у о-ва Уайт, приехал проститься Крэдок. Он оставался, как было решено еще в декабре, главой вспомогательного лондонского отделения компании. В его задачу входило поддерживать торговые связи с колонией и следить за выполнением ею обязательств перед акционерами.

С Крэдоком на борт «Арабеллы» поднялся священник Джон Коттон — эрудит, известный всей Англии богослов, почитаемый пуританами священник-нонконформист[93]. На «Арабелле» он произнес прославившую его проповедь, известную под названием «Божественное благословение колонии»[94]. В основу ее был положен библейский стих: «И устрою я место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более теснить его, как прежде» (Вторая книга царств, VII, 10). Заключил Коттой свою проповедь словами: «…больше всего вас должно вдохновлять то, что основанное Им Он будет поддерживать и защищать. Колония, основанная не Его праведной рукой, погибнет, но Его собственная будет процветать. Если Он обещает мир и безопасность, то что могут поделать враги? Не пренебрегайте строительством стен и укреплений, чтобы защитить себя, но пусть имя Божье будет вашей цитаделью, а Его благоволение — скалой-убежищем, словом, которое поддерживает небо и землю, когда они существуют. Аминь»[95].

7 апреля, уже на борту «Арабеллы», лидеры экспедиции подписали документ, известный под названием «Смиренная просьба». Его авторы обращались к «братьям» из англиканской церкви, включая тех, кто «не может постигнуть смысла нашего пути», чтобы они молились за успех начатого предприятия, участники которого «считают своей честью называть Англиканскую церковь, из которой они вышли, своей дорогой Матерью и не могут покинуть родную Страну, где эта церковь находится, без сердечной грусти и слез…»[96]. По существу это было повторением маневра Хиггинсона на корабле «Талбот»[97].

В какой-то мере маневр удался. Когда флот Уинтропа был в пути, Джон Уайт издал памфлет, в котором защищал колонизационную политику от тех, кто предполагал в пуританской эмиграции заговор против государства и англиканской церкви, — «Слово в защиту колонистов, или Исследование оснований для колонизации и ответ на обычные возражения. Вместе с изложением причин основания колоний в Новой Англии в ответ на вопросы тех, кто спрашивает о законности предприятия»[98]. Автор, в частности, отвергал утверждение, будто отбывшая экспедиция — «очаг раскола и мятежа, направленного на отделение и ниспровержение нашей церкви, как отродья Антихриста». Он ссылался на то, что уехавшие известны своей благонамеренностью, особенно Уинтроп: «Разве они показали себя невыдержанными людьми, склонными к раскольнической деятельности, беспокоящими нынешнее правительство?» И у Христа оказался Иуда. Если и среди них найдется какой-либо сепаратист, то «для их собственной безопасности им нет смысла держать его среди них».

В «Заключении ко всему труду» Уайт писал: «…хотя в продажный и бездарный век, в котором мы живем, все наши действия направлены и определяются главным образом частными интересами, а искренние намерения содействовать всеобщему благу… вызывают удивление, тем не менее можно найти еще человека, который пренебрег бы легкой жизнью и выгодами, чтобы сделать добро церкви и сослужить службу Богу…»[99].

А в это время из Массачусетса уже были высланы Брауны. Там уже существовала конгрегационалистская церковь. О последнем Эндикотт не сообщал в Англию. Более того, он нарочно скрывал этот факт. Судя по его письму, цитируемому Уайтом, он клялся в верности государственной церкви, говорил о желании принять ее священников, о твердом намерении быть с нею вместе «в радости и горе». Разве это не было заметанием следов? Разве не поэтому капитан Джон Смит в «Советах неопытным колонистам», оговорившись: «они пишут» — высказал предположение («как я думаю»), что в Массачусетсе следуют «Книге общего богослужения» и что колонии Новой Англии «могут стать хорошим добавлением Англиканской церкви»[100].

Позже Уайт раскается в своей доверчивости и осудит ригоризм массачусетских пуритан. Но еще до этого, может быть, вслед отплывшей экспедиции или несколько позже, приверженцы англиканизма пели песню, содержавшую оскорбления в адрес пуритан. Они именовались в ней «сектантами», «мнимыми избранниками», «отродьем», «ренегатами» и «псевдонабожной дрянью». С ними вместе рекомендовалось отправить в Новую Англию всех худших обитателей тюрем, публичных и сумасшедших домов: «Так наша церковь, очистившись, обеспечит свою и государственную сохранность», — были заключительные слова песни[101]. Иначе говоря, маневр удался лишь отчасти. Однако настолько, чтобы экспедиция могла выйти в море.

Упоминавшийся Эдвард Джонсон назвал подобное отношение к пуританам бесчинством «папствующих типов». Он писал: «…как раз в это время Христос — прославленный владыка своих церквей — выводит армию людей из Англии, чтобы освободить свой народ от долгого рабства под игом прелатов; а так как каждый уголок Англии был заполнен яростью злобных врагов, Христос создает Новую Англию для сбора там своих первых сил»[102]. Мы помним в его прокламации: «…где Господь создаст новые небеса и новую землю, новые церкви и новое сообщество».

Полное название книги Джонсона — «Чудотворное Провидение Сионского Спасителя в Новой Англии». С жаром, не остывавшим до последней строки, автор стремился убедить читателей в том, что история Массачусетса в целом и в частности — дело, вершимое самим Христом через «воинство Его» — пуритан-конгрегационалистов. Так было положено начало концепции о «миссии в дебри», осуществленной в Америке английскими пуританами, о миссии, которая заключалась в создании «Нового Ханаана», или «Нового Израиля», «Нового Иерусалима», как больше любили говорить пуритане. Именно к этому призывал Коттон в проповеди на «Арабелле».

Указанная концепция с течением времени вошла составной частью или растворилась в другой, согласно которой главный, если не единственный, фактор, вызвавший пуританскую эмиграцию, — духовный[103]. Ее противники утверждают, что главный фактор эмиграции пуритан социально-экономический[104]. Действительно, не говоря о прочем, пуритане оказались в Америке не первыми англичанами и не единственными. До них приверженцы официальной церкви основали там Виргинию, сепаратисты — Новый Плимут, а позже католики — Мэриленд.

Тем не менее Бэнкс увлекся, когда писал об Уинтропе: «…совершенно очевидно, что его решение базировалось скорее на материальной, чем на духовной основе. Он не оставил никаких следов, которые говорили бы о его неудовлетворенности существующей англиканской церковью. И ни в одной из своих последующих бумаг он также не делает ни одного намека, из которого можно было бы заключить, что религиозные преследования, неприемлемые проповеди или обряды повлияли на его решение продать фамильный манор и потерять привычные удобства, чтобы начать жизнь в неведомых дебрях почти неизвестного континента. По его собственному признанию, то были фунты, шиллинги и пенсы, сокращавшиеся доходы и несходившиеся балансы — вот что заставило его бежать от политических и экономических условий, при которых другие остались бороться и в конце концов победили»[105].

Бэнкс увлекся, так как «совершенно очевидно», что «следы» духовной неудовлетворенности налицо. Налицо также вера в свою «избранность Богом», если не для «спасения», то по крайней мере для взятых на себя обязательств.

Крайности противостоящих концепций породили стремление найти среднюю линию. Брип и Фостер писали в упоминавшейся статье: «Всякая попытка отделить одну причину от другой кажется не просто безнадежной, но и антиисторичной — плохо поставленным вопросом… Традиционное или — или: или религия, или экономика — не имеет смысла»[106]. От себя скажем, возвращаясь к Бэнксу: разве те, кто «в конце концов» победил, не были пуританами? Разве экспедиция Уинтропа по своему составу не напоминала будущую парламентскую армию?

Английская революция не была только «пуританской»[107]. Она была буржуазной антифеодальной революцией. Но религия пуритан дала революционерам знамя, под которым они одержали победу. Исследуемый момент падает на этап предреволюционной борьбы, когда политические интересы и цели возможных революционеров были покрыты религиозной завесой гораздо больше, чем в последующие годы решительных боев. Это не означало отрешения от материальных интересов. Они непременно присутствовали. Порой в форме, весьма циничной для верующего. Многозначительны, например, слова Джона Уайта из упоминавшегося памфлета: «Что стоило бы состоятельным купцам и джентльменам раскошелиться на 25 или 50 ф. ст. для распространения Святого писания?.. Что за позор был бы для религии, которую мы исповедуем, если мы откажемся купить возможность распространения Святого писания так дешево, когда папская партия не жалеет огромных сумм для пропаганды идолопоклонства и предрассудков?.. Тот не потерял, кто сделал Бога своим должником»[108]. Но это значило одновременно идти на материальный риск, а пускаясь в экспедицию, подвергать опасности собственную жизнь и жизнь своих близких. Смелость бегства, предшествующая смелости, ведущей в открытый бой. В обоих случаях — под религиозным знаменем.

С верой ли? В какой мере? Это зависело от индивидуальности каждого, и нет мерила, во всяком случае у историка, для точного определения искренности, глубины, самоотверженности веры того или иного человека, а с другой стороны, для определения степени лицемерия, ханжества, корысти и политиканства верующего или неверующего. Но, как убедительно показали в своем труде В. М. Лавровский и М. А. Барг, «современные исследователи пуританизма больше не сомневаются в искренности и глубине охватившего массы религиозного энтузиазма… Это был энтузиазм людей, обретших пророков грядущего общественного переворота, к которому они давно стремились и который теперь провозвестили от имени Господа Бога… Вопиющему сословному неравенству людей феодального мира пуританизм противопоставлял абсолютное равенство людей перед Богом… Ничто не могло сделать стюартовский режим более омерзительным, более порочным в глазах человека из народа, ничто не могло его с большей безусловностью осудить на „конечную гибель“, чем название „погрязший в грехах Вавилон“. Ничто не могло более наглядно раскрыть роль прелатов английской церкви, чем название „слуг дьявола“»[109].

Известно, какую роль сыграл и какой путь проделал пуританизм во время Английской революции. Во всяком случае литература на русском языке по этому вопросу общедоступна. Что касается интересующего нас вопроса, то, если не касаться судьбы отдельных людей и их судьбу не рассматривать в отрыве от исторической обстановки, в которой они жили, можно сказать, что эмиграция пуритан в Массачусетс не определялась чисто религиозными или чисто экономическими мотивами. Она была порождена совокупностью социально-экономических, политических и духовных условий, которые привели к самой революции: при тех дополнительных специфических чертах, проявлявшихся в связи с определенным историческим моментом, составом эмигрантов, их социально-политическими и религиозными представлениями.

Наша задача ответить на вопросы: что сталось с теми, кто уехал из Англии в Америку, неся то же знамя пуританизма, под которым совершалась революция; насколько совпали видимые ими при отъезде цели с результатами их жизни и деятельности в Америке?

ГЛАВА ВТОРАЯ ОСНОВАНИЕ «ГОРОДА НА ХОЛМЕ»

«…Продолжим наше повествование, продолжим со слезами на глазах… Пока корабли еще не отплыли, станем свидетелями того, как эти мужчины, женщины и дети произносят последние слова прощания со своей родиной, близкими, друзьями и знакомыми», — так писал Эдвард Джонсон[110]. А у капитана Джона Смита читаем: «…м-р Джон Уинтроп… человек столь же достойный, сколь и состоятельный, отправился в путь, обеспеченный самым наилучшим образом (с ним ехало около 600–700 человек)»[111].

Около 10 часов утра 29 марта «Арабелла» и другие корабли поставили паруса и вышли в море. В ночь со 2 на 3 апреля, во время стоянки в Ярмуте, два будущих колониста просверлили бочонок с водкой и изрядно поживились ею. Злоумышленников обнаружили и в наказание надели колодки. Главного виновника на следующее утро публично выпороли и целый день держали на хлебе и воде. 6 апреля колонисты, которым предстояло нести в Америке военную службу (Landmen), под руководством капитана корабля тренировались в стрельбе из мушкетов. Леди Арабелла, несколько джентльменов и мистер Джонсон отправились в это время на берег «освежиться»; 7-го подошли остальные корабли экспедиции. Взяли курс на Плимут. Здесь двух молодых драчунов наказали хождением по палубе со связанными руками до самой ночи при холодной, сырой и ветреной погоде. Пока не принес извинения, сидел в колодках юноша, позволивший себе произнести бранные слова. Рассказав об этом в своем «Журнале»[112], Уинтроп, стремясь предотвратить неверные толкования, добавлял, что в отличие от упомянутых на корабле имеется много молодых людей, «которые ведут себя хорошо и выполняют все распоряжения» (У, I, 30). Во всяком случае дисциплина поддерживалась весьма строго.

Наконец 9 апреля 1630 г. расстались с английскими берегами и вышли в открытое море, встретившее их штормом и дождем, которые, то стихая, то усиливаясь, не прекращались почти все время, осложняя задачи руководителей экспедиции. А кроме обычных забот переселенцев, плывущих через океан, их занимали и другие. Как организовать будущую жизнь? По Библии — это было ясно. Но на это претендовали многие, в частности сепаратисты Нового Плимута. Следовало сформулировать «истинные» принципы организации общества. Уинтроп, взявшись за дело, составил «Образец христианского милосердия»[113].

Уинтроп обращался к понятиям «Соглашение о деяниях» (Covenant of Works), «Естественный закон» (Law of Nature), «Соглашение о милосердии» (Covenant of Grace), или «Закон о милосердии» (Law of Grace)[114]. Эти теологические понятия появились как развитие идеи Кальвина о предопределении. Роковое, не объясняемое человеку и не постижимое человеком божественное предопределение внушало верующим неотступное стремление как-нибудь открыть секрет праведной жизни, которая давала бы надежду на «спасение». Преуспеяние в земном «призвании» давало какую-то надежду, но оставляло открытым главный вопрос: как «спастись», искупить первородный грех? Догматический кальвинизм не давал на него ответа. Либеральные кальвинисты — ремонстранты, возглавляемые Арминием, проповедовали мысль об ответственности человека за свое «спасение», зависящее от глубины веры, благочестия. Синод кальвинистов в Дорте (1618–1619 гг.) осудил ремонстрантов. Английские кальвинисты обвиняли в «арминианстве» англиканскую церковь. Тем не менее среди части пуритан, особенно пуритан-конгрегационалистов, созревал компромиссный (опять!) ответ на поставленный вопрос.

Ход рассуждений ортодоксальных кальвинистов был приблизительно следующим. Бог, сказав Адаму, «от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла — не ешь от него» (Бытие, II, 16, 17), оставил ему свободу выбора («Соглашение о деяниях»). Вкусив от дерева познания, Адам и Ева доказали своим поведением, что человек не достоин пребывания в Эдеме, что «Естественным законом» для него является грехопадение в самом широком смысле этого слова (нравственном и общественном). За это «Всевышний» проклял человечество и отказался от него, предоставив «абсолютную свободу», но неисповедимой волей своей предопределил одних к гибели, а других к спасению. Человеку не суждено знать этой воли.

Жаждущие «спасения» пуританские теологи обнаружили обнадеживающее указание в словах Ветхого завета: «…Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог всемогущий, ходи предо Мною и будь непорочен… Будет тебе имя Авраам; ибо Я сделаю тебя отцом множества народов… Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя» (Бытие, XVII, 1–8). Бог, иначе говоря, со времени Авраама допустил как бы новое соглашение, обязующее людей к исполнению божественных предначертаний как в частной, так и в общественной жизни (государство, семья, право, призвание, имущество и т. д.). «Естественный закон» в этих условиях — соблюдение людьми этих предначертаний, изложенных, в частности, в «Пятикнижье» Моисея. С явлением Христа существовавшее новое соглашение сделалось «Соглашением о милосердии», ибо «Спаситель» своей искупительной жертвой дал надежду на духовное «возрождение» (regeneration) и «спасение». Далее приверженцы «Соглашения о милосердии» не шли, боясь уйти к «армипиапству».

Мы еще вернемся и к «Соглашению о милосердии», и к «Соглашению о деяниях». Пока обратим внимание на то, что Уинтроп в своем «Образце» исходил из прецедента — «Соглашения между Богом и людьми». Участники экспедиции тоже заключили соглашение, отправляясь в Америку с определенной целью и на определенных условиях. Это — «гражданское соглашение» (civil covenant). Но так как они проникнуты стремлением следовать священным заветам и, следуя именно им, заключали гражданское соглашение, то одновременно они «вступили в соглашение с Богом». Это возлагает на них теперь обязанность следовать священным заветам особенно строго.

«Всемогущий Бог, — писал губернатор, — в своей святости и мудрости так определил условия человеческого существования, чтобы во все времена кто-то был беден, а кто-то богат, кто-то стоял выше и обладал властью и достоинством, а другие — ниже и находились в подчинении». Он продолжал: «Всемогущий Бог установил имущественное неравенство; является очевидной истиной, что один человек оказывается в большем почете, чем другой, и т. д., не для него самого и в силу собственных дарований, но во славу Создателя и для всеобщего блага его создания — человека».

Таков был «образец», фундаментальный принцип, которым Уинтроп намеревался руководствоваться, организуя общественную жизнь колонии: принцип вечности социального и имущественного неравенства. Это предполагало соответствующие и прочные общественные институты, «ибо является истиной, что личные состояния не могут быть сохранены при крушении общественных институтов».

Уинтроп говорил о необходимости «истинной любви к ближнему», о долге «продать все и подать бедному, как это делалось во времена Апостолов», о том, что «забота об общих интересах должна стоять выше заботы о частных интересах». Подобные доброжелательство и доброхотство не вписывались в существовавшие условия социального неравенства членов экспедиции, не вязались с условиями найма и работы сервентов, в частности. Поиск еще одного компромисса или только общежитейская терминология ни к чему не обязывающего «христианского милосердия»? Это покажет жизнь путешественников в Америке.

Уинтроп не предлагал конкретных форм организации общественной жизни колонии и не говорил о коммерческих задачах компании. Но он определил религиозные цели переселения, которые рассматривались им как поощряемый образец «служения Богу»: «Мы обнаружим, что Бог Израиля находится среди нас, когда десятеро из нас будут способны противостоять тысяче наших врагов, когда Он сделает нас достойными и прославленными, чтобы люди говорили о процветающих поселениях: Новая Англия — творение Бога». И далее: «Мы должны иметь в виду, что будем подобны городу на холме и глаза всех будут устремлены на нас; поэтому, если мы будем кривить душой перед Богом в деле, которое мы начали, и таким образом вынудим Его лишить нас помощи, которую Он нам сейчас оказывает, мы ославим себя и станем притчей во языцех для всего мира, мы откроем уста врагов для хулы путей Господних и всех деяний во имя Бога».

За этими словами стояло пророчество Исайи: «…гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы… И будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне из Иерусалима» (Исайя, II, 2, 3). Да и сами слова походили на пророчество. Однако пуритане избегали открытого мессианства, не признавали «божественных откровений», приходящих к верующим свыше. Поэтому Уинтроп расположил свой город не на горе, стоящей «во главе гор», даже не просто на горе, а всего-навсего на холме: «Мы будем подобно городу на холме» (We shall be a Citty upon a Hill)[115].

Иначе говоря, предполагалось воздвигнуть «Новый Иерусалим» грешными руками людей, но следуя «по стезям Его».

Неизвестно, как восприняли путешественники прочитанный им «Образец». Уинтроп ничего не пишет об этом в «Журнале». Ему, как видно, казалось важнее рассказать о Столкновении двух кораблей экспедиции, о встрече с фламандцами, плывшими из Бразилии, о шторме и морской болезни, которые «нарушили распорядок дня и помешали молиться» (У, I, 31), о загрязнении пушечной палубы, о ссоре между моряками и пассажирами, а также о других путевых происшествиях.

В субботу, 12 июня 1630 г., «Арабелла» подошла к американскому берегу. «…Воины Христа впервые вступили на землю Западного полушария… Они высадились на северном берегу реки Чарлз у небольшого острова, называемого Ноддл, где жил тогда некто м-р Сэмюэл Мейврек… На острове он построил небольшой форт… и установил 4 мортиры для защиты от индейцев»[116]. Там путешественники встретили Уильяма Пирса, чей корабль стоял неподалеку, и колониста из Нового Плимута Исаака Эллертона. Пирс, Эллертон, а затем и прибывшие позже Эндикотт и Скелтон поднялись на борт „Арабеллы“. Мы, ассистенты, а также некоторые другие джентльмены, а также часть женщин и наш капитан поехали с ними в Наумкек [Наумкеаг, Сейлем], где отведали оленьего паштета с хорошим пивом; вечером мы вернулись на наш корабль, исключая нескольких женщин, оставшихся на берегу.

Тем временем большинство наших людей сошли на берег у мыса Энн, который недалеко от нас, и собрали много прекрасной земляники.

Один индеец влез на корабль и проспал здесь всю ночь», — так записал события того замечательного дня Уинтроп (У, I, 49–50).

В следующие дни «Арабелла» перешла в Сейлемскую бухту. Туда один за другим благополучно прибыли остальные корабли экспедиции[117]. Колонию Эндикотта, как писал Дадли графине Бриджит Линкольн, нашли «в печальном и неожиданном для нас положении»[118]. 80 человек умерло еще зимой, многие болели, продовольствие было на исходе. 180 сервентов, посланных с предыдущей экспедицией, пришли просить хлеба, так как оставшегося у них могло хватить на две недели. Однако взять этих людей на пропитание сочли невозможным. «Необходимость, — продолжал Дадли, — вынудила нас пойти на большие потери и дать им всем свободу, а их снаряжение и отправка стоили нам от 16 до 20 ф. ст. за каждого»[119]. По местоположению и, как видно, из-за присутствия там большого числа голодных людей Сейлем сочли неудобным для расселения вновь прибывших. Тогда на р. Чарлз основали поселок Чарлзтаун. Вскоре возникли Брэдфорд, Уотертаун, Роксбэри и др.

«Начало работы показалось им очень трудным»[120]. Уинтропа к тому же постигло тяжелое несчастье: утонул его сын Генри. Губернатор нашел в себе силы побороть личное горе ради общего дела, ради основания «города на холме», и продолжал энергично исполнять обязанности руководителя. Своим горем он поделился с Маргарет: «Будь благословен Господь или добрый Бог и милостивый Отец, который еще сохраняет мне жизнь и здоровье, чтобы я мог приветствовать тебя… Мы перенесли долгое и беспокойное путешествие, по Господь сделал для нас его безопасным и легким… Я так перегружен делами, что у меня нет времени для писания писем и других моих частных забот. Я пишу сейчас только для того, чтобы ты знала, что я жив и думаю о тебе, несмотря на все мои дела… У нас произошло много неприятных и печальных событий; и рука Господа покарала и непосредственно меня; мой сын Генри, мой сын Генри. О! Бедное дитя… Но, несмотря на все случившееся, я, слава Богу, не обескуражен… Твой верный муж Дж. Уинтроп»[121].

В тот же день, когда Уинтроп написал цитируемое письмо, 30 июля 1630 г., в Чарлзтауне была основана конгрегационалистская церковь. В составленном по этому поводу ковенанте, в частности, говорилось: «Во имя Господа нашего Иисуса Христа… Мы, нижеподписавшиеся… искренне, торжественно и благоговейно (как в Его божественном присутствии) обещаем и обязуемся точно следовать Священному писанию и действовать в полном согласии с Его божественными предначертаниями и во взаимной любви и уважении друг к другу — настолько, насколько Богу будет угодно сподобить нас»[122]. Это было важным дополнением к тем принципиальным основам создания колонии, которые изложил Уинтроп в «Образце христианского милосердия». Хотя никакой прямой формальной связи не устанавливалось, из смысла ковенанта само собой следовало, что священники (т. е. церковь), призванные вникать в «божественные предначертания» и разъяснять их, должны стать участниками в определении форм общественного устройства колонии и норм поведения ее жителей. Тем более, что основателями церкви и неизбежно ее ведущими членами были, кроме священников, руководители колонии. Ковенант подписали Уинтроп, Дадли, А. Джонсон и Вильсон. В следующие три дня — еще пять влиятельных колонистов, немного позже — еще несколько. Однако в дальнейшем из-за строгого отбора конгрегация росла медленно.

В один из августовских дней 1630 г. Уинтроп записал в «Журнале»: «В понедельник состоялось собрание». Имея в виду это же собрание, Э. Джонсон рассказывает в своей книге, что оно проходило на «Арабелле» 23 августа (у Чарлзтауна) и «многоуважаемый Джон Уинтроп, сквайр, был избран губернатором до конца текущего 1630 г. Достойный Томас Дадли, сквайр, был избран заместителем губернатора, м-р Брэдстрит — секретарем»[123]. Вместе с ассистентами, избранными еще в Англии, они составили магистрат (Magistracy) для управления (Government)[124] колонией.

Эта процедура не совпадала с существовавшей практикой и смыслом хартии, согласно которым органы управления компанией должны были избираться ее членами, утвержденными собранием, что давало им статус фрименов. В связи с переносом за океан основных функций предприятия и с превращением его прежде всего в колонизационное предприятие фримены на определенных условиях, как это уже происходило в Виргинии и Новом Плимуте, должны были пополняться из колонистов.

В Массачусетс приехало только 13 фрименов компании[125]. Из них — восемь ассистентов, губернатор и его заместитель (несколько позже еще один ассистент). Не определив порядка приема новых фрименов и не пополнив ими свой состав, фримены компании подменили Общее собрание колонии и сделали себя магистратом. В создавшихся условиях и при установленном хартией кворуме для ежемесячных собраний магистрат мог теперь подменять эти собрания своими заседаниями. Тем более, что, допустив натяжку, хартию можно было прочитать таким образом, будто губернатор (заместитель) и шесть ассистентов составляли кворум для любого собрания.

На интересующем нас собрании ассистентов[126] его участники позаботились о материальном обеспечении священников (строительство для них домов, выделение им необходимых предметов и продуктов из общих запасов), постановили возложить на магистрат судебные функции и приняли еще одно важное решение: созывать собрание фрименов один раз в год.

Магистрат, по крайней мере, на год оказался всевластным органом. Как вспоминал Израэл Стоутон, ассистенты «составляли законы, наделяли землями, проводили денежные сборы, наказывали нарушителей и т. д. по собственному усмотрению»[127]. Значительная власть концентрировалась в руках губернатора, руководившего колонией между собраниями ассистентов единолично и являвшегося непременным членом кворума. Эта власть была особенно велика: при общепризнанном авторитете Уинтропа, «который был хорошо известен в Англии и хорошо принят здесь, будучи человеком благочестивым, терпимым, мудрым и серьезным»[128]; незнании большинством колонистов текста хартии, хранившейся у губернатора; рассредоточенности поселенцев и их занятости, оставлявшей мало времени на раздумья о гражданских правах.

28 августа члены чарлзтаунской церкви, еще не очень многочисленные, провели выборы. Проповедником избрали священника Джона Вильсона, старейшиной — Инкриза Ноэлла, а дьяконами — Джона Гейджера и Уильяма Эспинвелла. «Мы, — записал Уинтроп, — использовали рукоположение, но при общей договоренности, что это является только знаком избрания и утверждения, а потому никто не потребовал, чтобы м-р Вильсон отказался от своего священнического сана, полученного в Англии» (У, I, 51–52). Это был еще один компромисс периода становления массачусетского пуританизма.

Чарлзтаунская церковь просуществовала недолго. Ее члены, магистрат и значительная часть колонистов в сентябре 1630 г. перебрались из Чарлзтауна[129] на место бывшей индейской деревни Шавмат. Здесь основали поселок Бостон. Бостонской стала именоваться церковь. Ее влияние поддерживалось административными мерами.

Первым от них серьезно пострадал Томас Мортон, который к тому времени оправился после произведенной у него в предшествовавшем году реквизиции. По его рассказу, «Книга общего богослужения», которой он пользовался, презиралась. Он не мог быть терпим. Мортона вызвали в Бостон, где ему предъявили многочисленные обвинения. «Его судьба была решена заранее». Магистрат постановил конфисковать все его имущество, самого отправить на родину для суда, а Мэрримаунт сжечь. «Все было сожжено дотла, — вспоминал осужденный, — не осталось ничего, кроме груды пепла…» В конце декабря 1630 г., уже на борту корабля, закованный в кандалы Мортон проклинал своих врагов: «Вера и царство сепаратистов падут! Кайтесь, жестокие схизматики, кайтесь!»[130]. Он сам понимал, что, обвиняя в сепаратизме бостонский магистрат, бьет не прямо по цели, но тем вернее подставляет этот магистрат под огонь епископа Лода и дает оружие в руки Горджеса. Но те были далеко, а магистрат хотел избавиться от чужака, соглядатая, критика и осведомителя, находившегося в самом Массачусетсе.

Сведение счетов с «гордым и дерзким человеком»[131] происходило в сложной обстановке всевозраставших трудностей в жизни колонии, когда спор с Мортоном мог увеличить эти трудности. Большинство колонистов болели, главным образом цингой и оспой, многие умерли (около 200 человек, среди них самые знатные — леди Арабелла и ее муж Айзек Джонсон, а также ассистент Росситер). Съестных припасов не хватало. Погибал неухоженный скот, быстро убывавший к тому же от нападений многочисленных волков. В пламени частых пожаров сгорали палатки, наскоро построенные хижины, стога. Попытки неопытных людей ловить рыбу приводили к частой гибели в море. Страх перед индейцами вызвал несколько ложных тревог, всполошивших все поселения. В то же время недостаток людей и их слабость не позволили возвести предполагаемое укрепление между Бостоном и Роксбэри. Положение ухудшилось с наступлением холодов и снегопадами.

В те дни управляющий хозяйством Сэлтонстолла Джои Мэйстер сообщал леди Баррингтон: «Страна очень хороша и подходит для того, чтобы принять лордов и леди, будь здесь больше добротных домов…»[132]. Что это означало, ясно из письма Дадли графине Линкольн, отправленного в марте 1631 г.: «У меня еще нет стола или какого-либо другого места, чтобы писать, иначе как у костра и на собственных коленях при сильнейшем ветре…»[133].

Следует учитывать, что оба корреспондента принадлежали к тем, кто не хотел представлять положение безнадежным, кто старался убедить, что колонисты «не были обескуражены и несли божеское наказание покорно», кто не забывал «о цели, ради которой приехал», кто «уповал на Господа», верил в то, что предприятие «можно поддержать и поднять вновь»[134]. Как писал капитан Смит, «несмотря на все, благородный губернатор не потерял присутствия духа; все промахи и неудачи не заставили его раскаяться в затеянном деле»[135].

Были другие люди, потерявшие присутствие духа, раскаявшиеся в затеянном деле. Обратимся к письму колониста Джона (?) Понда от 15 марта 1631 г.[136]

После краткого описания страны Понд сообщал отцу о радостном событии — прибытии корабля[137] с припасами: «Если бы этот корабль не прибыл вовремя, мы оказались бы в ужасном положении…». Он продолжал: «Хотя я и далеко от Вас, дорогой отец, не забывайте меня, Вашего сына. Мы не знаем, как долго проживем здесь, так как мы не можем существовать без подвоза провизии из старой Англии. Поэтому умоляю Вас не ликвидировать Вашу лавку, так как думаю, что в конце концов, если выживу, должен буду уехать отсюда, так как трудно сказать, как долго продержится эта колония, тем более что некоторые магнаты, которые составляли ее основу, бросили своих людей и уехали… Я было собрался вернуться домой с этим кораблем, так как мои запасы почти кончились, но теперь я почтительно благодарю Вас за Вашу любовь и доброту, за присланные мне продукты, без которых я влачил бы полуголодное существование… Если будет угодно Богу сохранить мое здоровье, я посею столько семян, сколько удастся; но если продукты здесь не станут дешевле, чем в Миклмесе, и я не буду получать их от Вас и не смогу обеспечить себя, я, наверное, вернусь домой в Миклмес…»[138].

Заметим, что Понд не принадлежал к числу особенно бедных колонистов. У него в услужении, как явствует из письма, были, по крайней мере, два человека — девушка и парень (переболевшие оспой, как он сам и его дочь).

Положение менее состоятельных колонистов затруднялось тем, что жизнь в Массачусетсе строилась с самого начала на частной основе. Массачусетс не проходил того периода, который прошли Виргиния и Новый Плимут, когда переселенцы работали коллективно и запасы распределялись между ними поровну. У пуритан каждый обеспечивал себя тем, что имел. Сэлтонстолл, например, имел «много крупного рогатого скота, и лошадей, и свиней, а также коз и домашней птицы». У него были сервенты, его хозяйством управлял специальный человек. Мы видели, как перебивался Понд. А сервенты, тем более прогнанные и оставленные без средств к существованию (о них упоминает и Дадли, и Понд), вынужденные нищими возвращаться на родину или соглашаться на любые условия работы, чтобы не умереть с голода в колонии?

Для предотвращения бегства поселенцев в Англию и участившейся гибели их на месте устроители колонии вынуждены были тратить на общие нужды средства из акционерного капитала. Уинтроп «выделил нуждавшимся помощь из своих запасов»[139]. Дадли, который, как и Уинтроп, был одним из главных акционеров компании, выражал в письме горестное сожаление по поводу больших и непредвиденных расходов, поглощавших казну колонии, состоявшую в основном из паев «предпринимателей» и уменьшившуюся менее чем за год с 3–4 тыс. до нескольких сот фунтов стерлингов[140].

В первые месяцы после основания колонии из нее сбежали 100–200 человек[141]. По свидетельству Дадли, они были недовольны «частично нашим правлением, которое ограничивало и наказывало их невоздержанность, частично боялись голода, не видя других возможностей прокормить себя иначе, как только собственным трудом…»[142].

О строгости, применяемой для наказания проступков, уже говорилось. Эти строгости возрастали с течением времени[143]. Однако под «невоздержанностью», как следует полагать, Томас Дадли имел в виду не только нарушения дисциплины. При распределении земельных наделов, как вспоминал Э. Джонсон, «некоторые лица сильно препятствовали» деятельности магистрата, «проявляя жадность к земле». Обуздать ее, как видно, было нелегко, и автор «Чудотворного провидения» со злорадством, далеким от христианского милосердия, замечал в связи с этим, что часть неумеренных претендентов получила «достаточно земли», вскоре погибнув[144]. «Невоздержанностью» считалась непомерная спекуляция, которую магистрат тоже стремился пресечь, правда, без успеха, так как ее порождала острая нехватка самых необходимых предметов и продуктов, а сами ассистенты не гнушались торговли, которая в тех условиях при самых лучших намерениях не могла не быть спекуляцией, а в намерения торговавших обязательно входило получить прибыль.

Совершенно нетерпимой для магистрата и наказуемой им с наибольшей строгостью была любая «невоздержанность» сервентов и наемных работников-специалистов. К самому раннему периоду жизни колонии относится следующее постановление:

«1. Властью магистрата запрещается сервентам, будь то мужчина или женщина, отдавать, продавать или обменивать что-либо без разрешения их хозяев за все время службы под страхом штрафа или телесного наказания, налагаемого в соответствии с тяжестью проступка.

2. Все работники (workmen) должны работать весь день, имея необходимое время для еды и отдыха. [Когда? Сколько?]

3. При побеге сервентов от хозяев или при желании кого-либо из обитателей поселения, подозреваемого в дурных намерениях, покинуть его без разрешения в обязанность местных властей других поселений, констеблей и двух главных обитателей этих поселений, если в них еще нет органов управления, входит организовать за беглецами погоню — по земле или по морю, используя для этого, если необходимо, лодки и пиннасы[145] за казенный счет, — и вернуть их назад силой оружия.

4. Указанной выше властью устанавливается также, что фримены каждого поселка могут в случае необходимости сговариваться между собой о размере оплаты труда всех работников и сервентов(all worker’s, laborers’, and servant’s wages)… Те же, кто будет платить больше договоренной суммы, подвергнутся наказанию…

5. Оплата труда сервентов и работников может производиться зерном в размере, устанавливаемом двумя незаинтересованными фрименами, избранными один — хозяином, другой — сервентом или работником, которые должны учитывать качество и размер проделанной работы. Если они не смогут договориться, будет избираться третий властями соседнего поселка…

6. Если какой-либо сервент сбежит, не вынеся тирании и жестокости своего хозяина или хозяйки, в дом какого-либо фримена из того же поселка, он может в нем оставаться под защитой этого фримена до тех пор, пока не будет отдан должный приказ о его освобождении; при этом предусматривается, что взявший его под защиту сразу же сообщит об этом хозяину, от которого бежал сервент, а также властям ближайшего поселка или констеблю. [Тирания заведомо предполагалась!]

7. Ни один сервент не должен быть передан другому хозяину больше чем на год — ни при жизни его хозяина, ни после смерти этого хозяина исполнителями его воли — без разрешения магистрата или разрешения двух ассистентов…

8. Если хозяин выбьет глаз или зуб своему сервенту, мужчине или женщине, или каким-либо другим образом искалечит его, он должен, если это не результат чистой случайности, отпустить сервента на свободу и компенсировать его каким-либо образом по решению суда. [Случайно искалеченный оставался сервентом и не получал никакой компенсации!]

9. Каждый сервент, который служил верно и добросовестно на пользу своему хозяину семь лет, не должен быть отпущен безо всего; если же он не проявил верности, добросовестности и усердия на своей службе при хорошем обращении с ним хозяина, он не будет отпущен на свободу, пока власти не сочтут, что он выполнил свои обязательства»[146].

Вряд ли после рассказанного о Виргинии и Новом Плимуте следует говорить о том, что действенность статей, защищавших сервентов и работников, сводилась зачастую к нулю. Ни сервенты, ни работники не участвовали в рассмотрении дел в качестве равноправной стороны, а тем более в качестве представителей власти. Интересы же магистрата, члены которого имели сервентов и нанимали работников, совпадали, как правило, с интересами других хозяев.

В первые месяцы своего существования колония остро нуждалась в квалифицированных специалистах, особенно строительных профессий. Каждый имевший достаточно средств стремился заполучить их для себя, не гнушаясь переманивать от других более высоким заработком. В результате сооружение самых простых и необходимых строений требовало времени и обходилось дорого, а для многих оказывалось невозможным. Члены магистрата понимали, что лишенные крова одними из первых поспешат покинуть колонию. Одновременно губернатор и ассистенты не были заинтересованы лично и как руководители общественных работ в высокой оплате строителей, в затяжке исполнения планов по возведению укреплений, мостов, общественных зданий и т. д. Поэтому постановили ограничить заработки плотников, столяров, каменщиков и кровельщиков до 2 ш. в день. Бравшие и дававшие больше штрафовались на 10 ш. Максимальная плата для пильщиков устанавливалась в 4 ш. 6 п. за 100 досок при подготовленных бревнах и в 5 ш. 6 п. при необходимости очищать бревна. Вскоре для этих категорий работников максимум оплаты значительно снизили — до 10–16 п. в день. Ограничения для них сняли только через полгода — после некоторого спада строительной горячки[147].

Не считая привезенных из Англии специалистов, первыми наемными работниками колонии могли стать, и вероятно стали, сервенты, отпущенные и брошенные своими хозяевами в первые дни после прибытия в страну экспедиции Уинтропа. В качестве наемных работников могли, если находили время, трудиться свободные колонисты. Но с самого начала главной рабочей силой Массачусетса были сервенты, которых хозяева при желании сдавали внаем. И скорее всего основная часть отпущенных и брошенных сервентов, если они не вернулись на родину и не имели выгодной специальности, заключали контракты с новыми хозяевами. Как мы видели, был ли колонист сервентом или наемным работником, его деятельность во многом ограничивалась, обеспечивая тем самым хозяевам его послушание и труд при возможно меньших на него издержках. Для сервентов эти ограничения были особенно велики, а наказания — особенно суровы.

Итак, было немало поводов и причин для жалоб на жизнь в колонии у сервентов, брошенных на произвол судьбы и угнетаемых, у людей, испугавшихся неустройства и голода, у обвиняемых в «невоздержанности», заслуженно и незаслуженно. Бежавшие из колонии, естественно, высказывали эти жалобы. Многие из них упоминали о религиозных притеснениях. Некоторые из мести, подобно Томасу Мортону, обвиняли строителей «города на холме» в сепаратизме. Отсюда беспокойство Джона Коттона, который в письме из Англии от 2 сентября 1630 г., адресованном Скелтону, выражал опасение, что массачусетсцы «оказались под влиянием людей Нового Плимута»[148]. В «Советах» Джона Смита, где рассказывалось о первых месяцах существования колонии, отмечается: «…одни не выносили слова епископ, другие не могли видеть крест и сутану, третьи — „Книгу общего богослужения“. Все эти „избранные“, считавшие остальных изгоями и отверженными, теперь спешно желали вернуться в Вавилон, как они называли Англию, а не оставаться и наслаждаться жизнью на земле, которую они называли Ханааном… Тем, кто считал себя броунистом, губернатор разрешил отправиться в Новый Плимут»[149].

Дадли в своем письме категорически отводил «лживые и скандальные» обвинения бежавших из Массачусетса в том, что колония стала гнездом броунистов, к тому же антипатриотов: «Я искренне заверяю, что не знаю ни одного человека из тех, что прибыли с нами в прошлом году, кто изменил бы, приехав сюда, своим суждениям и любви в отношении церковных или гражданских дел; наоборот, мы ежедневно продолжаем молиться за нашего суверена и государя короля, королеву, принца, королевский род, Государственный совет и все государство…»[150].

Но разве Мортон, отправленный в кандалах в Англию, был против епископов и «Книги общего богослужения»? Он был англиканином. Его выслали в Англию. Сепаратистов — в Новый Плимут. Иначе говоря, Уинтроп и его магистрат в своей церковной политике следовали линии, определившейся в Массачусетсе с самого начала, с прибытия туда Эндикотта.

19 октября 1630 г. в колонии состоялось первое Общее собрание. Поначалу оно не было таковым, так как заседали те же люди, которые избрали магистрат 23 августа. Но «на это собрание пришло много первых поселенцев, которых сделали фрименами… Число фрименов в том году достигло 110 человек или около того»[151]. Магистрат, увеличив число фрименов, сумел в то же время провести решение, явно противоречившее хартии. По нему функции Общего собрания ограничивались избранием ассистентов. Ассистенты же получили право «избирать из своего числа губернатора и его заместителя, которые совместно с ассистентами должны издавать законы, а также избирать специальных лиц (officers) для их осуществления. Решение было полностью одобрено общим голосованием народа путем поднятия рук»[152]. Губернатором вновь был избран Уинтроп, его заместителем — Дадли.

Как можно видеть, у колонистов было достаточно поводов для более или менее справедливого недовольства политикой магистрата, который, уступая давлению, вынужден был увеличить число фрименов. Но можно также видеть, что руководители колонии не утратили своего влияния и авторитета.

С отъездом основной массы недовольных магистрат почувствовал себя свободней и не замедлил закрепить свою власть. В начале марта 1631 г. приступили к формированию местных вооруженных сил — милиции. 8 марта магистрат принял постановление, согласно которому любое число ассистентов считалось достаточным даже для принятия самых ответственных решений[153]. В качестве аргумента ссылались на то, что ассистентов осталось всего пять из семи, необходимых, по хартии, для кворума. Это было так, но осуществленная мера относилась к компетенции Общего собрания, к тому же правомочного пополнить число ассистентов избранием новых. Стремясь сохранить за собой полновластие, члены магистрата не хотели допустить подобной инициативы собрания и расширения состава своими возможными противниками. Тем более что в руки недовольных могло тогда попасть очень опасное оружие — религиозное обоснование их недовольства.

5 февраля 1631 г. Уинтроп записал: «Корабль „Лайон“ м-ра Уильяма Пирса пришел в Нантаскет. На нем прибыл благочестивый священник м-р Уильямс со своей женой, м-р Трогмортон, Перкинс, Онг и другие — с женами и детьми, всего около 20 пассажиров и около 100 тони товаров» (У, I, 57).

Приезд «благочестивого священника» не мог не порадовать губернатора. Священников в колонии было мало. Один из них, Фрэнсис Брайт, покинул ее навсегда вместе с другими недовольными. Джон Вильсон собирался уехать в Англию по каким-то делам. Следуя его совету, бостонская конгрегация решила избрать Уильямса своим проповедником, что означало высшую степень уважения и доверия. Сверх всяких ожиданий он отклонил предложение. Более того, он отказался вообще вступать в бостонскую церковь. Он заявил, что пуритане Массачусетса недостаточно порвали с официальной церковью метрополии, и их первоочередная задача — завершить разрыв, заявив о нем публично.

Это был сепаратизм! Мало того, Уильямс обвинил магистрат в незаконной узурпации права наказания за проступки, обозначенные в первых четырех заповедях: идолопоклонство, богохульство, несоблюдение субботы, клятвопреступление (У, I, 61–62)[154]. Таким образом, «благочестивый священник», сознательно отказываясь от материальных благ, связанных с местом проповедника, смело выступил против политики поддержания религиозного единообразия и церковной дисциплины административными мерами светской власти[155].

Как ни было велико возмущение Уинтропа, Вильсона и других руководителей колонии, они, как видно, отвлекаемые заботами по организации жизни поселений, а также стесняемые саном и авторитетом Уильямса, не прибегли к быстрым и решительным действиям против объявившегося бунтаря. Священник благополучно перебрался в Сейлем, где главенствовал Эндикотт. Там его пригласили занять место проповедника, пустующее после смерти Хиггинсона.

«На заседании, происходившем в Бостоне (в связи с информацией, полученной губернатором о том, что жители Сейлема призвали м-ра Уильямса на пост проповедника), было составлено письмо м-ру Эндикотту, в котором говорилось… что присутствовавшие на заседании удивлены тем, что сейлемцы собираются избрать Уильямса, не посоветовавшись с членами магистрата (council), и что они надеются, что те воздержатся от избрания, как бы этого им ни хотелось, до того как этот вопрос будет обсужден» (У, I, 61–62). Уже поздно. Уильямса избрали. Вмешиваться в дела «независимой» церкви магистрат воздержался, но не простил нанесенного удара. Сейлемский священник, ощущая это, вынужден был покинуть свою паству ч Массачусетс. Он нашел укрытие в Новом Плимуте.

18 мая 1631 г. «Общее собрание в Бостоне. Губернатор вновь переизбран, и все фримены присягнули на верность (местному. — Л. С.) правительству» (У, I, 63). Фрименов стало приблизительно 120 человек[156]. В их число попал Эдвард Джонсон, в том же году на несколько лет покинувший колонию.

Упоминаемая Уинтропом присяга обязывала их «подчиняться и следовать законам и установлениям сообщества, содействовать миру в сообществе, а также не предпринимать никаких попыток к изменению или перемене управления, не иначе как в соответствии с существующими законами сообщества»[157]. Таким образом, фрименов приучали к тому, что они прежде всего, если не исключительно, должны следовать распоряжениям местных властей и местным законам, а не распоряжениям и законам метрополии.

Очень важным было принятое собранием решение, согласно которому «в целях того, чтобы Общее собрание состояло только из честных и порядочных людей (honest and good), никто не будет допущен в качестве фримена этого политического организма, кроме членов церквей, находящихся в его пределах»[158].

Оценивая это решение, следует учесть, что в Массачусетсе к тому времени имелись всего три немногочисленные конгрегации (в Сейлеме, Бостоне и Уотертауне)[159]; что никаких других церквей, кроме конгрегационалистских, не существовало; что членами церквей являлись наиболее состоятельные и влиятельные люди колонии; что членство в церкви накладывало на прихожан обязательства, определяемые священниками; что авторитет последних в пуританской среде был чрезвычайно велик, а нормы поведения очень строги; что члены магистрата были ведущими членами церкви и авторитетными знатоками Библии. Отбор людей, собиравшихся стать фрименами, и прежде исподволь могли осуществлять священники и члены магистрата. Теперь еще прибавился узаконенный отбор по религиозному признаку, более того — по признаку членства в конгрегационалистской церкви.

При намерении лидеров колонии строить «город на холме», в котором все подчинялось бы слову Священного писания, и при их уже проявившейся нетерпимости к иноверцам любого толка это создавало атмосферу теократического режима, поддерживавшуюся судебной деятельностью магистрата и его отношением к тем, кто не проявлял беспрекословной лояльности к местной церкви.

Колонистом Массачусетса был «сэр Кристофер Гардинер, рыцарь, путешествовавший по морям и суше, хорошо знавший математику и другие науки, полезные для промышленности (kimestry) колонии, а также опытный механик (practical Enginer)». Так его рекомендовал Т. Мортон[160]. Не будем излагать подробно рассказ автора «Нового Ханаана» о благородстве и мужестве «хорошего протестанта», которого власти Массачусетса решили выжить из колонии, сочтя его недоброжелателем «их церкви и государства». Обратимся к знакомому письму Дадли. Заместитель губернатора называл Гардинера лжерыцарем, ни слова не упоминал о его научных знаниях, но сообщал о том, что, по полученным из Англии сведениям, самозванец был к тому же многоженцем, а жившая с ним в колонии родственница на самом деле являлась просто его сожительницей; от правосудия он спасся, бежав в лес, где, скорее всего, погиб[161].

21 апреля 1631 г. Уинтроп записал в «Журнале» почти буквально то же, кроме последнего, так как к этому времени Гардинер, найденный в лесу индейцами плимутской колонии, был, по распоряжению ее губернатора, препровожден в Бостон. 25 июня Уинтроп сделал еще одну запись, касавшуюся Гардинера: в письмах, полученных на имя последнего и вскрытых (!), содержался якобы материал, доказывавший связи лжерыцаря с Мортоном и Горджесом, говоривший об их совместных претензиях на территорию Массачусетса (У, I, 63, 64).

Мортон, скорее всего, перехвалил своего друга по несчастью. Но история с Гардинером слишком уж напоминает историю с самим Мортоном, которого выживали из Новой Англии вначале пилигримы, а потом пуритане. Издатель «Журнала» Уинтропа Дж. К. Хозмер категорически утверждает, например, что запись, помеченная 25 июня, сделана Уинтропом позже со специальной целью придать обвинениям против Гардинера больший вес (У, I, 64, сн. 2).

Гардинер был нежелателен по многим причинам: он владел персональным патентом на землю в Массачусетсе, полученным от Совета Новой Англии[162]; он был или конформистом, или англиканином, может быть, даже католиком[163]. По свидетельству Мортона, дом Гардинера разграбили и сожгли, что он счел «неуважительным к себе отношением, а потому сел на корабль и отплыл в Англию»[164]. Примечательно, что ни Мортона, ни Гардинера не обвиняли в религиозных преступлениях. Подыскивали или придумывали другие обвинения. Гардинер и Мортон, оказавшись в Лондоне, сами могли, и по английским законам не без оснований, обвинить массачусетсцев в тяжелом преступлении — «расколе». Мортон уже находил для этого дела свидетелей и союзников.

«Два джентльмена», которые приехали в Массачусетс в ноябре 1630 г., не получили разрешения остаться в нем «из-за отсутствия письменных свидетельств» (У, I, 54)[165]. Некоторые из покинувших колонию весной 1631 г., а также Т. Мортон, К. Гардинер и Р. Уильямс тоже принадлежали к «джентльменам»[166]. От них избавлялись, но по отношению к ним не применяли жестоких телесных наказаний.

Вообще пиетет к людям, носившим титулы или даже именовавшимся только «мистер», был в Массачусетсе очень велик. Мы убедимся в этом еще не раз. Тут сказывалась традиция сословной Англии, а также желание руководителей колонии подчеркнуть свой «аристократизм» перед подавляющим большинством поселенцев, которые не имели никаких возвышавших их персону приставок к именам. По отношению к этим последним, особенно к сервентам, в случае их провинности или просто недовольства ими магистрат не утруждал себя хлопотами и расходами по отправке на родину, тем более, что их труд был необходим колонии. Наказывали на месте и сурово. При этом шли значительно дальше плимутцев, а в чем-то и виргинцев, так как любой проступок или преступление рассматривались одновременно как грех, отяжелявший преступление. При расправе над простыми колонистами, а тем более сервентами не требовалось проявлять осторожности. Они в отличие от Мортона или Гардинера почти не имели возможности дойти до высших английских властей, для которых наказанный сервент, как правило, был заведомо виноват перед хозяевами.14 июня 1631 г. разбиралось дело сервента Рэтклифа, принадлежавшего «мистеру Крэдоку», по обвинению в оскорблении местных церквей и местной власти. Приговорили к бичеванию, штрафу в 40 ф. ст., отрезанию ушей и изгнанию из колонии (У, I, 64)[167]. 6 сентября за то же преступление бичевали, а затем изгнали из колонии некоего Генри Линна (У, I, 67). Существенно, что его настроения обнаружили, вскрыв письма, отправленные им на родину. Не менее существенно и в его деле, и в деле Рэтклифа слитность обвинения в нелояльности к церкви и власти.

Не прижившись в Массачусетсе, колонию покинули приехавшие туда члены секты «фемилистов» (У, I, 66)[168]. Это случилось в начале июля 1631 г., а чуть позже возник религиозный спор в Уотертауне (У, I, 66, 71–72).

Старейшина тамошней церкви Ричард Браун высказал мнение, что римско-католические церкви при возможных оговорках можно считать «истинными», т. е. не находящимися во власти Антихриста. Губернатор, его заместитель, а также Инкриз Ноэлл, ассистент и старейшина бостонской церкви, выехали в Уотертаун. При их участии взгляды Брауна были признаны «заблуждением» (при трех несогласных). Браун, однако, не унялся, и об этом узнали в магистрате. В ноябре пастору уотертаунской церкви Джорджу Филлипсу и «братьям» пришло письмо из Бостона, в котором магистрат (court)[169] предлагал им серьезно подумать, может ли Браун оставаться на своем посту. Ответили, что конгрегация не видит оснований для переизбрания, но подчинится, если заблуждения Брауна будут доказаны. Вскоре губернатору (по церковному делу!) поступила новая жалоба на Брауна. Уинтроп и Ноэлл поехали в Уотертаун. По прибытии первый из них задал собравшимся прихожанам вопрос, неправомерный для конгрегационалиста: в каком качестве им следует выступать, магистратов или соседей-верующих? Было удовлетворено желание пастора, чтобы их роль ограничилась ролью уважаемых представителей братской церкви[170]. После общего обсуждения враждующие партии уотертаунской конгрегации разрешили свои разногласия полюбовно.

«Дело Брауна» обнаруживало уже отмеченную нами атмосферу теократического режима: стремление к установлению полного церковного единообразия, обращение в магистрат по церковным проблемам, нажим со стороны магистрата при их решении, во всех случаях апелляция к Священному писанию. Сказывалась в этом деле и авторитарная тенденция в деятельности магистрата. Здесь, оправдывая себя, апеллировали к высказываниям протестантских теологов о божественном происхождении власти, обязательном ей подчинении, о предпочтительности аристократического образа правления. Авторитетом здесь были, в частности, Кристофер Гудмен и Уильям Перкинс: «Святой Петр изрек: „Бойтесь Бога, чтите цезаря“. А потому признаем и подтвердим, что существование правителя предписано Богом для пользы людей и что Бог, ниспослав нам правителя, предоставил нам множество огромных удобств»; «в любом обществе один человек должен быть выше или ниже другого; по не быть равным»[171]. Вспомним «Образец христианского милосердия» Уинтропа.

Пока еще, правда, руководители колонии вели себя достаточно дипломатично, считаясь с правом церквей на независимость, а в теократической направленности их политики была важная особенность. Она заключалась в том, что такая политика осуществлялась не передачей административно-судебной власти священникам, а путем совместного участия магистрата и священников в контроле над всеми сторонами жизни колонии. Они подчиняли ее определенно понятым и соответственно применяемым религиозным догматам, используя, если считалось необходимым, принудительные административные и судебные меры, осуществляемые магистратом.

Руководители колонии, очень последовательные и упорные в защите идеи божественного происхождения власти, необходимости подчинения ей, отступали от нее, когда дело касалось их отношений с правительством Англии. Они, как мы видели, позволяли себе вскрывать письма поселенцев, чтобы перехватить жалобы английским властям и не допустить вмешательства последних в дела колонии. Более того, 3 апреля 1632 г. в бумагах магистрата запротоколировано: «Томас Кнауэр был закован в кандалы за угрозу суду, что он в случае, если его накажут, будет жаловаться в Англию, чтобы выяснить там, правильно ли наложенное на него взыскание»[172]. Поступая таким образом, руководители колонии не видели противоречия в своем поведении. Напротив, — были убеждены в своей последовательности. Ведь в принципе они признавали законность королевской власти. Формально они не порывали даже с англиканской церковью. За призыв к этому они осудили Уильямса и сделали невозможной для него жизнь в Массачусетсе. Но король и подвластная ему церковь «погрязли в заблуждениях». Они же, пасторы конгрегационалистской пуританской церкви и ее члены-магистраты, руководствовались «истиной» (скромности и кальвинистской догмы ради добавлялось: «в меру воли Господа»). Отсюда слова Эдварда Джонсона: «Христос создает Новую Англию».

При несомненных шагах к автономии, при уже созданных конгрегационалистских церквах, за чем стояла политическая и религиозная оппозиция массачусетских пуритан официальным английским властям, светским и духовным, все это не означало тогда намерения осуществить или даже подготовить хоть в какой-то мере государственно-политическую независимость колонии. Прошел всего год с отъезда эмигрантов из Англии. Не все их близкие перебрались в Америку. Еще тысячи нитей связывали колонистов со старыми очагами. Они едва пустили корни на новой земле. И вряд ли преувеличил Джонсон, когда, рассказывая об их отъезде, писал: «Ради Англии они покидают Англию, чтобы, не переставая, молиться за Англию». Уезжая в Америку, они дополнили слова присяги ассистентов. Ассистенты должны были клясться теперь в верности «суверену и государю королю Карлу»[173]. Только верность королю придавала законные основания хартии и самой колонии, к которой были враждебно настроены даже ее соседи и соотечественники — англикане-виргинцы, не говоря об иностранных претендентах на Америку. Колония с большим трудом устраивалась, уповала на поддержку и помощь с родины и едва не погибла, когда такая помощь задержалась (вспомним письмо Понда). Все это, однако, не мешало магистрату стремиться к установлению желаемого порядка на подвластной территории, фактически не контролируемой королевским правительством. Недосягаемость и внешняя лояльность помогали идти намеченным путем.

Ко второй половине 1631 г. жизнь колонии стала налаживаться. В июне пришел «Уайт эйнджел» с запасом продовольствия и скотом. Собрали богатый урожай. В начале ноября на «Лайоне» прибыло около 60 новых колонистов. В их числе жена и дети Уинтропа[174], а также священник Джон Элиот. Все большее число поселенцев справляли новоселье. В апреле 1632 г. купили 2 тыс. бушелей виргинского зерна, привезенного голландским капитаном.

Но как раз на это благополучное время (вторую половину 1631 г. — начало 1632 г.) пришлись «дела» Рэтклифа, Линна и Кнауэра. Правонарушители не являлись, подобно Мортону или Гардинеру, «чужаками», а принадлежали к числу тех, кто составлял основную массу колонистов. Вряд ли они были совсем одиноки в своих суждениях. Вопрос о компетентности и правомерности вмешательства Уинтропа в дела уотертаунского прихода наверняка волновал многих прихожан, так и не снявших Брауна с поста старейшины. То был вопрос принципиальный. Речь шла не о судьбе отдельного человека, а о покушении на одну из основ конгрегационализма — независимость церкви, тем более от светской власти.

Пробуждению общественной инициативы колонистов способствовало избавление от страха перед голодом и другими напастями жизни в девственной стране. У поселенцев появилась возможность внимательнее посмотреть на то, что делается вокруг, на устанавливаемые магистратом порядки; выпадало время, чтобы поразмыслить над стеснявшими ограничениями, несправедливостью, совершаемой по отношению к соседу или другу; регулярнее стало взаимное общение, а следовательно, чаще обмен мнениями по важным делам, по отдельным вопросам создавалось групповое или коллективное мпепие.

У магистрата стали возникать трудности при решении дел, которые затрагивали интересы колонистов. Смелее других в защиту этих интересов выступили уотертаунцы. Насторожившись после «дела Брауна», они не позволили магистрату узурпировать право налогового обложения (У, I, 74–75).

В феврале 1632 г. в Бостоне объявили о денежном сборе на строительство военных укреплений в Ньютауне. Жители Уотертауна выдвинули возражения. Насколько можно судить, они не были против своего участия в пожертвованиях, но вновь поставили принципиальный вопрос: правомочен ли магистрат вводить налоги? Налоговый вопрос волновал их, наверное, еще в Англии. Позиция парламента, практика Виргинской компании да и смысл хартии их собственной компании говорили им, что вопрос о налогах должен решаться налогоплательщиками. Собрание фрименов Уотертауна сочло, что, выполнив распоряжение магистрата, колонисты создадут прецедент и «закабалят себя и свое потомство».

На демарш уотертаунцев магистрат ответил ловким ходом. Губернатор к ним не поехал. Главных оппозиционеров вызвали в Бостон, что лишало их непосредственной поддержки земляков. На совещании им объяснили: магистрат — не просто собрание уважаемых лиц, выносящих суждения по тому или иному вопросу; магистрат — тот же парламент, чьи постановления обязательны для исполнения, ибо ассистенты — полномочные избранники фрименов; фримены вправе одобрять и критиковать решения и деятельность магистрата, вправе вносить любые предложения, но делать это следует на ежегодных Общих собраниях. Оппозиционеры «объяснением полностью удовлетворились». «Их извинения были приняты и их оскорбительное поведение прощено».

Логично, справедливо, полюбовно. Да, если бы предшествовавшая деятельность магистрата не убеждала в том, что он стремится играть скорее роль короля, чем парламента. Если же магистрат и был своеобразным парламентом, то и он не обошелся без «короля» — Уинтропа. Вероятно, его самовластие побудило ассистентов в марте 1632 г. настоять на увеличении числа регулярных заседаний магистрата (ежемесячно в первый вторник)[175]. Так сокращался срок единоличного правления губернатора.

1 мая взбунтовался Дадли, заявив об оставлении им поста заместителя: он решил «раскрепостить свою совесть, высказываясь свободно» (У, I, 76–77). Ассистенты возражали, ссылаясь на необходимость решения этого вопроса Общим собранием, до которого оставалось несколько дней. Как видно, боялись, что самостоятельный уход столь важной персоны придаст фронде больший эффект, развяжет фрондеру руки, а магистрат лишит времени на подготовку общественного мнения в свою пользу. Времени поэтому не теряли. Отказав Дадли, ассистенты тут же, явно с целью дискредитации, обвинили его в ростовщичестве (продаже 7,5 бушелей зерна «бедным людям» с обязательством вернуть потом 10) и расточительном расходовании на строительство собственного дома досок и гвоздей. Это, говорил Уинтроп, наносит большой урон общественным запасам, служит плохим примером для других.

Дадли отрицал непомерное использование строительных материалов, но подтвердил коммерческую сделку. Он считал совершение ее своим неоспоримым правом. И хотя ростовщичество было налицо, спор по этому поводу мог стать опасным для магистрата. Дадли был не единственным, кто отстаивал свободу предпринимательства и занимался им весьма энергично. Сам Уинтроп, старавшийся явить себя примером бескорыстия, занял вскоре после приезда и с помощью сервентов расчистил 600 акров земли. Это был первый и единственный земельный надел, зарегистрированный в 1631 г. К описываемому времени Уинтроп вступил во владение построенным для него и на его средства небольшим кораблем, предназначенным для прибрежной торговли[176]. Спор о ростовщичестве быстро заглох.

Главная опасность дадлевской фронды заключалась в том, что он, заместитель губернатора, громогласно заявил о подавлении в магистрате независимых суждений. А «высказываться свободно», и не только в рамках магистрата, хотел не один Дадли. На описываемом собрании ассистентов Уинтроп информировал их, что колонисты требуют изменения процедуры избрания губернатора и его заместителя, настаивая на их прямом избрании фрименами. Авторитарное правление магистрата породило у некоторых ассистентов укрепившуюся привычку к неконтролируемой власти. Услышав сообщение Уинтропа, бывший юрист, ассистент Роджер Людлоу, «разгневался и заявил, что тогда у нас не правительство, а нечто промежуточное и каждый сможет делать, что захочет» (У, I, 78). Людлоу даже угрожал вернуться в Англию. Остальные члены магистрата, понимая, что речь идет о законном требовании, старались смирить ярость Людлоу.

Расходясь по домам, ассистенты думали: «Итак, день был испорчен, и ничего хорошего сделано не было…». Это огорчало их тем больше, что они «препоручили ход данного совещания Богу с большей серьезностью, чем делали это обычно» (У, I, 79). Записав приведенные слова, Уинтроп совершил немалый грех. Он но сути дела роптал на «Всевышнего», от которого хотел вмешательства в свою пользу.

8 мая 1632 г. состоялось Общее собрание (У, I, 79–80). «Единодушно поднятием рук было решено, что губернатор, его заместитель и ассистенты должны избираться всем собранием, состоящим из губернатора, его заместителя, ассистентов и фрименов, и что губернатор будет всегда избираться из числа ассистентов»[177]. Это означало возвращение фрименам их права на избрание губернатора и его заместителя, которое магистрат отнял у них в 1630 г. Губернатором опять стал Уинтроп. Его заместителем — Дадли, чью отставку собрание не приняло[178].

Не прошел бесследно недавний демарш уотертаунцев: обсуждался вопрос о налогообложении. Постановили выделять от каждого поселка два человека (всего 16), которые вместе с магистратом должны готовить для ежегодных собраний рекомендации по сбору средств на общественные нужды. На 50 человек увеличилось число фрименов. Иначе говоря, «аристократический» магистрат испытал нажим со стороны фрименской «демократии» (большинство колонистов, не будучи членами церквей, не имели гражданских прав).

Несмотря на нажим, реальная власть руководителей колонии не была поколеблена. Губернатор и его заместитель остались прежними. Уинтроп накануне собрания помирился с Дадли, забыв о своих обвинениях или отказавшись от них. На прежнем месте остались ассистенты Людлоу, Пинчон, Ноулл, Брэдстрит, Эндикотт. Избрали ассистентом Уинтропа-младшего. Ассистентами избрали также видных деятелей компании Джона Хэмфри и Уильяма Коддингтона, приезда которых ожидали со дня на день[179]. Включение этих влиятельных и состоятельных людей в магистрат должно было увеличить его авторитет. Уинтропу удалось отвести предложение «народа» о назначении командиров милиции отдельных поселений составом местных отрядов (company). Губернатор, как видно, опасался, что предложенный порядок увеличит независимость поселков от магистрата и ослабит его контроль над вооруженными силами колонии.

Собрание закончилось речью Уинтропа. Он выразил признательность за оказанное ему доверие, но настоятельно просил не благодарить его ни лично, ни коллективно, ни устно, ни письменно за исполнение им своих обязанностей. В крайнем случае, говорил он, это было бы допустимо со стороны друзей и коллег по магистрату. Впредь любые знаки внимания, включая подарки, ни от частных лиц, ни от поселков он принимать не будет. И прежде-то он «получал их с бьющимся в тревоге сердцем». Он старается, но его деятельность далека от совершенства (ибо по слабости человеческой он не способен в точности выполнять «предначертания Бога»).

Вторая половина 1632 г. прошла спокойно. Строили укрепления вокруг поселков, размещали новых колонистов, в числе которых в августе прибыла группа последователей известного пуританского священника Томаса Гукера (жил в эмиграции в Голландии), поселившихся в Ньютауне. В начале августа отсидел за пьянство в кандалах колонист Джеймс Вудворд. В начале сентября некоего Гопкинса за продажу индейцу ружья, пистолета и пороха приговорили к бичеванию и выжиганию на щеке клейма. Тогда же военный руководитель капитан Андерхилл провел учебную тревогу, которая показала слабость военной подготовки и военной организации бойцов и офицеров милиции. Это вынудило принять срочные меры по обеспечению безопасности колонии. В конце сентября ассистенты и Вильсон, тогда уже пастор, посетили Новый Плимут, где их радушно приняли и где они присутствовали на церковном богослужении[180]. Тогда же образовалась вновь отдельная от бостонской чарлзтаунская конгрегация. Произошло еще несколько событий, которые выпадали из перечисленных, по продолжали те, что волновали общественную жизнь колонии весной.

В начале июля 1632 г. бостонская конгрегация разослала другим конгрегациям, включая плимутскую, письма с просьбой дать ответ на три вопроса: может ли один и тот же человек быть одновременно членом магистрата, т. е. представителем гражданской администрации, и церковным старейшиной-управителем; если не может, то какие полномочия он должен сложить с себя; может ли быть в церкви несколько пасторов. На первый вопрос единодушно ответили: нет, не может. Ответ на два других следовал: определить трудно (У, I, 83).

В те же дни в конгрегации Уотертауна обнаружились сепаратисты. Угрожая принятием строгих мер, им предложили немедленно одуматься. Они подчинились. Упорствующего Джона Майстера отлучили от церкви. Через несколько дней сдался и он (У, I, 83).

В начале августа возник новый конфликт между губернатором и его заместителем (У, I, 84–88)[181]. Дадли обвинил Уинтропа в превышении власти и привел ряд примеров, которые показали, что губернатор принимал решения, предварительно не советуясь со своим заместителем и другими ассистентами. Признавая, что он был не прав, когда распорядился самолично прекратить строительство дома Дадли, Уинтроп отверг другие обвинения. Он утверждал, что единоличные решения принимались им только в случае расходования на общие нужды собственных средств или в случае осуществления мер, которые не требовали расходов из казны (разрешение Э. Джонсону обосноваться для торговли на Мерримаке, передача Плимуту в долг собственного пороха и т. д).

Спорили спокойно, пока не стали определять границы губернаторских полномочий. Дадли, имея в виду хартию, настаивал на том, что права губернатора отличаются от ассистентских только тем, что первый созывает собрания и осуществляет представительство. Уинтроп возражал, доказывая, что губернатор располагает также административной властью, предусмотренной для главы магистрата английским правом (common law or statutes). «Оба вспылили и наговорили друг другу дерзостей». Возникшую ссору затушили остальные ассистенты. В заключение Уинтроп согласился, что мог допустить ошибки, но объявил необоснованными все возможные подозрения в его желании подчинить себе ассистентов и использовать свой пост ради личной выгоды и угнетения других. Губернатор вновь напомнил о понесенных им расходах на общие нужды и о том, что, участвуя в разбирательстве жалоб, которыми Дадли беспокоит магистрат, он уступает своему стремлению водворить мир и спокойствие, так как отчитываться в своей деятельности он обязан только перед собранием фрименов.

Описанные события лета 1632 г. весьма многозначительны. Колонисты в качестве членов независимых церквей явно сопротивлялись политике магистрата оказывать влияние и контролировать жизнь конгрегаций. При этом они четко различали, что было главным и что второстепенным в защите их гражданских и церковных прав. Отсюда столь определенный ответ на первый из поставленных вопросов и альтернативный — на два других. Быть может, не имелось прямой связи между обсуждением этих вопросов и появлением в то же самое время сепаратистов и именно в Уотертауне. Но нельзя забывать, что сепаратизм — крайний рубеж независимости церквей от государственной власти и друг от друга.

Не просто результатом сведения личных счетов, не только оппозицией одиночки являлась распря между Уинтропом и Дадли. Заместитель губернатора имел поддержку среди ассистентов. Рассказывая о случившемся в «Журнале», Уинтроп с разочарованием констатировал, что заседавшие разошлись, не приняв никакого решения (У, I, 88). Он, вероятно, ждал, что ассистенты защитят его. Вспомнив ход предшествовавшего Общего собрания, можно предположить, что обвинения Дадли, направленные против Уинтропа, имея под собой личные мотивы, отражали в какой-то мере и недовольство губернатором части колонистов.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ УТОПИЯ «ПУРИТАНСКОЙ УТОПИИ»

«Он расположен очень удобно — на полуострове, ограниченном с юга бухтой Роксбэри, на севере — рекой Чарлз, а сзади — болотами, площадью не более половины квадратной мили; таким образом, небольшая изгородь охраняет их скот от волков. Они особенно нуждаются в лесе и лугах, которых здесь никогда не было; поэтому они вынуждены привозить строительный лес и топливо с островов на лодках, а сено — на лихтерах. Из-за отсутствия леса они защищены от трех неприятностей: волков, гремучих змей и москитов. Те, кто живет разведением скота, вынуждены селиться за полуостровом, на материке, так как на полуострове слишком мало места, но для тех, кто торгует с Англией, покупая товары, которые здесь необходимы, это место очень подходит, так как является главным портовым и торговым центром… Город хотя и не самый большой и богатый, но самый заметный и посещаемый, так как является центром поселений, где ежемесячно собирается магистрат. Здесь живет губернатор. Земля здесь очень хороша для кукурузы и фруктовых деревьев и имеет хорошие источники воды»[182].

Таким был Бостон — столица английских колонистов Массачусетса — по описанию Уильяма Вуда, жившего там с 1629 по 1633 г. Но Бостон был одновременно «Новым Иерусалимом» — столицей пуританского «Нового Израиля», т. е. воплощением их попыток основать богоугодный «город на холме». Как шли дела в этом направлении?

«Все делается по форме и образцу, указанному на горе[183]; церковь имеет достаточное число членов, ее служители избираются и посвящаются в сан, таинства исполняются, ссоры пресекаются и осуждаются, посты, священные праздники и тому подобное организуется и проводится точно по правилам. Благословение Господу, давшему мне увидеть собственными глазами такое образцовое управление гражданской жизнью, где все дела решаются справедливо, благоговейно и беспристрастно… Слава и благодарение Богу, который подвигнул мое сердце отправиться сюда и открыл мне путь», — так в письме своим бывшим прихожанам рисовал положение Томас Велд, поселившийся в Массачусетсе весной 1632 г.[184] Добавим: Велд был священником, а следовательно, лицом привилегированным и ревностным строителем «Нового Иерусалима».

Планы и проекты основания «Нового Иерусалима» Паррингтон назвал «планами и проектами Утопии», которую пуританам «предстояло создать на свободных просторах Америки»[185].

В «пуританской Утопии», как мы видели, с самого начала предполагалось четкое деление обитателей «города на холме» на бедных и богатых, на свободных и сервентов, на правящую аристократию и управляемый народ при исключительном влиянии конгрегационалистской церкви в лице ее священников как толкователей «слова Божьего». Так оно и складывалось в Массачусетсе. Одновременно предполагалось, что «Христово воинство», проникнутое «истинной» верой и единой волей к праведной жизни, приняв социальное неравенство как незыблемую основу «сообщества», добровольно и беспрекословно подчинится своим руководителям, которые поведут его бескорыстно и самоотверженно по «пути Господнему», сверяя свои шаги по Священному писанию. Именно эта часть проекта «пуританской Утопии» и была утопичной.

Иисус Христос, говоря словами Э. Джонсона, собирался создать «новые небеса и новую землю, новые церкви и новое сообщество». Однако английские эмигранты привезли с собой в Америку многовековые национальные традиции, социальные различия, общечеловеческие страсти. От некоторых из них они не хотели отказываться, от некоторых отказаться были не в состоянии в силу материальных интересов и человеческой природы. Не все были пуританами, пуританами-конгрегационалистами. В Виргинии и Новом Плимуте уже жили их соотечественники с другими воззрениями, вокруг обитали «дикари». «Истинная» вера и «праведная жизнь» понимались далеко не всеми одинаково. Если социальное неравенство и признавалось незыблемой основой общества, то составлявшие его люди стремились сохранить или запять в нем возможно лучшее положение. Если Уинтропа устраивало выпавшее на его долю «призвание» состоятельного человека и губернатора колонии, то сервента Рэтклифа вовсе не устраивало «призвание», выпавшее на его долю, как и печальный жребий оказаться высеченным, оштрафованным, изгнанным и даже лишенным ушей.

Это — крайние социальные ступени. Были еще высланный Мортон, наказанный Линн, старейшина Браун, даже Дадли, понимавшие свое «призвание» иначе, чем того хотелось Уинтропу. Были уотертаунцы и Уильямс, несогласные с магистратом в вопросе о взаимоотношениях церкви и светской власти. К этому следует прибавить религиозную нетерпимость и следование суровым, а порой безжалостным образцам Библии в определении наказаний, что вряд ли нравилось многим.

Иными словами, утопичность «пуританской Утопии», где ожидали социальной гармонии «истинно» верующих «воинов Христа», начала проявляться с первых дней строительства «города на холме», как любых планов и проектов создания социальной гармонии при наличии социального неравенства. Никакие оправдания или сокрытия этого неравенства не могут уничтожить вызываемых им противоречий, идеологической, политической и классовой борьбы. Эти противоречия и борьба только меняют форму, усиливаются или ослабевают. Именно такую борьбу вели пуритане в Англии против социального неравенства феодальных отношений, олицетворяемых и поддерживаемых королем и англиканской церковью; пуритане создали для нее почву в Массачусетсе, устанавливая «справедливые», по «слову Бога» отношения социального неравенства. При политике, проводимой магистратом, указанная борьба, в зачаточной форме уже начавшаяся в колонии, могла только усилиться, а, насаждая социальное неравенство, магистрат не мог проводить иной политики.

Даже та борьба, которая закончилась, казалось бы, легкой победой магистрата над Мортоном, Гардинером, Линном и Рэтклифом, на деле не кончилась. Пострадавшие рассказали в Англии о нетерпимости в Массачусетсе к приверженцам официальной церкви, о претензии тамошних властей на полную самостоятельность в управлении колонией, о судопроизводстве, которое, по их словам, противоречило английским нормам. Деятели Совета Новой Англии, Горджес и Мэйсон, давно уже добивавшиеся отмены хартии Массачусетской компании, не преминули воспользоваться появлением в Лондоне нужных им людей. Они помогли им составить и доставить в Тайный совет развернутую жалобу, в которой массачусетсцев обвиняли «в преднамеренном мятеже, желании отречься от верности королю, от церкви и законов Англии», а также в том, что священники и остальные поселенцы «бранят английское правительство, церковь, епископов и т. д.».

Находившихся в Англии представителей компании — Сэлтонстолла, Хэмфри, Крэдока, Даунинга — вызвали в Тайный совет. Они горячо защищали своих единомышленников. «Бог и Защитник соблаговолил так воздействовать на лордов, а потом и на Его Королевское Величество», что все дело кончилось в пользу бостонцев. Король будто бы заявил, что «не намерен навязывать… церковных церемоний», и рекомендовал «строго наказать тех, кто вредит губернатору и колонии» (У, I, 101).

Известие о случившемся дошло до Уинтропа в 20-х числах февраля 1633 г., когда идущий в Массачусетс корабль «Уильям энд Джейн» зашел в Новый Плимут. 4 марта на своем судебном заседании магистрат принял постановление: «Томаса Декстера заковать в кандалы, лишить гражданских прав и оштрафовать на 15 ф. ст. за оскорбительные мятежные речи, направленные против установленного здесь правления»[186]. Иначе говоря, ободренные новостью твердо стояли на своем. Тем не менее уверенности в полном устранении опасности не было. Ее стало еще меньше, Когда на корабле «Уильям энд Джейн» в Бостон приплыл Коддингтон и рассказал подробности дела.

24 июля собрали магистрат. Обсудили текст письма, отправляемого в Англию, с возражениями на жалобы Горджеса и с отчетом о делах колонии (У, I, 103, 105). Насколько можно судить, все было выдержано в духе обычной дипломатии, используемой в отношениях с официальными английскими властями[187]. Письмо подписали все ассистенты, кроме Дадли. Будучи более прямолинейным, может быть, более честным, он не пожелал ставить свое имя на документе, в котором епископов называли «преподобными» (reverend), где утверждалось, что местные церкви «следуют догматам церквей Англии», а король именовался «священным» (sacred), а не «благочестивым» (sarictus)[188].

Так дали о себе знать противоречия, возникавшие внутри еще небольшой колонии, напоминая Уинтропу слова пророка: «Не могу исцелить ран общества» (Исайя, III, 7). Но, думая о них, губернатор вмел в виду поведение Дадли, беспокойных поселенцев Уотертауна, людей, караемых за уголовные преступления, и не замечал самой глубокой рапы, а именно несовершенства общественного устройства. Он видел ее в сфере нравственной.

Именно к этой сфере относил Уинтроп недовольство сервентов условиями своего существования. Подневольное положение сервентов считалось нормальным. Проявляемое ими недовольство, которое выражалось в единичных фактах возмущения, побегах, поджогах, порой кражах или пьянстве, воспринималось как «пороки черни». Так фиксировалось в документах. Однако социальный инстинкт губернатора, инстинкт имущего, здесь, в Массачусетсе, где Уинтроп и другие руководители колонии сами должны были обеспечивать охрану своих интересов и отвечавшего этим интересам режима, проявлялся с особой силой.

Яркой иллюстрацией к сказанному является запись в «Журнале» Уинтропа о гибели в августе 1633 г. двух сервентов, утонувших в море (У, I, 103–104). Автор «Образца христианского милосердия» упоминает об их гибели не только без сожаления, но и с явным злорадством и усматривает в ней «кару Божью». За что же были наказаны не названные по имени сервенты (как и в большинстве других случаев, когда речь шла о сервентах) колониста «Муди из Роксбэри»? Один — за «непристойное» поведение, ибо заявил, что «если бы ад был в десять раз горячее, то и тогда он предпочел бы оказаться в аду, чем служить своему хозяину, и т. д.» (У, I, 103–104). Этот сервент полагал, что, прояви он большую осмотрительность, ему удалось бы приехать в колонию свободным работником и получать за свой труд хорошую плату. Рассказывая об этом, губернатор выражал удивление, так как, по его мнению, хозяин обращался с сервентом «очень хорошо».

«Обращаться очень хорошо» со своим сервентом для Уинтропа, как и для «Муди из Роксбэри», означало только не причинять увечий, не доводить до гибели явными физическими истязаниями (вспомним постановление 1630 г.). Поэтому, делая однажды запись о побеге сервента, как о поступке, достойном осуждения и наказания (это было вне сомнений), Уинтроп не назвал мотивов побега (У, I, 119). Бегство сервента рассматривалось как преступление в принципе заведомо более тяжкое, чем действия хозяина, которые могли побудить сервента к побегу. Сервент — непременный носитель «пороков черни» — всегда представлялся хозяевам потенциальным преступником. Поэтому губернатор не задумался над тем, за что понес «кару Божью» второй утонувший сервент колониста Муди, за которым не числилось никакой провинности.

«Как ничто не может быть сделано без рабочих рук, так не может быть получена большая выгода до тех пор, пока увеличение числа людей не сделает рабочую силу дешевой», — сформулировал 20-летний сын Сэлтопстолла 4 февраля 1632 г. в письме на родину[189]. Четкая формула буржуазного предпринимателя в устах юноши на заре буржуазной эры в Англии и формировавшихся буржуазных отношений в Массачусетсе.

Дешевой рабочей силы в колонии не было. Практика Виргинии и Нового Плимута показала, что индейцы стать такой силой не могли. Они сопротивлялись порабощению и, принуждаемые к подневольному труду, погибали. Вербовка сервентов, их перевозка через океан и самое скудное содержание требовали и при большой, даже жестокой бережливости немалых затрат, а срок контракта когда-то неизбежно истекал, хотя бы теоретически.

В этих условиях, когда не было не только дешевой рабочей силы, но и ее вообще недоставало (с тех пор как растерянность первых дней и отсутствие продуктов, как мы помним, вынудили «пойти на большие потери» и «дать свободу» брошенным и некормленым сервентам), хозяева были кровно заинтересованы в твердости контракта. Поэтому избавиться от него сервент не мог ни в коем случае. Таков был неумолимый местный закон. Чтобы его соблюдали сердобольные или великодушные люди, за предоставление свободы своим сервентам они подвергались штрафу[190]. Личная несвобода законтрактованного была единственной надежной гарантией удержать рабочую силу. Стремление хозяев сделать ее дешевой (удлинение рабочего дня, неусыпный надзор, наказания «за леность» и т. д.) приводило к тому, что многие сервенты погибали, не отслужив причитавшегося срока, тем более что сроки контрактов нередко продлялись судом магистрата.

Острая потребность в «белых рабах» (они заменяли в колонии «свободный труд» обездоленных, находивший все большее применение в метрополии) заставляла магистрат принимать меры против жестокости некоторых хозяев, которые калечили или доводили своих работников до гибели. Но защите подлежал не сервент и человек, а необходимый хозяевам институт сервентов, рабочая сила. Ее пытались пополнять, осуждая на принудительный труд свободных колонистов. Так, в 1633 г. за кражу строительных материалов магистрат приговорил одного из поселенцев к бичеванию, двойному возмещению убытков и трехгодичной службе в качестве сервента. Его дочь — вероятно, соучастницу кражи — приговорили вместе с ним к 14 годам службы[191].

Но вернемся к «мятежному» сервенту из Роксбэри. Не зажил бы он вольготно и в достатке, будь он, как мечтал, свободным наемным работником. Вспомним первое постановление об условиях их труда в колонии. Оно было повторено в ноябре 1633 г. Магистрат распорядился, чтобы заработок специалистов-строителей не превышал 2 ш. в день, а прочих работников — 18 п. (У, 1,112).

Мера эта, по словам Уинтропа, вызывалась необходимостью пресечь вредоносное действие высокой оплаты труда, которая стимулировала пьянство, курение и праздность работников, а также непомерное потребление ими товаров, что вело к росту цен на них, без того высоких. Иначе говоря, работники, не считая их дурного поведения, были повинны в нехватке товаров и росте цен, и отсюда — в вызванном этим недовольстве колонистов, тем более при низком урожае (У, I, 105). Чтобы заглушить это недовольство, писал Уинтроп, магистрат вынужден был установить максимум цен. Они не должны были превышать те, что существовали в Англии, более чем на 4 п. на 1 ш. Но так как виновными в поднятии цен считались работники, а не купцы, которые их действительно повышали, а также трудности доставки, то максимум цен не распространялся на особенно дефицитные товары (в частности, на растительное масло, сыр, вино). И не высказывалось никакого опасения, что купцы или состоятельные колонисты могут скупить гораздо больше товаров, чем работники, и одновременно предаваться тем же порокам, если не большим. Ведь как бы ни был относительно велик заработок работника, он не мог обеспечить особых излишеств.

Логика Уинтропа соответствовала теории «земного призвания».

Призвание работников — работать. «Излишняя» оплата их труда мешает им следовать призванию, а значит, служить собственному и общему благу в системе «предопределенных» человеческих отношений, порождает праздность и пороки, способствует грехопадению.

В том же 1633 г. магистрат принял постановление, согласно которому никто «не имел права бездельничать и тратить время без пользы» под страхом наказаний, налагаемых судебным решением магистрата, и которым предусматривалось, чтобы местные констебли «проявляли чуткую бдительность в выявлении нарушителей, особенно скандалистов, гуляк и курильщиков»[192]. Постановление, дававшее властям не только право на преследование «порочных» лиц, но и возможность злоупотреблять этим правом.

Призвание торговцев — торговать. Торговля ведется для получения прибыли. Чем больше прибыль, тем вернее путь призванного торговать, тем больший его вклад в пользу общества, тем усерднее «служение Богу». Хотя в обиходе пуритан было принято апеллировать к образу Христа, изгонявшего менял из храма, и к его словам: «Трудно богатым войти в царство небесное» (От Матфея, XXI, 12; XIX, 23, 24), — роль бессребреника не считалась героической. Признавалось похвальным жертвовать на церковь и на бедных, но в меру: не разоряя себя (не нанося ущерба своему «призванию»), не развращая церковь (дабы не уподобилась католическому «капищу»), не поощряя пороков и праздности бедных (не мешая их «призванию»). Поэтому упоминавшиеся личные расходы губернатора на строительство «Нового Иерусалима» не остались без вознаграждения. Постановлением магистрата от 7 июля Уинтропу назначалось получить из казны 150 ф. ст. за личные труды и заслуги, а кроме того — 200–300 ф. ст. в возмещение истраченного им на общественные нужды (У, I, 102).

Члены магистрата все же ввели максимум цен. Он мог задеть кого-то из колонистов, в частности «богатого джентльмена» Джона Хейнса и других «состоятельных людей», прибывших в ноябре на «Гриффине» (У, I, 106) и, возможно, сбывавших втридорога привезенные с собой товары.

Магистрат вынужден был считаться с недовольством, которое проявляли колонисты, возмущенные безудержным ростом цен, и которое могло вызвать новую волну бегства, новые жалобы королевским властям на руководителей колонии, даже угрозу самому ее существованию. Вводя максимум, магистрат выступал защитником основной массы колонистов, но одновременно — собственных членов и других «аристократов»-старожилов от конкуренции состоятельных новичков, а всех местных торговцев — от разорительной конкуренции заезжих английских купцов.

Трудно сказать, четко ли все это представляли себе члены магистрата, но действовали они именно в этом направлении. Это определялось их положением и интересами. Они защищали себя и свою колонию, свой «Новый Иерусалим». То, в чем они вынуждены были ограничить себя и других состоятельных людей, вводя максимум цен, они старались совместно с ними компенсировать за счет наемных работников и сервентов. На помощь приходили соответствующие или приспосабливаемые пуританские идеи. Эти идеи хорошо служили и легко адаптировались, так как определялись потребностями развивавшихся в Европе буржуазных отношений, устанавливаемых теперь в Массачусетсе, при всех особенностях его колониального бытия, которое обусловливало временное вынужденное ограничение свободного предпринимательства, существование «белых рабов».

На «Гриффине», кроме упоминавшихся «состоятельных людей», прибыли также священники Джон Коттон, Томас Гукер и Сэмюэл Стоун. Это были видные представители новой волны пуританской эмиграции. Ее вызвали усилившиеся гонения на нонконформистов после назначения Лода в августе 1633 г. архиепископом. Коттона, хорошо знакомого руководителям колонии, дворянина по происхождению, человека небедного, попросили остаться в Бостоне, тем увеличив число тамошних «аристократов». Его сразу приняли в местную конгрегацию, избрав проповедником. Гукер и Стоун отправились в Ньютаун.

Как только упомянутые люди оказались в Америке, первой заботой магистрата и церковных старейшин стало благоустройство их жизни. Учитывая путевые расходы Коттона и траты на строительство дома, из которого он решил переехать, конгрегация постановила выдать ему 160 ф. ст., собранных у прихожан, на прокормление и строительство нового дома (У, I, 106–111). Заодно утвердили размеры содержания бостонского священника Вильсона. То же происходило в Ньютауне, где Гукер и Стоун стали соответственно пастором и проповедником.

Разумеется, пет ничего предосудительного в возмещении расходов, понесенных губернатором в связи с общественными нуждами, как и в вознаграждении его за труды, действительно немалые, тем более, если учесть, что он нес свои нелегкие обязанности, превозмогая тяжелое горе — гибель двух детей. Нет ничего странного в содержании приходом своих священников. Не может удивить и различие в доходах губернатора, священников и работников. Это различие сохраняется и через 350 лет после описываемых событий, и не только в США. Мы просто отмечаем обнаруживавшиеся признаки социального неравенства. А где есть социальное неравенство — есть недовольные. Где растет неравенство — растет недовольство. В «Журнале» Уинтропа приведены факты, относившиеся к концу 1633 г., которые можно рассматривать как симптомы этого недовольства. Судя по характеру записей, губернатор не придавал этим фактам того серьезного значения, которое они имели, повлияв и на его судьбу, и на жизнь колонии.

Один из них — недовольство колонистов повышением цен, что отмечено в «Журнале» в ноябре 1633 г. Обратимся к записи от 5 декабря: «Господь дал Коттону возможность — после долгих раздумий — установить с помощью Священного писания, что содержание священника, так же как другие нужды церкви, должны оплачиваться из общих сумм, или казны, которая должна пополняться из еженедельных поступлений; с этим согласились» (У, I, 116). Простая констатация случившегося. Однако случилось нечто большее, чем подразумевали участники события, включая автора «Журнала». Коттон сделал первый шаг по пути, ступая по которому, он постепенно превратится в главного идеолога теократии Массачусетса. «С этим согласились». Но все ли? Убеждал ведь кого-то Коттон. С этим согласились, но не соглашались с другим. Так, пастор сейлемской церкви Скелтон и вернувшийся летом в Сейлем Роджер Уильямс[193] возражали против намечавшегося по какому-то делу созыва в Бостоне совещания священников. Они усмотрели в замысле бостонцев покушение на независимость церквей и попытку синодального управления ими, «ведущую к пресвитерианству или суперинтендантству» (У, I, 112–113). Уинтроп называл опасения сейлемцев беспочвенными, но последующие события доказали их основательность.

Продолжалась борьба вокруг вопроса о прерогативах губернатора и полномочиях магистрата. Ньютаун, где обосновался Дадли, отказывался, как когда-то Уотертаун, посылать людей или вносить деньги для сооружения укреплений, возводившихся вокруг Бостона (У, I, 113–114). На совещании 11 ноября, где обсуждался размер содержания священников, недавно приехавший ассистент Коддингтон обвинил Уинтропа в том, что тот присвоил себе право распределять земельные участки и «лишил остальных свободы» (У, I, 114). Коддингтон мог стать союзником Дадли но каким-то личным мотивам. Его, как и некоторых других «состоятельных людей», могла не устраивать политика магистрата и губернатора, сдерживавшая спекуляцию и неограниченный захват земель. Может быть, он имел в виду конкретную меру — постановление от 3 марта 1633 г., согласно которому отдельным лицам запрещалось без разрешения магистрата покупать землю у индейцев[194]. Так или иначе оппозиция Уинтропу внутри магистрата усиливалась.

Упомянутое постановление от 3 марта затрагивало отношения колонистов с индейцами. Как в Новом Плимуте и Виргинии, местные индейцы были миролюбивы и проявляли к прибывшим англичанам искреннее доброжелательство, помогали им, спасали от голода[195]. Когда начался неизбежный процесс вытеснения аборигенов с их земли, отношения, естественно, осложнились, начали возникать трения. С прибытием в страну экспедиции Эндикотта, говоря словами Эдварда Джонсона, «убедившись в плохом характере соседей-индейцев, наиболее смелые из поселенцев начали обосновываться группами в разных местах, беря тамошнюю землю в свою собственность»[196].

Уинтроп и его ассистенты, испытывая многочисленные трудности начального периода колонизации, старались не провоцировать осложнений с соседними племенами. Если кто-либо претендовал на участок, который находился заведомо в пределах индейской деревни или на территории, которую индейцы считали своей, магистрат стремился, чтобы была осуществлена «законная» сделка и участок был «куплен» (как и в других колониях, когда использовался такой прием, за какую-нибудь мелочь). Задача облегчалась тем обстоятельством, что прибрежные племена Массачусетской бухты к приезду пуритан буквально обезлюдели от болезней, завезенных туда европейцами ранее, особенно от чумы. До появления белых эти племена насчитывали около 4,5 тыс. человек. К 1630 г. 75% умерли[197]. Эпидемии то и дело вспыхивали вновь. Наиболее сильные и воинственные индейские племена — пекоты и наррагансеты — обитали в еще не освоенной части колонии.

Для поддержания мирных отношений с соседями магистрат проявлял знаки внимания к вождям и старался соблюдать внешнюю справедливость при разрешении частных споров между индейцами и колонистами. Так, судили и подвергли бичеванию юношу, пытавшегося соблазнить жену индейца; то же сделали с сервентами, укравшими у индейцев зерно. Их хозяина, участвовавшего в краже, приговорили к штрафу в 5 ф. ст. и возмещению убытков (У, I, 67, 68). Уклонились от мести, когда получили известие об убийстве индейцами мехоторговца Уолтера Бэгналла и его сервента Джона П., поскольку, как замечал Уинтроп, «этот Бэгналл… был испорченный человек и причинил индейцам много зла» (У, I, 69). Во время очередной эпидемии оспы, уничтожившей почти целиком два соседних племени, некоторые колонисты ухаживали за больными. Пользуясь случаем, внушали своим «пациентам» необходимость умереть христианами, порой достигая успеха (У, I, 114–115)[198]. Пользуясь случаем, захватывали у погибавших неофитов землю. «Что касается туземцев, — писал в Англию Уинтроп в мае 1634 г., — то они почти все умерли от оспы, таким образом Господь предоставил нам право на то, чем мы владеем»[199].

Постановление от 3 марта 1633 г. было направлено на прекращение участившихся, как видно, недоразумений, вызванных действиями колонистов типа Уолтера Бэгналла. Поэтому так забеспокоился Уинтроп, когда ему в конце того же года стало известно о «Трактате» Роджера Уильямса, в котором четко формулировалось то, чего не умели сделать индейцы: их неотъемлемое право на американскую землю.

«Трактат» был в свое время представлен магистрату Нового Плимута. Уильямс оспаривал в нем законность владения землей в колониях, основанного на чьем бы то ни было пожаловании, дарении и т. д., если на это пет согласия местных жителей-индейцев: «И королевский патент не может дать такого права, как ничто другое, кроме договоренности с туземцами» (У, I, 116)[200].

Прослышав о «Трактате», Уинтроп срочно затребовал рукопись и вызвал к себе Дадли для совещания. Оба были шокированы не только тем, что писал Уильямс, но и дерзостью, с которой тот отрицал королевские прерогативы на пожалование земли в Америке. Действительно, Уильямс осмеливался в связи с этим называть Якова I и Карла I узурпаторами, богохульниками и лгунами. Это явно противоречило избранной пуританами дипломатии в отношении королевской власти. Зачем Уильямс «провоцирует против нас недовольство короля и вкладывает в его руку меч, чтобы тот уничтожил нас», задавал себе вопрос Уинтроп, составляя список аргументов, с которыми хотел выступить против «Трактата»[201].

В магистрате решили посоветоваться «с самыми рассудительными священниками». Те «очень строго осудили заблуждение и самонадеянность м-ра Уильямса». Постановили вызвать его на следующее судебное заседание магистрата. Уведомленный об этом Уильямс, против всяких ожиданий, прислал «очень смиренное» письмо. Он объяснял, что «Трактат» написан не для широкого распространения — только чтобы ознакомить с проблемой губернатора Нового Плимута. Он предлагал даже сжечь рукопись. Ту же позицию занял Уильямс на заседании магистрата. Казалось, дело этим закончилось (У, I, 116–117).

Оно бы и закончилось, если бы теоретические вопросы права, поднятые Уильямсом, не затрагивали реальных сторон жизни Массачусетса. Не прошло и месяца после окончания дела, как Уинтроп получил сильно озаботившее его сообщение об убийстве индейцами капитана Джона Стоуна. Последний сравнительно недавно отправился на своей пиннасе из Бостона торговать, на р. Коннектикут, где пекоты препятствовали прохождению европейцев в их владения. По этой или какой-то другой причине возникла ссора. В завязавшейся стычке непрошеный гость и семь человек его команды погибли. Уинтроп и остальные члены магистрата очень хотели покарать индейцев. Однако пекоты славились храбростью и были далеко. Так как Стоун прибыл в Бостон из Виргинии, направили туда донесение о случившемся, побуждая тамошнего губернатора свести с индейцами счеты. Сами же решили «обсудить дальнейшие шаги» (У, I, 118).

Именно гибель Стоуна, как видно, побудила руководителей колонии вернуться к обсуждению «Трактата» Уильямса. Пекоты, разумеется, не читали его, по действовали они согласно изложенному там принципу: земля, на которой жили наши предки и живем мы, — наша земля; мы ее хозяева, мы ею правим, мы вершим на ней суд. На этот раз «Трактат» обсуждался магистратом совместно с бостонскими священниками, что должно было придать возможному решению большую весомость (и было одним из частных проявлений теократических тенденций). «Трактат» осудили, но сочли, что «он не так вреден, как показалось вначале». Тем не менее постановили потребовать от Уильямса отречения от изложенных в «Трактате» идей или принесения присяги на верность королю (У, I, 119).

Что произошло в связи с этим делом дальше, неизвестно. Но, зная Уильямса, легче всего предположить, что проявленная им вначале несвойственная его характеру уступчивость объяснялась желанием или необходимостью предотвратить какую-нибудь серьезную опасность, может быть, вновь нависшую над ним и его семьей опасность изгнания, теперь — без возможности укрыться в Новом Плимуте. Если это и было так, то, как показывает его дальнейшая жизнь, он проявил лишь минутную слабость или подчинился каким-то чрезвычайно важным обстоятельствам.

Известие о гибели Стоуна и второе разбирательство «дела Уильямса» приходились уже на январь 1634 г. К этому времени в колонии начала работать первая водяная мельница, принадлежавшая Даммеру из Роксбэри. Нашел свое место в Массачусетсе «первый бизнесмен Америки» — бывший пилигрим Эллертон, развернувший здесь во всю ширь свои коммерческие таланты, которые стесняла патриархальность и бедность плимутцев. В Бостоне в марте построили рынок, где колонист Сэмюэл Коуль открыл первый постоялый двор, а купец Джон Коган построил первую лавку.

В том же 1634 г. был принят закон, который запрещал давать на каких бы то ни было условиях землю бывшему сервенту до того, как будет доказано, что он проявлял верность все время своей службы у хозяина[202]. Утвердился «суд графства» (county court): два ассистента в определенные промежутки времени наезжали в поселки для разбора небольших уголовных дел и местных тяжб. При обнаружении серьезных преступлений они передавали дело суду магистрата. Этот суд приговорил колониста Роберта Вея к принудительному труду в качестве сервента на колониста Уильяма Элма до тех пор, пока он не отработает долга в 4 ф. ст.

Тогда же констебли получили приказ без какого-либо расследования подвергать порке сервента, прежде уже наказанного за побег, а теперь задержанного без специальной отпускной записки вне пределов земли своего хозяина[203]. К обычному уголовному наказанию за совершенный проступок или преступление стали нередко добавлять позорящее. Провинившихся обязывали нашивать на одежду яркого цвета букву, с которой начиналось слово, определяющее проступок: «Д» (Drunkard — пьяница), «А» (Adulterer, — ess — прелюбодей, — ка) и др.[204] При строгости нравов и ханжестве пуритан носитель такого знака подвергался очень часто жестокому остракизму, порой пожизненному, особенно тяжелому для женщины в суровом необжитом краю[205].

В апреле 1634 г. магистрат распорядился, чтобы во всех поселениях была проведена перепись, осмотр и обмер домов, а также земельных участков (У, I, 122), дабы «имелась достаточная гарантия для каждого свободного жителя, его наследников и доверенных лиц в принадлежности ему имеющегося наследственного имущества или того, которое он имеет в этих домах и на этой земле, или которым располагает в качестве свободного арендатора (franke-tenements)»[206]. Кроме прямого назначения регистрации имущества и, возможно, налоговых целей[207], а также сдерживания непомерных земельных аппетитов, имелась еще одна. Подходило время созыва очередного Общего собрания. На нем ожидали обсуждения вопросов, уже поднимавшихся Дадли и Коддингтоном, новых требований о принятии во фримены. Наличие данных о законности владения движимостью и недвижимостью могло помочь Уинтропу и его сторонникам в политике ограничения числа фрименов, пополнения их из среды наиболее состоятельных и лояльных им колонистов.

Цели поддерживания и укрепления власти губернатора и магистрата служило отданное тогда распоряжение о приведении к присяге на верность существовавшему режиму не только фрименов, но и остальных свободных колонистов (У, I, 122). Той же цели служило нововведение, которое намеревался осуществить Уинтроп, рассылая извещения о созыве Общего собрания: он предписывал, чтобы вместо всех фрименов колонии в Бостоне собрались от каждого поселка по два делегата (У, I, 122). Здесь произошла осечка.

Делегаты поселков действительно прибыли. Но заранее и не для того, чтобы заменить собой остальных фрименов. Они по требовали, чтобы им выдали скрываемую от колонистов хартию для ее досконального изучения. Занявшись этим, делегаты убедились в наличии у фрименов прав, позволявших им ограничить власть магистрата. Они признали предписание губернатора незаконным и настояли, чтобы он объяснил свой поступок[208]. Уинтроп отвечал, что всерастущее число фрименов неизбежно затруднит работу Общих собраний; что для подготовки новых законов необходимы достаточно знающие или подготовленные люди, а не просто имеющие право голоса; таких людей и должны направлять отдельные поселки в Бостон в качестве своих представителей (У, I, 122–123). Какова при этом будет роль Общего собрания, Уинтроп не уточнял, но, как можно понять, она должна была ограничиться тем, что современным языком называется «штамповкой» готовых законов. Законы же, явно надеялся Уинтроп, будут составляться под непосредственным руководством и контролем губернатора и ассистентов, чей авторитет не мог не оказывать влияния на собравшихся фрименов (делегатов).

14 мая 1634 г. началось Общее собрание, длившееся три дня и проходившее «при большом возбуждении присутствовавших»[209]. Главным оратором от делегатов выступал упоминавшийся Израэл Стоутон. Приняли вновь отредактированный текст присяги фрименов[210]. В ней не было никакого упоминания о лояльности королю, но каждый фримен «территории, входящей в территорию данного сообщества», обязан был поклясться, что он «добровольно признает себя подданным правительства этого сообщества», а также поклясться «в верности и преданности этому правительству», оказывать ему помощь и поддержку «лично и своим состоянием», а также выявлять заговорщиков. Но было там и обязательство при обсуждении главных вопросов, которые решаются фрименами, «высказывать свое мнение и голосовать в соответствии с велением собственной совести… не считаясь с авторитетом какого-либо лица или своими симпатиями».

Собрание приняло во внимание предложение Уинтропа о делегатах: «…фримены каждого места поселения (plantation)[211] будут иметь право избирать двух или трех человек от каждого поселка (town) перед каждым Общим собранием для обсуждения вопросов, которые, по их мнению, должны рассматриваться на Общем собрании… Делегаты, избранные фрименами от поселков для защиты интересов этих поселков в делах всего сообщества, будут представлять своих избирателей и голосовать от их имени при обсуждении и принятии законов, при распределении земли и т. д., а также при решении других дел сообщества, которые должны решаться фрименами, исключая только избрание магистратов и других должностных лиц, когда каждый фримен должен голосовать лично» (У, I, 123, сн. 1).

Как можно видеть, инициатива Уинтропа обернулась против него. В обязанность делегатов входило «защищать интересы своих поселков», «представлять своих избирателей и голосовать от их имени». Роль Общих собраний, по сравнению с прежней, увеличивалась[212]. Как предписывалось хартией, Общее собрание должно было впредь созываться четыре раза в год. Только Общее собрание могло принимать фрименов, только оно в составе всех фрименов (или большинства) на своей весенней сессии могло избирать (или снимать) членов магистрата и важнейших должностных лиц. Исключительной компетенцией собраний стало решение вопросов налогообложения, распределения земли, окончательного утверждения прав на земельные владения и другое имущество. Все эти прерогативы собрания фиксировались в упоминавшейся присяге фримена. Число фрименов возросло до 200[213].

Уже на текущем собрании 24 его участника (вероятно, из представителей, приехавших заранее) выступали не только от своего имени, но и как полномочные делегаты отдельных поселков (по три человека от Ньютауна, Уотертауна, Чарлзтауна, Бостона, Роксбэри, Дорчестера, Сагуса и Сейлема)[214].

Утвердив свое право законодателей, учредив институт делегатов, а вместе с этим и частичное самоуправление поселков, фримены не остановились на этом. Демонстрируя свою власть и наказывая амбициозность Уинтропа и его единомышленников, новым губернатором они избрали… Дадли! Заместителем губернатора — Людлоу, а новым ассистентом — недавно прибывшего «богатого джентльмена» Джона Хейнса. Предвидя интриги и сведение счетов, избирали впервые тайно, создав прецедент. После этого тайное голосование стало правилом. Деятельность прежних ассистентов подвергли суровой критике. Однако, как видно, учитывая, что она проходила в трудное время и требовала от них больших усилий, направленных на общее дело, всех их вновь избрали в магистрат.

Была, вероятно, опасность, что Уинтропа и кое-кого еще могли вывести из числа ассистентов. Во всяком случае Коттон для чего-то прочел на собрании проповедь, в которой доказывал, что член магистрата не может быть лишен своего поста без доказанного обоснования его непригодности к исполнению соответствующих обязанностей — из-за неспособности или по морально-этическим соображениям. Коттон пояснял: как не может быть лишен своего земельного надела его владелец без должного законного обоснования (У, I, 124–125). Уинтропа оставили в магистрате, но отвергли выдвинутый Коттоном принцип несменяемости ассистентов, чью должность он рассматривал как их собственность.

Известный ученый Перри Миллер назвал события, происшедшие на Общем собрании в мае 1634 г., «революцией»[215]. Он употребил это слово не в его максимальном значении. Тем не менее, употребив его, он, несомненно, хотел подчеркнуть значительность происшедшего. Многие американские историки именно эти события считают началом представительной системы в управлении Массачусетсом, подчеркивая демократичность ее установления волей фрименов (в отличие, например, от виргинской Генеральной ассамблеи, статут которой определили в Лондоне). При этом американские историки иногда забывают, что идея представительства исходила от Уинтропа, а фримены составляли меньшую часть колонистов.

Однако майские события 1634 года действительно весьма значительны. Они обнаруживали в общественном организме колонии тенденции к развитию буржуазной демократии, той демократии, которая в Англии наглядно проявила себя в ходе революции, противоборствуя с монархией и абсолютизмом, а здесь, в Массачусетсе, с авторитарной политикой Уинтропа и его магистрата. Так в капле английского общества, занесенной предреволюционными ветрами в Америку, развивались в специфической обстановке экономические и социальные процессы, вызвавшие те самые ветры, которые занесли эту каплю на американскую землю.

В отличие от Англии, Виргинии и Нового Плимута, где многое в буржуазном развитии затушевывалось (в Англии — сохранявшимися элементами феодальных отношений, в Виргинии — рабовладельческой плантационной системой, а в Новом Плимуте — элементами «крестьянско-плебейской ереси» в сепаратизме пилигримов), в Массачусетсе буржуазное развитие шло в более «чистом» виде с соответствующей пуританской идеологией, по «Образцу христианского милосердия». К этому вели усилия пуритан — «во имя Бога» и по «Его слову» — построить «город на холме», воздвигнуть «Новый Иерусалим» и осуществить проекты создания «пуританской Утопии». Процесс своеобразный и весьма поучительный, но отнюдь не исключительно массачусетский, новоанглийский или даже американский. Дело тут не в «некоторых просчетах» и «промахах», как писал Паррингтон, которого мы цитировали в начале этой главы. Такова судьба утопий.

Возвращаясь к Общему собранию, отметим, что Уинтроп встретил свое поражение мужественно и с достоинством. Он записал: «Это собрание приняло много хороших постановлений» (У, I, 125). Вероятно, правомерно объяснить такую позицию высокими гражданскими добродетелями бывшего губернатора, его смирением перед «волей Всевышнего». Однако невольно напрашивается мысль о том, что занятая им позиция — результат его неразрывной связи с формировавшимся общественным организмом. Связи не только персональной — социальной. Принципиальная буржуазная основа создававшихся общественных отношений была неосознанно искомой не только Уинтропом, но и всеми колонистами при самом различном отношении отдельных лиц и групп к конкретной форме власти, пределам ее разграничения, ее объему, а также при различном их отношении к своему месту в возникавшем обществе. Определяемое этим местом различие вело к социальным конфликтам и идеологической борьбе, которые должны были обостриться по мере крушения «пуританской Утопии».

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ТРЕВОЖНЫЕ СИМПТОМЫ

«…Благочестивые люди в Англии начали теперь понимать, что рука Бога содействует успехам нашей колонии, и их сердца влекут их сюда», — записал Уинтроп в начале июля 1634 г., когда в Массачусетс прибыло 14 кораблей с новыми поселенцами (У, I, 127). Среди них находился Хэмфри, как мы знаем, заранее избранный ассистентом магистрата, и его жена леди Сьюзн. Лидеры колонии очень обрадовались их приезду. Появление знатных персон придавало местной «аристократии» более респектабельный вид. Радовало и то, что Хэмфри «раздобыл много денег» и «привез известие о желании очень достойных и состоятельных людей» материально поддерживать колонию, а со временем переселиться в Массачусетс. Он доставил в колонию оружие и порох, купленные на средства таких людей, и 16 телок, подаренных колонии покровителем пуританской эмиграции Ричардом Эндрюсом (У, I, 127, 128).

Подарок Эндрюса достоин упоминания не только потому, что отражал факт сочувствия определенных кругов в Англии делу возведения «города на холме» и увеличивал поголовье массачусетского стада, но и потому, что условия дарения отражают характер пуританской благотворительности. По телке должны были получить священники, остальных предписывалось разделить среди бедных, но с тем условием, чтобы половина будущего приплода от телок, розданных беднякам, шла в фонд, из которого могли бы получать коров новые священники. Вильсон, уже имевший корову, проявил великодушие и отказался от подарка.

Все было бы прекрасно, если бы не еще одно известие, привезенное Хэмфри, — о мерах, которые в отношении колоний собиралось предпринять правительство метрополии. В Лондоне были обеспокоены ростом пуританской эмиграции в Америку, стимулируемой общим положением в стране, в частности назначением Лода архиепископом Кентерберийским, примасом англиканской церкви (1633 г.). Только за июль 1634 г. и в один Массачусетс прибыло 30 кораблей с новыми поселенцами[216]. Эмиграция носила политический и религиозный характер, ее составляли активные, предприимчивые представители английского общества. Королевские власти не могли не видеть этого. Они не могли не видеть также, что принесение отъезжающими присяги на верность королю и супрематии не препятствовало превращению американских поселений в «скопище диссидентов». Лод добился от Карла I учреждения Королевской комиссии по упорядочению дел колоний.

Документ, который определял полномочия комиссии, датированный 28 апреля 1634 г.[217], начинался поименным перечислением лиц, которым поручалось навести порядок в заморских владениях. То были члены Тайного совета, министры и другие высокопоставленные лица, возглавляемые Лодом. В краткой преамбуле подчеркивалось, что пожалование прав на основание поселений имело целью не только расширение английской империи, «но особенно — распространение слова Господа нашего Иисуса Христа». Таким образом, указывалось на неблагополучие именно в деле распространения этого «слова». Совершенно определенно при этом давалось понять, что речь идет не просто о широте распространения «слова», в частности, среди индейцев, а о самом «слове», его понимании европейскими поселенцами, об их отношении к государственной церкви.

Король назначал комиссию «для помощи и поддержки духовенства, направления и лечения душ наших подданных, живущих в тех странах, для обеспечения должного содержания духовенства десятиной, пожертвованиями и другими поступлениями». Комиссии поручалось наказывать «всех оскорбителей и нарушителей установлений и ордонансов, арестовывая их, заключая в тюрьму, отсекая члены или лишая жизни», а также «смещать всех губернаторов или руководителей тамошних колоний… и назначать на их место новых… наказывая тех, кого вы сочтете виновными». И чтобы не оставалось у колонистов сомнений, что они целиком и полностью передаются в жесткие руки мстительного и фанатичного Лода, комиссии вручалась «власть для покровительства и управления» всеми колониями, настоящими и будущими, с правом «издавать законы, ордонансы и постановления в отношении общественного устройства указанных колоний, имущества частных лиц и их земельных владений, товаров, долгов и прав наследования».

Можно себе представить, какое все это произвело впечатление на пуритан Массачусетса, которым Хэмфри изложил содержание документа. В Лондоне у них были непримиримые враги: Лод и его сподвижники, Горджес и его союзники. Часть кораблей, следовавших в колонию, как рассказали вновь прибывшие, была задержана портовыми властями Англии. Их удалось освободить только благодаря усердным хлопотам судовладельцев. Привезенное письмо Крэдока уведомляло магистрат о том, что получен приказ доставить хартию Массачусетской компании Тайному совету (У, I, 127–128). Это угрожало потерей всех приобретенных прав и территорий, потерей всего достигнутого тяжелыми лишениями и трудом. Страшная, если не смертельная угроза!

Магистрат несколько раз собирался на специальные совещания. Составили письмо королю. Монарха просили, ссылаясь на права, предоставленные хартией, снять ограничения на эмиграцию[218]. Что касалось самого документа, то решили не отправлять его и тянуть время. В качестве оправдания предполагалось ссылаться на необходимость решения вопроса Общим собранием, которое должно было состояться только в сентябре (У, 1,128,129)[219].

Во время последующего томительного и тревожного ожидания вестей с родины членов магистрата порадовало письмо, полученное от влиятельного вельможи графа Уорвика. Он поздравлял их с успехами в деле освоения нового края и обещал помощь (У, I, 130). Приблизительно тогда же стало известно о выходе в Англии первого печатного труда о колонии Массачусетс. Его автором был бывший поселенец Уильям Вуд (ранее приводилось его описание Бостона). Вуд с похвалой отзывался о начатом деле, которому предсказывал большое будущее. В частности, он писал: «…я убежден, что, если бы многие, кто в Англии вынужден просить хлеба, оказались там, они жили бы лучше, чем многие из тех, у кого здесь есть деньги, чтобы купить этот хлеб»[220]. Понимая важность поддержки их Уорвиком и своевременность появления труда Вуда, массачусетские власти объявили обоих «благодетелями колонии»[221].

В магистрате кое-кто, вероятно, уже начал думать, что тревога, вызванная рассказом Хэмфри и письмом Крэдока, была напрасной, во всяком случае чрезмерной. Но нет. В середине сентября 1634 г. получили официальный документ, сообщавший о создании комиссии Лода, а также сведения, подтверждавшие худшие предположения колонистов (У, I, 135).

Во главе магистрата тогда стоял Дадли, непримиримый к вмешательству английских властей в дела колонии. 18 сентября Уинтроп записал: «Так как наши друзья предупреждают, что эта мера направлена прежде всего против нас; что приготовлены корабли и солдаты, которые якобы должны доставить в Виргинию нового губернатора, капитана Вудхауза, а на деле, как подозревают, должны быть использованы против нас, чтобы заставить нас силой принять нового губернатора, порядки англиканской церкви и законы, которые составят члены комиссии, то магистрат и делегаты приняли меры к ускорению строительства наших укреплений…» (У, I, 135).

Кроме прочего, решительность магистрата стимулировалась, вероятно, появлением на юге англичан-католиков, основавших на берегу залива Чесапик колонию Мэриленд. Еще в июне Уинтроп с беспокойством отметил в «Журнале»: «…многие из тех, кто прибыл туда, — паписты, и они открыто служат мессу». 14 октября возникла ссора между бостонцами и командой корабля, зашедшего в Массачусетс из Мэриленда. Вмешались местные власти, сделавшие капитану корабля серьезное представление (У, I, 127, 136–137).

Англия архиепископа Лода, предоставившая католикам Мэриленд, угрожавшая уничтожить пуританскую колонию, как бы провоцировала возникновение в ней сепаратистских тенденций. Однако 5 ноября в магистрат поступила жалоба от возмущенных жителей Уотертауна, составленная знакомым нам Ричардом Брауном[222]: в Сейлеме кто-то спорол крест с полотнища английского флага. В письме сыну Уинтроп сообщал: «…народ в большинстве своем оскорблен этим»[223]. «Дело, — записал Уинтроп в „Журнале“, — представляется серьезным, так как есть опасность, что осквернение королевского флага сочтут проявлением мятежа или другим не менее тяжелым преступлением; хотя высказывалось также мнение, что красный крест был дан королю Англии папой, а следовательно, это является выражением суеверия и наследием Антихриста» (У, I, 137).

Началось расследование. Сейлемского знаменосца Ричарда Дэвенпорта обязали явиться в магистрат для снятия показаний; 27 ноября ассистенты собрались в доме губернатора для разбирательства дела. «Мы выразили свое недовольство случившимся и свое намерение наказать виновных, проявляя, однако, при этом всю возможную осторожность, так как представляется сомнительной законность использования креста на флаге, хотя сам факт оскорбления флага мы считаем предосудительным и незаконным» (У, I, 141–142). Свою точку зрения ассистенты изложили в письме, отправленном в Англию Даунингу, который уже проявил себя активным защитником интересов колонии. Ему поручили изложить дело так, чтобы оно не вызвало враждебных акций со стороны властей метрополии.

В магистрате понимали, что история с флагом подольет масла в огонь ненависти, которую питал к пуританам Лод, даст архиепископу лишний повод к организации крестового похода против бежавших в Америку диссидентов. Готовясь к возможным последствиям, решили обсудить вопрос совместно со священниками; 19 января 1635 г. пасторы собрались в Бостоне. Перед ними поставили два вопроса: «1. Что должны мы делать, если из Англии пришлют генерал-губернатора? 2. Уместно ли иметь крест на наших флагах? На первый вопрос все единодушно ответили, что в случае появления генерал-губернатора мы не должны принимать его и должны защищать свои законные права и владения, если мы на это способны; если же не способны, то должны уклоняться от его приема, выигрывая время. Относительно креста мнения разделялись, а потому решение вопроса перенесли на другое заседание» (У, I, 145).

Ассистенты и священники так и не пришли к общему решению. К тому же выяснилось, что крест сорван с флага по распоряжению влиятельного Эндикотта (или им самим). Вопрос вынесли на Общее собрание, которое состоялось 4 марта 1635 г. И здесь мнения разошлись. Решение вопроса отложили до следующего собрания, а пока отдали приказ флагов не вывешивать. Создали специальную комиссию по военным делам (Уинтроп, Хейнс, Хэмфри, Эндикотт), наделив ее самыми широкими полномочиями, включая карательные — вплоть до смертной казни (У, I, 147–148).

Время шло, и история с флагом должна была уже стать известной в Лондоне, откуда ожидали больших неприятностей. Как бы в подтверждение возраставших опасений 26 апреля губернатору Дадли пришло донесение: у мыса Энн появились два больших корабля. Во всех поселениях подняли тревогу. Собрался магистрат. На шлюпке отправили разведчиков. Тревога оказалась напрасной — то были небольшие местные корабли (У, I, 148–149).

Пережитый страх сделал свое дело. На Общем собрании 6 мая Эндикотт был выведен из числа ассистентов. Специальный комитет, включавший четырех членов магистрата и по одному делегату от каждого поселка, исследовав по поручению собрания все обстоятельства дела, признал Эндикотта виновным в дерзком и необдуманном поступке, превышении власти и самоволии. Его поступок, по мнению комитета, во-первых, вынуждал членов магистрата выступать как бы в роли защитников идолопоклонства, а во-вторых, «давал повод думать о нас плохо государственной власти в Англии». Комитет постановил лишить Эндикотта на один год права исполнять какие-либо общественные обязанности. Предложения о более суровом наказании были отведены, ибо Эндикотт «сделал это, движимый убеждением совести, а не злой волей» (У, I, 149–150). Сыграло роль и то, что знатный сейлемец не был одинок в своем убеждении[224].

Создание комиссии Лода вызывало у колонистов не только страх, желание вывернуться невредимыми, но и чувство протеста, которое выразил столь явно решительный Эндикотт. Это чувство в разной мере разделяли и члены магистрата. Они не могли не считаться с авторитетом уважаемого всеми сейлемца. Эндикотт не стал «козлом отпущения». Более того, «вопрос о кресте на флаге был отложен до следующего заседания в связи с переносом собрания на три недели из-за того, что дело грозило превратиться в войну Алой и Белой розы; каждый должен был поговорить со своими соседями и успокоить тех, кто в вопросе о кресте упорствовал чрезмерно, чтобы мы могли в конце концов прийти к полной договоренности, на что была надежда, так как священники обещали позаботиться и написать в Англию, откуда ожидали получить суждения наиболее мудрых и благочестивых авторитетов» (У, I, 150–151).

В американской историографии описываемые события иногда сравниваются с событиями 1775 г. и истолковываются как доказательство того, что «дух независимости уже нашел свой путь в Новую Англию»[225]. Это преувеличение. Оборонительные меры принимались на крайний случай, вероятно, под влиянием Эндикотта и Дадли. При этом вскоре был осужден за свою агрессивность и выведен из магистрата первый и лишен поста губернатора второй. Никаких серьезных военных приготовлений не делалось, тем более что довольно быстро убедились в преувеличенности своих опасений, да и с самого начала сомневались в способности оказать действенное сопротивление решительному нападению. Военная комиссия по существу сразу превратилась из военного в дополнительный административный орган магистрата по укреплению позиций «аристократов», позиций, несколько поколебленных решениями майского собрания 1634 г.

Мыслей о независимости вовсе не было. Массачусетсу исполнялось всего пять лет. Это означало сохранение многих личных и прочих связей с родиной, о которых уже говорилось. Колония пополнялась из Англии, оттуда в значительной мере снабжалась. Поселенцы при рождавшемся в них массачусетском патриотизме оставались английскими патриотами, несмотря на счеты с королем и Лодом. Свидетельство тому — возмущение многих осквернением английского флага, где к английскому патриотизму примешивалось желание под эгидой королевской власти найти защиту от суровости и религиозной нетерпимости местных правителей.

К описываемому времени ухудшились отношения Нового Плимута с соседними голландскими и французскими колониями[226], что весьма беспокоило (У, I, 145–146, 153, 157, 163–164). Бес покоило также недоброжелательное отношение к массачусетсцам со стороны пекотов. Без опоры на метрополию существование колонии было почти невозможно. Правительство Англии не оказывало Массачусетсу реальной помощи, от него исходила определенная угроза. Но массачусетсцы считали Англию своей родиной. Наличие метрополии обеспечивало колонии правовую основу существования. Обеспечивало оно и защиту военными и дипломатическими усилиями в Европе, от которых зависели мир в Америке, а также активность разбойничьих или пиратских действий за морями.

Массачусетсцы не искали независимости от Англии. Они продолжали борьбу за свое вероисповедание, за самоуправление, не покушаясь на суверенитет Англии. Именно такая линия поведения в наибольшей степени отвечала интересам колонии, настроениям ее жителей. Поэтому при всем своем пуританском фанатизме через некоторое время после описываемых событий они вновь вывесили английский флаг на самом видном месте — на о-ве Кастл-Айленд. Своим пуританским чувствам они отдали дань, сняв крест с ротных знамен милиции (У, I, 174).

При всем сказанном нельзя не отдать должного мужеству руководителей колонии, готовых, хотя и с опаской, защищать свои права и убеждения всеми возможными средствами. Такого мужества еще недоставало у противников Лода и короля в Англии. Правда, у пуритан были свои преимущества. Они не находились лицом к лицу с королевской армией, знали о скованности правительства внутренними и внешними делами метрополии, имели налаженное самоуправление. Они являлись эмигрантами, т. е. людьми, перешагнувшими ряд барьеров, которые стоят перед противниками режима, находящимися на территории, контролируемой этим режимом (страх за близких, имущество и т. д.).

Хватило бы у тогдашних пуритан Массачусетса духа на вооруженную борьбу против родины, судить трудно. Его не пришлось испытывать. Слухи о подготовке военной экспедиции против колонии оказались необоснованными. Карл I и Лод имели достаточно забот дома, были отделены от Америки океаном, не располагали необходимыми вооруженными силами. Они остановились на полпути.

31 декабря 1634 г. комиссия Лода разослала портовым чиновникам «Инструкции по делам эмиграции»[227]. Предписывалось препятствовать отъезду в Америку «ленивых и непокорных» людей, чья «единственная цель — жить как им угодно, вне досягаемости власти». Эти люди, говорилось в инструкциях, уезжают с семьями и всем своим имуществом, имея возможность таким образом скрыться от уплаты долгов. Поэтому следовало требовать от отъезжающих специальный документ. В портовых книгах с тех пор начали появляться следующие записи: «…они принесли сертификаты от мировых судей и священника своего прихода в том, что они согласны с законами об англиканской церкви и что они не являются должниками, а также в том, что они принесли присягу на верность супрематии и королю»[228]. Однако ни король, ни архиепископ Кентерберийский не могли в тех условиях обеспечить исполнение инструкций. Приближалась революция. Покидавшие Англию, а тем самым выражавшие протест против существовавших там порядков находили поддержку у многих из тех, кто выдавал им сертификаты, кто проверял их задолженность и лояльность властям, а также у тех, кто, подобно графу Уорвику, располагал влиянием и средствами, чтобы воздействовать на чиновников или подкупить их.

В то же время король и Лод не имели возможности поддержать даже своих союзников в деле подчинения колоний, а те — их. Совет Новой Англии фактически бездействовал. У него не было денег для набора колонистов. К тому же большинство решавшихся переселяться в Америку предпочитали Виргинию, англиканскую, уже вставшую на ноги, уже кое-кого обогатившую. Новая Англия представлялась им мрачным холодным краем дикарей и безбожников. Без денег и людей основание колоний было невозможно. Для короны существование организации, не способной основать колонию, а следовательно, закрепить за Англией номинально принадлежавшую ей территорию и дать надежду на будущие барыши, являлось бессмысленным. Наиболее активные члены Совета Новой Англии, не сумев освоить предоставленные им для колонизации земли совместно, решили действовать самостоятельно, отказавшись от хартии и разделив оговоренную в ней территорию между собой. Король согласился на такое изменение. Это распылило и без того слабые силы противников колонизации Новой Англии пуританами. Фернандо Горджес и Мэйсон попытались, правда, снарядить корабль для отправки поселенцев в свои владения, но он разбился при спуске на воду. В ноябре 1635 г. Мэйсон умер. Горджес продолжал хлопотать перед Тайным советом, добиваясь ликвидации Массачусетской компании. Дело было передано в королевский суд, где и застряло.

Массачусетсцы продолжали игнорировать требования о доставке в Англию их хартии. Опи, как считается, даже уничтожили патент 1628 г., в котором якобы было сказано что-то, что могло поставить под сомнение законность хартии 1629 г. Когда в мае 1637 г. суд вынес, наконец, решение аннулировать хартию Массачусетской компании и когда ее лондонские представители признали правомерность этого решения, это уже ничего не могло изменить. Страна подходила к гражданской войне, ее далекая колония была для нее недоступна[229].

Чтобы завершить рассказ об «оскорблении флага», мы забежали вперед и теперь должны вернуться к событиям внутренней жизни Массачусетса, которые последовали за майским собранием 1634 г. 2 августа умер влиятельный пастор сейлемской конгрегации и старожил колонии Скелтон. Поселок Агавам назвали Ипсуич. В те же дни шесть колонистов Ньютауна отправились на разведку к р. Коннектикут.

Вернувшись, разведчики сообщили, что там, где они побывали, прекрасные места для поселения. Ньютаунцы решили перебираться. Магистрат воспрепятствовал. Дело разбиралось на Общем собрании, открывшемся 4 сентября 1634 г. (У, I, 132–134)[230]. Ньютаунцы мотивировали свое желание узкими границами старого поселения, которые препятствовали его росту; нехваткой пастбищ, что, в частности, не позволяло обеспечивать необходимое содержание священникам; природными преимуществами Коннектикута и необходимостью иметь английский форпост там, где активно действуют голландцы.

Вслух об этом не говорилось, но одной из важнейших причин, толкавших к переселению, было стремление ньютаунцев избавиться от административного вмешательства и духовной опеки магистрата и бостонских священников. Это стремление в немалой степени возникло под влиянием пастора Гукера — не столь последовательного и решительного, как Уильямс, но тоже противника чрезмерно авторитарной политики магистрата и бескомпромиссного духовного ригоризма.

Ньютаунцам возражали: поступать подобным образом неблагородно и эгоистично, так как пренебрегаются общие интересы, тем более в момент, когда колонии угрожает прибытие правительственных войск; с отъездом Гукера, у которого много «духовных детей», опустеет не один Ньютаун; не имея патента на те земли, можно встретить сопротивление плимутцев, метрополии и голландцев; окружать будут враждебно настроенные индейцы; если же они останутся, поселку будет выделена дополнительная территория, которую уступят соседи. За всеми этими доводами стояли боязнь выпустить людей из-под своей власти, создать прецедент, который дал бы повод недовольным политикой магистрата сделать угрозу переселения орудием вымогательства; нежелание потерять территорию, к которой магистрат подбирался исподволь и которая ускользнула бы, удайся ньютаунцам выхлопотать на нее патент. Обращаться в Англию с просьбой о патенте на Коннектикут сами власти Массачусетса тогда, разумеется, не могли.

При голосовании 15 делегатов от поселков, или депутатов[231], и губернатор высказались за переселение ньютаунцев, 10 депутатов и заместитель губернатора — против. Голоса ассистентов разбились: двое голосовали с губернатором, остальные (четверо) — с заместителем. Таким образом, большинство голосов было за переселение (18 против 15 или менее). Однако члены магистрата сочли голосование недействительным. Они утверждали, что простое большинство дела не решает, что для полноправного решения необходимо, чтобы при большинстве депутатов обязательно было и большинство ассистентов (не менее семи), включая губернатора. Ссылались на хартию. Их оппоненты, особенно Стоутон, возражали с достаточным основанием: по хартии семеро составляли кворум, при котором ассистенты могли вести текущие дела; решение собрания являлось правомочным в присутствии шести ассистентов и губернатора (или его заместителя), а не при обязательном голосовании их за одно и то же предложение. Кроме того, хартия предполагала 20 ассистентов, а следовательно, эти семеро всегда могли оказаться в меньшинстве, даже по отношению к другим ассистентам. Члены магистрата не хотели внять этим или подобным доводам. «В результате между губернатором и ассистентами, с одной стороны, и депутатами, с другой стороны, возникли острые разногласия…» (У, I, 133).

Вопрос дебатировался целую неделю, но решен не был. Обсуждение отложили. Для охлаждения страстей провели день покаяния. Это не помогло массачусетским лидерам, так как Гукер, возглавлявший ньютаунцев, явно влиял на депутатов, а те упорно сопротивлялись, понимая, что голосовавшие по-разному ассистенты теперь объединились, чтобы утвердить непререкаемость власти магистрата в противовес власти собрания. Губернатор и ассистенты в то же время, «учитывая, как могло бы быть опасным для сообщества, если бы они не смогли настоять на своем», призвали на помощь Коттона, прося прочесть соответствующую проповедь перед открытием нового заседания, назначенного на 24 сентября.

Коттон говорил о распределении общественных функций между магистратом, священниками и народом (фрименами!). Каждый из этих организмов, по его словам, имел право «отрицательного голоса». Окончательное решение выносится всем народом, т. е. Общим собранием, объединявшим все три организма. Так народ «утверждает свои свободы против несправедливости и произвола» (У, I, 133–134). По словам Уинтропа, «Бог помогал» Коттону, и он убедил присутствовавших: собрание было представительным (ассистенты, депутаты от поселков), а не общим (всех фрименов), а потому оно неправомочно принять окончательное решение о переселении ньютаунцев. Последним, правда, обещали прирезать дополнительные участки земли.

Как ни радовался Уинтроп единству и победе ассистентов, он вынужден был признаться, что «все (депутаты. — Л. С.) были недовольны тем, что голос был уступлен магистрату» (У, I, 134). Депутатов нетрудно понять: сбитые с толку Коттоном, они не могли в глубине души не сознавать, что, согласившись с теорией «отрицательного голоса», лишились тех прав, которые отстояли для себя несколькими месяцами ранее. Собрание закончилось принятием законов, которые закрепляли пуританские правила морали. Не дозволялось впредь носить броские и дорогие одежды, курить табак и т. д.

Так прошел беспокойный сентябрь 1634 г. В ноябре дали знать о себе индейцы. Ими, как упоминалось, на р. Коннектикут был убит капитан пиннасы Джон Стоун и члены его команды. Несколько позже в Бостон пришли посланцы пекотов, предлагая мир и Дружбу и приглашая селиться на их земле. Ассистенты усмотрели в предложении пекотов желание посулами сделать массачусетсцев своими союзниками в войне с наррагансетами. Поэтому от прямого ответа уклонились. Чтобы подобная позиция не была воспринята как враждебная, заявили, что предварительно следует выяснить обстоятельства гибели Стоуна. Посланцы рассказали, что капитан захватил двух их соплеменников, связал и заставил указать путь к нужной ему реке. Достигнув ее, он со своими людьми убил проводников. Сам Стоун и его команда погибли во время взрыва на пиннасе, в котором они, пекоты, неповинны. Индейцы, писал Уинтроп, были так искренни, повествуя об этой истории, что им трудно было не верить.

Однако в магистрате решили не упускать случая, чтобы проучить «дикарей». От них потребовали выдачи подозреваемых в убийстве для расследования дела. При исполнении этого условия обещали установить мирные отношения, если пекоты в знак мира доставят в колонию 400 федземов вампума[232], 40 бобровых и 30 шкур других животных, а также предоставят колонистам полную свободу действий на р. Коннектикут. Было составлено соглашение, подписанное обеими сторонами[233]. «Таким образом будет установлен мир с ними и дружественная торговля, но это не влечет за собой обязательства защищать их», — резюмировал Уинтроп (У, I, 140)[234].

Едва ушли пекоты, стало известно о появлении у Роксбэри отряда наррагансетов, которых колонисты приняли за военных перехватчиков. Однако то были просто охотники. Во время переговоров они высказали предположение, что большой взнос, обещанный пекотами ради заключения мира с англичанами, рассчитан на то, чтобы последние часть этого взноса передали наррагансетам, с которыми пекоты хотят таким способом примириться. Колонисты никак не реагировали на это заявление индейцев, но с удовлетворением выслушали их заверение в том, что мирные отношения наррагансетов с Массачусетсом нерушимы.

Иначе говоря, ничем не поступившись, англичане могли рассчитывать на приобретение вампумов и дорогих мехов, на безопасность своих границ. Тем не менее проповедник Джон Элиот из Роксбэри осудил заключение мира с пекотами. Жители его поселка поддерживали добрые отношения с индейцами Массачусетса, которых теснили пекоты. Но осуждение было вызвано не столько сочувствием к соседям-индейцам, сколько возмущением авторитарной политикой магистрата. Элиот заявил, что магистрат не правомочен заключать мир или объявлять войну без санкции «народа» (У, I, 142). Проповедь священника по этому поводу послужила толчком к выражению недовольства деятельностью магистрата вообще. Оно копилось с того момента, когда ассистенты урезали права депутатов на сентябрьском собрании с помощью теории «отрицательного голоса»: «Народ начал в связи с этим делом высказываться против нас», — тревожился Уинтроп (У, I, 142).

Ассистенты, как обычно, вызвали на выручку Коттона. Его просили воздействовать на Элиота. Отправляясь в Роксбэри, он взял себе в помощники священников Томаса Гукера и Джозефа Велда. По свидетельству Уинтропа, Элиот признал свою ошибку. Но это было не совсем так. Проповедник частично уступил, согласившись, что «магистрат может заключать договоры plebe inconsulto»[235], но «только в случае заключения мира, чтобы народ не был вовлечен в войну» (У, I, 142). В вопросе объявления войны он остался непреклонным, а заключение мира, считал он, требовало последующего утверждения его Общим собранием.

На том же заседании магистрата, на котором стало известно о нежелательной проповеди Элиота (27 ноября), обсуждался вопрос о том, что Роджер Уильямс, священник из Сейлема, как записал Уинтроп, «нарушил данное нам обещание не высказываться публично против королевского патента, не говорить о том, что мы совершаем большой грех, претендуя на право распоряжаться землей всей страны, и не называть, как он делает обычно, английские церкви церквами антихристианскими. Мы направили ему предписание явиться на следующее заседание магистрата» (У, I, 142).

Последнее важное событие 1634 г. — собрание бостонцев, состоявшееся 11 декабря. Описание этого события автором «Журнала» ярко отражает характер взаимоотношений между «аристократами» и остальными фрименами, является примером того, как «аристократы» использовали Священное писание для достижения своих политических целей и получения материальных выгод. Поэтому позволим себе привести сравнительно большой отрывок.

«Сегодня, после проповеди, жители Бостона встретились, чтобы избрать семь человек, которые должны были разделить между ними землю. В результате тайного голосования оказались неизбранными м-р Уинтроп, Коддингтон и другие ведущие колонисты; избранными оказались только один из старейшин и один дьякон, а остальные — из людей низшего сорта; при этом м-р Уинтроп имел на один или два голоса больше, чем один из них. Избиравшие поступили так, боясь, что более богатые не станут наделять тех, кто беднее, большими участками земли, а скорее оставят значительную часть земли свободной — для вновь прибывающих и для общественных нужд, в полезности чего для города их часто убеждал м-р Уинтроп; м-р Коттон и некоторые другие сочли выборы оскорбительными, поскольку не были избраны члены магистрата; м-р Уинтроп отказался считать себя избранным, имея всего два преимущественных голоса, и заявил, что, хотя со своей стороны он не считает себя лично оскорбленным и не сомневается в хорошем к себе отношении остальных, все же очень огорчен тем, что Бостон окажется первым городом, который пренебрег членами магистрата, что особенно несправедливо в отношении м-ра Коддингтона, ратовавшего всегда за увеличение участков. Он привлек и другие доводы против результатов состоявшихся выборов, стремясь устранить столь вредный прецедент. После того как м-р Коттон, взяв слово, доказал им, что по воле Господа израильтяне поручали подобные дела своим старейшинам и что соответственно было бы правильнее избрать в данном случае людей из их числа и т. д., остальные согласились провести новые выборы, назначенные на день следующей проповеди» (У, 1, 143–144).

Объясняя позицию «аристократов», Уинтроп писал: «Причина, почему некоторые не хотят, чтобы люди имели в районе бухты больше земли, чем они могли бы освоить в определенный разумный отрезок времени, основывалась частично на стремлении предотвратить пренебрежение ремеслами и другими наиболее важными занятиями, а частично на желании иметь возможность наделить землей тех, кто приедет позже; было бы весьма вредно для сообщества, если бы люди были вынуждены отправляться за землей куда-то далеко, в то время как другие не имели бы возможности использовать свою землю, а только радовали бы ею свой глаз» (У, I, 144). В выводах Уинтропа был свой резон. Но не против этих доводов восстали «люди низшего сорта». Этими доводами в значительной мере прикрывалось существовавшее и развивавшееся неравенство в сфере земельных отношений, а также намерение «аристократов» использовать других колонистов в качестве работников.

Точное выяснение земельных отношений в Массачусетсе того времени — дело весьма сложное, поскольку первоначальная стадия процесса наделения землей в колонии отражена не очень четко в доселе поднятых и известных нам документах. В общем виде, суммируя имеющиеся в нашем распоряжении данные, картина представляется следующей.

Дорчестерцы, а потом члены экспедиции Эндикотта и следующей экспедиции пуритан просто занимали приглянувшуюся им землю или вытесняли с полюбившихся им земель индейцев. Об этом, как мы помним, свидетельствовал Э. Джонсон. Об этом выразительно написал Г. Б. Адамс: «Один из самых интересных фактов, связанных с основанием многих городов Новой Англии, то, что они были построены на открытых местах, где ранее индейцы имели свои поля»[236].

Установление, согласно которому верховным владельцем всей земли являлся король, предоставивший права на нее — на определенных условиях — компании, существовало формально. Те правила наделения землей, которые были составлены компанией, не выполнялись, как можно судить, по двум причинам: акционеры, которые могли бы решительно заявить о своих правах, в самых первых пуританских экспедициях не участвовали; приехавшие в Америку и имевшие право на получение небольших наделов в немалой части погибли, а выжившие думали только о том, как прокормиться. При «свободной» земле, они, разумеется, могли теоретически занять очень большие территории. Но предполагавшиеся правовые ограничения, которые учитывал командир экспедиции, а часто и физическая неспособность хоть как-нибудь своими руками не только возделать, по порой и расчистить землю, ограничивали запросы, да и при запросах некому и некогда было тогда производить обмер и регистрацию, которые бы фиксировали владение. Освоение целины и возведение построек требовали совместных усилий, оставляя на собственное обзаведение, а тем более фактическое продуктивное расширение владений минимум необходимого времени. Как мы помним, для этой цели не удавалось использовать даже сервентов, которых нечем было кормить и которых отпустили на свободу.

Прибытие экспедиции Уинтропа с хартией, большим числом людей и достаточными средствами изменило положение, стимулировав желание завладеть большим количеством земли. Размеры официально выдаваемых тогда участков определялись скорее всего согласно условиям, о которых говорилось в первой главе: 200 акров за пай в 50 ф. ст., 50 акров — за собственный оплаченный проезд или доставку в Америку колониста. Магистрат старался ограничить земельную лихорадку, но в то же время наделял большими участками земли своих членов. Первое пожалование было сделано Уинтропу в 1631 г. — 600 акров. В 1632 г. 200 акров получил Дадли, 300 — Эндикотт, 100 — Людлоу, 50 дополнительных — Уинтроп (в особо приглянувшемся месте). В этом году только один человек, не являвшийся членом магистрата, сумел выхлопотать себе земельный надел (было зарегистрировано шесть наделов). В 1633 г. оформили всего одно пожалование и только в 50 акров; в 1634 г. — девять, из которых восемь — в среднем по 383 акра, и одно — в 1000 акров — Хейнсу[237]. Тот, кто мог претендовать на участок только по «подушному праву», получал его, как видно, без регистрации в книгах магистрата. Эта процедура пришла позже.

Первоначально задуманная система наделения землей, напоминавшая введенную в свое время Виргинской компанией, не получила развития. Землю раздавал магистрат, ее занимали явочным порядком, приобретали друг у друга, «покупали» у индейцев. При оговорках, связанных с социальным расслоением колонистов и спецификой земельной политики магистрата, можно согласиться с Маршаллом Харрисом, который писал: «…Массачусетс имел полный контроль над землей и распределял ее среди поселенцев на условиях, определяемых местным населением»[238]. Кроме прочего, следует помнить, что в поддержании первоначально планируемой системы не были заинтересованы руководители колонии, во всем искавшие свободу рук, используя которую, они в лице магистрата присвоили себе право наделения землей по своему усмотрению, прежде всего защищая собственные интересы[239]. Последнее достигалось, например, награждением за особые заслуги, к которым причислялось не только несение общественных обязанностей, но и основание всякого рода предприятий (солеварни, кузницы, мельницы и т. д.), за благотворительность, что было, разумеется, совершенно недоступно неимущему колонисту. Достигалось это также неофициальными ограничениями для «черни».

Самоволие магистрата в деле, касавшемся существования и благополучия колонистов, стимулировало их на борьбу за восстановление роли Общего собрания как главного законодательного органа страны. Коддингтон и ему подобные, не желавшие мириться с какими-либо экономическими ограничениями, вначале перенесли спор о правах наделения землей на заседания магистрата. В мае 1634 г. фримены добились, мы знаем, передачи этих прав Общему собранию. Но оно обладало ими формально. Заявления с просьбой о выдаче патента на землю подавались в магистрат, который по сути дела и принимал решение. Депутаты от поселков только еще начинали функционировать и не могли не испытывать влияния ассистентов. Сами депутаты, как правило, принадлежали к «аристократии» этих поселков, а потому склонны были, особенно со временем, солидаризироваться больше со столичной «аристократией», чем с «чернью» своих поселков.

Вначале магистрат выдавал патенты на владение землей отдельным лицам. Позже, особенно с прибытием в 1634 г. большого числа новых колонистов, такие патенты стали часто выдаваться группе лиц (grantees)[240]. В эти группы входили в основном фримены, уже осевшие в каком-либо месте, или вновь прибывшие колонисты, внушавшие доверие магистрату своим общественным, а главным образом имущественным положением. Земля под предполагаемый поселок — обычно 5–8 кв. миль — предоставлялась безвозмездно, но ее новые владельцы или «собственники» (proprietors), как их постепенно стали называть, были обязаны обеспечить освоение полученной территории, ее заселение и благоустройство.

Дело начиналось со сбора суммы, требовавшейся на организационные расходы. Затем «собственники» распределяли между собой лучшую часть полученной земли — под постройки, приусадебные участки, поля. Покончив с этим, определяли места для городских нужд: церковная площадь, приблизительное расположение улиц, колодцы, запруды и т. д. Оставшаяся территория делилась на две части. Одну составляли общинные земли (common fields) — луга, пастбища, лесные делянки и т. д., порядок пользования которыми определялся «собственниками» и на которые они могли допускать, а могли и не допускать других жителей поселка (причина будущих столкновений). Другую часть составляли неразделенные земли (undivided lands). Из них выделялись участки новичкам (в середине 30-х годов — участок для дома и 12 акров земли), из этих же земель «собственники» получали дополнительные наделы в связи с ростом их семей, в награду за какие-либо общественные заслуги[241].

Такая система распределения земли неизбежно раскалывала свободных поселенцев на неравноправных — крупных (proprietors) и мелких (inhabitants) — земельных собственников. Как говорит документ того времени из архивов Уотертауна, «посторонний, прибывший в город, или новая семья, возникшая в нашей собственной среде, не будут пользоваться общественными угодьями или неразделенными землями, а только теми, которые они купят, если они не купят для себя полного права горожанина»[242]. Следует при этом помнить, что размеры налогообложения в поселках устанавливали те же местные «аристократы»[243].

После всего сказанного можно легко понять бостонцев, не пожелавших избрать «отцов города» в комитет, распределявший землю, а также желание ньютаунцев, имевших еще и другие претензии к магистрату, найти новое место поселения. И не одних ньютаунцев…

4 марта 1635 г., через три месяца после декабрьского собрания бостонцев, постановлением Общего собрания земельные и административные права в поселках были переданы исключительно фрименам. Постановление гласило: «…только фримены каждого поселка или большинство их будут иметь право распоряжаться собственной землей и лесами этих поселков, и только они будут иметь привилегию наделять земельными участками, а также вводить правила по управлению своими поселками, однако при условии, что эти правила не будут противоречить постановлениям Общего собрания; они смогут также взимать штрафы и пенни за нарушение введенных ими правил и взимать их, однако, в пределах, не превышающих 20 ф. ст.; они смогут избирать также необходимых должностных лиц: констеблей, смотрителей дорог и т. д.»[244]

Цитируемый документ проливает свет не только на отношения жителей внутри поселков, но и на отношения между поселками и магистратом. Продолжалось несомненное движение к самоуправлению первых, начатое во время майской «революции» 1634 г. Но, уступая в одной сфере общественных отношений, магистрат стремился компенсировать утрату в другой. На собрании 4 марта ему удалось провести решение, обязывавшее приносить присягу на верность местному правительству не только фрименов, но и всех колонистов с 16-летнего возраста (the resident’s oath)[245].

Речь сейчас идет о собрании, на котором допрашивали Эндикотта в связи с оскорблением английского флага. Допросу, правда, по другому поводу, подвергся не он один. Призвали к ответу и Израэла Стоутона. Как писал Уинтроп, «за непризнание полномочий магистрата на власть, за публичное утверждение, будто губернатор не наделен правом управления, а только правом представительства и функциями организатора. Он к тому же сильно противоборствовал деятельности членов магистрата, пытался дискредитировать их и приводил много негодных аргументов против отрицательного голоса, в чем сам признался. Решением всего собрания он был лишен на три года права исполнять общественные обязанности» (У, I, 147)[246].

«Негодные аргументы», как можно видеть по письму Стоутона его брату-священнику в Англию, заключались в том, что «члены магистрата хотели, чтобы ни один закон или постановление собрания не считался прошедшим и утвержденным (исключая выборы членов магистрата), если большая часть имевшихся налицо членов магистрата не одобрила их, даже если вся страна и трое из семи членов магистрата — за одобрение закона или постановления…»[247].

Упомянем деталь, характерную для приемов, применяемых в борьбе с оппозиционерами. Незадолго до собрания пастор Дорчестера Уорхэм спровоцировал Стоутона изложить свои политические взгляды письменно. Получив «книгу», пастор, не спросив разрешения автора, обсуждал ее с другими священниками. Они, как полагал Стоутон, сочли ее содержание вполне дозволенным. Коттон тем временем — под предлогом необходимости сверить рукопись с установлениями хартии — взял ее и, как он потом убеждал Стоутона, «по простоте душевной» отправил Уинтропу. Стоутона без предупреждения вызвали на собрание. Дадли обрушил на него всевозможные обвинения. Уинтроп характеризовал его как «возмутителя спокойствия Израиля». Сторонники магистрата, явно договорившиеся заранее, пылко поддержали своих лидеров. В результате — упомянутый приговор. Кроме того, постановили сжечь «книгу» Стоутона, как «плохую и дерзкую»[248].

Магистрату и его союзникам удалось повести собрание за собой, как можно судить, используя опасность военной угрозы, которая давала повод призывать к необходимому внутреннему единству. Однако победа «аристократов» не была полной. Собрание рекомендовало «старейшинам и братьям всех церквей» обсудить и предложить «единый порядок церковной организации и службы, соответствующий Священному писанию, а также рассмотреть вопрос о пределах возможного вмешательства магистрата в целях сохранения указанного единообразия и церковного мира»[249]. Хотя речь шла о церковном единообразии и мире, суть рекомендации содержалась в словах о «пределах возможного вмешательства магистрата».

Принятие собранием этой рекомендации — своеобразный результат длительной борьбы авторитарных и демократических начал в развитии колониального общества, представленных соответственно магистратом и собранием, складывавшейся теократической олигархией (магистрат — священники) и независимыми церквами. То была только рекомендация. Но она была принята, а это означало кристаллизацию идеи о необходимости более четко определить компетенцию, функции и взаимодействие общественных организмов: законодательного, административного, церковного. Без этого магистрат, каждодневно управлявший жизнью колонии, получавший поддержку священников, легко узурпировал всю полноту власти. Каков будет практический результат, зависело от того, кто возьмет верх при окончательной редакции рекомендаций, получат ли эти рекомендации силу закона.

Прошло всего 10 дней после осуждения Стоутона, как обнаружилась новая крамола. Часть конгрегации поселка Сагус отделилась от местной церкви. Эти люди были недовольны пастором, считали, что церковь основана не по правилам. Пастор и оставшиеся с ним «братья» обратились к другим церквам, прося вразумить непокорных. Было решено, что в Сагусе встретятся по два человека от всех конгрегаций. Они еще не собрались, когда сагусский пастор потребовал от отколовшихся представить ему их претензии в письменном виде. Те отказались. Тогда пастор объявил, что отколовшихся прихожан следует рассматривать как отлученных от церкви, не теряя времени на обсуждение. Такой шаг означал оставить группу верующих при собственных убеждениях и действующей самостоятельно. Съехавшиеся в Бостон представители церквей поспешили «отправиться немедленно в Сагус, чтобы приостановить эти скороспелые действия» (У, I, 148). «После бурных дебатов», длившихся три дня, согласились на том, что церковь действительно была основана без должного соблюдения правил, но что с течением времени все приобрело нужный вид, а следовательно, каждая из споривших сторон по-своему немного права, и они могут теперь, когда сомнения рассеялись, жить дружно.

Примечательно, что члены магистрата, учитывая, вероятно, настроения недавнего собрания, не вмешались в возникший конфликт, предоставив дело церковникам, допустив дискуссию. Примечательно и другое: дело разбиралось съехавшимися в Сагус представителями остальных конгрегаций. В определенных условиях подобный съезд священников мог стать прецедентом для введения синодальной практики в жизнь массачусетских церквей. Все это достойно внимания, поскольку в религиозной жизни в той или иной форме находили выражение все остальные стороны общественной жизни колонии. Не могло быть иначе. В вере и церкви искали поселенцы оправдание и поддержку своим взглядам и интересам, подчас противоположным: Коттон, — защищая власть ассистентов; Эндикотт, — срывая крест с английского флага; жители Сагуса, — вздоря со своим пастором, и т. д. и т. п. — иногда, вероятно, в форме, ускользающей от нас за давностью лет или недостаточностью сведений. Мировоззрение поселенцев было религиозным мировоззрением, а политика их лидеров — в немалой степени теократической. Поэтому на первый взгляд локальное происшествие в Сагусе следует поставить в ряд значительных, а также помнить при знакомстве с теми, о которых речь пойдет впереди.

Первое из них связано с Роджером Уильямсом. Если ранее он был проповедником конгрегации Сейлема «по приглашению», то теперь его избрали проповедником по всей надлежащей форме. Более того, со смертью Скелтона он исполнял обязанности пастора. Но вот в конце апреля 1635 г. Уинтроп записал: «Губернатор и ассистенты послали за м-ром Уильямсом. Причиной тому послужили его публичные проповеди против права магистрата требовать принесения присяги от людей, духовно не возродившихся, что означает, что мы вступаем в отношения с человеком, еще не укрепившимся в вере в Бога, а следовательно, вынуждаем его произносить имя Бога всуе. Уильямс был выслушан в присутствии всех священников и весьма убедительно опровергнут. М-р Эпдикотт вначале придерживался того же мнения, но дал себя переубедить» (У, I, 149). Переубедили ли Уильямса? Судя по тому, что произойдет с ним дальше, нет.

Упомянув о новом столкновении магистрата с Уильямсом, мы подошли ко времени работы перевыборного Общего собрания, состоявшегося в Ньютауне 6 мая 1635 г. Именно тогда вывели Эндикотта из числа ассистентов, а Дадли лишили поста губернатора. Первый пострадал из-за истории с флагом. Эта же история, как уже говорилось, могла сыграть роль и в падении Дадли. Но не только она. Дадли, некогда восстававший против деспотизма Уинтропа, оказавшись на его месте, проявлял те же качества, но при значительно меньших сдержанности и уме. Заместителем Дадли был Людлоу. Тот самый Людлоу, который когда-то пришел в ярость, узнав о требовании фрименов восстановить права Общего собрания. Не изменил своих взглядов он и теперь. Хотя магистрат прочил его в губернаторы, он был выведен собранием даже из числа ассистентов: «Частично потому, что народ хотел осуществлять свою абсолютную власть, а частично потому, что заместитель губернатора в ряде речей отрицал законность избрания (нового. — Л. С.) губернатора, ссылаясь на то, что депутаты от поселков заранее, еще до собрания, договорились избрать определенного кандидата. Его доводы подверглись обсуждению, и выборы признаны законными» (У, I, 149).

Претензия «народа» на абсолютную власть была неприятна автору приведенных строк тем более, что он сам едва не остался за пределами магистрата. Стоутон вспоминал: «…м-р Уинтроп получил очень много голосов против как кандидат в губернаторы (этого хотели некоторые) и как кандидат в ассистенты… Он потерял большую долю того почитания, которым располагал… Я слышал, как некоторые говорили, что они голосовали против него не просто потому, что не хотели видеть его членом магистрата, но потому, что хотели предостеречь его таким образом, чтобы он посмотрел на себя более критически. Он, конечно, выдающийся человек, но человек, а потому некоторые говорят, что они боготворили его, и теперь признаются в своей ошибке»[250].

Новым губернатором стал «сквайр Джон Хейнс» (упоминавшийся «богатый джентльмен», прибывший на «Гриффине»), его заместителем — «сквайр Ричард Беллингхэм», а ассистентами вместо выбывших — «м-р Гаф» и «м-р Даммер» (как мы помним, владелец первой водяной мельницы). Иначе говоря, фримены дали понять, что не желают терпеть неограниченное самоуправство магистрата, самоволие отдельных его членов. Однако на «абсолютную власть» они не претендовали. Они по-прежнему оставили ее в руках «аристократов». Последние, по крайней мере только что избранные, учли необходимость считаться с настроениями и позицией фрименов. Выступивший с речью Хейнс постарался заверить, что новые члены магистрата будут внимательны к нуждам «народа», «придавленного в последнее время общественными поборами и работами, от которых особенно страдали самые бедные» (У, I, 150).

Не удовлетворившись подобным заверением, депутаты настаивали на необходимости кодификации имевшихся законов и на составлении новых, которые охватывали бы все основные стороны жизни поселенцев. Они прямо говорили «о большой опасности» для колонии, исходящей от членов магистрата, которые «из-за отсутствия определенных законов во многих случаях могут действовать по своему произволу». Собрание постановило создать специальный комитет для составления законов «наподобие Великой Хартии Вольностей», с тем чтобы после рассмотрения их несколькими священниками и Общим собранием они стали «основными законами» (fundamental laws) колонии (У, I, 151). Если вспомнить рекомендации мартовского собрания, то можно убедиться в том, что фримены обретали голос и силу.

Ранее говорилось о ныотаунцах, желавших переселиться на р. Коннектикут. На майском собрании 1635 г. подняли вопрос о переселении некоторые жители Ипсуича, получившие разрешение осесть на месте, которое назвали Ньюбэри. Добились права покинуть территорию своих старых поселений часть жителей Уотертауна и Роксбэри на условии, что они останутся под властью «здешнего правительства». «Причиной их желания переселиться, как и жителей других поселков бухты, является растущая теснота в этих поселках и рост поголовья стад», — замечал Уинтроп (У, I, 151). Замечание его совершенно справедливо, но дело было не только в этом.

«Аристократы», как правило, не переселялись. Ведь это они завладели лучшими и обширными землями, располагали наибольшим числом домашних животных. Это они заняли в старых поселках почти все важные посты. Главным образом их пользе служил закон об обязательной оплате из общественных средств выборных должностей в магистрате, суде, поселках[251]. Это им выгоднее было жить у моря, а не в глубине страны, так как в их руках находилась торговля (У, I, 152)[252]. Хотя Э. Джонсон имел в виду частный случай[253] и своей целью ставил прославление пуританских добродетелей, скажем его словами, придав им общий социальный смысл: «…бедный народ заселил неуютную пустыню, мужественно преодолевая, с Божьей помощью, большие трудности и тяжело работая, имея в своем распоряжении средств меньше, чем у кого бы то ни было для той же цели»[254].

Майское собрание 1635 г. — яркий пример действия механизма буржуазного общества в своего рода лабораторных условиях. В Массачусетсе этот механизм создавался в условиях почти полной независимости от внешних воздействий и некоторой свободы от влияния старых духовно-нравственных традиций, преодолеваемых идеологией пуританизма, в котором религиозная традиция, одна из самых стойких в людях, была преобразована в соответствии с потребностями буржуазного общества. Механизм заключался в сочетании господства имущих, с одной стороны, и демократии — с другой, в сочетании, которое делало имущих власть имущими, а демократию способной влиять на ход общественных дел, но ограниченной различием правового статута колонистов (фримены, другие свободные поселенцы, сервенты); имущественным неравенством («собственники», «поселенцы», «чернь»); религиозно-нравственными представлениями (пуританизм, в частности его государственно-правовые идеи).

То был результат зарождавшейся классовой борьбы в возникавшем буржуазном обществе[255], борьбы, в определенной мере затемненной специфическими условиями формирования классов в Массачусетсе того времени, когда землю получали или могли получить, пусть в небольших размерах, даже бедные свободные поселенцы, когда на получение ее в будущем уповали даже сервенты, когда не исключена была, хотя и затруднена, возможность стать фрименом, когда наличие незанятых земель открывало путь к переселению (т. е. к той же земле и статуту фримена), когда в критический момент укрытием мог служить лес и счастливым спасением — гостеприимство индейцев.

При всем при этом в Массачусетсе все явственней обнаруживалась тенденция к разделению общества на крупных землевладельцев, эксплуатировавших чужой труд, производивших продукты и товары не только для потребления, но также для сбыта и получения выручки, позволявшей жить более или менее зажиточно, от случая к случаю расширять свое хозяйство; на мелких землевладельцев, работавших на себя и свою семью, иногда по найму, изредка продавая излишки произведенного; на безземельных поселенцев, главным образом из новых бедных колонистов, а в будущем из освободившихся сервентов. Это было еще нечетко оформившееся зарождение классов на земле Массачусетса: фермеров-буржуа (они же купцы и предприниматели), фермеров-крестьян (побогаче и победнее, иногда ремесленников), а также батраков (сельскохозяйственных рабочих) при сохранявшемся до конца колониального периода институте сервентов.

Земельный вопрос и вопросы правопорядка в колонии, сложные и взаимосвязанные, поглотили на время все внимание магистрата. Но мы не случайно обратили внимание на церковный инцидент в Сагусе и на новый вызов Роджера Уильямса в Бостон. Экономические и социальные противоречия неизбежно создавали почву для рождения борьбы духовной, идеологической, в нашем случае прежде всего религиозной.

«М-р Уильямс был вызван на Общее собрание [8 июля 1635 г.], куда и явился. Выдвинутое против него обвинение состояло в том, что уже неоднократно подвергалось обсуждению на магистрате и в церквах — в его опасных мнениях, а именно: 1) будто магистрат не правомочен наказывать за нарушение первых четырех заповедей (of the first table), исключая случаи, когда их нарушение грозит общественному миру; 2) будто магистрат не может требовать присяги от духовно не возродившихся лиц; 3) будто не следует молиться совместно с такими людьми, включая женщин и детей; 4) будто не нужно приносить благодарность [Богу] после таинств, принятия пищи и т. д. Церкви других конгрегаций собирались писать сейлемской церкви, что бы та указала ему на его заблуждения. Однако вместо этого она призвала его стать ее проповедником.

По всем этим вопросам состоялись долгие и бурные дебаты. Упомянутые мнения были признаны всеми членами магистрата и священниками, пожелавшими присутствовать (кто-то не пожелал. — Л. С.), как ошибочные и очень опасные, а его избрание проповедником — как неуважение власти. Собрание в конечном счете решило предоставить Уильямсу и сейлемской церкви время подумать до следующего Общего собрания, которое или удовлетворится их объяснениями, или вынесет определенное постановление. На просьбу собрания дать совет, как следовало бы поступить, священники убедительно разъяснили, что всякий, кто будет отстаивать подобные мнения, от которых церковь может впасть в ересь, встать на путь отступничества или тирании, а магистрат при этом не может вмешаться, должен быть изгнан, а церкви должны настаивать, чтобы магистрат осуществил эту меру» (У, I, 154).

Строго проводя политику духовного единообразия и укрепляя ею административную власть, лидеры колонии должны были убрать со своего пути человека, говорившего о незаконности вмешательства государства в духовные дела, человека эрудированного, влиятельного, имевшего поддержку прихожан и в какой-то мере, как мы видели, оказывавшего влияние даже на таких людей, как Эндикотт. Магистрат и священники действовали заодно, укрепляя создаваемый, уже действовавший режим теократии.

К описываемому моменту ученые относят письмо Коттона (Уильямсу?)[256]. Этот документ можно считать первым в Массачусетсе опытом сформулировать обоснования преследований за убеждения и права на осуществление подобных преследований за гражданской властью. Письмо полно софизмов (ведь покушение шло на свободу совести, спасая которую эмигрировали в Америку!), но основная мысль улавливается без труда: «…свобода совести должна предоставляться тем, кто действительно испытывает страх перед Богом и о ком известно, что они не будут настаивать на ереси или раскольнических идеях». В случае же, когда убеждения основываются «на ошибках и заблуждениях» и в них упорствуют, преследования (отлучения от церкви, административные наказания) оправданы, так как это «ограждает других от опасной и отвратительной инфекции». Ссылаются на Христа и отцов церкви (он сам подвергался преследованиям, преследовали его учеников, он сам и отцы церкви призывали к терпимости, он упрекал учеников, которые призывали небо сжечь неверующих самаритян, и т. д.). Но тексты Священного писания «не запрещают священнослужителям действовать по церковным правилам против членов церкви, если те являются скандальными нарушителями норм обыденной жизни или доктрины; и тем более эти тексты не обращены к гражданской власти».

Итак, свобода совести, но в пределах, допускаемых властями, которые точно знают, кто «испытывает страх перед Богом» и какие убеждения являются ошибочными. Но пуританизм, особенно пуританизм конгрегационалистов, неукоснительно предписывал невмешательство гражданской власти в церковные дела. И здесь нелегко было убедить верующего, что спорящий, сомневающийся, заблуждающийся, даже упорствующий — обязательно «скандалист» и носитель «отвратительной инфекции», которому следует запретить отстаивать свои взгляды и которого имеют право преследовать гражданские власти. Поэтому и призвали священников. Не выступая самостоятельно в качестве судебной инстанции, не участвуя в определении вины и меры наказания, магистрат скрывал свою роль, представлял себя лишь орудием, исполнявшим волю верующих в лице полномочного собрания, наставленного священниками в соответствии со «словом Бога».

Теократы достигли своей цели, но не до конца и не просто. Дебаты были долгими и бурными. Часть священников, как явствует, не пожелала участвовать в обсуждении дела. Неясно, все ли присутствовавшие признали мнения Уильямса ошибочными. В описании происходившего отсутствует какое-либо упоминание о поведении и доводах самого Уильямса, о том, как они были восприняты аудиторией. Все это говорит о наличии сопротивления действиям духовных и политических лидеров колонии — того же порядка и на той же основе, каким было когда-то сопротивление уотертаунцев политике вмешательства магистрата в их церковные дела.

На собрании, где разбиралось дело Уильямса, добились права на переселение новые группы колонистов, основавшие будущий Веймаут и Хингем (У, I, 154). Сейлемцы попросили включить в их территорию участок земли, который они уже давно считали своим. Им (Уинтроп уже не замечал расхождения с нормами конгрегационализма) отказали. «…Потому что они избрали Уильямса своим проповедником, когда дело его разбиралось властями, а следовательно, оскорбили членов магистрата» (У, I, 155). Так на сейлемцев наряду с административным и церковным оказывалось самое бесцеремонное экономическое давление с целью сломить дух Уильямса, лишить его поддержки соседей, друзей, единомышленников, поддержки «независимой» конгрегации. Сейлемцы не заблуждались на этот счет. Их церковь апеллировала к остальным, призывая осудить «отвратительный грех» магистрата и депутатов. В ответ сейлемцев уведомили, что их депутаты не будут допущены на следующее собрание, пока они не принесут извинений за свое письмо (У, I, 155).

Обращение к церквам написал Уильямс, справедливо считавший, что магистрат попирает гражданские и церковные права его паствы. Узнав о том, как обернулось дело, священник, несмотря на серьезное недомогание, принял смелое, отчаянное решение: «М-р Уильямс, пастор Сейлема, будучи больным и не в состоянии говорить, написал членам своей церкви официальный документ, в котором заявлял, что не может иметь никаких связей с церквами Массачусетской бухты, а также что не хочет иметь общения со своими прихожанами, если и они тоже не откажутся от связей с другими церквами…». Занося это в «Журнал», Уинтроп добавлял: «…вся церковь была этим очень огорчена» (У, I, 157). Они любили своего пастора. Но сейчас им предстояло решить одну из самых сложных человеческих проблем: последовать за движением ума и сердца, движением, которое они считали справедливым и законным, но чреватым осложнениями, или, вопреки убеждениям и зову совести, покориться власти ради спокойствия и конкретной экономической выгоды. Уинтроп заблуждался, если думал, что сейлемцы огорчены «дерзостью» и «заблуждениями» своего пастора. Они предвидели предстоявшие ему неприятности, колебались в выборе собственного поведения — вот что их огорчало.

Среди сейлемцев находился решительный человек, однажды поддержавший Уильямса, имевший свои счеты с магистратом, — Эндикотт. Он приехал на Общее собрание, открывшееся 1 сентября 1635 г., которое конституировало себя в качестве первого Верховного суда колонии (the first grand jury). Не затрагивая церковных вопросов, Эндикотт осмелился отстаивать законность возражений сейлемцев против действий магистрата (У, I, 157). Однако разрыв сейлемского пастора с местными церквами большинству членов собрания представлялся непозволительным, вызывал недоверие к его бывшей пастве, как бы причастной к чему-то, что напоминало религиозный раскол. Эндикотта не только не поддержали, но и арестовали. Сейлемец отступил: «…в тот же день он пришел и признал свою ошибку, за что был освобожден» (У, I, 157).

Можно утверждать, что еще до смерти Скелтона новый пастор Сейлема оказывал на главного старожила этого городка немалое влияние. Сближению, вероятно, послужило их решительное несогласие с политикой руководителей колоний в отношении английских официальных властей и церкви. Не исключено, что Уильямс был замешан в историю с оскорблением английского флага[257]. Эндикотт дважды поддержал Уильямса в споре последнего с магистратом. Союз этот, однако, не мог быть прочным и долговечным.

Эндикотт и Уильямс резко отличались друг от друга направлением мыслей и широтой кругозора. Эндикотт ради своих убеждений был готов на смелые поступки, даже на крайности. Но убеждения его ограничивались узкими рамками схематичного и догматического пуританизма конгрегационалистского толка. За пределами этих рамок он был беспомощен и легко пасовал перед теми, кого привык считать авторитетами толкования «слова Бога». В сфере духовной жизни таким людям в удел остаются слепой фанатизм или слепая покорность, как правило сочетающиеся, освобождая от личной ответственности за окончательный выбор пути, за последствия содеянного. Мужественный и сильный по природе человек оказывался слабодушным. Уильямс, напротив, обладал силой духа, которая позволяла перешагивать рамки традиционных представлений, догматизма и ортодоксальности, стеснявших животворную мысль, ищущую не канонизации раз обретенной истины, а истины, всегда уточняемой опытом жизни, светом новых знанпий. Подобная сила духа делала титанов из людей, рожденных физически слабыми и по характеру робкими.

Люди, подобные Эндикотту и Уильямсу, будучи единоверцами и единомышленниками лишь формально, неминуемо должны были разойтись. Их союз был возможен, поскольку массачусетский пуританизм еще только утверждался как государственная церковь. Но один из них в связи с этим останавливался, второй — не мог не идти дальше. Эндикотт сам, а тем более под влиянием авторитетов рано или поздно неизбежно должен был увидеть в Уильямсе опасного вольнодумца и потрясателя основ, а Уильямс в своем временном союзнике — мракобеса и ретрограда.

Осадив Эндикотта, собрание приступило к решению еще одной охранительной задачи. В этом втором случае колебавшихся и сомневавшихся не было. От своих хозяев убежали шесть сервентов. Им вдогонку отправили капитана Траска с отрядом. В то же время утвердили постановление, которым властям на местах вменялось в обязанность впредь при получении известия о побеге сервентов немедленно организовывать их поимку и наказывать бичеванием и продлением срока службы[258]. Траск после нескольких дней преследования настиг «непристойных сервентов». «Во время следующего собрания они были жестоко высечены и приговорены к оплате всех расходов и убытков» (У, I, 158). «Оплата расходов и убытков» и означала для сервентов продление срока службы, иногда на много лет.

Первое заседание Верховного суда колонии, разобравшего более 100 дел, проходило в трудные для поселенцев дни. В конце лета и начале осени бушевали невиданные штормы. Жертвой необузданной стихии стало несколько судов и немалое число людей. К счастью, шедшие в Массачусетс «Дефенс» и «Эбигейл» подошли к Бостону, когда океан успокоился, в первой половине октября 1635 г. Прибыли новые колонисты. Среди них несколько священников: Хью Питер[259], Томас Шеперд, Джон Джонс и др. Вместе с вернувшимся из Англии Вильсоном в колонии насчитывалось теперь 11 священников[260]. К радости магистрата, Массачусетс пополнился наконец и истинным аристократом. То был Генри Вейн — сын и наследник придворного сановника, члена Тайного совета сэра Генри Вейна[261] — «солидный, способный, благоразумный и набожный джентльмен»[262]. Его немедленно сделали членом бостонской конгрегации.

Вернулся в колонию временно ее покидавший Уинтроп-младший. Правда, оказалось, что он связал себя с претендентами на землю по р. Коннектикут — лордом Сеем (Say and Seal), лордом Бруком и сэром Сэлтонстоллом, которые получили патент на тамошние земли от Совета Новой Англии еще в 1631 г. Они забеспокоились, узнав о намерении массачусетсцев заселить их владение. Младший Уинтроп в качестве губернатора возглавлял снаряженную лордами небольшую колонизационную экспедицию, направлявшуюся в устье р. Коннектикут[263].

Оживление и хлопоты, вызванные получением свежих известий с родины и прибытием новых поселенцев, не отвлекли руководителей колонии от дела, которое они, как видно, считали важней и серьезней, чем даже появление еще одних конкурентов на Коннектикуте, — от «дела Роджера Уильямса». Оно было передано на рассмотрение Общего собрания, которое состоялось в октябре 1635 г.

«На это Общее собрание вновь был вызван м-р Уильямс, проповедник из Сейлема, а также все пожелавшие присутствовать священники колонии. Он обвинялся в составлении двух писем: одного, адресованного всем церквам, в котором жаловался на несправедливость магистрата, а также на оказываемое им чрезвычайное давление; другого, адресованного его собственной церкви, в котором он убеждал ее членов порвать связи с остальными церквами колонии, оскверненными антихристианскими заблуждениями. Он оправдывал свой поступок и твердо отстаивал все свои убеждения. Ему предложили подумать над поднятыми вопросами и обратиться за советами, предоставив отсрочку на месяц, однако он предпочел немедленную дискуссию. В оппоненты ему выделили м-ра Гукера, но тому не удалось переубедить его ни по одному пункту, в котором он заблуждался. В связи с этим на следующее утро собрание приговорило его к изгнанию из пределов территории колонии в шестидневный срок[264]. Все священники, кроме одного, одобрили приговор. Его собственная церковь также обсуждала его поведение в связи с этим же делом. Но он, вернувшись домой, отказался иметь дело со своей собственной церковью, которая открыто осудила его заблуждения и написала покорное извинение магистрату, признавая свою ошибку, состоявшую в присоединении к мнению Уильямса, написавшего свое письмо, направленное против церквей колонии» (У, I, 162–163).

Крамольник был наказан, его соседи и единомышленники массированным давлением на них приведены к покорности. Приговор, однако, привести немедленно в исполнение не удалось: Уильямс болел, был обременен семьей, наступала зима. Не желая, вероятно, разжигать недовольство своей жестокостью, прежде всего среди ссйлемцев, магистрат позволил священнику остаться в колонии до весны.

Тем временем продолжался отлив поселенцев в Коннектикут (У, I, 157, 163, 165–168, 174–175), как постепенно стали называть край, лежащий по среднему и нижнему течению одноименной реки. Еще в августе около тамошней фактории плимутцев обосновалась группа дорчестерцев, что вызвало протест со стороны властей Нового Плимута и Новых Нидерландов. В октябре «около шестидесяти мужчин, женщин и маленьких детей отправились в Коннектикут сухим путем — со своими коровами, лошадьми и свиньями — и после утомительного и трудного путешествия благополучно прибыли туда». Начал свою деятельность по колонизации устья Коннектикута Уинтроп-младший. Его патроны слали ему подкрепления из Англии. Между Коннектикутом и Массачусетсом постепенно устанавливалось сухопутное и морское сообщение.

Учитывая необходимость для еще немногочисленных новичков Коннектикута искать у Массачусетса поддержку против голландцев и плимутцев, против пекотов, которые весьма хмуро смотрели на иноземных пришельцев, в Бостоне не теряли надежды распространить на коннектикутцев если не свою власть, то свое решающее влияние.

Подходил к концу 1635 г. До магистрата все чаще стали доходить сведения, что Роджер Уильямс, «несмотря на отданный ему приказ (в связи с предоставленной ему возможностью остаться в колонии до весны) не пропагандировать своих взглядов, наоборот, собирал в своем доме людей и читал им проповеди, внушая те же мысли, за которые был осужден. Поэтому было решено послать его в Англию немедленно с готовым к отплытию кораблем. Решение приняли исходя из того, что он успел убедить в своей правоте более 20 человек, которые намеревались основать собственное поселение в Наррагансетской бухте, откуда зараза могла легко распространиться на здешние церкви, так как многие в народе захвачены обаянием его благочестия. Когда ему было послано распоряжение тотчас явиться в Бостон и сесть на корабль, он ответил, что не может тронуться с места без опасности для своей жизни; это подтвердили несколько сейлемцев, принесших его письмо. Тогда отправили пиннасу, поручив капитану Андерхиллу схватить его и доставить на борт корабля, который отплывал в Натаскотт [Нантаскет]. Однако когда они явились в его дом, то узнали, что он исчез три дня назад, по куда, им выяснить не удалось.

Он имел такое влияние в Сейлеме, что многие, особенно женщины, соглашались с его суждениями и отделились поэтому от других церквей, а некоторые из них отправились в Англию узнать мнение тамошних священников…» (У, I, 168)[265].

ГЛАВА ПЯТАЯ АНТИНОМИЙСКИЙ КРИЗИС

Шел январь 1636 года…

В Массачусетсе обосновался священник Нортон с семьей, который не смог «сойтись духовно» с пилигримами Нового Плимута. По инициативе священника Питера начался сбор средств на создание собственного рыбного хозяйства колонии, чтобы освободить ее от обременительных услуг английских купцов и моряков. В Сагусе снова возник религиозный спор. Он был вызван попыткой недавно прибывших эмигрантов, возглавляемых священником Ветчеллором, которого избрали пастором местной церкви, создать отдельную конгрегацию. На пего поступила жалоба в магистрат, который не преминул вмешаться. Бетчеллор, считая, по видимому, подобное вмешательство неправомерным, не отвечал ни на письменные внушения магистрата, ни на требования явиться в Бостон. Священника доставили туда силой. Он избежал кары на условии, что в течение трех месяцев покинет Сагус (У, I, 167–169).

Для старожилов Массачусетса все это являлось рутинным течением дел, включая и дело Бетчеллора, не получившее широкой огласки. Роджер Уильямс скрывался где-то в лесах, тоже не давая повода для особого беспокойства. Но то, что могло казаться более или менее нормальным старым поселенцам, не представлялось таковым их новым соседям, которые приехали, зараженные азартом политической и идеологической борьбы в Англии того времени. Среди них был юный, энергичный Вейн и деятельный, страстный Питер. Они не хотели оставаться равнодушными, наблюдая переселение в Коннектикут людей, не удовлетворенных своей жизнью в старой колонии, встречаясь с фактами бесцеремонного вмешательства магистрата в религиозные споры, являясь свидетелями изгнания Уильямса, сталкиваясь с застарелыми разногласиями среди ассистентов.

«М-р Вейн и м-р Питер, обнаружив в сообществе некоторое возбуждение, вызываемое расхождением во мнениях, а также некоторое охлаждение в отношениях между членами магистрата и среди других достойных лиц, а также проистекающий отсюда рост фракционных разногласий в народе, в котором часть выражает приверженность к бывшему губернатору Уинтропу, а часть — к недавнему губернатору Дадли — одни, одобряя мягкость в ведении дел первого, а другие — большую твердость второго, созвали на совещание в Бостон губернатора, его заместителя, м-ра Коттона, м-ра Гукера, м-ра Вильсона, а также пригласили м-ра Уинтропа с м-ром Дадли и присутствовали сами» (У, I, 169–170).

На совещании, которое состоялось 18 января 1636 г. (У, I, 169–172), Вейн призвал всех, «на ком лежит тяжесть ответственности» за судьбу колонии, к достижению дружеского взаимопонимания.

Если Вейн и Питер хотели достичь внутреннего мира в колонии путем гласности, взаимоуступчивости и терпимости людей, где примером тому служили бы лидеры колонии, то их замысел не удался. Уинтроп, могло показаться, хотел пойти предложенным путем. Он заявил, что, «по его убеждению, в совсем юной колонии правосудие должно осуществляться с большей мягкостью, чем в утвердившемся государстве, так как в первом случае народ совершает больше нарушений: частично по незнанию новых законов и постановлений, частично — из-за трудностей в делах и прочих трудностей». Хейнс и Дадли, наоборот, настаивали на большей строгости. К их мнению присоединились приглашенные на заседание священники. Уинтроп признал ошибочность своих суждений и обещал «впредь придерживаться более жесткого курса». Не нашел, что возразить, Вейн.

Совещание приняло следующие рекомендации:

1. Необходима большая суровость при осуществлении гражданского управления и для поддержания военной дисциплины.

2. Магистрат должен, насколько это возможно, заранее приходить к какому-либо решению, чтобы его выступление перед народом звучало авторитетно («как слово Бога»).

3. Члены магистрата не должны выносить за его пределы свои внутренние разногласия.

4. Местные дела не следует делать предметом широкой гласности.

5. В случае расхождения мнений членов магистрата во время любых общественных собраний они обязаны высказываться сдержанно и в общем плане, не затрагивая личности оппонента; не выражать своего недовольства в частном порядке или публично после принятия решения большинством голосов; быть доброжелательными друг к другу и не распространять друг о друге дурной славы.

6. Ассистенты обязаны оказывать уважение губернатору и подчиняться ему в общественных делах и не должны действовать вопреки его указаниям, предварительно с ним не посоветовавшись.

7. Всякое неуважение к магистрату и его членам не может ни в коем случае оставаться незамеченным и ненаказанным (У, I, 171–172).

Принятые рекомендации отвечали авторитарным притязаниям магистрата, служили укреплению в нем корпоративных уз. Не только этому. Они служили также теократической политике лидеров колонии. На совещании особенно ревностными сторонниками дисциплинарных строгостей выступили священники. Они заявили единодушно, что «строгий подход к уголовным и военным преступлениям более необходим в колониях, чем в утвердившихся государствах, так как это обеспечивает уважение религиозных истин и их сохранность».

Каким образом? Это не формулировалось в рекомендациях, но естественно вытекало, если неуважение «религиозных истин» считали уголовным преступлением. Вспомним письмо Коттона предшествовавшего года, а также то, что «истины», определялись священниками и служили санкцией деятельности магистрата, являлись идеологическим фундаментом существовавшего режима, при котором священники и магистрат занимали господствующее положение. Покушение на «истины» было покушением на существовавший режим. Поэтому был изгнан Уильямс. Но еще волновали людей поднятые им вопросы. Уже завязалась его дружба с Вейном[266]. Это пугало.

Тогдашние заботы главных массачусетских ревнителей устоявшихся «истин» образно изложил Эдвард Джонсон: «В 1636 г. ангелы нескольких церквей Христа в Н[овой] Англии, играя на своих серебряных трубах, стали различать доносившуюся до их ушей из разных мест резкую дробь барабанов, призывавших к бою: стало частым явлением, что очевидную и совершенную истину Христа, излагаемую устами священников, начинали публично оспаривать вопросами, как это делали фарисеи, саддукеи и иродиане по отношению к Христу»[267].

Через 12 дней после описанного совещания состоялось учреждение новой конгрегации в Ньютауне в связи с тем, что члены прежней ушли в Коннектикут. Избирались пастор (Шеперд) и другие руководители церкви (У, I, 173–174) с подчеркнутым исполнением всех ритуалов, слишком торжественно, в присутствии представителей других конгрегаций. 25 февраля в Бостоне состоялось обновление местного церковного ковенанта. Тогда же, чтобы сгладить «возбуждение, вызванное делами сагусской и сейлемской церквей, отбытием части церквей из колонии и большой нехваткой зерна», священники провели всеобщий пост (У, I, 175).

1 апреля 1636 г. дорчестерцам, которые не ушли в Коннектикут, было временно отказано в праве на организацию новой церкви (У, I, 177–178). Причиной этого послужило мнение священников других конгрегаций, вызванных для обсуждения вопроса. Они обнаружили, что дорчестерцы заблуждались относительно путей «спасения», полагая возможным достичь его «собственными силами, а не исключительно через Христа» (безгрешной жизнью, благочестием и т. д.). Истинное представление, по мнению священников, имели только Ричард Мезер[268] и еще один житель Дорчестера. Если вспомнить, что гражданскими правами в колонии пользовались только члены церквей, то запрещение создать конгрегацию предстает весьма существенным наказанием.

На Общем собрании, состоявшемся 7 апреля 1636 г. (У, I, 178), губернатор и ассистенты достигли немалого успеха в деле осуществления программы, намеченной на январском совещании представителей духовенства и магистрата. Собрание учредило Постоянный совет — совещательный орган, в который должны были входить два ассистента, избираемые для этого пожизненно, и губернатор, что, естественно, укрепляло позиции лидеров колонии.

В связи с продовольственными затруднениями (предлог?) было решено, что впредь фримены отдаленных поселков не обязательно должны являться лично на перевыборные собрания в Бостон. Они могли посылать заместителей, передавая им свои голоса. Иначе говоря, собрание согласилось по сути дела почти на ту самую форму представительства, которую отвергло в 1634 г.[269] Одновременно оно приняло постановление, запрещавшее создавать новые конгрегации без согласия других церквей и магистрата. Для облегчения судопроизводства были учреждены квартальные выездные суды.

Вышеизложенное говорит о том, что лидеры колонии с тревогой внимали «дроби барабанов» и стремились ограничить общественную активность фрименов и инициативу верующих в делах церковного устройства. Местной церкви было непомерно далеко до католических организационных канонов, очень далеко до канонов англиканских, но происходил сдвиг к канонизации ее устоев. Явление, тесно связанное с консервацией церковных «истин». Живая, развивающаяся идея допускает гибкость организации, главной связующей силой которой служит сама эта идея. Ортодоксальность защищает себя статичностью организации, где искусственные рамки мешают зарождению и проникновению новых идей, не допуская свободы мысли и слова, наконец, физической расправой. «Дело Роджера Уильямса выявило те два фактора, которые в конечном счете привели к поражению пуританского крестового похода по обе стороны Атлантики: пуританскую тенденцию распадаться на не приемлющие друг друга секты и тенденцию главенствующей секты закоснеть в новой непримиримой ортодоксии», — сделал меткий вывод Ричард С. Данн[270].

«Дробь барабанов» не умолкала. Не прошло и недели после Общего собрания, как Уинтроп записал: «Церковь Сейлема еще заражена мнениями м-ра Уильямса…» (У, I, 179).

В середине мая 1636 г. члены бостонской конгрегации стали беспокоить Коттона вопросом, соответствует ли существующая организация церкви указаниям на этот счет Священного писания. При обсуждении вопроса встретились такие «затруднительные места», что проповеднику потребовался специальный отпуск для дополнительных занятий с Библией (У, I, 179).

В период, предшествовавший событиям, описанным в данной главе, в колонии появился документ под названием «Образец церковного и гражданского управления»[271].

Основной посылкой автору служило утверждение, что гражданский мир, а также процветание общества и государства зависят от «неукоснительного соблюдения святой церковной организации и службы» (the holy Discipline of the Church). Духовные дела регулируются Священным писанием. Однако гражданская власть должна обеспечивать «свободное отправление истинной религии», «следить, чтобы соблюдались благочестие и добродетель, без чего невозможен bonus Magistratus»[272]. Магистрат «не имеет власти устанавливать форму церковного управления, форму избрания церковных руководителей, характер церковных наказаний, но имеет власть следить, чтобы церковь при этом исполняла свои функции».

Если учесть, что главными толкователями были священники, что они в первую очередь должны были определять «истинность» религии и что именно под их руководством церковь исполняла свои функции, то нетрудно заключить: обосновывалось право магистрата вмешиваться в духовную и церковную жизнь с санкции и по указанию священников. А чтобы религия была как можно более «истинной», а церковь исполняла свои функции наилучшим образом, автор документа утверждал право священников на периодические консультативные совещания для решения церковных дел. При той роли, которую священники играли в Массачусетсе, и при их связи с магистратом, имевшим «власть следить», чтобы церковь «исполняла свои функции», любое такое совещание не могло не стать гораздо большим, чем просто консультативным и только церковным.

«Образец» — теоретическое обоснование массачусетской теократии, где государственная власть не принадлежала духовенству непосредственно, но органически соединялась в руках магистрата и священников. Первый осуществлял политическую, а вторые — идеологические функции аппарата управления, призванного поддерживать создаваемый социальный порядок, который обеспечивал господствующее положение «аристократии», светской и духовной, в обществе, буржуазном по происхождению и направленности своего развития.

«Образец» не стал официальным документом. Вероятно, лидеры колонии не рискнули в тогдашней обстановке столь откровенно оголять свое стремление пресечь духовные разногласия административными мерами. Тем не менее, как и рекомендации январского совещания членов магистрата и священников, «Образец» служил программой действия. Об этом говорят уже приводившиеся факты. Об этом говорит решение магистрата о принудительном посещении церквей всеми жителями колонии, включая тех, кто не являлся членами конгрегаций (уклонявшиеся подлежали наказанию, налагаемому решением двух ассистентов)[273]. «Образцу» будут следовать в дальнейшем.

Роджер Уильямс в своем знаменитом труде «Кровавый догмат преследования за дело веры», изданном в Лондоне в 1644 г., приписывает авторство «Образца» Коттону и еще каким-то священникам. Зная о воззрениях и роли Коттона в истории Массачусетса, в это легко поверить, хотя сам Коттон отрицал участие в составлении документа[274]. Может быть, он трудился над ним как раз в те майские дни 1636 г., когда ему потребовался отпуск для дополнительного изучения Библии? Во всяком случае, приблизительно в то же время Коттон написал письмо, которое по Своим идеям примыкает к «Образцу».

Упоминавшийся лорд Сей по только занялся колонизацией устья реки Коннектикут, по и сам собирался эмигрировать в Америку. При этом не в дикий Коннектикут, а в «город на холме», где он смог бы запять положение, хоть в какой-то мере соответствующее его положению в Англии. В этом намерении и расчетах лорд Сей был не одинок. Но его и его единомышленников — лорда Брука и «других достойных лиц», людей в основном светских, беспокоили слухи о «непомерной» демократии в колонии, с одной стороны, и теократической политике ее лидеров — с другой. О своих планах и сомнениях они написали в Массачусетс. Им отвечал Коттон[275].

«Исчерпывающая божественная мудрость», начинал он, через «исчерпывающее и совершенное Священное писание» предписывает людям «совершенные правила» поведения, ведущего к «спасению», а также правила организации людей в сообщества, ибо в конечном счете человеческое существование и существующие сообщества служат духовным целям. Руководит духовной жизнью церковь. Бог так четко определил ее строение и порядок богослужения, что она может быть «совместима с любым сообществом». Органы управления сообществом и церковью «могут быть близки и тесно связаны, могут координировать свои действия, но не должны сливаться». Церковь «только готовит подходящие инструменты для управления и избрания правителей». Сообщество свободно в избрании форм своей организации, по формы эти определены Священным писанием, и лучшая из них та, которая служит поддержанию силы и славы церкви. Во всяком случае, это не демократия: «Лучше, чтобы сообщество строилось по образцу и подобию обители Божьей, коей является церковь, чем церковь по образцу государства. Я не в состоянии и помыслить, чтобы Бог мог предписать демократию как подходящую форму правления, будь то для церкви или для сообщества. Если народ станет править, то кто будет управляемым? Что касается монархии и аристократии, то та и другая явно одобрены и предписаны Священным писанием, но верховную власть Господь все же оставляет за собой и насаждает теократию как лучшую форму управления и для сообществ, и для церкви». И далее: «Управление, создаваемое по церковному образцу, справедливо отрицает… демократическое устройство».

Итак, обосновав в «Образце» принципы массачусетской теократии, Коттон в письме лордам обосновывал ее аристократический характер, т. е. принципы, которые мы бы определили, как принципы «аристократической теократии».

Лорды, в частности, сомневались в правомерности закона об избрании ассистентов только из числа членов церкви. Они считали, что церковь таким образом становится вершителем всех дел вообще, а нечлены церкви оказываются как бы в положении отлученных папой, лишенными всяких прав. Возражая, Коттон утверждал, что существующий в колонии закон не отнимает у верующих надежды стать членами церкви, и приводил в пример Хэмфри, которого избрали ассистентом еще до того, как он стал членом бостонской конгрегации.

Пример был малоубедительным. Случай с Хэмфри являлся исключением. Но лордов он мог, вероятно, убедить. Практика говорила о том, что люди имущие и знатные не встречали препятствий при желании стать членами церквей. Их вхождение в конгрегацию льстило руководителям пуритан.

Но Коттон не был бы пуританином кануна Английской революции, если бы при всем вышесказанном не провозгласил свободу народа. Чтобы достигнуть своих целей, пуритане не могли не представлять свое дело борьбы за реформу официальной государственной церкви и против королевского абсолютизма делом борьбы за свободу народа. Таким оно представлялось им самим. Таковым оно и было на определенном этапе революционного движения и таковым представлялось тогда широким народным массам. Это не исключало того, что классовые интересы имущих участников движения (буржуазия, новое дворянство) и его неимущих участников (крестьянство, плебейские элементы городов) не совпадали.

В Массачусетсе не было англиканской церкви, туда не достигала власть короля, те, кого можно назвать местной буржуазией, уже находились у кормила правления. Поэтому первоочередной задачей для них было удержание власти и сохранение своего привилегированного положения соответствующим политическим устройством и идеологией. Это и отражено в письме Коттона. Но Массачусетс был молодой колонией, куда приехали люди, искавшие свободы, духовной и гражданской, куда продолжали прибывать люди в поисках этой свободы. Стремление аристократической теократии ограничить демократию наталкивалось на принцип построения государства по образцу церкви, так как согласно кальвинистской доктрине, тем более согласно ее конгрегационалистскому толкованию, церковь строилась, при всех отклонениях, на демократической основе. Поэтому цитировавшаяся фраза о том, что управление, создаваемое по церковному образцу, отрицает демократию, закапчивалась словами: «…хотя народ избирает своих служителей и правителей».

В конечном счете Коттон свое кредо государственного устройства сформулировал следующим образом: «Власть магистрата, чистота церкви, свобода народа». Противоречие, которое явствовало из соединения «свободы народа» с «отрицанием демократии», разрешалось формулой: «Чистота, поддерживаемая в церкви, будет поддерживать хорошо организованную свободу народа, что обеспечит хорошо сбалансированную власть магистрата». Если вспомнить роль, отводимую церкви и магистрату в «Образце для церковной и гражданской власти», и теорию «отрицательного голоса» Коттона, то можно видеть, что «сбалансированная власть магистрата» означала режим аристократической теократии.

Буржуазные истоки схемы Коттона, при всем пыле его аристократизма и теократических убеждениях, обнаруживаются одной характерной деталью. Говоря об аристократии, он имел в виду имущественную аристократию, включавшую священников, а не сословную. Лорду Сею и его единомышленникам без обиняков отказали в их просьбе оставить за ними дворянские привилегии и создать специальное высокое учреждение, принимающее участие в управлении страной и обеспечивающее особые льготы родовой знати.

Если теократы проповедовали устройство государства по церковному образцу, то, естественно, им следовало определить этот образец. Священное писание! Да, но по Священному писанию создавались все христианские церкви, и каждая имела свое отличие, каждая считала себя «истинной». Кальвинизм!! И здесь среди пуритан имелись расхождения. Конгрегационализм!!! Однако шесть лет существовала колония, строго очищаемая от всего, что не соответствовало, как казалось, его нормам, но это не исключило церковных споров и оппозиции создаваемому режиму со стороны тех, кто апеллировал к тому же конгрегационализму. Возникала явная необходимость систематизировать и формулировать «истинные» представления об «истинной» церкви, тем более при намерении строить по ее образцу свое «государство». Обычно в таких случаях всегда возникают обстоятельства или находится предлог для осуществления стоящей задачи. Так случилось и на этот раз.

В колонию пришло письмо из Англии, автор которого, ланкаширский священник, интересовался религиозными взглядами поселенцев в Массачусетсе и строением их церкви. В связи с этим он задавал 36 вопросов. Отвечал ему тот самый Ричард Мезер, проповедник из Дорчестера, который был недавно отмечен магистратом как знаток церковных дел. Оставляя в стороне теологические тонкости, которых много в ответах Мезера, определим общую направленность его ответов[276].

Идея конгрегационализма оставалась фундаментальной: «Верующие, это несомненно, должны объединяться в особые организмы, или церкви…» (№ 6); «Члены церкви избирают своих руководителей, им принадлежит право отлучения и т. д.» (№ 9); «…Различия в суждениях не должны служить препятствием к членству в церкви, если разномыслящие верят в Христа, не упорствуют и не вздорят» (№ 13); «Истинные церкви — различные общества, все они равны и имеют независимую духовную силу, подобно сестрам, и подчиняются только власти и авторитету Иисуса Христа, а поэтому ни одна истинная церковь не имеет власти навязывать свои предписания и решения другим церквам…» (№ 27); «Если противоречия оказываются неразрешимыми, то следует советоваться с другими церквами… Но мне представляется несколько сомнительным, может ли синод, какая-либо отдельная церковь или несколько церквей иметь власть навязывать свои определения и решения другим церквам, как это делалось в Иерусалиме, потому что исключительное право и исключительные способности, а также исключительное присутствие Святого духа имели только Апостолы, обыкновенные же церкви ими не располагают» (№ 24–25).

На первый взгляд — конгрегационализм в чистом виде. Но следует обратить внимание на слова «если… не упорствуют». А если упорствуют (веря в Христа и ссылаясь на его авторитет)? Должны уступить священникам. Это явствует из того, как усиленно Мезер подчеркивал роль церковных руководителей. Именно пасторами, проповедниками и дьяконами, писал он, «полностью обеспечивается» соответственно «познание истины, благочестие и благонравие» (№ 7), ибо «множество людей фактически не может осуществлять управление» (№ 9). Это «множество людей» неспособно даже излагать Священное писание: «Когда рядовые члены церкви пытаются говорить или проповедовать публично, — это не что иное, как проявление невежества и самонадеянности». При особых дарованиях «рядовой член» церкви может быть допущен к чтению проповеди, но только в исключительных случаях: при отсутствии священника, при подготовке к принятию сана.

А если упорствуют священники? Мезер обходит такой вопрос. Но мы можем напомнить, что лишь «некоторое сомнение» отделяло Мезера от мысли, что синод может «навязать» свои определения и решения той или иной церкви.

Весьма примечательно, что содержание священников, по Мезеру, — обязанность верующих. Не членов церкви, а верующих! Тех верующих, которых одновременно ограничивали в церковных и гражданских правах! Чтобы не было сомнений, Мезер приводил стихи из «Деяний святых Апостолов», где говорилось о «множестве уверовавших», которые «приносили цену проданного… и полагали к ногам Апостолов». Напомним, что в следующей главе «Деяний» рассказывается о том, как некий Ананий и его жена, утаившие часть «цены», были наказаны смертью: «И великий страх объял всю церковь и всех, слышавших это» (Деяния, IV, 32–37; V, 1–11).

Мезер исподволь внушал мысль о недопустимости свободного выхода из церкви (№ 15). Это должно было служить (и мы увидим — послужит) изоляции инакомыслящих, препятствием на пути к их объединению, духовному и организационному.

Наилучшей формой государственного управления Мезер считал такую, где «знатные люди» (nobles) и правитель страны являются членами церкви. Мезер доказывал безоговорочную необходимость подчиняться властям предержащим, ибо «сердца королей и князей в руце Божьей».

Как можно видеть, позиции Коттона и Мезера совпадали. Конгрегационализм второго из них выглядел «чище», но не следует забывать, что в его задачу не входило касаться непосредственно вопроса об организации государственного устройства. Ответы Мезера — прежде всего продолжение усилий по канонизации устройства конгрегационалистской церкви канонизацией конгрегационалистской идеи, но с теми поправками, которые ограничивали эту идею интересами насаждаемого церковного единообразия и единомыслия, интересами объединения независимых церквей если не в единую церковь и не через официально утвержденное синодальное управление, то через подобие такого управления.

Конгрегационализм Мезера выглядел «чище», кроме указанной причины, вследствие того, что он писал в Англию. Письмо Мезера — частное письмо частному лицу. Но при тогдашних отношениях с метрополией письмо, составленное в ответ на поступившие оттуда животрепещущие вопросы, написанное человеком, принадлежавшим к местным «аристократам», в условиях обострявшейся в колонии церковной полемики вряд ли могло быть просто частным письмом. Скорее всего Мезер был уполномочен написать его. Для руководителей колонии это было наилучшим способом выразить свои взгляды с помощью человека, совсем недавно доказавшего «истинность» своих суждений, а одновременно наилучшим способом систематизировать собственные суждения, не привлекая внимания «множества людей» и не вызывая открытого возмущения местных сторонников бескомпромиссного конгрегационализма.

«Образец государственного и церковного управления», а также письмо Мезера как нельзя лучше отражали психологическую и идеологическую перестройку, которая происходила в среде массачусетских «аристократов», достигнув в 1636 г. рубежа, когда в определенных условиях возникла потребность осознания этой перестройки: в тех образах и представлениях, которые обусловливались традицией, социальным бытием и устремлениями авторов.

При известной напряженности ситуации, сложившейся для аристократической теократии Массачусетса в первые месяцы 1636 г., она могла считать, что ей в основном удается контролировать положение дел. Свои позиции она стремилась, как мы видели, усилить разработкой теоретической платформы, которая оправдывала бы ее притязания. Проверить силы ей предстояло на ближайшем перевыборном Общем собрании. Оно состоялось 25 мая 1636 г. Как и предусматривалось, часть фрименов была представлена на нем их заместителями, т. е. число участников собрания сокращено. Кандидатами на пост губернатора и его заместителя были выдвинуты и избраны соответственно Вейн и Уинтроп, членами Постоянного совета — Уинтроп и Дадли; Эндикотт вернулся в магистрат.

Вейн своей молодостью (24 года), недавним приездом из бурлящей Англии, общительностью и неиссякаемым энтузиазмом новостроителя давал колонистам повод надеяться на либерализацию политики магистрата. Членов последнего Вейн устраивал своим аристократическим происхождением и связями с высокопоставленными людьми в Англии: «…так как он был сыном и наследником члена Тайного совета в Англии, корабли приветствовали его избрание мощным орудийным салютом» (У, I, 180)[277]. Избрание «свежего» человека должно было служить «аристократам» в качестве щита против обвинений в косности и консерватизме. В то же время какие-либо возможные отклонения юного губернатора от проторенного пути предполагалось, как видно, сдерживать авторитетом «старожилов». Принадлежа к ним, Уинтроп, теперь, после январского совещания лидеров колонии, выглядел либералом, во всяком случае человеком, способным, при всей его твердости, внимать голосу свободных поселенцев. «Дробь барабанов» вынуждала не только «завинчивать гайки», но и маневрировать.

Приступив к исполнению обязанностей губернатора, Вейн прежде всего занялся регулированием внешней торговли. В связи с ростом колонии и увеличением числа ее жителей Массачусетс становился выгодным рынком сбыта европейских товаров. Его посещали не только английские, но и голландские купцы. Чтобы предотвратить безудержную спекуляцию и воспрепятствовать проникновению в колонию нежелательных лиц, капитанам всех судов было объявлено впредь не бросать якорь в местной гавани без того, чтобы предварительно их не посетили контролеры; для продажи товаров следует получить специальное разрешение; моряки должны покинуть берег после захода солнца. Заинтересованность купцов была настолько велика, что «все они с готовностью согласились на эти условия» (У, I, 180).

Специально или по небрежности, но над Кастл-Лйлендом в то время не развевался королевский флаг. Это возмутило помощника капитана с корабля «Гектор», который не преминул назвать массачусетсцев предателями и мятежниками. Магистрат потребовал его выдачи. Капитан уступил. Но команда корабля шумно роптала. Моряка отпустили с условием назавтра явиться в суд. Явившись, он признал себя виновным в дерзком поведении. Тем дело и кончилось. Учитывая случившееся, губернатор посоветовался с капитанами, и те рекомендовали, чтобы у колонии не было осложнения с королевскими властями, вывесить флаг. Вначале сделали вид, что флага пет под руками. Капитаны с готовностью предложили имевшиеся у них. Тогда попытались убедить в неуместности креста на флаге. В конце концов уступили. Магистрат решил, что форт на острове предназначен для обороны английских владений в Америке и составляет часть королевских укреплений, а потому может нести королевский флаг. Не без колебаний губернатору и его заместителю поручили водрузить флаг, если они убеждены в правомерности этого (У, I, 181–182)[278].

20 июля 1636 г. бот, пришедший из Коннектикута, привез весть о том, что у о-ва Блок (Фишер) — Айлепд в Наррагансетской бухте индейцы убили Джона Олдэма и разграбили его пиннасу. Моряки рассказывали, что они обстреляли индейцев, некоторых убили, а остальных обратили в бегство, после чего и обнаружили изуродованный труп колониста. Волнение на море и ветер не позволили им взять пиннасу на буксир. Событие еще обсуждалось, когда от вождя конфедерации наррагансетов Каноникуса прибыли гонцы с письмом. Вождь извещал, что наррагансеты к убийству Олдэма не имеют никакого отношения, что он, Каноникус, весьма сожалеет о случившемся и что направил 17 каноэ с воинами схватить убийц (У, I, 183–185).

Письмо написал Роджер Уильямс. Вынужденный бежать из Массачусетса, он с семьей и несколькими приверженцами попытался вновь найти приют в Новом Плимуте. Там их не приняли. Тогда они направились в страну наррагансетов. Каноникус разрешил им остаться. Уильямс выкупил у индейцев участок земли в северной части Наррагансетской бухты и создал там поселение [Нью]Провиденс[279]. Несмотря на разрыв с пуританами Массачусетса, Уильямс продолжал поддерживать личные отношения с Уинтропом. Последний, нужно отдать ему должное, категорически не принимая религиозных воззрении Уильямса, с уважением относился к нему как умному и яркому человеку. Они переписывались[280]. Уинтроп давал практические советы по вопросам управления. Поэтому оказалось возможным посредничество Уильямса, тем более что священник сумел установить с индейцами очень дружественные отношения.

Каноникус не ограничился письмом. Вскоре он прислал в Бостон пленного индейца. Тот, кроме прочего, сообщил, что некоторые вожди наррагансетов замешаны в убийстве Олдэма, которое совершено якобы в отместку за его дружбу с пекотами. В связи с этим, отвечая Уильямсу, Вейн предупреждал, что возможна «война против наррагансетов, так как Блок-Айленд находится под их властью» (У, I, 185). Для выяснения обстоятельств дела к Каноникусу отправили делегацию из трех человек (один — вождь союзных индейцев-массачусетс). Вернувшись, делегаты подтвердили полную лояльность Каноникуса. А так как конфедерация наррагансетов была самым мощным объединением индейцев[281], граничившим с Массачусетсом, то магистрат, посоветовавшись со священниками, пошел на полумеру. Наррагансетов решили оставить в покое, по проучить индейцев Блок-Айленда, входивших в конфедерацию, но не являвшихся собственно наррагансетами. Был составлен отряд из 90 волонтеров с четырьмя офицерами (капитан Андерхилл, капитан Тэрнер, младший лейтенант Дженисон и младший лейтенант Дэвенпорт). «Генералом» назначили Джона Эндикотта.

Ободренный, как видно, воинственным видом своих солдат, магистрат расширил первоначальный план. «Они получили приказ убить всех мужчин Блок-Айленда, выгнать женщин и детей и завладеть островом; после этого направиться в страну пекотов и потребовать выдачи убийц капитана Стоуна и других англичан, а также 1000 федземов вампума в возмещение убытков и несколько детей как заложников; в случае отказа — захватить силой» (У, I, 186).

В конце августа 1636 г. на трех пиннасах отряд Эндикотта подошел к Блок-Айленду. На берегу находилось около 30 индейцев, которые попытались помешать высадке. Но их стрелы отскакивали от доспехов англичан, поцарапав лишь одному ногу, другому шею. Огонь солдат сразил несколько индейцев. Подобрав раненых (один умер), они бежали. Два дня англичане рыскали по острову, но никого из индейцев не встретили. «…Они сожгли их вигвамы, все их циновки и маис, продырявили семь каноэ и ушли» (У, I, 188). Они убивали даже собак[282].

Индейцы Блок-Айленда бежали на континент. Преследуя их и выполняя полученный приказ, Эндикотт отплыл на своих судах в устье Коннектикута, где на правом берегу колонистами Уинтропа-младшего строился форт, названный в честь лордов, основателей колонии, Сейбруком. Комендант форта Лайон Гардинер просил Эндикотта отказаться от похода на пекотов, уверяя, что после возвращения массачусетсцев домой он окажется в положении человека, «вокруг которого вьются осы развороченного гнезда»[283]. Эндикотт не внял доводам коменданта, вступил в страну пекотов и послал гонцов, вызывая тамошних вождей на переговоры. Те уклонились от встречи. Воины, выступившие против англичан, боя не принимали, но следовали за ними, обстреливая из-за укрытий. Как и на Блок-Айленде, их стрелы не наносили вреда вторгшимся врагам. Убив несколько человек, пройдя несколько деревень и уничтожив их, отряд Эндикотта вернулся к пиннасам, которые взяли курс на Бостон. По сведениям, полученным позже от наррагансетов, вероятно преувеличенным, англичане убили 13 и ранили 40 пекотов. Экспедиция длилась около трех недель и обошлась в 200 ф. ст. (У, I, 189–190).

Необоснованный набег на пекотов не нашел одобрения ни у поселенцев Коннектикута, ни у плимутцев (У, I, 194; Б, 334, 337–338)[284]. Те и другие хорошо понимали, что англичане теперь для пекотов — кровные и ненавистные враги. Критически оценивали и оценивают затею массачусетского магистрата многие американские историки, порой резко[285]. Некоторые из них, однако (например, Хозмер, издатель «Журнала» Уинтропа), находят ей оправдание, считая, что она являлась необходимой превентивной мерой против возможного союза пекотов и наррагансетов, направленного против англичан (У, I, 189, сноска 2)[286]. Но война «на всякий случай» не что иное, как агрессия, тем более что с пекотами недавно был заключен мир по их, пекотов, собственной инициативе. Они сами приглашали англичан торговать на р. Коннектикут и допустили основание на ней английских поселений. (Тогда они находились в военном конфликте с голландцами, также желавшими обосноваться на Коннектикуте.) Наррагансеты были врагами пекотов и друзьями англичан, которым предлагали свои услуги, которых пропустили через свои земли, разрешили напасть на Блок-Айленд, поздравляли с победой, а вскоре после нее заключили с англичанами военный союз против пекотов (У, I, 186, 189, 192–194).

Хозмер отталкивался в своих суждениях от событий, которые явились следствием нападения Эндикотта (У, I, 190)[287] и о которых еще речь впереди. В описываемый момент пекоты ничем не спровоцировали войны против себя.

Немалое число американских историков, стремясь представить пекотов виновниками случившегося (или в силу установившейся исстари традиции), огульно приписывают индейцам вину за смерть Олдэма[288], не задаваясь вопросом, кем точно и за что был убит «бешеный парень» (так называли погибшего в Новом Плимуте)? Брэдфорд в «Истории» говорит о ссоре Олдэма с индейцами (Б, 334). Из воспоминаний участника последующих событий, коннектикутца капитана Джона Мэйсона, явствует, что пекоты в гибели Олдэма неповинны[289]. Поэтому историк Тайлер справедливо заключал, что пекоты к убийству Олдэма не имели «никакого отношения»[290].

Сознательно (или тоже в силу традиционных представлений) рассказ об экспедиции Эндикотта ведется некоторыми американскими историками таким образом, что виновным в совершенной жестокости оказывается как бы один «генерал», которого послали для заключения с пекотами «договора о выдаче убийц»[291]. Однако приведенный выше приказ магистрата не оставляет сомнения в том, что совершалась заранее предусмотренная жестокость[292]. Эндикотту поручили потребовать 1000 федземов вампума, тогда как по договору причиталось получить 400 федземов. Вся операция носила устрашающий и корыстный характер.

Считая себя хозяевами окружающих земель, предвидя расширение колонии, поверив в свои силы, зная о раздорах среди индейцев, руководители Массачусетса вспомнили гибель Стоуна и использовали гибель Олдэма, чтобы иметь предлог для нападения[293]. Выбор жертвы был не так уже важен. Вначале, как мы видели, предполагалось начать войну против наррагансетов. Здесь приходилось думать. Поэтому обрадовались возможности без лишнего риска перебить индейцев Блок-Айленда. Удалось набрать достаточное число волонтеров. Тогда заодно решили проучить пекотов. Не потому, что те без энтузиазма выплачивали обещанный взнос и торговали с Олдэмом, как можно понять американского историка Вогена[294], и не потому, что к тем могли бежать или бежали блокайлендцы, как предполагал Брэдфорд (Б, 334). Так было решено заранее. Автор книги о военной истории английских колоний сформулировал это следующим образом: «С точки зрения колонизаторов, ничто не разрядило бы атмосферу лучше, чем поголовное наказание, которое бы заставило гордых пекотов стать покорными пацифистами»[295].

Первое военное предприятие, естественно, поглотило внимание колонистов, отвлекло от внутренних проблем. Ненадолго. Едва закончив рассказ об экспедиции Эндикотта, Уинтроп 25 октября 1636 г. записал в «Журнале»: «Некто миссис Хатчинсон, член бостонской церкви, женщина острого ума и непокорного духа, выступила с двумя ошибочными и опасными идеями: 1. Будто в праведного человека проникает сам Святой дух. 2. Будто никакие действия, приобщающие к святости, не ведут к спасению и не являются признаком избранности к спасению. Отсюда вытекают и другие ошибочные идеи… Те же идеи разделяет ее свояк, некто м-р Вилрайт, священник, отстраненный в Англии от исполнения своих обязанностей» (У, I, 195–196).

Энн Хатчинсон (1591–1643 гг.)[296] происходила из семьи мелких джентри. Ее отец был священником, который за свои религиозные убеждения побывал в тюрьме. Еще на родине Энн стала горячей поклонницей проповедей Коттона. С опальным теологом уехал в Америку один из ее сыновей, а также семья младшего брата ее мужа. В 1634 г. пересекли океан и все остальные члены семьи Хатчинсон[297]. Ее глава, муж Энн Уильям, — потомственный преуспевающий купец — был сразу принят в среду бостонской элиты. Для строительства дома ему выделили участок в лучшей части города, неподалеку от дома Уинтропа. Они были добрыми соседями. Уильяма без проволочек приняли в члены церкви, а вскоре избрали дьяконом. Он был также членом Общего собрания и городского собрания (selectman). Его земельное владение находилось на о-ве Тейлор в Бостонской бухте. Он прикупил к нему 50 акров земли в Дорчестере. Уильям с успехом продолжал в Америке свою коммерческую деятельность и сделался одним из богатейших бостонцев[298]. В 1636 г. в колонию приехал Джон Вилрайт — священник, свояк Энн, с которым опа дружила и которого ценила как проповедника. Его религиозные взгляды были близки взглядам Коттона[299].

Энн отличалась энергичным характером, отзывчивостью, горячим благочестием, а также теми чертами и взглядами, которые подметил в ней автор «Журнала». Энн любила посещать своих соседок, помогала им, имея акушерские познания, при рождении детей. Собирала их у себя дома. Вскоре после приезда она стала заметной фигурой Бостона, с ее мнением считались мужчины.

Преклоняясь перед Коттоном, Энн отрицательно относилась к Вильсону и считала несправедливым, что первый из них был только проповедником, а второй — пастором. Нужно сказать, что дело было не только в личных симпатиях и антипатиях. Вильсон во всех отношениях проигрывал в сравнении с Коттоном — человеком огромной эрудиции, красноречивым, приятным внешне и обаятельным в обращении с людьми. Коттон был ученым. Он преподавал в Кембридже. Он привык к серьезной научной полемике, к поискам «истины». Его главный оппонент Роджер Уильямс писал, вспоминая о спорах с ним: «Я в восторге от того, что Богу было угодно избрать такого талантливого, превосходного и добросовестного человека орудием для выяснения истины»[300].

Постепенно обсуждение проповедей бостонских священников в кружке Хатчинсон превращалось в дискуссии по основным вопросам веры. Кружок рос. В него входили люди состоятельные, среднего достатка и в небольшом числе сервенты[301]. Энн, хорошо знавшая Библию, стала главным оратором и толкователем, следуя в значительной мере поучениям Коттона. Ее идеи распространялись. Эти идеи, изложенные выше словами Уинтропа, не были новы. Они являлись местным ростком давнего теологического спора о путях «спасения»: через деяния или через веру.

Как мы знаем, массачусетские пуритане в принципе придерживались кальвинистского догмата о неисповедимом предопределении и «Соглашения о милосердии». Придерживалась «Соглашения о милосердии» и Хатчинсон. Различие состояло в толковании очень топкого вопроса о «санктификации» (sanctification) — «подготовке к спасению», «приобщении к святости». Отрицая «деяния» как путь к «спасению», массачусетские пуритане исподволь признавали «санктификацию» или то, что они уклончиво называли «подготовкой к санктификации»[302]. Она не гарантировала «спасения», но являлась как бы некоторым признаком «святости», «избранности», «возрождения», ведущих к «оправданию» (justification). «Приобщение к святости» достигалось исполнением «Божеских заветов» («слова Бога») в организации церкви и государства, в семейной жизни, в познании и признании религиозных «истин», исполнении религиозных установлений (крещение, причастие, введение в духовный сан и пр.), в вопросах морали и т. д.

Нетрудно догадаться, что «санктификация» являлась как раз тем орудием, которое было необходимо «аристократам» Массачусетса, чтобы свою имущественную «избранность» подкрепить духовной и закрепить административной. Ведь толкование заветов, определение степени их исполнения, а также внедрение и поддержание были в их руках: священники — церковь — магистрат.

Хатчинсон верила в «Божественное откровение» (revelation), которому мог сподобиться верующий проникновением в него «Святого духа». Она утверждала, что даже неукоснительное соблюдение человеком всех правил и законов, пусть установленных самыми благочестивыми людьми и знатоками Священного писания, не совпадает с понятием «праведность» и «избранность», которые являются «благостыней Бога». Строй мыслей недопустимый, с точки зрения местных теократов: ставились под сомнение их безусловная компетентность в толковании Библии, их условная «избранность». К тому же мысль о проникновении в человека «Святого духа» воспринималась как святотатство, ибо при этом как бы предполагалось непосредственное прикосновение верующего к «Создателю», как бы унижалась роль Христа[303]. К идеологическим и политическим мотивам недовольства лидеров колонии самоявленной проповедницей примешивались личные счеты. Энн заявляла, что из всех священников только Коттон и Вилрайт учат паству в духе «Соглашения о милосердии», остальные — в духе «Соглашения о деяниях».

Экзальтированная убежденность Энн в своей правоте и привлекательность ее идей для рядовых верующих, особенно для тех, кто при существовавших порядках никак не мог стать даже членом церкви, сделали многих бостонцев последователями Энн Хатчинсон. Они считали, что опа проповедует лучше, чем «одетые в черное выпускники университета»[304]. Враги называли Хатчинсон и ее приверженцев «антиномистами»[305], т. е. нарушителями «истинных» законов и учений церкви. Их обвиняли в святотатственном намерении отделить «дух Божий» от «глагола Божьего», чтобы, как писал Э. Джонсон, «ослабить воздействие слова Бога, исходящее из уст его священников, и таким образом позволить невеждам и неучам, мужчинам и женщинам, проповедовать толпе, которая могла одобрять их, поддаваясь ловкости их языка»[306]. Джонсон как нельзя лучше выразил суть позиции ортодоксов, аристократическую и теократическую.

25 октября 1636 г. проходило очередное Общее собрание. Прослышав о «деле Хатчинсон», в Бостон поспешили священники из других мест, «чтобы предотвратить, если возможно, опасности, которым могут подвергнуться бостонская и остальные церкви» (У, I, 196). Состоялось специальное совещание, на котором допросили Вилрайта и Коттона. Как выяснилось, оба священника придерживались «законного взгляда» на «санктификацию», что позже оба засвидетельствовали публично. Относительно же проникновения «Святого духа» они имели представление, сходное с тем, которого придерживалась Энн Хатчинсон. Общей точки зрения установить не удалось, и никакого решения принято не было.

Судя по всему, то же собрание ассигновало 400 ф. ст. «на школу или колледж»[307]. Поэтому октябрь 1636 г. считался датой основания Гарвардского университета. Он вырос из колледжа, созданного в Ньютауне. В 1638 г. этот поселок был переименован в Кембридж — в память об английском Кембридже, где учились многие лидеры колонии. В том же 1638 г. сам колледж был назван «Гарвардским» в честь Джона Гарварда[308], оставившего для пего по завещанию библиотеку в 400 томов и половину своего состояния (7800 ф. ст.). Гарвард с этого времени стал главным источником пополнения рядов массачусетских священников, верных местной религиозной ортодоксии.

Собранию, о котором шла речь, Коттон представил проект кодекса местных законов, разработанный комитетом, который он возглавлял. Обсуждение документа отложили до другого случая (У, I, 196).

Американские историки, как нам кажется, обычно не уделяют должного внимания анализу этого документа[309]. Правда, к его обсуждению собрание так и не приступило, а позже был составлен другой, его заменивший. Тем не менее знакомство с проектом Коттона весьма полезно. Оно дает представление о социальных, политических и правовых взглядах лидеров колонии, в немалой степени объясняя их поведение в последующих событиях, в частности ту роль, которую сыграл в них составитель проекта.

Документ назывался «Образец правосудия по Моисею»[310]. В первой главе «О магистратах» говорилось, что членами магистрата должны быть наилучшим образом проявившие себя «благородные люди или джентльмены». Вот куда зашел «аристократизм» массачусетских лидеров! Имелись в виду именно они — аристократы по имущественному и общественному положению (магистрат — церковь), а не аристократы крови, которых среди них, исключая Вейна, не было и прибытие которых в колонию было по крайней мере проблематично. Мы помним также, как без обиняков отказали лордам Сею и Бруку в каких-либо привилегиях, основанных на родовитости, тем более что зарождалась своя потомственная «аристократия» — через семейные связи (например, Уинтроп-младший) и «династические» браки (например, между Мэри, дочерью Уинтропа-старшего, и Сэмюэлом, сыном Дадли). И не случайно Коттон возрождал однажды отвергнутую идею: ассистенты избираются пожизненно и могут быть отстранены от дел только при доказанных преступлениях и после окончательной санкции Общего собрания.

Согласно проекту магистрат — высшая административная, а также судебная инстанция, от имени которой губернатор в случае необходимости может апеллировать к мнению собрания. Функция магистрата, кроме того, — «охранять религию».

Право избирать, говорилось в главе «О свободных гражданах», может принадлежать только членам церкви. Обязанность Общего собрания, высшего законодательного органа, — «помогать губернатору и ассистентам в поддержании чистоты религии, содействуя принятию и утверждению всего положительного, что советуют церкви, и пресекая все, что ими отвергается и не служит пользе религии».

В главе «О праве наследования» Общее собрание определялось как главный распорядитель «всей наследуемой земли в стране». Ему принадлежало окончательное право передавать землю «навечно городам и лицам»[311]. При раздаче земли отдельным лицам следовало учитывать число членов семьи, количество скота, а также «степень достойности» (весьма зыбкий критерий, который, как видно из документа, связывался с наличием имущественного достатка и церковной благонадежностью). Свободные колонисты имели неограниченное право купли-продажи земли, право, которое могло служить обеднению бедного и обогащению богатого. Заботу автор проекта проявлял прежде всего о втором.

В главе «О торговле» магистрату предписывалось наблюдать за «пропорциональным ограничением жалованья работникам (workmen and labourers)». Мы видели, как это делалось. Но только благим пожеланием звучали слова той же главы, где говорилось, что залогом займа не должны служить вещи первой необходимости и заимодавец не должен брать в залог все, что ему приглянется; что не следует повышать под каким-нибудь предлогом сумму долга, если вещь была одолжена бедняку; благим пожеланием, потому что никаких мер ответственности заимодавца за нарушение рекомендаций по предусматривалось.

Сервенты упоминались в кодексе только один раз: когда речь шла об освобождении сервента от службы хозяину, который нанес ему увечье. Казалось бы, статья, благоприятствовавшая сервентам. Но она же означала, кроме упомянутого случая, что сервент — в полной власти хозяина. И что значит увечье? Случайно нанесенное или результат побоев? Не указывалась дальнейшая судьба сервента, отнятого у хозяина. Освобождали полностью, передавали другому хозяину, использовали на общественных работах? Да и легко ли было доказать сервенту свою правоту суду хозяев?

Статьи кодекса, предписывавшие магистрату и властям поселков контролировать уровень цен, как уже объяснялось, — результат специфического развития буржуазных отношений в условиях колонии, где и богатые могли испытывать нужду во многих, порой самых необходимых вещах.

Глава «О преступлениях» — длинный свод жесточайших кар за грехи-преступления и преступления-грехи[312]. Смертью следовало наказывать за богохульство, идолопоклонство, колдовство и общение с колдунами, за ереси, клятвопреступления, пренебрежение субботой (воскресеньем), государственную измену, оскорбление членов магистрата, мятеж, неподчинение родителям, супружескую измену, кровосмесительство, половые извращения, изнасилование, лжесвидетельства, убийства, похищение людей. Только часть этих преступлений при смягчающих вину обстоятельствах могла наказываться не столь строго (высылка, тюрьма и т. д.). Примечательно, что распутство женщин и девушек предписывалось карать строже, чем распутство мужчин и юношей; специальная статья предусматривала смерть за убийство мужа женой — отражение неравноправного положения женщины.

В главе «О судопроизводстве» говорилось о праве на отвод судей, предписывалось учреждение суда присяжных, избираемых горожанами. Магистрат был обязан контролировать исполнение приговора — во избежание злоупотреблений. Бичевание ограничивалось 40 ударами при обязательном наблюдении, чтобы наказуемый не подвергался при этом издевательствам и наказание не превращалось в садизм. Фримена нельзя было арестовать без полной убежденности в совершенном преступлении, по крайней мере без достаточно убедительных подозрений. При аресте следовало предъявлять обвинение и должным образом проводить судебное разбирательство. Так в библейской оболочке «правосудия по Моисею» обозначались первые контуры буржуазного законодательства Массачусетса о свободе личности. К тому, что проектировал Коттон, позже прибавятся реальные меры к введению такого законодательства, меры, подобные тем, которые привели к изданию в Англии Habeas Corpus Act (1679 г.).

После сказанного в предшествующих главах о законодательной деятельности магистрата и собрания, а также об «Образце церковного и гражданского управления» нам остается сделать по поводу нового «Образца» лишь несколько замечаний. Он заканчивался обычными для такого случая словами: «Ибо Господь — судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш; он спасет нас» (Исайя, XXXIII, 22), — словами, которые составляли дух проекта[313]. Точкой отправления было суровое «Пятикнижье» Моисея; назначением — узаконить режим аристократической теократии, возникший на базе становления буржуазных отношений в Массачусетсе.

Почему же не стали обсуждать, а следовательно, отвергли кодекс Коттона?

В нем было слишком много от древнееврейского законодательства: двойная доля наследства старшему сыну; нежелательность для «Бога Израиля» «отчуждения земель одного колена в пользу другого» (земельных участков при переселении из одного поселка в другой); казнь животного, убившего человека, а также и хозяина этого животного, если он не принимал нужных мер, зная норов своего животного, и т. д. Ио не это было главным. Как и первый «Образец», второй слишком откровенно провозглашал принципы автократии и теократии, слишком явно был пропитан духом «аристократизма». А утверждаться «Образец правосудия» должен был в условиях, когда начавшиеся религиозные споры скрывали растущую оппозицию автократии и теократии бесконтрольному господству магистрата в общественной и экономической жизни колонии. Хотя «аристократы», как обычно делают все «аристократы», именовали оппозиционеров «необузданной толпой», «невеждами» и «неучами», они отдавали себе отчет в том, что выступить с кодексом Коттона в этот момент означало насторожить даже тех, кого еще не разбудила «дробь барабанов». Тем более что октябрьское собрание не предотвратило опасности, которую видели в антиномии члены магистрата и священники.

Бостонская церковь бурлила. Сторонники Хатчинсон поговаривали об отстранении Вильсона и избрании Вилрайта вторым проповедником. На собрании конгрегации 30 октября 1636 г. (У, I, 196–197)[314] «один из членов церкви» (судя по всему — Уинтроп) энергично возражал против такого намерения: в церкви достаточно священников, а делать проповедником человека, еще мало известного, с нечеткими воззрениями, — значит заведомо нарушать так долго царивший в ней мир[315]. В споре участвовал Вейн, поддержавший кандидатуру Вилрайта. О достоинствах Вилрайта высоко отзывался Коттон и заявил об особом для себя удовольствии «жить под руководством такого священника». Тем не менее он не советовал избирать Вилрайта, полагая, что тот способен вызвать «сомнительные диспуты». Выборы не состоялись. Вилрайту посулили возможность запять пост священника в Брейнтри (бывший Мэрримаунт, Маунт Уоллстоун, будущий Куинси), где создавалась новая церковь (У, I, 197).

Некоторые «братья» сочли отмену выборов неправомерной, а характеристики, которые давали Вилрайту его противники, оскорбительными. Расходясь с собрания да и позже они горячо выражали свое неудовольствие. Поэтому на другой день вышеупомянутый «член церкви», т. е. Уинтроп, выступил с большой речью. Он оправдывал свое поведение, но развивал, смягчив их, прежние доводы. «Никто не ответил ему» (У, I, 199). Не подготовились? Затаились? Собирали силы?

Не об этом ли моменте вспоминал Джонсон, указывая на рост числа «зловредных лиц», которые «составили из своих сторонников большую партию» и подвергали сомнению «чистую и непорочную истину, сообщаемую людям священниками»?[316] Гнев Джонсона легко понять. Ведь «партия» антиномистов считала в своих рядах не только тех, кого он называл «невеждами и неучами», не только «отбившихся от рук женщин», по и священника Вилрайта, отчасти даже Коттона (вспомним собрание 25 октября). И к тому же 17 ноября «губернатор Вейн, мудрый и благочестивый джентльмен, поддержал мнение Коттона и многих других о проникновении в верующего самого Святого духа (the person of the Holy Gost) и пошел дальше других, утверждая возможность личного союза (a personal union) со Святым духом» (У, 1,201).

К счастью для ортодоксов[317], Вейн получил сообщение из Англии о необходимости вернуться туда для урегулирования своих имущественных дел. На совещании, где обсуждался этот вопрос, члены магистрата внешне огорчились «из-за потери такого губернатора» в момент «такой опасности», но легко согласились отпустить Вейпа. Сразу же поставили вопрос о замене и созыве собрания для довыборов. Но радость ассистентов была преждевременной. Значительная часть бостонской конгрегации, а затем (10 декабря) «большинство собрания и страны» высказались против отъезда Вейна. Подчинился губернатор, подчинился и магистрат. Решение вопроса отложили до майского перевыборного собрания. Однако депутаты не разъехались. К ним присоединились священники, и все они вместе с магистратом занялись выяснением «разногласий среди церквей», чтобы добиться их «умиротворения» (У, I, 201–203).

Враги Вейна готовились заранее. Питер, например, недавно ставший пастором в Сейлеме, составил перед отбытием в Бостон новый ковенант для своих прихожан. В преамбуле документа порицалось всякое отступление от принятой уже ортодоксии. Такое отступление именовалось «расколом» и «сепаратизмом». Священник получал большие полномочия для контроля за поведением членов конгрегации. Несогласие с ковенантом и отказ подписать его должны были караться отлучением от церкви, что и было осуществлено в отношении некоторых сейлемцев[318].

В дни обсуждения вопроса об отъезде губернатора под каким-то предлогом из состава собрания был удален Уильям Хатчинсон[319]. Правда, собрание избрало на его место человека, хотя и менее близкого Энн, но горячо сочувствовавшего ее делу — Уильяма Калборна.

Был оказан нажим на виновницу всех споров. Священники, собравшиеся в Бостоне, вызвали ее в дом Коттона, где подвергли инквизиторскому допросу[320]. Энн твердо стояла на своем. Так как она принадлежала к приходу Коттона и так как позиция последнего очень беспокоила священников, они решили подвергнуть допросу самого Коттона. Это выяснилось, когда наступил момент обсуждения собранием церковных разногласий.

Губернатор сообщил, что накануне Коттону передали список вопросов и в ультимативной форме потребовали дать на следующий день исчерпывающие ответы. Вейн объявил требование священников незаконным. Питер возражал. К тому же он попрекнул губернатора его юностью и дал понять, что считает его виновником раздоров. Вильсон угрожал «опасностью сепаратизма». С ним согласились «все ассистенты, исключая губернатора и еще двоих» (У, I, 204). Потом Коттон говорил о своем понимании «санктификации», получив поддержку со стороны Вейна. Коттон, а за ним «некоторые другие» (?) объявили речь Вильсона провокационной.

31 декабря Вильсона вызвали в бостонскую церковь. «Губернатор жестоко нападал на него, да и вся конгрегация, за исключением заместителя губернатора и еще одного-двух, сурово упрекала его». Если бы Коттон, разделявший общее мнение, одновременно не утихомирил критиков, Вильсону грозило церковное осуждение. Уинтроп, как и Джонсон, возмущался невежеством «простого народа», который, по его словам, почти не разбираясь в предмете спора, слепо следовал примеру подстрекателей и нападал на того, «кого знал так долго и кто сделал так много добра для этой церкви» (У, I, 205).

Дальнейшие записи Уинтропа, относящиеся к январю — марту 1637 г., — летопись поражений ортодоксов и его, Уинтропа, собственных. Он даже именовал себя в то время в «Журнале» зачастую не «заместителем губернатора», как обычно, а «членом церкви», «одним из братьев», вероятно, чтобы не так бросалось в глаза, что доводы заместителя губернатора казались аудитории неубедительными. Для ортодоксов дело осложнялось тем, что Коттон, увлеченный теологической полемикой, по сути дела занял в происходившей борьбе место Хатчинсон там, где она занять это место не могла — на Общих собраниях, в дискуссиях священников, на церковной кафедре, — хотя лично он стремился к примирению споривших путем нахождения «истины». Но, отстаивая «истину», Коттон защищал «невежество» согласных с ним «простых людей» авторитетом самого эрудированного священника колонии.

Остальные священники были в панике. Они требовали от Коттона объяснений, старались поймать на чем-либо, что позволило хотя бы нейтрализовать его. Приостановили прием новых членов в бостонскую церковь. Принимали меры, чтобы слухи о «расколе» не проникли в Англию. 20 января состоялся всеобщий пост по причине печального положения протестантской церкви в Германии, роста «папизма» в Англии, участившихся нападений индейцев на поселенцев Коннектикута, разногласий в местных церквах. Но только последнее было действительной причиной этого отвлекающего маневра: «Противоречия по указанным пунктам религии, — писал в тот же день Уинтроп, — возрастали все больше и больше, и священники обеих сторон (у одной из партий был только один священник — м-р Коттон) публично высказывали свои суждения, что привело к тому, что рты всех были полны этими суждениями» (У, I, 208). Через 10 дней Уинтроп записал, что в Бостоне люди «стали делиться на тех, кто за Соглашение о милосердии, и на тех, кто за Соглашение о деяниях, как в других странах делятся на Протестантов и папистов» (У, 1,209).

Участник борьбы против антиномии Роджер Клап вспоминал: «Сатана и его орудия… совратили не только „глупых и похотливых женщин“, но также многих мужчин, включая очень способных». По утверждению священника Шеперда, идеи антиномистов были подхвачены не только членами «бостонской церкви, но и некоторыми членами других церквей… Раскол церкви будоражил все сообщество»[321]. Настроения в армии, отправлявшейся на войну с индейцами (о ней далее), были таковы, что выход ее задержали для чистки от офицеров и солдат, которые проявляли себя противниками ортодоксов, чтобы в армии остались исключительно те, «кто разделял высокие идеи собственной святости»[322].

На фоне общей взвинченности один слабонервный житель Веймаута сошел с ума. С криком «Ты пришел, Иисус!» он, оттолкнув жену, выпрыгнул из окна своего дома в снег и пробежал в одной рубашке 7 миль. Обессиленный, он упал и замерз насмерть. Нашедшие его утром люди сообщили, что, судя по оставленным следам, обезумевший многократно становился на колени для молитвы (У, I, 209–210).

9 марта 1637 г. открылось Общее собрание (У, I, 210–212). Сразу же был поднят вопрос об упоминавшемся выступлении Вильсона, которое рассматривалось бостонской конгрегацией как оскорбление. Большинство присутствовавших, однако, были не в курсе всех теологических тонкостей и поворотов спора. Поэтому ортодоксам удалось убедить собрание, что слова Вильсона следует считать не обвинением и не оскорблением, а только «своевременным советом». Большинством голосов собрание утвердило такое заключение. В связи с этим, как видно, был поднят вопрос о правомерности вмешательства собрания в церковный спор и, наоборот, церкви в дела собрания. Призванные для консультации священники сделали следующее определение:

1. Член собрания не может привлекаться церковью к ответу за выступление на собрании без разрешения на такой ответ самого собрания, так как у собрания могут быть серьезные причины для оправдания говорившего интересами государства (state).

2. Всякая ересь или заблуждение любого члена церкви, признанное опасным для государства, может разбираться собранием без участия церкви, кроме тех случаев, когда собрание не может принять согласованного решения.

Смысл этих определений, направленных на оправдание Вильсона, на ослабление позиций бостонской церкви, на подавление «ереси» ссылками на безопасность государства, становится очевидным при ознакомлении с дальнейшим ходом собрания.

Ортодоксы, отстояв Вильсона, получив от священников нужное им толкование важного процедурного вопроса, приняли меры, чтобы направить колеблющееся собрание против Вилрайта. Проповедь, прочитанную им в середине января 1637 г.[323], они объявили призывом к мятежу, хотя в ней были даже слова: «Не дадим другим повода говорить, что мы являемся вольнодумцами или антиномистами».

Проповедь предвзято истолковали. Более того, пошли на подлог. На собрании бостонской конгрегации Вилрайту предъявили копию его проповеди и потребовали подтвердить ее достоверность. (Откуда взялась у них копия?) Священник отказался признать идентичность копии и оригинального документа. Он передал собранию текст проповеди. Это вызвало замешательство среди устроителей провокации, возмущение сторонников Вилрайта. Ортодоксы хотели закрыть собрание, удалить посторонних. Безуспешно[324]. В «Журнале» Уинтропа эти подробности отсутствуют. Но там сказано, что «почти вся бостонская церковь» объединилась в составлении петиции протеста, направленного, в частности, против упоминавшихся определений священников (У, I, 210–211).

По словам Уинтропа, выступление петиционеров «было расценено как беспочвенное и самонадеянное». А чтобы неповадно было, некоего Стефена Гринсмита оштрафовали на 40 ф. ст. за утверждение, что все священники (Уинтроп обозначил их буквами «А, В, С»)[325] «проповедуют Соглашение о деяниях». Ортодоксы, судя по всему, хорошо подготовились к собранию, настроили должным образом депутатов и в основном вели их за собой. Коттон молчал, что значительно ослабляло оппозицию.

Через какое-то время Вилрайта вновь призвали к ответу, обвинив в том, что он назвал «антихристами» всех, кто, по его мнению, следовал «Соглашению о деяниях», и «со злобой и азартом возбуждал против них народ». «После бурных дебатов собрание сочло его виновным в призыве к мятежу и неподчинении власти» (У, I, 211). Тут бы, казалось, ортодоксам и воспользоваться ими же подготовленной ситуацией, чтобы расправиться с «мятежником» и «еретиком». Но фримены и даже ассистенты с трудом дали согласие на предлагавшуюся квалификацию вины Вилрайта. Вначале его виновность вообще не была признана. Как писал Коддингтон, «священники перетянули на свою сторону двух членов магистрата, а таким образом большинство магистратов оказались на их стороне»[326]. Однако даже после этого собрание, признав вину Вилрайта, постановило всего-навсего «провести пост в качестве средства примирения разногласий» (У, I, 211). Вейн опротестовал решение собрания, настаивая на изъятии первой, обвиняющей, части решения. С тем же выступила и бостонская церковь. Их протесты отвергли. Однако натиск был так силен, что окончательное определение состава преступления и возможной меры наказания отложили до другого раза.

Уинтроп записал: «Это собрание явилось ареной самой горячей борьбы между противостоящими партиями…». Учитывая обстановку, а также то, какую роль играла в борьбе бостонская церковь, кто-то из ортодоксов предложил созвать следующее собрание в Ньютауне. Вейн понял, в чем дело — хотели изолировать бостонцев, — и отказался ставить предложение на голосование. Уинтроп дипломатично уклонился от роли председательствующего. «Собрание поручило это дело м-ру Эндикотту» (У, I, 212). Какое решение приняло собрание, Уинтроп не пишет, но судя по тому, что следующее заседание состоялось в Ньютауне, оно проголосовало за выдвинутое предложение.

Итак, предстояло перевыборное собрание, и неизбежен был решительный бой между антиномистами и ортодоксами. Ортодоксы уже отвоевали более выгодную для себя арену борьбы. Они, разумеется, вели необходимую пропаганду, принимали организационные меры. 6 апреля, собравшись в Бостоне, священники постановили: духовные лица, возведенные в сан епископами в Англии, считаются — по признании ими греховности подобной процедуры — истинными священниками, однако по прибытии в колонию для утверждения их статута необходимо, чтобы они были избраны какой-либо конгрегацией, после чего должно следовать торжественное рукоположение (ordination)[327]. В свете всего сказанного о бюрократизации с 1636 г. процедуры церковного устройства и в свете событий, с которыми мы только что ознакомились, становится ясным, что постановление священников являлось дополнительной мерой контроля и, в частности, выпадом против Вилрайта, который еще не имел своей кафедры. Так это и поняли бостонцы: «Губернатор, Коттон, Вилрайт и два ведущих старейшины Бостона, а также остальные, ничем не примечательные члены тамошней церкви не присутствовали на совещании. Причина, как можно понять, в том, что они считают упомянутых лиц уже законными проповедниками и не хотят давать согласие на их возведение в сан» (У, I, 213). Ассистент Хейнс, недовольный деятельностью магистрата и его вмешательством в церковные дела, покинул Массачусетс и отправился с семьей в Коннектикут.

17 мая 1637 г., когда в час дня Вейн открывал в Ньютауне собрание, к нему подошли представители бостонской церкви с петицией в защиту Вилрайта[328]. Губернатор намеревался прочесть ее присутствовавшим. По словам Джонсона, — маневр, «направленный на затягивание дела, чтобы партия заблуждавшихся могла усилиться, ибо ее численность ежедневно возрастала»[329]. Вмешался Уинтроп и заявил, что оглашение петиции будет нарушением законной процедуры: собрание только перевыборное. Возник общий спор. Решили проводить выборы.

Вейн и его сторонники, увлеченные борьбой, совершили ошибку: они отказывались подчиняться решению большинства. Уинтроп призвал собрание проводить выборы без них. Вейн сдался, но его «юность», а иначе говоря, недисциплинированность была продемонстрирована собранию, которое могло сомневаться теперь и в правильности его прежних действий. Вильсон, не посчитавшись со своим саном и положением, забрался на дерево и оттуда вещал о благе старых порядков и гибельности распространявшейся крамолы. Не теряя времени, ортодоксы выдвинули для избрания кандидатуры людей, чье правление, тем более по прошествии нескольких лет, легко было представить временем мира и порядка: Уинтропа, Дадли и Эндикотта, теперь тесно объединившихся. Уинтроп стал губернатором, Дадли — его заместителем, Эндикотт — членом Постоянного совета, ассистентами — Ричард Сэлтонстолл и Израэл Стоутон (У, I, 215)[330].

Победа ортодоксов была весьма внушительной, тем более что «Вейн, Коддингтон и Даммер, являвшиеся представителями той фракции (Вейна—Вилрайта. — Л. С.), были выведены из магистрата» (У, I, 215). Антиномисты протестовали. «После избрания нового губернатора сержанты, которые сопровождали бывшего губернатора и которые, как и он, были из Бостона, сложили на землю свои алебарды и отправились домой…» (У, I, 215).

На следующий день бостонцы избрали Вейна, Коддингтона и еще одного видного антиномиста, джентльмена Атертона Хау, депутатами Общего собрания. Когда они явились туда, их полномочий не признали, ссылаясь на нарушение процедуры голосования (не все фримены города якобы были оповещены). Они вернулись в Бостон, где 19 мая их права были подтверждены. Это, однако, не меняло дела. Собрание было в руках ортодоксов. Антиномисты и их приверженцы продолжали проявлять свое недовольство и за пределами собрания. Уинтроп писал: «В тот день была большая опасность мятежа; сторонники противной стороны произносили поджигательные речи; доходило иногда до рукоприкладства; но, видя себя слишком слабыми, они успокоились» (У, I, 215).

Ортодоксы торжествовали. Тем более, что Коттон, выступив на собрании, свел свои разногласия с оппонентами до таких топкостей, что «мало кто мог уловить, в чем же разница» (У, I, 217)[331]. Однако в теократическом панцире ортодоксов имелось слабое место — как и в других случаях, — из-за противоречия между теорией и практикой в вопросе о компетенции светской и духовной власти, того противоречия, которое так старательно пытался устранить автор «Образца церковного и гражданского управления». В этом вопросе собрание всегда было настороже. И теперь тоже. Когда оно вернулось к делу Вилрайта, то проявило вновь готовность осудить его религиозную ошибку, по по-прежнему явно не хотело санкционировать административных мер наказания. Оно не могло не понимать, что «мятеж» Вилрайта — духовный, а не антигосударственный, что в обвинениях против него есть и предвзятая надуманность. Ортодоксы, хотя и добившиеся уже многого, опасались сделать ложный шаг, а потому без сопротивления дали собранию вновь перенести решение вопроса на другой раз.

Вилрайт, понимая, в чем для его противников состояла главная опасность, заявил, что «если он повинен в мятеже, то должен быть приговорен к смертной казни», но в случае, если его будут судить, он станет «апеллировать к королевскому суду» (У, I, 216). «Собрание ответило ему, что оно уверено в правильности своих действий», но что «если во время совещания церквей Господь прольет на дело иной свет, чем тот, который казался им верным, то они с охотой последуют указанию» (У, I, 217). Обвинение в «мятеже» фактически было снято.

Уинтроп объяснял это следующим образом: «Намерение собрания уклониться от вынесения приговора, который был спровоцирован мятежным поведением той партии и их оскорбительными речами на собрании, объяснялось тем, что собрание, имея теперь достаточно сил, чтобы сокрушить их, могло продемонстрировать всем свою умеренность и желание к примирению» (У, I, 218). Однако, если судить по тому, как развивались события, «сокрушать» собрание не хотело с начала и до конца «дела Вилрайта». Считаясь с этим еще продолжавшимся брожением в Бостоне и других местах, а также с возможностью вмешательства Лондона при известии о «мятеже» в колонии, не столько собрание, сколько новый магистрат постарался проявить умеренность. Именно поэтому Уинтроп, когда закончилось собрание, предложил лидерам оппозиции во время предстоявшего богослужения находиться в церкви на местах, предназначенных для членов магистрата.

Не желая помогать губернатору играть роль миротворца, оппозиционеры, еще проникнутые духом борьбы, категорически отказались от сомнительной чести. На время намеченного ранее поста они перебрались в Брейнтри, где уже обосновался Вилрайт.

Приступив к исполнению своих обязанностей, новый магистрат издал приказ: «Ни один город и ни один человек не может принимать у себя желающих поселиться в пределах колонии… более трех недель, если такие лица не получили на то разрешения одного из членов магистрата: под страхом… штрафа… в пределах от 10 до 50 ф. ст.; лицо, прожившее дольше указанного времени или того, на которое оно получило специальное разрешение… будет штрафоваться в пределах от 4 до 20 ф. ст., а за каждый месяц, прошедший после этого, — от 40 шл. до 10 ф. ст.; все констебли должны информировать суды о вновь прибывших, которые, как им известно, приняты без разрешения»[332]. На первый взгляд этот приказ не имел отношения к прежним спорам. Но Вейн и его сторонники протестовали со всей возможной энергией. «Они ожидали приезда из Англии большого числа людей, разделявших их взгляды…» (У, I, 219)[333]. Приказ должен был помешать оседанию этих людей в Массачусетсе. Действительно, прибывшей вскоре группе колонистов, в составе которой находился брат Эпп, не разрешили сойти на берег[334].

Оправдывая свои действия, Уинтроп пустил по колонии рукописную брошюру под названием «В защиту приказа магистрата»[335]. Там доказывалось, что общее благо требует препятствовать появлению в колонии заведомых или возможных нарушителей местных законов. Церкви, например, предварительно проверяют своего будущего члена. Ведь не приняла бы колония иезуита, изгнала же она Уильямса. Предвидя ответ, что так можно, не разобравшись, преградить путь даже Христу, Уинтроп возражал: тогда можно вообще поставить под сомнение всю деятельность магистрата, в частности судебную. Уинтроп вновь разоблачал себя, продолжая: если кто-нибудь спросит, не хотят ли этим законом избавиться от Вилрайта, то скажу, что в случае признания его суждений вредными не будет вреда от него избавиться.

Вейн написал «Короткий ответ», содержание которого сводилось к следующему[336]: во-первых, приказ противоречит хартии; во-вторых, магистрат, отдав его, узурпировал право разграничивать и оценивать людей без соблюдения какой-либо узаконенной процедуры; в-третьих, колония вправе избавляться от нежелательных элементов, но только при соблюдении специально выработанных для этого и утвержденных законов; в-четвертых, ссылка на церковные порядки неправомерна, так как церкви имеют свои законы, на которые ориентируются, — Библию; в-пятых, именно так, как это делает теперь магистрат, действовал и король, вводя произвольно налоги, что было не чем иным, как тиранией, поскольку государственная власть должна базироваться на точных установлениях.

Вейн проводил линию, ранее уже намечавшуюся теми, кто хотел защитить колонию от произвола магистрата, линию, которая четко обозначилась в требовании составить и кодифицировать местные законы, в создании для этого специального комитета, в отклонении не отвечавшего поставленной задаче кодекса Коттона.

Дело не ограничивалось теоретической полемикой. Бывшие коллеги Уинтропа не вышли, как это было принято, встречать его, когда он после деловой отлучки вернулся в Бостон. «И сержанты, которые с четырьмя алебардами всегда сопровождали бывшего губернатора во время всех публичных актов, теперь отказались исполнить такой ритуал для нового губернатора, ссылаясь на то, что у них нет такой обязанности и что прежде они делали это добровольно — из уважения к личности прежнего губернатора, а вовсе не отдавая честь занимаемому им положению» (У, I, 220). Бостонские власти хотели выделить для исполнения ритуала рядовых солдат, своих людей предлагали для того же прислать другие города. Но это означало признать демонстрацию сержантов еще одним «мятежом». Уинтроп проявил политическую мудрость: для несения алебард он обошелся двумя собственными сервентами. Тем не менее упорная фронда сержантов не предвещала ортодоксам ничего хорошего. Тем более, что в столице многие продолжали проявлять недовольство, повод к которому дал приказ магистрата. И как раз тогда пришли тревожные известия.

ГЛАВА ШЕСТАЯ ПЕКОТСКАЯ ВОЙНА КОНЕЦ «ПУРИТАНСКОЙ УТОПИИ»

Предсказания Гардинера, коменданта Сейбрука, оправдались. Как только Эндикотт покинул Коннектикут, индейцы стали нападать на жителей, покидавших форт для полевых работ, охоты и т. д. (У, I, 191, 192, 194, 208). Виноват в этом был и сам Гардинер. Вначале останавливая «генерала», он разрешил потом части своих людей присоединиться к экспедиции и даже дал им специальное задание привезти с собой захваченное у индейцев продовольствие[337]. Теперь Гардинер просил магистрат прислать военную помощь.

В первой половине апреля массачусетсцы отправили в Сейбрук капитана Андерхилла с отрядом в 20 человек, которым поручили следить также за действиями голландцев (У, I, 212). 12 мая в Бостон прибыло письмо с сообщением, что пекоты напали на английское поселение Ведзерфилд в среднем течении Коннектикута, «убили шесть мужчин, работавших в поле, 20 коров и лошадей, а также трех женщин; двух девушек увели с собой» (У, I, 213). Приблизительно через неделю после получения письма в Коннектикут отправили дополнительный отряд в 40 человек и готовились послать еще 160 во главе с ассистентом Стоутоном. С ними отправлялся пастор Бостона Вильсон. Один из вождей наррагансетов, Миантунномо, предложил свое сотрудничество (У, I, 212, 218).

22 и 24 мая в Бостон пришло известие о том, что командир отряда коннектикутцев (80 человек) капитан Джон Мэйсон, действовавший вместе с сотней воинов Миантунномо, выступив в поход, убил восемь пекотов и захватил семь индианок. В то же время голландцы уговорили пекотов вернуть англичанам пленных девушек (У, I, 218–219). Вскоре объединенные силы англичан и наррагансетов полностью уничтожили племя пекотов (У, I, 220–221).

Так представлялось дело Уинтропу в Бостоне по доходившим до него письмам, устным донесениям и слухам. Познакомимся теперь с воспоминаниями Джона Мэйсона, одного из старейших поселенцев Коннектикута, ветерана войн в Нидерландах, главного героя событий. Свои воспоминания он изложил в «Краткой истории Пекотской войны»[338].

Тогда на Коннектикуте, кроме Сейбрука и Ведзерфилда, было еще два поселка — Хартфорд и Виндзор (всего около 250 колонистов). Так как индейцы тревожили Сейбрук, гарнизон которого насчитывал всего около 20 человек, указанные поселки прислали ему на помощь еще 20 человек во главе с Мэйсоном. Индейцы оставили в покое Сейбрук, но 100 человек совершили нападение на Ведзерфилд, о чем мы уже знаем из «Журнала» Уинтропа.

1 мая 1637 г. в Хартфорде собрались тамошние фримены, а также фримены Виндзора и Ведзерфилда. Постановили начать войну против пекотов. Набрали 90 человек. К ним присоединились индейцы-могикане во главе с вождем Ункасом. Прежде они входили в конфедерацию пекотов, но теперь враждовали с ними.

Экспедиционные силы спустились по реке к Сейбруку. Здесь уже находился упоминавшийся отряд массачусетсцев под командованием Андерхилла. Учитывая, что поселения выше по реке остались почти без мужчин, 20 коннектикутцев отправили обратно. Армия была не очень велика, поэтому решили идти на пекотов не прямо по реке, где были бы на виду, а погрузиться на суда, сделать вид, что возвращаются домой, а на деле высадиться в Наррагансетской бухте, откуда по суше зайти в тыл пекотам. Проблема состояла в том, как отнесутся к появлению отряда на их земле наррагансеты.

Переход по морю занял около полутора суток. Разбив лагерь, несколько дней провели на берегу. Мэйсон, возглавлявший объединенные силы англичан, побывал за это время у главного вождя наррагансетов. Тот не высказал никаких возражений. Он только предупредил, что отряд, пожалуй, слишком мал, так как пекоты «имеют великих командиров и людей, искусных в ведении войны»[339].

По пути в землю пекотов к НО англичанам и воинам Ункаса присоединилось около 500 наррагансетов во главе с Миантунномо. Правда, ко времени вступления на территорию противника часть индейцев вернулась домой. Когда союзники подошли ночью к деревне Мистик и выслали дозор, то выяснилось, что там собралось много людей и они празднуют уход англичан из Сейбрука. Постройки деревни находились внутри высокой деревянной ограды с двумя входами. Скрываясь в тени деревьев от лунного света, союзники расположились вокруг ограды. Сконцентрировав главные силы у входов, перед самым рассветом, когда индейцы спали, неожиданно ворвались внутрь, бросая горящие факелы в деревянные хижины. Застигнутые врасплох, сонные индейцы выбегали из хижин и падали сраженные: «…желая спастись от нас, они бежали прямо на огонь, в котором многие из них погибли… К крайнему удивлению врагов и нашей радости, огонь, зажженный с северо-восточной стороны, подхваченный ветром, распространился по всему форту. Некоторые из них карабкались на верхушку палисада, другие на бегу попадали в самое пламя, многие из них, собравшись на наветренной стороне, стреляли из луков, на что мы отвечали выстрелами. Самые отважные из них, как нам показалось — человек 40, бросились нам навстречу и пали от наших мечей»[340]. Написав это, Мэйсон добавлял: «Вышесказанное я сообщаю как видевший все собственными глазами»[341].

«…Огонь сжигал тетиву и делал их луки бесполезными… Это было страшное зрелище: видеть их горящими в огне, огонь, гасимый потоками крови; нестерпимо было вдыхать ужасное зловонье… Индейцы-наррагансеты стояли все это время вокруг, вдали от опасности… останавливая тех врагов, которые убегали, глумясь над попавшими в беду и погибавшими… крича на языке своих врагов: „Ай да храбрые пекоты!“…». Так рассказывал в своей «Истории» тогдашний губернатор Нового Плимута Уильям Брэдфорд[342]. Было убито 600–700 индейцев. По свидетельству Мэйсона, только семь человек попали в плен и около семи сумели убежать. Колонисты потеряли двоих убитыми, 20 были ранены или пострадали от трудностей перехода[343].

Покинув пепелище, англичане и воины Ункаса пошли обратно, к морю. Наррагансеты после боя покинули своих союзников, которые, по свидетельству Андерхилла, поразили этих индейцев своей жестокостью[344]. Когда отряд англичан подходил к берегу, появились пекоты. Отстреливаясь, добрались до моря невредимыми. Здесь поджидали подкрепления: 40 массачусетсцев капитана Патрика. Больных и раненых погрузили на суда. Основные силы пошли берегом и вскоре достигли Сейбрука. Пекоты, спасшиеся после разгрома у Мистика, а также жившие по соседству, направились к вождю своей конфедерации Сасакусу, которого обвинили в ротозействе и чуть не убили. Так как основной костяк воинов был уничтожен, все племя намеревалось перебраться на о-в Манхаттан.

Тем временем к устью реки Пекот прибыли на кораблях 120 опоздавших массачусетсцев, возглавляемых Стоутоном. Коннектикутцы послали туда Мэйсона с отрядом в 40 человек, чтобы объединенными силами завершить разгром уходившего противника. Началось преследование. Отступившим пекотам вначале удалось оторваться от врага. Но они были обременены женщинами, детьми, ранеными и скарбом, устали, были голодны. Отстававших убивали союзные англичанам индейцы. Один из захваченных в плен пекотов выдал соплеменников. Их нагнали у холма, окруженного болотом, взяли в кольцо. 200 из них, в основном женщины и дети, сдались, остальные скрылись в болоте.

«Приблизительно за полчаса до рассвета индейцы, которые прятались на болоте, попытались прорвать заслон в том месте, где командовал капитан Патрик, но их неоднократные нападения были отбиты; во время атаки индейцы, как это у них принято, громко кричали, и эти крики донеслись до нашего лагеря… Мы двинулись к месту боя… Индейцы попытались броситься на нас из болота, но несколькими выстрелами мы загнали их обратно.

Мы ожидали повой атаки. Индейцы тем временем отчаянно наступали на отряд Патрика, прорвали окружение и скрылись. Их было, как стало известно позже, человек 60–70. Мы обыскали болото, но нашли там только несколько трупов. Пленных в наших руках оказалось около 180 человек; мы разделили их между собой, предполагая использовать в качестве сервентов, но они не могли переносить подобное иго; лишь немногие из них пробыли у своих хозяев относительно продолжительное время.

…Отныне пекоты стали жертвами всех остальных индейцев, которые радовались тому, что могли приносить их головы англичанам, что делали они почти ежедневно, приходя в Виндзор или Хартфорд»[345].

Пекоты, оставшиеся в живых, признали свое полное поражение и сдались на милость победителя, придя в Хартфорд. Англичане передали их своим союзникам: 80 человек — Ункасу, 80 — Миантунномо и 20 — племени нинигреттов. При этом с пленников взяли обязательство не считать себя больше пекотами, а членами племен, в которые их передают.

И последний акт трагедии: Мэйсон с отрядом в 40 человек и Ункас с сотней воинов совершили еще один рейд в бывшую страну пекотов, чтобы добить тех, кто мог еще скрываться. Таких было очень немного, главным образом раненые и больные. Дотла уничтожали все сохранившиеся индейские постройки.

На этом заканчивается рассказ Мэйсона о походе в страну пекотов. С лица земли исчезло племя, которое к приходу европейцев насчитывало 3–3,5 тыс. человек[346].

5 августа 1637 г. в Бостон были доставлены скальпы Сасакуса, его брата и еще пяти вождей пекотов, которым удалось бежать, но которых убили (вместе с 20 лучшими воинами) индейцы-могавки. Вырвался только один — раненый вождь Мононотто (его жена и дети остались в плену). Так истребление пекотов завершали недальновидные индейцы других племен. Они присылали в Бостон пленников, скальпы, отрезанные руки и головы беззащитных беглецов (У, I, 229–231)[347].

Признавая иногда, что именно экспедиция Эндикотта спровоцировала активную враждебность пекотов, большинство американских авторов повинными в войне считают все же индейцев, вызвавших на себя будто бы справедливое возмездие — главным образом за нападение на Ведзерфилд[348]. Нападение, насколько можно судить, действительно состоялось. Но оно, как и некоторые другие, являлось ответом пекотов на ничем не спровоцированную экспедицию Эндикотта, с которой и следует начинать историю враждебных действий. К тому же Тайлер, например, утверждает, что нападение именно на Ведзерфилд — результат того, что англичане не уплатили индейцу, который продал им участок земли под поселение[349].

Изобретатели и сторонники теории «справедливого возмездия» порой намекают на то, что война была необходима, чтобы помешать заключению союза пекотов и наррагансетов, направленного против англичан. Приводят эмоциональный рассказ Роджера Уильямса о его поездке к индейцам — по просьбе из Бостона — для предотвращения грозящей опасности: «…наскоро уведомив жену, утром я один пустился в путь на каноэ и, преодолев штормовой ветер и волны, каждую минуту рискуя жизнью, прибыл в дом вождя. Три дня и три ночи моя миссия обязывала меня жить вместе с кровожадными посланцами пекотов, чьи руки и оружие, как мне казалось, были обагрены кровью моих соотечественников, зверски убитых ими на реке Коннектикут, и чьи окровавленные ножи мне каждую ночь мерещились приставленными к моему собственному горлу»[350].

Мрачная картина. Однако если внимательно читать книгу Брэдстрита, из которой мы заимствовали приведенный отрывок, а также работы других историков, то нетрудно установить, что миссия священника к индейцам осуществлялась до «Ведзерфилда» и увенчалась успехом[351]. Мы знаем, на чьей стороне оказались наррагансеты во время войны.

Из сказанного не следует, что пекоты были безобидными соседями, что они совсем не давали повода к подозрениям и опасениям. Они были способны на нападение и убийство. Страхи Уильямса, вероятно, имели основания, ибо он в принципе относился к индейцам очень доброжелательно. Пекоты совершили кровопролитие. Но это не было неуемной кровожадностью или стремлением «лишь бы уничтожить англичан»[352]. Пекоты защищали свою землю и свободу. Как умели. Как им это удавалось. Их землю занимали англичане. Это не было виной англичан, так складывалась их жизнь. Но они были виноваты в том, что занимали индейскую землю как хозяева, иногда расплачиваясь за нее безделушками, но никогда не проявляя настоящего уважения к индейцам, а утвердившись, почти всегда — бесцеремонность и жестокость. Свидетельство тому — экспедиция Эндикотта против индейцев Блок-Айленда, тем более Пекотская война.

О жестокости колонистов во время этой войны более 150 лет назад свидетельствовал анличанин У. Робертсон[353], в начале нашего столетия американец Л. Г. Тайлер писал: «Победа Мэйсона была побоищем, самым большим побоищем за всю колониальную историю»[354]. Эту точку зрения разделяют современные авторы Френсис Дженнингс и Дуглас Эдвард Лич[355].

Однако со времен Пекотской войны существует другая точка зрения.

Совершившееся одобрял Уинтроп[356] по мотивам, которые нам известны. Эдвард Джонсон через 10 лет после побоища с удовлетворением писал, что таким образом был посеян «неизбывный ужас среди всех окрестных индейцев, испытываемый ими и по сей день»[357]. Джон Фиске в конце XIX в. отмечал: «Мир так устроен, что только таким путем высшие расы способны сохранить себя и исполнить свою прогрессивную миссию»[358]. А вот — современный автор: «Печально, что англичане приняли индейскую практику скальпирования, но это, вероятно, было необходимо, чтобы выжить в Новом свете»[359]. И наконец: «…за несколько недель сильное и храброе племя индейцев с достаточно высокой культурой просто-напросто исчезло. Такова была цена, которую платила Новая Англия, добровольно и без угрызений совести, за эру мира и процветания, которая теперь наступила для ее колоний»[360]. Пора бы проснуться угрызениям совести.

Кровожадность и жестокость англичан вовсе не были вынужденной ценой за установление «эры мира». То были осознанные и корыстные действия. Они служили истреблению индейцев, захвату их земель, господству над ними. Не случайно именно Пекотская война положила начало образованию двух новых колоний. Именно со дня ее объявления поселенцы Хартфорда, Виндзора и Ведзерфилда перестали считать себя подчиненными бостонскому магистрату. Этот момент и считается основанием отдельной колонии Коннектикут. Вскоре после войны, в конце 1637 г., часть массачусетсцев, недовольная политикой ортодоксов, о чем еще пойдет речь, двигаясь на запад от Сейбрука, достигла места, где на следующий год беглецы основали поселок Нью-Хейвен, ставший центром будущей одноименной колонии. Процесс формального закрепления административной самостоятельности Коннектикута и Нью-Хейвена продолжался еще несколько лет, но начало было положено Пекотской войной.

Совсем неверно, что наступила «эра мира». Пекотская война, как справедливо отметил Д. Э. Лич, стала «прецедентом для будущих англо-индейских военных столкновений»[361]. Историк Сайрус Томас, окончив рассказ о Пекотской войне, продолжал: «Англичане, за исключением Роджера Уильямса и нескольких других, проживавших на территории вождя Каноникуса, всегда хуже относились к наррагансетам, чем к могиканам и вампаноагам, хотя их предубеждение представляется не совсем обоснованным»[362]. Дело было не в предубеждении. Наррагансетов побаивались, особенно пока существовали пекоты и существовала возможность их союза. После Пекотской войны наррагансетов ждала судьба, которую испытали пекоты, но это уже за пределами рамок нашего исследования[363]. Та же судьба ждала и могикан, и вампаноагов.

Пекотская война явилась не только кровавой вехой колониальной экспансии европейцев в Новой Англии, но и вехой, отмечавшей также начало там узаконенного рабства. Мэйсон в своем рассказе упомянул о несчастной судьбе «индейцев-сервентов». Он имел в виду индейцев-рабов.

Часть пленных пекотов была доставлена в Массачусетс. 48 из них остались рабами этой колонии, остальных продали плантаторам на Бермудские острова[364]. Так возникли работорговля и рабовладение. Не случайным кажется поэтому совпадение этого факта с другим — появлением через короткое время в колонии рабов-негров. Первое документальное свидетельство о них встречается в «Журнале» Уинтропа, где 26 февраля 1638 г. он писал: «М-р Пирс на сейлемском корабле „Дизайр“ вернулся из Вест-Индии после семимесячного отсутствия… и привез груз хлопка, табака и негров…» (У, I, 260)[365]. Сколько было негров и какова их судьба, неизвестно.

Рабство в рассматриваемое нами время не сыграло сколько-нибудь заметной роли в жизни Массачусетса. Мы упомянули о нем, чтобы обратить внимание на появление в колонии еще одной категории угнетенного населения, на совместимость морали массачусетских пуритан с признанием ими законности рабовладения.

Затронем последний вопрос, связанный с Пекотской войной, предоставив слово американскому исследователю: «Первоначальная политика Компании Массачусетской бухты, так же как ранняя литература, пропагандирующая колонизацию, исходили из того, что обращение индейцев в христианство является неотъемлемой частью пуританской цели создания святого сообщества в Новом свете. Даже печать колонии изображала индейца, молящего: „Придите и помогите нам!“ Если не считать, однако, того, что за первые 15 лет было обращено несколько индейцев, то можно сказать, что проблема была оставлена неразрешенной. Этот уход от решения проблемы не являлся только результатом апатии, недосмотра, занятости другими делами или большими трудностями в осуществлении задачи. Обращение, согласно мнению пуритан, предполагало их господство над будущими обращаемыми и изоляцию последних от внешних влияний. Это предварительное условие в свою очередь требовало, чтобы колонисты установили полный контроль над желаемой территорией и чтобы они уничтожили всех сильных соперников — „дикарей“. Миссионерская деятельность официально началась только после того, как пуританские колонии провели истребительную войну против пекотов в 1637 г. и начали войну на истощение (велась дипломатическим, экономическим и военным путем) против наррагансетов»[366]. Обращение индейцев в христианство, как часть задачи по строительству богоугодного «города на холме», оборачивалось захватом индейских земель, уничтожением сильных и подчинением слабых индейских племен, где «будущие обращаемые должны были отречься от себя как от индейцев и действовать, уподобляясь англичанам»[367].

В Бостоне еще не знали, чем кончилась Пекотская война, когда в его гавань 26 июня 1637 г. вошли корабли, на которых прибыли важные пассажиры: видный священник Джон Дэвенпорт, а также известный лондонский торговец и бывший посланник в Дании Теофилус Итон и его родственник Эдвард Гопкинс, оба люди весьма состоятельные, а также лорд Лей, сын графа Мальборо. Каждая враждующая партия, естественно, стремилась перетянуть их на свою сторону. Священники и магистрат не сразу определили свои симпатии. 19-летний лорд Лей приехал на время: познакомиться с колонией и ее порядками. Но он был близок к высокопоставленным особам в Англии, и поэтому его мнением очень дорожили. Тем более что с кораблями пришли известия о каких-то новых планах реорганизации управления в Новой Англии. Прибыло также подозрительное письмо от Фернандо Горджеса. Старый враг пуритан предлагал магистрату управлять его владениями, расположенными на северной границе Массачусетса. Лорд Лей, вернувшись в Англию, волей-неволей должен был стать или адвокатом или прокурором колонии. Как можно установить по «Журналу», симпатии приезжего, несмотря на все старания Уинтропа, склонялись на сторону Вейна. 5 июля губернатор записал: «Противоречия здесь растут так сильно, будто дело идет к расколу: м-р Вейн, приглашенный губернатором на обед, который давался в честь лорда Лея, не только отказался прийти, сообщив письмом, что совесть не позволяет ему это сделать, но в тот самый час отправился на остров Ноддл обедать с Мейвреком и взял с собой лорда Лея» (У, I, 225).

3 августа 1637 г. был для Уинтропа радостным днем. Вейн покидал колонию. С ним уезжал лорд Лей. Сторонники бывшего губернатора устроили им торжественные проводы со стрельбой в воздух. Уинтроп со своей стороны отдал приказ произвести орудийный салют (У, I, 229). Этим подчеркивалось, что отъезжающих официальные власти колонии весьма уважают и не имеют к ним претензий. Так ортодоксы надеялись повлиять на содержание рассказа Вейна и Лея о местных порядках, одновременно готовясь свести счеты со своими противниками.

26 августа 1637 г. в Бостон вернулись участники Пекотской войны; 30-го в Ньютауне собрался первый в истории колонии синод всех священников, включая коннектикутских и недавно прибывших (У, I, 232–234)[368]. После богослужения, проведенного Шепердом — главным противником Коттона в религиозных спорах, был прочитан список, в котором перечислялись около 80 (!)[369] ошибочных мнений, распространившихся в Массачусетсе. Синод единодушно осудил их. Ортодоксы, одержавшие верх на майском Общем собрании, избавившиеся от Вейна, закрепили свой успех авторитетным мнением священников.

То была победа, но победа не окончательная. Несколько участников синода отказались поставить свои подписи под осуждавшим документом. Многие члены бостонской церкви и некоторые члены других церквей, присутствовавшие на совещаниях в качестве зрителей, выступили с протестом, утверждая, что принятый документ бросает тень на всех верующих. Они требовали назвать имена людей, которым приписывались ошибочные взгляды. Им ответили: дело синода — соблюдение чистоты церковной доктрины, а не определение конкретной вины; таким определением могут заняться отдельные конгрегации. Подобный подход, ничем не связывая творцов документа, давал возможность придраться к любому верующему, приписав ему одно из 80 заблуждений. Понимая это, протестовавшие повторили свое требование. «Некоторые члены магистрата» (!) приказали говорившим замолчать, предупреждая, что примут против них меры, как против нарушителей общественного порядка. (Вспомним письмо Коттона 1635 г.) В ответ они услышали: магистрат к данному собранию не имеет никакого отношения. Тогда шумевшим зрителям пригрозили судом, если они не покинут собрания. Они ушли. Ведь судили бы их члены магистрата.

Для окончательной победы ортодоксам следовало выбить из-под ног оппозиции важную опору — теологические доводы, которыми манипулировали Энн Хатчинсон, Вилрайт и Коттон. Без опровержения этих доводов решения синода многим могли казаться сомнительными. Для пресечения «заблуждений» административными мерами ортодоксам было необходимо создать хотя бы видимость того, что «истина» в их руках, что они победили не только числом священников, но и пониманием «слова Бога». Это санкционировало бы желаемые действия, так как за ними стояла бы «воля Бога». Тем более что синод в принципе не признавался конгрегационалистами обязательным и директивным учреждением.

Коттону и Вилрайту предложили ответить на ряд вопросов, которые должны были выявить теологическую несостоятельность спрашиваемых. Коттон сразу согласился подвергнуться экзамену. Вилрайт вначале возражал. Возникшая дискуссия длилась несколько дней. В результате стороны «стали лучше понимать друг друга» (У, I, 234). Этого, однако, ортодоксам было явно недостаточно.

7 сентября, в последний день работы, синод принял четыре определения (У, I, 234–235): 1. Женщины могут собираться для совместных молитв; однако такие собрания, какие происходили в Бостоне, где встречались 60 и более женщин каждую неделю и где одна из них чуть ли не пророчествовала, а также решала вопросы веры и толковала Библию, «признаются недопустимыми». 2. Каждый член церкви может после проповеди публично задавать вопросы для получения дополнительных сведений; однако делать это следует разумно и с разрешения старейшин; поведение человека, задающего вопросы дискуссионные, которыми порицаются излагаемые доктрины, критикуются священники, да к тому же в резком тоне, подлежит «самому суровому порицанию». 3. В случае если кто-нибудь не пожелает явиться на собрание конгрегации, чтобы выслушать церковное порицание, то его дело может рассматриваться без его присутствия; однако желательнее прибегнуть к помощи магистрата, который распорядится доставить такого человека на собрание принудительно. 4. Член церкви, чье мнение в чем-то незначительном расходится с мнением остальных, не должен отказываться от исполнения церковных установлений; если он хочет перейти в другую церковь, где разделяют его мнение, то его прежняя церковь должна ему отказать в переходе.

Итак, без указания имени была осуждена Хатчинсон, были запрещены проводимые ею собрания, а также по существу всякие церковные дискуссии. Магистрату вменялось в обязанность осуществлять полицейские функции при решении церковных дел, изолировались инакомыслящие. Воплощались в жизнь, насколько она позволяла, проекты и идеи Коттона и Мезера. Последний, вспоминая случившееся, с гордостью записал: «Теперь человек может жить в здешних конгрегациях, круглый год не слыша, чтобы кто-нибудь открывал рот, задавая ненужные вопросы»[370]. Вряд ли можно выразить лучше смысл происходившего и достигнутого на синоде.

Коттон и Вилрайт оказались в теологическом споре опытными и вооруженными противниками. Вообще борьба в области идей редко знаменуется четкой безоговорочной победой. Даже наголову разбитый противник порой в состоянии выставить какой-то новый довод, может быть несостоятельный, но требующий обдумывания и опровержения. Идеологической победе нужно время, которое ее закрепляет. Устроители синода, во-первых, не достигли духовной победы; во-вторых, не собирались ждать. Они пошли путем многих теократических режимов: пет — свободе совести, нет — свободе слова. На этот путь они вступили рано. До синода на нем наиболее заметной вехой являлось «дело Роджера Уильямса». Теперь путь был проторен. Перед закрытием синода Уинтроп предложил собрать через год второй синод, а пока решить вопрос о единой системе содержания священников. Э. Джонсон раскрыл суть этого вопроса: «Гражданское правительство очень одобрило их намерения и готово было оказать им всяческую помощь…»[371].

Уинтроп, окрыленный успехом, явно поспешил. Священники Массачусетса при всем прочем, тем не менее, оставались конгрегационалистами. Участие в синоде они оправдывали чрезвычайными обстоятельствами. Они старались не замечать того, что массачусетский пуританизм становился в прямом смысле государственной церковью, связанной с государственной властью, той церковью, против которой они так долго и страстно боролись на родине. Правда, та была «порочной», а массачусетская — «истинной», как и массачусетское «государство», созданное по ее образцу. И все же конгрегационализм в теории и сознании еще преодолен не был. Священники не приняли предложений губернатора Это, однако, не помешало все расходы по проведению синода, включая транспортные, переложить на казенный счет (У, I, 235).

Теократия, каковы бы ни были трения в ее механизме, торжествовала. 12 октября объявили Днем благодарения — в честь успешного завершения работ синода и в честь победы над пекотами. Сторонники Энн Хатчинсон и Вилрайта отказались принимать участие в празднике, поскольку он связывался с успехами синода, решения которого они не признавали. Обстановка не разряжалась и в последующие дни. Уинтроп записал: «Возлагались большие надежды на то, что последнее общее собрание (синод. — Л. С.) окажет благотворное влияние, смягчив разногласия в религиозных вопросах[372], но произошло обратное» (У, I, 239).

В таких условиях 2 ноября, опять в Ньютауне, начались заседания очередного Общего собрания, которые длились до 9 ноября включительно (У, I, 239–241). Ортодоксы готовились к нему заранее, чтобы дать наконец оппозиции уничтожающий бой. Несмотря на прибытие все новых эмигрантов из Англии, с января 1637 г. по декабрь 1638 г. они не приняли в бостонскую конгрегацию ни одного члена[373]. Они старались контролировать ход выборов. Это позволило им обновить в свою пользу состав собрания[374].

Симптоматично, как Уинтроп начинает рассказ о ходе собрания: «Проконсультировавшись и найдя (кто и когда? — Л. С.), что противостоящие друг другу партии не могут соседствовать в одном учреждении без явного риска его полностью разрушить, постановили выслать некоторых главных зачинщиков; прекрасным способом для определения их явилась петиция, или протест, которую они представили собранию 9 марта и в которой утверждали, что Вилрайт невиновен…» (У, I, 239).

Петицию подписали «более пятидесяти человек». Решение о высылке коснулось Вилрайта, признанного виновным в опасных суждениях и провоцировании беспорядков, а также Уильяма Эспинвелла. Джон Коггешелл, «герой» Пекотской войны капитан Андерхилл и еще несколько человек были лишены права голоса и права занимать общественные посты. Остальным под страхом наказания приказали принести и сдать оружие[375]. Все запасы военного снаряжения были перевезены из Бостона в Ньютаун и Чарлзтаун[376]. Нет данных, говорящих о том, что оппозиционеры собирались браться за оружие, но настроения у них были, как видно, таковы, что ортодоксы боялись подобного исхода дела.

Собрание, принявшее на себя функции суда, не обошло и Энн Хатчинсон, тогда больную и беременную[377]. В «Журнале» Уинтропа процесс над нею изложен кратко. Приводим запись, опуская уже известные детали: «Суд послал также за миссис Хатчинсон и обвинил ее в нескольких проступках… После многих „за“ и „против“ она не выдержала и изложила представлявшиеся ей откровения; среди других было одно, заключавшееся в том, что она должна приехать в Новую Англию, где ее будут подвергать гонениям, за что Бог погубит нас и разрушит наше благополучие, а также всю колонию. Суд рассмотрел дело и приговорил ее к изгнанию; но так как была зима, ее препроводили в частный дом, где хорошо содержали и куда разрешали приходить ее друзьям и священникам, но никому больше» (У, I, р. 240).

Знакомство с ходом судебного заседания по имеющимся в нашем распоряжении материалам[378] говорит о том, что Энн вела себя мужественно, не раз ставила в трудное положение Уинтропа, который взял на себя роль главного обвинителя и судьи.

Энн, в частности, потребовала конкретизировать и доказать обвинение, которое формулировалось как «нарушение мира в сообществе и местных церквах». Сделать это было фактически невозможно. Речь шла об убеждениях, понимании и толковании «слова Бога» (не о его отрицании), а тут всегда остается место для возражений и почва для контробвинений. Никакой закон не может определить заранее точно все возможные «вредные» убеждения, понимания и толкования. Авторитетные суждения знатоков (экспертов)? Здесь большим препятствием служило то, что один из главных, если не главный, — Коттон — не сказал еще своего окончательного слова. Вот и приходилось Уинтропу говорить о подрыве обвиняемой устоев вообще, о ее «ереси» вообще.

Сбитый с этой позиции, Уинтроп потребовал ответа на вопрос, разделяет ли Энн мнения, изложенные в проповеди Вилрайта и петиции протеста. Она ответила: «Я вызвана сюда отвечать на Ваши вопросы, но я не слышу относящихся к моим личным проступкам».

Потерпев неудачу в этом направлении, Уинтроп попытался представить Энн психически больной. Это должно было служить дискредитации ее поведения и образа мыслей. Но это ослабляло силу обвинения и возможного наказания. Тогда Уинтроп прибег к грубым одергиваниям и окрикам (например: «Этого еще не хватало!», «Надо же!», «Не Вы нас судите, а мы Вас!» и т. п.). Энн не поддавалась и убежденно защищала себя.

В конце концов после одного из вопросов Дадли враги Энн ухватились за ее слова о том, что она определила, кто из священников праведный, а кто пет, путем «непосредственного божественного откровения» (an immediate revelation); и что она способна слышать голоса библейских героев.

«Божественное откровение»! Оно освобождало от подчинения установленной власти и безропотного принятия насаждаемой доктрины. «Истины», диктуемые «свыше», были, разумеется, авторитетнее, чем утверждаемые земными толкователями «слова Бога», изложенного в Свящённом писании, даже «святыми» толкователями.

В борьбу яростно вступили священники, выдвигая против Энн всевозможные обвинения и приписывая ей суждения, которые она отрицала и которые отрицали допрашиваемые свидетели. В качестве такового заставили отвечать Коттона, который хотел уклониться от участия в полемике. Вынужденный, он отказывался признать, будто Энн говорила при нем о неспособности других священников быть «истинными» проповедниками. Спрошенный о возможности «откровения», он свел дело к непостижимым богословским тонкостям, как нередко делал это в последние месяцы.

Как бы то ни было, его показания не служили обвинению. Чтобы исправить положение, ортодоксы оказывали на священника нажим, бросали провокационные реплики. Но это, против их воли, создало для них довольно опасную ситуацию. Защищаясь, Коттон мог, пусть в свое, а не Энн, оправдание, выдвинуть аргументацию, которая тем не менее укрепила бы позиции обвиняемой. Случись так, при его авторитете дело обвинителей сильно бы затруднилось. Уинтроп понял это. Он прервал тех, кто требовал от Коттона прямого ответа, считает ли он «откровения» Энн «божественными». Даже уклончивое «да» служило бы реабилитации обвиняемой, да и всей антиномии, в стан которой отбрасывало и колебавшегося священника, многократно ее усиливая.

Так Уинтроп нанес удар Энн, позволил Коттону сохранить лицо, а его самого сохранил для ортодоксов. Не сказав «да», он оказался с ними. Тем более что он с самого начала борьбы сторонился от участия в ней, скрываясь за интересами поисков чистой богословской «истины».

Когда стало очевидно, что Уинтроп ведет судебное заседание к концу с явно намеченной целью, выступил Коддингтон. Он настаивал на вызове родственников Энн в качестве свидетелей. Он указал, что процедура суда порочна, ибо свидетелями выступают люди, входившие в состав суда; что обвинения неубедительны. «Она не нарушила ни одного божеского закона, ни одного закона страны…».

К кому он обращался? Ортодоксы не могли допустить покушения на идеологическую основу существовавшего режима, тем более со стороны женщины, чье место в пуританском мире было более чем скромным. К тому же врагам Энн уже надоело обсуждать решенное для них дело.

Приговор суда (при двух против — Коддингтон, Калборн — и одном воздержавшемся — Уильям Дженнисон) гласил: за поведение, делавшее Энн Хатчинсон «неподходящей» для сообщества, лишить ее свобод, которыми пользуются колонисты, держать под арестом и в надлежащее время «выслать вон» из колонии. На вопрос Энн, куда ее собираются выслать, Уинтроп грубо ответил: «Замолчите, суд знает куда, и этого достаточно».

Биограф Вилрайта писал: «Поведение Уинтропа во время суда над Вилрайтом и над Энн Хатчинсон следует рассматривать или как говорящее о его очень низких юридических способностях, или как свидетельствующее о блестящей тактике беззастенчивого юриста, намеренного выиграть дело, невзирая ни на что»[379]. Это — чисто формальный вывод, хотя, несомненно, верный в его второй части.

Паррингтон объяснял, почему Уинтроп действовал, «невзирая ни на что»: «О том, как далеко в сторону от стези справедливости может завести даже великодушного и благожелательного человека принятие на себя роли исполнителя воли Божьей, наглядно свидетельствует заключение Уинтропа по делу Энн Хатчинсон… Пойдя на поводу у своих фанатичных соратников, мягкосердечный глава колонии опустился до их уровня и под предлогом борьбы с врагами Господа Бога стал действовать как самый настоящий тиран. Решением по делу Энн Хатчинсон правители-церковники как бы официально уведомили всех инакомыслящих, что отныне они не потерпят в Новой Англии раскола»[380]. Тоже верный вывод, если понимать, что как человек Уинтроп симпатичен Паррингтону, «невзирая ни на что», ибо трудно представить себе «настоящего тирана», при этом «великодушного», «благожелательного» и «мягкосердечного». Но совсем нельзя себе представить Уинтропа, «идущего на поводу». Этому не верил и сам Паррингтон, начинавший цитируемые строки словами: «Большинство трудностей, с которыми Уинтропу пришлось столкнуться при управлении колонией, возникало именно вследствие присвоения им деспотической власти…»[381].

На этом можно было бы остановиться. Но об Уинтропе написано очень много, он играл слишком видную роль в истории Массачусетса. Поэтому скажем еще несколько слов.

Мы могли уже видеть, что это был человек незаурядный: умный, образованный, способный политик. Он обладал такими положительными качествами, как преданность делу, искренняя любовь к жене и детям. Колония была ему многим обязана в самую трудную для нее годину переселения и обоснования. Однако две черты, подмеченные когда-то им самим, а также ход событий постепенно толкали Уинтропа к «присвоению деспотической власти», а в момент антиномийского кризиса сделали его «настоящим тираном». Это — «влечение к исполнению религиозного долга» и «талант к исполнению общественных обязанностей, которым его наградил Бог». Иначе говоря, фанатичный пуританизм и «призвание» (в пуританском смысле) к руководящей роли. Если сюда прибавить упорство в созидании «города на холме», то легко понять, что всякое сопротивление его действиям представлялось ему в какой-то мере крамолой, восстанием против воли Бога. Он тем усерднее стремился пресечь их, чем больше жизнь входила в противоречие с «пуританской Утопией».

Уинтропа несколько отрезвляла, вероятно, пуританская вера в предопределение, которая помогала принимать невзгоды и поражения за уготованные «рукой Бога» (вспомним его письмо о смерти сына, реакцию на «революцию» 1634 г.). Его характеру в принципе не были свойственны человеконенавистничество, жестокость и кровожадность. Играло роль и то, что острота борьбы в рассматриваемое время не доходила до той грани, когда люди, подобные Уинтропу, готовы на все. Однако именно когда он был губернатором, исполняя эту должность в последний раз (1645–1649 гг.), начались «процессы ведьм». Они приобрели ужасающие формы и сделались неотъемлемой частью жизни Массачусетса и других новоанглийских колоний позже, став печально известными всему миру. Но начались они при нем[382].

Как бы предвидя это, Маргарет, жена Уинтропа, писала ему в Ньютаун в дни «аптиномийского кризиса»: «…мой дух неспокоен, и сердце трепещет… Существует время для посева и время для прополки, я хочу, чтобы оно еще не наступило… Печальный Бостон, 1637 г.». Ободренный достигнутым, Уинтроп отвечал: «Я предполагаю, что до Тебя отсюда доходит много новостей. Некоторые их них Тебя, вероятно, огорчают. Но Ты не беспокойся, заверяю Тебя, что дела идут хорошо…». И характерное добавление: «Иначе и быть не может, так как Бог с нами…»[383]. В какой-то мере Уинтроп верил в это, но в большей — защищался, понимая: преданная и любящая жена страшилась, что под его руководством и скоропалительно вершится дело, вызывающее у нее сомнение и тревогу.

Однако мы пишем не биографию Уинтропа. В данном случае он интересует пас главным образом для определения смысла описанного судилища над Энн Хатчинсон. Смысл этот, как нам представляется, состоит в следующем: теократия, объединяя в себе все власти колонии — церковную, административную и судебную, — расправилась со своей противницей, которую не удалось сломить в теологическом споре, расправилась, не считаясь с теоретическими границами власти, процедурой судопроизводства, справедливостью. Все средства были хороши. А так как суд был гражданским, а спор все-таки духовным, идеологическим, то не случайна заключительная реплика губернатора, которая означала: молчи! Слово — последнее, что оставалось у поверженной жертвы, чтобы защищаться и продолжать борьбу. Мужи, претендовавшие на «истинное» знание «слова Бога», испугались слова женщины, подвергшей сомнению их монополию на «истину», а таким образом, на их власть. Иначе говоря, на уголовном процессе Энн была осуждена за свои религиозные убеждения по политическим мотивам.

Происходившее в Ньютауне вызывало тревогу у Маргарет, а как реагировал «печальный Бостон»?

«…Многие члены бостонской церкви, глубоко оскорбленные поведением губернатора на суде, добивались от священников созыва конгрегации для обсуждения вопроса». Они рассчитывали, судя по всему, использовать конгрегационалистский принцип разделения светской и духовной власти, что позволило бы им подвергнуть сомнению правомерность вынесения собранием приговора по делу, связанного с вопросами теологии, а также осудить губернатора за его поведение как члена церкви. «Но он, понимая их намерения, счел нужным предупредить такой общественный скандал и использовал представившуюся возможность, чтобы самому обратиться к конгрегации…» (У, I, 256).

Сказанное Уинтропом было сформулировано в документе под характерным названием «О недопустимости вмешательства церкви в дела магистрата». Он писал: «Церковь не имеет права требовать от гражданского магистрата отчета о его юридической практике в гражданских делах»[384]. Разумеется, он утверждал, что именно этому учит Священное писание. Он представлял дело так, что осуждения достоин не он, губернатор, а те, кто хочет призвать его к ответу. Никто не имеет права, утверждал он, порицать магистрат публично. Ассистент — лицо неподотчетное церкви в своих служебных делах (только в делах, касающихся его морального и духовного «падения»). Допустимы только частные замечания отдельных лиц против несправедливых и предосудительных действий отдельных членов магистрата, совершивших эти действия в качестве частных лиц, а не уполномоченных представителей власти: например, ассистент присвоил себе чье-либо добро или сервентов (?!).

Защищая свою неприкосновенность, неподотчетность магистрата, примат светской власти, Уинтроп делал вид, что защищает последнюю от поползновений церкви вмешиваться в ее действия, ограничить ее прерогативы. Он делал вид, что не было уголовного суда над людьми, не совершившими уголовных преступлений, которых наказали, не сумев повергнуть в теоретическом споре, наказали за убеждения. «Те братья», закапчивал свое обращение к конгрегации Уинтроп, были «настолько отделены от остальных колонистов в своих суждениях и поведении, что их нахождение среди пас подорвало бы общественный мир… Их следовало выслать» (У, I, 257).

Как была принята его речь, Уинтроп не сообщает. Скорее — без восторга. В связи с этим уместно упомянуть о позиции Томаса Гукера.

Еще до возникновения «дела Эни Хатчинсон» Гукер из-за расхождений с массачусетским магистратом и священниками переселился в Коннектикут. Там он стал одним из главных устроителей порядков, которые отличались от бостонских большей демократичностью. Поэтому многие историки США называют Хартфорд, где жил Гукер, «колыбелью американской демократии», а самого Гукера — ее отцом[385].

Узнав об ответе Уинтропа бостонской церкви, Гукер написал губернатору резкое письмо[386], из которого прекрасно видно, что священник безошибочно установил антидемократическую основу поведения и рассуждений лидера олигархии. Гукер начинал, приводя слова Уинтропа о том, что «передавать решение гражданских вопросов и споров всем церквам вряд ли верно, да и не предписывается никакими правилами». И продолжал: «Я полагаю, что вы погрязли в пучине, куда я не собираюсь попадать… Я считаю совершенно очевидным, что народ должен избирать своих руководителей, что он должен спрашивать совета у своих советников и передавать судопроизводство своим судьям; но возникает вопрос: в соответствии с каким правилом должен судья судить, кто должен быть его советником?

При передаче какого-либо дела судье, на чем должен основываться его приговор: на велении его сердца, на его благоразумии? Думается, что здесь требуются какие-то гарантии и предписания. Иначе, считаю я, дело прямо идет к произволу, а также к неразберихе, и, что касается меня, при свободе выбора я не согласился бы ни жить при таком управлении, ни оставлять потомства…

Закон не должен подлежать влиянию страстей, он должен относиться ко всем без исключения, а потому должен стоять выше его исполнителей и правителей…

Если дела меньшего значения, возникающие время от времени в обыденной жизни, может решать низший совет, то, мне представляется, для решения более важных дел, касающихся общего блага, лучше всего приспособлен, как я полагаю, общий совет, избираемый всеми и являющийся самым подходящим органом правления, который лучше всего способен обеспечить всеобщую безопасность и интересы… Об этом говорит опыт наилучшим образом управляемых государств…».

Уинтроп отвечал: «…недопустимо и опасно передавать народному органу право вершить государственные дела и отправлять правосудие, quia лучшие — всегда в меньшинстве, а среди этих лучших — в меньшинстве рассудительные»[387]. Следовало понимать: народный орган — Общее собрание (только фрименов!), лучшие — олигархия (очищенный магистрат, виднейшие священники-ортодоксы), рассудительный — прежде всего сам Уинтроп!

Предвзятость и беспощадность суда напугали многих. Некоторые антиномисты пришли к Уинтропу, каясь в своих «заблуждениях»[388]. Того же ортодоксы хотели добиться от Энн Хатчинсон, которую до высылки поселили в Роксбэри. Ее едва не сломили. Но она вновь воспрянула духом и «продолжала настаивать на прежних заблуждениях и многих других» (У, I, 260). «Ее мнения стали распространяться, и ее бывшие ученики подхватили их» (У, I, 243, 258–261).

Признания Уинтропа помогают понять реакцию магистрата на просьбу артиллерийских офицеров бостонской милиции создать самостоятельную организацию: «…Совет, учитывая (на примере преторианцев у римлян и тамплиеров в Европе), какую опасность может представлять создание постоянного авторитетного учреждения военных, которые могут легко в какой-то момент свергнуть гражданскую власть, счел нужным отложить дело до будущих времен». Просителям, правда, разрешили состоять в одной роте, «но подчиненной общей власти» (У, I, 260). Магистрату было известно, что «некоторые …главные военные командиры… заявляли о своем сочувствии фемелистам (читай: антиномистам. — Л. С.) и их взглядам» (У, I, 262).

Была подана еще одна просьба. На этот раз в бостонскую конгрегацию. Коддингтон, У. Хатчинсон, Эспипвелл, Коггешелл и еще 15 человек хотели получить разрешение отделиться от столичной церкви, чтобы затем покинуть Массачусетс. Это было демонстрацией духовного размежевания и непризнания законности и справедливости приговора, вынесенного судом. Члены церкви, уже достаточно усмиренные, тем не менее отнеслись к просьбе своих «братьев» вполне лояльно. Это усиливало эффект демонстрации. Решение задерживалось из-за отсутствия в городе Коттона. Вернувшись, он сумел предотвратить раскол, склонив большинство воздержаться от принятия решения. Тогда оппозиционеры в полном составе тайно создали собственную конгрегацию и собственный «политический организм»[389].

Ортодоксы принимали контрмеры. На Общем собрании, открывшемся 11 (12?) марта, подвергли проверке взгляды «главных военных командиров». Постановили впредь арестовывать и высылать из Массачусетса всех оказавшихся на территории колонии поселенцев Провиденса, поскольку оттуда было получено письмо, автор которого, Джон Грин, обвинял магистрат в незаконном вмешательстве в церковные дела (У, I, 262). Чтобы избавиться от сплоченных оппозиционеров, дали разрешение на отъезд группе Коддингтона. Колонистке Джейн Хокинс запретили задавать вопросы на религиозные темы и заниматься врачеванием[390].

Все шло, как того хотелось лидерам ортодоксов? Не совсем. Неприятность пришла к ним со стороны тех, кто, казалось, теперь покорно следовал за ними. Собрание назначило «комитет из нескольких членов магистрата и нескольких священников, а также некоторых других для составления кодекса основных законов» (У, I, 262). В комитет вошел 60-летний Натаниэл Уорд, широкообразованный человек, остроумный литератор, юрист и священник, житель Массачусетса с 1634 г., автор одной из первых светских книг колонии «Простой сапожник из Агавама»[391].

Образование комитета было очень опасным симптомом, который должен был напугать ортодоксов, так как означал желание фрименов оградить себя и всех колонистов от произвола власть предержащих. Но с этим делом можно было еще тянуть. С чем ортодоксы не хотели тянуть, так это с высылкой непокорной Энн Хатчинсон, не утратившей влияния после «уничтожающего» суда.

«То была суровая зима. Снег лежал с 4 ноября до 23 марта глубиной в ярд… Весна очень запоздала» (У, I, 269, 270). Но дожидаться тепла, как предполагалось, не стали. 15 марта больную Энн вызвали на специально подготовленное собрание бостонской конгрегации, куда пригласили священников всей колонии. Собрание длилось несколько дней (У, I, 242–255, 260–262, 263–264)[392].

От Энн требовали отречения и покаяния. Изнемогая от многочасовых допросов, поддавшись давлению, опа в какой-то момент уступила почти во всем. Но от нее хотели безоговорочного отречения и покаяния. На собрании конгрегации, состоявшемся 22 марта, Джон Вильсон, в частности, спросил, как она понимает пришествие Христа. Опа ответила: «Его пришествие к нам — слияние с пим». Это решило судьбу Энн. Ведь она ставила под сомнение смысл возведения «города на холме». Его возведение подспудно предполагало «подготовку к санктификации», «освящало» главных зодчих.

Если на суде Энн расплачивалась за то, что было сочтено как покушение на власть вообще и власть, существовавшую в Массачусетсе, то теперь ей предстояло расплачиваться, кроме прочего, за то, что, несомненно, сочли как покушение на конкретных носителей власти. «Пришествие-слияние» гасило нимб «святости» над ликами жрецов «Нового Иерусалима». Они настояли на отлучении Энн от церкви. Уходя, она сказала: «Суд Бога иной, чем суд людей, лучше быть изгнанной из церкви, чем отказаться от Христа» (У, I, 251).

Слова Энн — специфический по форме, но всегда одинаковый протест осужденного, но не сломленного духом борца, убежденного в своей правоте. Уинтроп прекрасно понимал это. Он записал в тот же день: «После отлучения от церкви дух ее, который, казалось ранее, был несколько подавлен, воспрянул вновь, и она гордилась своими страданиями, говоря, что величайшее счастье находиться рядом с Христом, который всегда руководил ею» (У, I, 264).

А как же Коттон, который вначале был как бы знаменем антиномии?

Он отступился от нее еще во время синода. Именно его имел в виду Уинтроп, записав цитировавшиеся впереди слова о том, что спорившие «стали лучше понимать друг друга». И дело было не в понимании теологических тонкостей. Коттон понял, на что он невольно поднял руку, споря с ортодоксами о высоких материях. Суть случившегося он сформулировал следующим образом: «Соседствующие церкви поступили правильно (в соответствии с принципами независимого управления), собравшись на синод с согласия гражданского магистрата, а на синоде, споря, убеждая и порицая заблуждения… Магистрат, участвуя в этом, видел здесь способ борьбы против главаря тех, кого считал виновником гражданских беспорядков. Церковь же видела в этом способ вести дело против своих членов, которых опа считала носителями или сторонниками ереси»[393].

Так была доведена до логического конца идея, которая проступала в письме Коттона 1635 г., в его «Образце церковного и гражданского управления», а также в письме Мезера 1636 г. и которая, материализуясь, в значительной мере превращала конгрегационистскую церковь в контролируемое государственное учреждение, правда, организационно расчлененное, по в лице священников-ортодоксов тяготевшее к организующей и карающей еретиков силе государственной власти.

Коттон отступил ловко, стараясь не показать себя сразу и окончательно отрекшимся от защищаемых им прежде «истин». Он был среди тех, кто отказался подписать список «ошибочных» мнений. Но, что было для ортодоксов гораздо важней, заявил, что он «отвергает все эти мнения и высказывания, так как некоторые из них еретические, некоторые — богохульские, некоторые — ошибочные и все они — нелепые»[394]. Когда бостонцы, недовольные решением синода, хотели послать своих депутатов, чтобы те выразили их протест ноябрьскому Общему собранию, Коттон, «идя вместе с ними, с большим трудом отговорил их от этого шага» (У, I, 239–240). Вскоре среди «многих бостонцев» обнаружились «новые непристойные заблуждения». Коттон, «увидев, как злоупотребили его авторитетом и сделали, как он сказал сам, из него свой щит, — так как они претендовали на то, что придерживаются только тех воззрений, что и он сам, — потратил почти все свое время, чтобы в частных и публичных беседах раскрыть указанные заблуждения и те взгляды, которые вели к заблуждениям» (У, I, 259).

После первого суда над антиномистами именно Коттон, как мы видели, помешал конгрегации Бостона дать разрешение на отъезд из колонии группе Коддингтона. Во время церковного суда над Энн он играл видную и самую неприглядную роль. То была роль якобы сочувствовавшего ей друга, пекшегося о ее спасении, а на деле — главного ее обвинителя.

Он вел себя так, чтобы враги Энн имели возможность исходить из весьма выгодной для них позиции: раз сам Коттон порицает ее, то о чем тут говорить. Он взял на себя задачу переубедить двух сыновей Энн, которые пытались заступиться за нее. Используя иезуитский прием, Коттон внушал, что, поддаваясь естественному стремлению защитить мать, они посягают разорвать узы церковного ковенанта и укрепляют мать в грехе. Он вновь обвинял Энн в гордыне. Он убеждал женщин отступиться от своей любимой и уважаемой подруги.

На собрании конгрегации 15 марта Коттон «с большой торжественностью произнес увещевательную речь, с пылом выражая отвращение к ее заблуждениям и гордыне» (У, I, 261). «Увещевание» заканчивалось словами: «…обвиняю тебя от имени Иисуса Христа… в том огромном вреде, который ты причинила церквам, в том огромном бесчестии, которое ты нанесла Иисусу Христу, и в том зле, которое ты причинила многим несчастным душам»[395].

Во время перерыва в заседаниях Коттон взял Энн к себе в дом, чтобы своим авторитетом и уговорами сломить ее волю. Именно он произнес последние слова, решившие ее судьбу, вновь прибегнув к иезуитскому приему. Коттон заявил, что готов был спорить с Энн, когда речь шла о доктринах, терпеливо разъяснять ее теологические заблуждения, по она, «упорствуя в кривде», вышла за пределы теоретической полемики: «Поэтому мы должны избавиться от нее»[396].

После слов Коттона, не обратив внимания на просьбу одного из присутствовавших «сделать ей внушение еще раз» (У, I, 364), пастор вышел вперед и задал вопрос: «Согласны ли все с тем, что она должна быть изгнана?» Никто больше не рискнул выступить в ее защиту. «…После выявления полного согласия, по принятому обычаю — молчанием», Вильсон, «выдержав соответствующую паузу, произнес приговор» (У, I, 251).

Энн обвинялась во вреде церквам, нанесенном ее заблуждениями, в ложных откровениях и лжи. Вильсон закончил его проклятием: «…я отсекаю тебя и… предаю Сатане… Я приказываю тебе, именем Иисуса Христа и церквей, как прокаженной, избавить от тебя конгрегацию»[397].

В области некоторых специфических вопросов теологии Коттон так и остался в чем-то несогласен с ортодоксами. Они это понимали, но после случившегося уже не придавали этому серьезного значения. Он был с ними. Он оказал им неоценимую услугу. Его авторитет и богословская эрудиция могли пригодиться в дальнейшем, как весьма пригодились для идеологического обоснования режима аристократической теократии.

Совершив сделку с совестью, Коттон одновременно изменил свой общественный облик оппозиционного проповедника в Англии, бескорыстного искателя и защитника истины. Паррингтон, который, как и в случае с Уинтропом, приписывает «падение» Коттона тому, что он «безропотно пошел на поводу у таких фанатиков, как Эндикотт и Дадли», тем не менее довольно точно характеризует само «падение»: «Когда раскол принял угрожающий характер и разделил колонию на враждующие партии, Коттон, видимо, не на шутку перепугавшись, пошел на попятную и порвал с бостонскими антиномианцами. В этом эпизоде он вел себя чуть ли не как предатель… После 1637 г. все лучшее в Джоне Коттоне захлестнула стихия воинствующей нетерпимости, и „самый терпимый, так же как и самый даровитый из массачусетских святых“, дошел до такого морального падения, что защищал самые низкие, самые жестокие акты олигархии»[398]. Это не только пример морального падения одного человека — теоретика, принявшего участие в насаждении «истин» насильственным путем. Это — пример того, как теория (теология) служит политике и жертвует собственными «истинами» ради поддержания «истин» политических.

В американской историографии делались попытки оправдать деятельность ортодоксов во время антиномийского кризиса, в частности поведение Коттона. Самую энергичную и трудоемкую предпринял Эмери Баттис в книге «Святые и сектанты. Энн Хатчинсон и антиномипскип конфликт в колонии Массачусетс»[399]. Эта книга — тщательное, скрупулезное исследование, содержащее много новых данных и интересных мыслей, наиболее полно передающее ход тогдашних событий. Мы многократно на него ссылаемся и считаем, что с большой пользой потратили усилия, чтобы получить книгу из США с помощью тамошнего бостонского коллеги. Книга достигла пас, когда мы уже закончили работу над собственной рукописью, и мы убедились, что ряд наблюдений и заключений, касающихся антиномийского кризиса, совпадает.

При всем вышесказанном представляется, что специальная задача, которую поставил перед собой Баттис, им не выполнена и вообще весьма сомнительна. А именно: «кажется бесплодным продолжать писать» о Энн Хатчинсон «как о совершенно нормальном человеке», что «многое может быть сказано в пользу точки зрения ее угнетателей» (р. VII–VIII).

У нас пет места для подробного анализа книги, но нельзя не коснуться главного. Прежде всего исходной позиции автора: «Важным является то, что религиозные взгляды Энн Хатчинсон и ее решимость пропагандировать их не были продуктом размышлений в эмоциональном вакууме; они были частью специфического психологического ответа на сложную гамму эмоциональных давлений» (р. VIII–IX). Если подобное пишется для того, чтобы доказать неординарность человека, способного оказывать влияние и вести за собой других людей, это — общее место. Если для того, чтобы подчеркнуть «ненормальность» властителей дум или руководителей движений, — это сразу настораживает, так как служит обычно дискредитации таких людей и связанных с ними движений.

Баттис считает себя в оценке поведения Энн Хатчинсон последователем упоминавшегося нами Перри Миллера. Нам трудно судить окончательно, но мы не сделали бы такого заключения по тем трудам последнего, с которыми знакомы и которые упомянуты в библиографии книги Баттиса. Нам кажется, если не уходить в сферу малоизвестных нам психологических процессов и злободневной политики, что Баттис идет прямо по стопам известного испанского историка Менендеса Пидаля. В 50–60-х годах тот опубликовал статьи, в которых утверждал, что знаменитый «апостол индейцев» Лас Касас, защищавший их от жестокости конкистадоров, — параноик и шизофреник. Так оправдывались колонизаторские приемы испанских завоевателей Америки XVI в. Встретив решительный отпор, Пидаль отступил, назвав Лас Касаса «утопистом» в своем главном труде о нем[400].

Баттис поступает осторожнее. Он не использует шокирующих определений. Тем не менее «эмоциональные давления» служат у него сходной цели: ими оправдывается «здравое» поведение массачусетских ортодоксов перед лицом «ненормального» поведения Энн Хатчинсон. При этом без труда выявляется, что все приводимые Баттисом доводы в оправдание ортодоксов, кроме сугубо теологических, совпадают со «здравыми» доводами тех же ортодоксов: от необходимости предотвратить религиозный раскол, духовный разброд и гибель колонии до обнаружения физических и психологических «ненормальностей» у гонимой ими женщины. При всех, однако, усилиях защитить устроенное над Энн судилище «здравыми» доводами не представляется возможным (суд во все времена предполагает следование закону и справедливости; другой вопрос, как и почему суды используются для «здравых» целей). Поэтому Баттис много рассуждает о предполагаемом климактерическом состоянии Энн, дает с этой целью специальное приложение. Конкретных данных, говорящих о какой-либо аномалии в ее поведении и убеждениях, от этого не появляется и не прибавляется, если не считать таковыми убежденность Энн в своей правоте. Но даже если бы можно было обнаружить аномалию, разве от этого изменилась бы суть движения антиномии?

Нет, не изменилась бы. И Баттис это прекрасно понимает. Именно ему принадлежит самое глубокое исследование социальных корней движения (chap. XVII). Зачем же тогда нужны намеки на «одержимость» Энн, как не для того, чтобы опорочить ее и оправдать ортодоксов?

Этой же цели служит утверждение о «смелости» и «мужестве», с которым Коттон якобы защищал Энн[401], а она никак не внимала его намекам, ухватившись за которые могла уйти от обвинения. Правда, добросовестность не позволяет Баттису распространить подобное утверждение за пределы первого суда. И здесь Коттон защищал только себя, сыграв роковую роль в судьбе судимой. Мужество проявила Энн. Его проявил Коддингтон, действительно и недвусмысленно ее защищавший.

Применяется и другой прием оправдания Коттона. Его использует автор монографии о священнике — Эверет Эмерсон. По его утверждению, Коттон поступил, как «наивный и не от мира сего ученый»[402]. Однако материал монографии говорит о том, что герой Эмерсона, при всей его учености, был очень целеустремленным и активным церковным и политическим деятелем. Не наивность и ученость привели его в Америку, а намерение строить «город на холме», фундаментом которому должна была служить «аристократическая теократия». Эмерсону, издателю прекрасного сборника «Письма из Новой Англии», кроме прочего, хорошо известна напечатанная там история о том, как «не от мира сего ученый» «по простоте душевной» донес-таки на Стоутона, восставшего в 1635 г. против авторитарной политики магистрата. Немало зла совершено «по простоте душевной», под защитой «не от мира сего» учености. Продолжим историю Массачусетса.

О происходившем во время антиномийского кризиса был отправлен отчет в Англию: «Чтобы все наши друзья не отказались ехать к нам» (У, I, 241)[403]. Это было преувеличенным опасением, но слухи о религиозных распрях в Массачусетсе и политика религиозных преследований вызывали среди пуритан Англии настороженное внимание, а иногда и прямое осуждение[404]. Отчет назывался «Краткая история возникновения, расцвета и поражения антиномистов» (У, I, 242–255)[405]. Это был в высшей степени тенденциозный документ. Энн Хатчинсон в нем именовалась, как правило, «орудием Сатаны».

Те же события и столь же тенденциозно изложил в своей книге Э. Джонсон. Он полностью солидаризировался с Коттоном в его оценке кризиса, приведенной выше, но был еще более откровенен. Он утверждал, что, «не вмешайся власть», которая «не может потворствовать опасным и лживым доктринам», Массачусетсу грозили бы самые страшные бедствия. Чтобы предотвратить опасность, продолжал он, магистрат и «церкви Христа» «не отказывались помогать друг другу и охотно делали это». Магистрат, писал Джонсон, в принципе не считал нужным использовать свою гражданскую власть ради достижения «единообразия во всех пунктах религии», но считал своим долгом «время от времени» поддерживать «привилегии церкви». Многое из скрывавшегося за этими словами Джонсон неосознанно раскрывал, сообщая как о само собой разумеющейся истине, например, что Общее собрание колонии «состоит из двух частей: аристократической и демократической»[406].

Для сохранения существовавших порядков, для сохранения привилегий «аристократии» сплотились политическая и церковная власти, магистрат и священники-ортодоксы. Совместными усилиями им удалось подчинить своей воле большинство собрания, его «демократическую» часть, и добиться поставленных целей. Таков первый и неизбежный вывод, который вытекает при взгляде на ход и результаты борьбы во время антиномийского кризиса. Однако вывод будет неполным без ответа на вопрос, что же такое антиномия.

Историография этого вопроса весьма обширна. Не имея возможности углубляться в нее, мы приведем отрывок из исследования Лайл Кёлер, отрывок, который дает представление о характере существующей литературы, а сноски автора к этому отрывку являются по существу библиографией вопроса.

«Между 1636 и 1638 годами Массачусетс бурлил в спорах, и более трех столетий ученые пытались сформулировать и переформулировать природу, причины и корпи этих споров. Комментаторы описывали мятежных антиномистов как „еретиков самого худшего и самого опасного сорта“, которые были повинны в утверждении „абсурдных, безнравственных и разрушительных мнений“; как „толпу, цеплявшуюся за Бога и подобно всем толпам быстро рассыпавшуюся, едва только справились с ее лидерами“; и как невинных жертв „неоправданной суровости и ненужной озлобленности“. Некоторые называли самого знаменитого антиномиста, Энн Хатчинсон, „боговдохновенным целителем с даром воодушевляющего красноречия“, второй Святой Жанной д’Арк, мятежником с „запутанными и туманными мыслями“, а также женщиной „с суровым и мужским характером… подчиняющей себе нежные души жен и матерей“. За редким исключением все эти критики и защитники миссис Хатчинсон и антиномистов занимаются антиномизмом главным образом как религиозным движением и слишком мало — как движением социальным»[407].

Добавим, что сама автор приведенных строк уделила внимание антиномии главным образом как исходному пункту будущего женского движения за равноправие[408].

Итак, что такое антиномия?

Борьба против униженного положения женщины? Религиозная одержимость Энн Хатчинсон? «Мятеж» Вилрайта? Теологический спор ортодоксов и ищущего «истину» Коттона? Да, отчасти.

Но не подлежит сомнению, что Энн, независимо от ее намерений, понимания происходившего и характера ее верований, восстала, защищая эти верования против гнета аристократической теократии. Это не могло не привлекать к ней наиболее угнетенных, стесненных и обиженных[409], для которых в первую очередь вводились всевозможного рода экономические и политические ограничения, а также обременительные обязанности. В 1636–1638 гг. этих ограничений и обязанностей стало больше.

В сентябре 1636 г. собрание утвердило решение о введении налога в 1200 ф. ст. для уплаты долгов колонии (У, I, 187). Насколько можно судить, часть этой суммы отходила колонистам-акционерам, а налог распространялся на всех свободных поселенцев[410]. Тогда же запретили свободную торговлю мехами и вампумами. Для такой торговли требовалось отныне покупать специальные свидетельства (У, I, 187, 190), что сделало ее почти недоступной для многих колонистов. Общественные, а также сельскохозяйственные работы, которые выполнялись вначале за ушедших на войну, магистрат фактически превратил в регулярные[411]. С сентября 1636 г. бостонцев, получивших земельные наделы в Брейнтри, обязали выплачивать по 6 п. за акр земли, лежащей в пределах мили от воды, и по 3 п. за лежащую далее от нее (У, I, 190). В октябре законом было закреплено правило, запрещавшее избирать сервентов на какие-либо общественные должности[412]. В 1637 г., когда «аристократы» захватили лучшие земли вокруг Бостона, был создан специальный комитет для наделения колонистов землей с преимущественными правами для тех, кто имел акции или имел особые заслуги, т. е. для «аристократов»[413]. Все это не могло не стать дополнительным стимулом к недовольству существовавшими порядками, не вызывать сочувствия к проповедям Энн Хатчинсон со стороны обойденных и угнетенных. Ее роль пророка как нельзя лучше отвечала «невежеству» бедных колонистов, сервентов, наемных работников. В теологические тонкости они могли и не входить, да они и не могли в них входить — по причине своей в них неосведомленности, простой неграмотности. Но если они и не выбивали «барабанной дроби», то жадно к ней прислушивались, слышали желаемое.

Нет данных, говорящих о том, как относилась Энн к страданиям угнетенных. Независимо от этого она, естественно, опиралась на сочувствие, а возможно и поддержку, по крайней мере моральную, которая исходила от тянувшихся к ней бедняков. Это взаимное тяготение сразу же заметили враги антиномии. Опасность сознательного или стихийного сближения этих сил сыграла, как можно предположить, решающую роль в том, что не только твердолобые ортодоксы, по и «не от мира сего ученый» сделался противником Энн и ее последователей. Он был «аристократом».

Значит, антиномия — столкновение «невежд», «черни» с «аристократами»? Да, отчасти.

Мы не забыли, что Энн Хатчинсон была из зажиточной семьи, что наиболее заметные антиномисты вовсе не принадлежали к «черни» и «невеждам» (Вейн, Вилрайт, Даммер, Гопкинс, Коггешелл, Коддингтон, Калборн, Андерхилл, Хейнс, покинувший колонию в начале антиномийского кризиса, и др.)[414]. Они судя по всему поддерживали политику магистрата в отношении людей, труд которых использовали и за счет которых богатели. Но преследование Энн было воспринято ими как покушение на свободу совести. Находясь на расстоянии, это понял, и понял сразу, Роджер Уильямс. Он писал Уинтропу еще 21 июля 1637 г.: «Я глубоко убежден в том, что заблуждения Ваши велики и достойны сожаления, и, чем дольше Вы упорствуете в них, тем больше Вы отклоняетесь от пути истины, и до тех пор, пока Вы не введете среди вас свободу совести, пусть даже ведущую к заблуждениям, вас будут преследовать одна неприятность за другой»[415].

Значит, антиномия — движение в защиту свободы совести? Отчасти да, скажем еще раз и добавим: то было продолжение на американской земле борьбы пуритан против Карла I и архиепископа Лода, роль которых в Массачусетсе играли на свой лад Уинтроп и Вильсон.

Однако, говоря о лидерах антиномии, ее главных участниках, нельзя упускать из виду, что то были в значительном числе наиболее преуспевающие местные предприниматели (мельники, содержатели постоялых дворов, владельцы мастерских, ремесленники), а также торговцы[416], что цитаделью антиномии был Бостон — главный торговый центр колонии. Обратившись к книге известного историка Бернарда Бейлина «Купцы Новой Англии в XVII столетии», обнаружим: с первых выборов местных городских властей и депутатов собрания в столице Массачусетса (1634 г.) значительную часть их составляли купцы[417]. Согласно подсчетам Баттиса, в период антиномии купцами был 71 из 160 полноправных фрименов Бостона[418]. Офицеры бостонской милиции, в значительной части купцы, мы знаем, собирались создать самостоятельную военную организацию[419]. Купцами и ремесленниками были девять явно замешанных в антиномию сейлемцев (двоих осудили на сдачу оружия, никто из них больше не избирался на ответственные посты)[420]. Купцы были одновременно землевладельцами, а магистрат претендовал на право контролировать и ограничивать раздачу земли, оплату найма рабочей силы и торговлю (против этого Коддингтон возражал, мы помним, с первого дня своего прибытия в колонию).

Итак, антиномию можно также считать оппозицией сторонников свободного предпринимательства авторитарной политике магистрата, стремлению старых «аристократов» — по корыстным, политическим и догматическим соображениям — сдерживать напор и энергию новых «аристократов», оставаться привилегированными вершителями судеб Массачусетса.

Чтобы окончательно подойти к определению антиномии, присмотримся к употреблявшемуся нами термину «аристократическая теократия». Термин условный, но он, как нам кажется, наилучшим образом характеризовал «государственную» (термин тоже условный) власть в колонии. Эта власть в силу узкого круга «аристократов» и практической несменяемости ассистентов, а также их ограниченного числа[421] все время имела тенденцию стать «теократической олигархией». Американские авторы нередко вообще именуют массачусетский режим «олигархией», или «пуританской олигархией»[422]. Нам, однако, представляется, что до 1636 г. вернее говорить о постоянной тенденции к олигархическому правлению, ибо олигархия в политическом смысле не просто «правление немногих», по, как когда-то говорил Аристотель, правление, «отклоняющееся от нормального», правление, «непосредственно примыкающее к тирании»[423].

Аристократическая теократия Массачусетса сделалась теократической олигархией, когда опа открыто вступила на путь систематического грубого подавления свободы совести, неправедных судилищ, изгнаний инакомыслящих, искусственного недопущения новых людей в конгрегации, беспринципной теологической казуистики ради сохранения привилегий и религиозных схем, которыми эти привилегии оправдывались; когда аристократическая теократия по существу утратила живую связь с колонистами и в какой-то мере с Общим собранием, связь, при всех оговорках, существовавшую со времен «Арабеллы» до середины 30-х годов.

Зримым рубежом происходивших изменений являлось «дело Роджера Уильямса», закончившееся его изгнанием. «Дело Уильямса» — борьба между аристократической теократией, посягавшей на полноту власти, а также на последнее слово в определении религиозных «истин», и оппозицией этим посягательствам, которая вылилась в бунт одиночки, олицетворявшего демократические элементы в структуре конгрегационистских церквей, а в более широком плане — в структуре возникавшего буржуазного общества.

Термин «аристократы» применялся нами в отношении всех состоятельных колонистов, а не только правящей группы, а следовательно, и к тем, кто в силу своих убеждений или экономических интересов не желал мириться с автократическими замашками магистрата, поддерживаемого священниками. Такие люди оказались даже в самом магистрате. Поэтому появились опусы Коттона и Мезера — теоретические обоснования аристократической теократии, где круг «аристократии» был явно сужен до правящей аристократии, духовной и светской. Были приняты меры по укреплению корпоративных уз членов магистрата, по пресечению в административном порядке любой оппозиции, по канонизации церковной структуры, по передаче магистрату полномочий для поддержания церковных порядков.

Так устанавливалось правление теократической олигархии, проявлявшееся прежде всего в деятельности магистрата. Это сознавали участники борьбы. Упоминавшийся Джон Грин, тогда еще живший в Массачусетсе, открыто заявил, что «члены магистрата узурпировали власть Христа в его [Христа] церкви и подвергли гонениям м-ра Уильямса…» (У, I, 261–262). Грина арестовали и оштрафовали[424].

Подводя итог, антиномия — борьба против теократической олигархии, охватившая значительное число колонистов. Сосредоточилась она главным образом в Бостоне — цитадели олигархов, цитадели купечества[425]. На местной почве происходило приблизительно то же, что в метрополии[426], — борьба за свободное развитие буржуазных отношений, в которой объединились местные «буржуа» и местный «народ».

Помилуйте, скажут нам, ведь впереди многократно утверждалось, что колония шла буржуазным путем, а в Англии совершался огромный социальный сдвиг от феодализма к капитализму. Ответим: в Англии поэтому и произошла революция, а в Массачусетсе — только антиномия, которую, в частности, можно определить как протест против издержек на строительство «Нового Иерусалима» по рецептам «пуританской Утопии», как борьбу за буржуазную демократию, без которой нет буржуазного развития и которая дает новым буржуа возможность пробиться к власти. Все в незрелом виде и в религиозной форме.

Но чем объяснить тот факт, что антиномисты не получили поддержки большинства «демократической» части собрания? Именно большинства, так как часть собрания, и немалая, шла за ними, по крайней мере колебалась, особенно первое время. Дело в том, что «демократическая» часть собрания, состоявшая из депутатов, принадлежала к привилегированной части колонистов. В годы антиномии из 10 (приблизительно) тыс. поселенцев членами церкви было около 7з (приблизительно), только 200–300 мужчин являлись полноправными фрименами, 20–40 из них — депутатами собрания, составляя с членами магистрата обычные (неперевыборные) собрания[427]. Что очень важно, ортодоксы в ходе борьбы формально не покусились на права фрименов и привилегии депутатов. В то же время, используя промахи своих противников, они в какой-то мере смогли представить их честолюбивыми претендентами на власть, которой не умели пользоваться (Вейн), религиозными раскольниками и подстрекателями «черни» (Уильямс, Вилрайт, Энн Хатчинсон), а следовательно, разрушителями «города на холме». При этом ортодоксы бросили в борьбу весь свой опыт и авторитет, всевозможные средства: от мелодраматических декламаций Вильсона до иезуитских приемов Коттона, от подстроенных судилищ до высылки из колонии. Депутаты поддались давлению и демагогии. Аристократическая теократия стала теократической олигархией.

Эдвард Джонсон посвятил две главы (43 и 44) своего труда рассуждению на тему о том, как «Христос помог своему воинству справиться с сектантами, ведомыми Антихристом». Так была воспринята и так пропагандировалась ортодоксами победа над антиномией.

Не случайно 45-я глава «Чудотворного провидения» описывает гражданское управление колонии. В какой-то мере осознавалось, что в результате победы не просто ортодоксия одолела инакомыслие, олигархия — демократию, но также и то, что произошло определенное изменение в образе правления. Отсюда в указанной главе у Джонсона появилась формула: «Мы искали не новую страну, а новую форму правления»[428]. Иначе говоря, бежав из Англии, чтобы, по его же словам (Прокламация 1628 г.), обрести «новые небеса и новую землю», в режиме теократической олигархии обрели «новую форму правления». То была констатация краха «пуританской Утопии».

«Храм американского пуританизма рухнул, потому что был воздвигнут, и не могло быть иначе, на зыбком песке человеческой природы», — писал Вертенбейкер[429]. Не просто на зыбком песке человеческой природы. «Храм американского пуританизма», или «город на холме», воздвигался «па повой земле и под новыми небесами», но на зыбком песке «пуританской Утопии», где социальный мир и духовное единство предполагалось совместить с социальным неравенством и духовным единообразием.

Как справедливо заметил Брин, «события 1637 г. скомпрометировали колонию как место воздвижения „города на холме“»[430]. Это не значит, что Джонсон и другие ортодоксы больше не обманывали себя и других, не доказывали, что они воплотили в жизнь задуманное с самого начала. Для доказательства именно этого издал Джонсон «Чудотворное провидение». Необходимость такого доказательства говорит о многом.

В начале 50-х годов, когда Джонсон писал свою книгу, сомнения в «истинности» порядков, установленных «отцами колонии», начали испытывать не только скептики в Англии, люди, изгнанные из колонии или покинувшие ее, но и большинство массачусетсцев, включая священников[431]. Оправдывалось предсказание, сделанное Роджером Уильямсом в разгар антиномийского кризиса.

То было время, когда людям, «которых пугал свободный полет мысли и которые чувствовали себя в безопасности, лишь отгородившись от свободной мысли высоким забором, теологам типа Джона Коттона и его собратьям, не оставалось ничего другого, как превозносить до небес сети, которыми они были опутаны. Они, кажется, так никогда и не поняли, до чего тесной и холодной была темница их мысли, а это умножило лишь те бедствия, которые обрушились на Новую Англию в результате духовного руководства подобных пастырей». Тогда жил Роджес Уильямс. «…Его считали врагом общества — Массачусетс так никогда, и не отменил приговора о его изгнании, — по на самом деле он, подобно многим и многим мыслителям-вольнодумцам, был искателем лучшего строя, другом и поборником более благородного и человеческого общества»[432]. Персонифицировав случившееся, Паррингтон образно показал, как на массачусетской земле происходила извечная борьба реакционных и прогрессивных сил. Добавим: борьба внутри еще очень молодого формирующегося буржуазного общества.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ РЕЖИМ ОЛИГАРХИИ

После отлучения Энн Хатчинсон от церкви магистрат приказал ей до конца марта покинуть пределы Массачусетса.

Накануне отъезда многострадальной женщине пришлось пройти новое испытание. Выяснилось, что в октябре предыдущего года жена колониста Уильяма Дайера (оба антиномисты) преждевременно родила мертвую девочку-урода. Свидетелями этого были только Энн и акушерка, ее последовательница. Ребенка похоронили, соблюдая, по совету Коттона, тайну о замеченной аномалии. Однако какая-то женщина, каким-то образом подсмотревшая, дала волю языку. Началось расследование. Нарочито связывали рождение уродца с антиномистскими взглядами матери. Пустили слух о рогах, копытах и прочих устрашающих признаках умершего ребенка. Таким образом старались запугать жителей колонии и опорочить своих противников, якобы отмеченных печатью дьявола. Шельмуя, как могли, несчастных родителей девочки и Энн Хатчинсоп, ортодоксы, что весьма примечательно, отнеслись более чем снисходительно к главному виновнику сокрытия «указания свыше» на греховность этих людей. Удовлетворились, выслушав его публичное объяснение случившегося (У, I, 266–268).

Наконец, 28 марта с детьми и несколькими друзьями, захватив в Брейнтри жену Вилрайта с детьми, Энн пустилась в путь к острову, где обосновался ее муж. То был о-в Акипдек, входивший во владения Нового Плимута и приобретенный с разрешения его властей у индейцев при посредничестве Роджера Уильямса. Остров, названный Род-Айленд, вместе с Провиденсом составил позже самостоятельную колонию Род-Айленд, где под влиянием Роджера Уильямса «нашли свое воплощение лучшие идеалы английского индепендентства»[433].

В глазах массачусетских ортодоксов это выглядело следующим образом: «В этом году гражданское правительство продолжало порицать тех заблуждающихся грешников, которые произвели большое смятение в нашем маленьком сообществе и которые, будучи изгнанными, обосновались на юге… где они при отсутствии священников Христа или кого-либо, кто мог бы опровергнуть их лживые и порочные доктрины, имели полную свободу предаваться своим заблуждениям…»[434].

Вилрайт, приглашенный Уильямсом в Провидепс, предпочел отправиться на север — в пределы Нью-Гэмпшира. В 1635 г. эту территорию, лежащую между рекой Пискатака и рекой Мерримак и названную так в 1629 г., получил Джон Мэйсон[435]. Как и другие его владения, она не была освоена и перешла в руки лордов Сея и Брука, которые сумели послать туда лишь небольшую группу колонистов, основавших Дувр. Постепенно в Нью-Гэмпшир просачивались преследуемые дома массачусетсцы. В 1638 г. Вилрайт основал там поселок Экстер. Так было положено начало еще одной самостоятельной колонии[436].

Причиной этого, как и в других случаях, в значительной мере было то, что с ростом революционного движения в Англии пуританская эмиграционная волна, достигнув американского берега и столкнувшись с консерватизмом и религиозной нетерпимостью олигархии Массачусетса, откатывалась в глубь страны. Отдельные струйки, а потом и ручьи потекли вначале на запад, а затем на юг и север от «города на холме». Желание не только приобрести землю, по и уберечь конгрегационализм, который воплощал демократические устремления пуритан, покидавших родину, от превращения его в государственную церковь определило существование в новых пуританских колониях рассматриваемого периода более либеральных порядков, чем тот, которым отличался Массачусетс.

Тем временем олигархия закрепляла свою власть и положение, в частности экономически.

30 марта 1638 г. губернатор записал: «Еще одно селение образуется в Маттакизе[437], в 6 милях за Сэндвичем. Основателем его является м-р Бетчеллор, бывший пастор поселка Сагус[438] (с этого времени — Линн), человек лет шестидесяти шести, но он дошел туда пешком в самое суровое время года.

Так как он и переселившиеся с ним, будучи все бедными людьми, сочли жизнь там трудной, то они отказались от предприятия и за дело взялись другие» (У, I, 266).

А вот запись от 24 апреля: «Губернатор и его заместитель отправились в Конкорд осмотреть земли для ферм и, спустившись приблизительно на 6 миль вниз по реке, нашли то, что требовалось: место для участков в 1000 акров для каждого из них. Оба предлагали друг другу право выбора, но так как заместитель получил пожалование первым, а губернатор уже имел большое количество земли, губернатор уступил выбор заместителю… Четыре месяца спустя губернатору к его землям было прибавлено еще 200 акров» (У, I, 266, 269–270).

В течение года было выдано 14 патентов на земельные участки по 372 акра в среднем (один — в 1500 акров)[439]. Совершенно очевидно, что их владельцами стали не «бедные люди», подобные тем, которые пытались осесть с Бетчеллором в Ярмуте. Земельная политика массачусетских властей оставалась, таким образом, прежней, обеспечивая интересы «аристократов», по обнаруживала при этом большую жадность и цинизм лидеров олигархии. Расширяя свои владения, они воспринимали неудачу «бедных людей», искавших пристанища, как явление вполне естественное. Из «бедных людей» выходили работники, которые возделывали «аристократам» земли и которых за провинности строго наказывали. Так, «бедного человека» Джайлза Плейера за кражу приговорили к бичеванию, а также… к передаче в рабство (for а slave) хозяину, которого назначит суд[440].

Происходившее на уровне бостонского магистрата повторялось на уровне органов управления поселками. Проведя тщательный анализ сохранившихся документов о землевладении в Сейлеме, Ричард Гилдри установил, что лица, получившие при первом наделении землей наибольшие участки (более 100 акров), имели большие возможности расширить их. Одновременно владение крупным земельным участком служило залогом принятия в члены церкви и занятия важнейших постов в управлении поселка. Оставшиеся на этих постах стремились удерживать их «возможно дольше». Крупные землевладельцы «имели почти полную монополию на важнейшие городские должности вплоть до 1650 г.» К этому времени «только 13 человек перешли рубеж, разделявший мелких и крупных землевладельцев». Сервенты оставались сервентами. Виднейший человек Сейлема имел в 1637 г. пять сервентов[441].

В 1638 г. был принят закон, исправлявший «дефект» в существовавшей практике сбора средств на церковные и общественные нужды. «Дефект» состоял в том, что «многие нефримены и нечлены церкви уклонялись (!) от внесения добровольных (!) взносов» на указанные нужды. Впредь каждый колонист был обязан вносить свою долю. Если он, говорилось в законе, «не будет делать этого добровольно, в соответствии со своими возможностями… при всех церковных и общественных сборах, то будет подвергаться насильственному обложению или наложению ареста на имущество, осуществляемому констеблем или иным должностным лицом города». Тем же законом предусматривалось, что «земли и имущество всех людей, где бы они ни жили, будут облагаться налогом, гражданским и церковным, там, где эти земли и имущество находятся и куда эти люди поселятся»[442].

Итак, ранее всех колонистов обязывали посещать церковь. Теперь их, в том числе «бедных людей», заставляли содержать ее. Этих же «бедных людей» принуждали вносить деньги на «общественные нужды». Но эти люди, не будучи, как правило, фрименами, членами церкви и полноправными гражданами, ни в коей мере не могли определять размеры этих нужд, величину и направление расходов. «Бедные люди» оплачивали свое собственное экономическое и духовное угнетение.

2 мая 1638 г. состоялось Общее собрание (У, I, 270). Проповедь, предшествовавшую выборам, прочел Шеперд, особенно отличившийся в полемике с Коттоном и антиномистами. Образами из Библии оратор доказывал необходимость выдвижения на главные посты людей проверенных, опытных, а не каких-нибудь скороспелых политиканов (явный намек на Вейна), от которых можно ожидать неприятных сюрпризов[443]. Разгром антиномии, а также предварительные усилия магистрата и духовная обработка колонистов сделали свое дело. Губернатором стал Уинтроп, его заместителем — Дадли.

Жизнь Массачусетса входила в русло, уготованное ей олигархией. Больше, чем когда-либо, эта жизнь подчинялась рутине пуританского распорядка с его мелочным досмотром за любым шагом и движением мысли поселенцев. Прием в члены церкви был сильно ограничен. В конгрегациях поддерживалась строгая дисциплина.

Состоятельный священник Эдмунд Браун, получивший по приезде в колонию хороший земельный надел, с восторгом записал в сентябре 1638 г.: «У нас, благословение Богу, нет таких беспорядочных собраний, как в других местах, что меня порой удручало». Тогда же будущий старейшина бостонской церкви Джон Уизволл свидетельствовал: «…мне очень нравится — и, я думаю, это импонировало бы любому благочестивому человеку — видеть Моисея и Аарона, я имею в виду члена магистрата и священника, в церкви и в обществе действующих совместно, осуждая и наказывая грех, кто бы его ни совершал, поощряя тех, кто творит добрые дела»[444].

Такова картина, рисуемая недавно прибывшими «аристократами». А вот куда менее радужная, которую мы находим в рассказе Томаса Лечфорда, знавшего жизнь Массачусетса дольше и лучше:

«Общественное богослужение проводится в лучшем молитвенном доме, какой только они могут себе обеспечить, в большинстве мест — ценой больших расходов. Каждую Субботу, или в Господний день, они собираются в Бостоне по звону колокола около 9 часов или ранее. Пастор начинает с торжественного молебствия, которое длится около четверти часа. После этого проповедник читает и разъясняет главу [Священного писания], потом поется псалом[445], диктуемый одним из старейшин-управителей. После этого пастор читает проповедь, иногда подходящие случаю увещевания. Проповедник заключает богослужение молитвой и благословением.

Раз в месяц осуществляется таинство причастия, о чем обычно делается уведомление за две недели. В это время церковь покидают все, кроме ее членов, — их гораздо меньше, чем тех, кто уходит… Никто из членов церкви не может причаститься в этой стране, не получив разрешения конгрегации…

Около 2 пополудни они собираются в молитвенном доме опять, и пастор начинает вновь, как утром…

После этого, если в этом есть надобность, происходит крещение…

По окончании крещения следует контрибуция, когда один из дьяконов говорит: „…подавайте по воле вашей в соответствии с тем, как Бог наградил вас“. В особых случаях… священники выжимают свободное пожертвование (press a liberal contribution), воздействуя чтением соответствующих мест из Священного писания. Вначале члены магистрата и виднейшие джентльмены, а потом священнослужители и все члены конгрегации, а также большинство тех, кто не является членом церкви, каждый, включая и вдов, и жен, чьи мужья отсутствуют, подходят по очереди и дают свои пожертвования дьякону… Пожертвованиями являются деньги или расписки-обязательства… Деньги и товары дьякон использует для содержания священников, бедняков — членов церкви и для церковных надобностей, обычно не давая отчета в использовании полученных средств.

В сейлемской церкви публично жертвуют только члены церкви; у остальных собирают требуемое по домам. В некоторых других местах жертвовать обязывают каждого человека, включая нечленов церкви…

По окончании сбора пожертвований принимают новых членов церкви, разбирают нарушения и обсуждают другие дела допоздна. Если еще есть время, пастор заключает все молитвой и благословением.

В остальные дни недели бывают религиозные чтения в различных городах. Иногда проводятся посты, благодарения, моления по различному поводу, но священным днем считается только Суббота»[446].

Русло, проложенное олигархией для течения жизни массачусетских колонистов, несмотря на все усилия поддерживать его прочность, тем не менее размывалось. Отчасти — ветрами с родины. Расправа с антиномистами вызвала много враждебных толков о «Новом Израиле». Но положение в Англии было еще сложней, а для многих оказывалось очень опасным. Поэтому число людей, уезжавших в Америку, возрастало[447]. Этот исход не смогли приостановить меры английского правительства по ограничению эмиграции, повторные требования Тайного совета вернуть в Лондон хартию Компании Массачусетской бухты (У, I, 271–275, 277–278)[448]. Уинтроп радовался, что прибывали в немалом числе люди «достойные и зажиточные» (У, I, 271). Однако даже они в какой-то мере были проникнуты революционным духом, царившим в пуританских кругах тогдашней Англии. Именно отчаявшись ждать перемен, они покидали ее. Присутствие таких поселенцев не могло не вносить в жизнь Массачусетса известного брожения, которое распространялось с перемещениями в поселках, между ними и переселением на новые места.

Сам рост числа колонистов вносил перемены. В 1638 г. магистрат передал поселкам, среди жителей которых имелись ассистенты, разбор мелких гражданских тяжб с претензиями, не превышавшими 20 ш.; в тех поселках, где ассистенты не проживали, для разбора подобных тяжб Общее собрание впредь стало назначать трех местных фрименов[449]. Эта мера сужала сферу деятельности колонистов, контролируемую магистратом, но, как видно, сам он уже не справлялся с делом.

Русло, проложенное олигархией, размывалось также под влиянием происходившего в новых колониях, которые отпочковались от Массачусетса. Вызовом для лидеров последнего должны были звучать, например, слова Томаса Гукера, произнесенные им во время проповеди Общему собранию Коннектикута 31 мая 1638 г. В основу проповеди он взял слова из Библии: «Изберите себе по коленам вашим мужей мудрых, разумных и испытанных, и я поставлю их начальниками вашими» (Второзаконие, I, 13). Уинтропу или Шеперду эти слова служили обычно для оправдания власти олигархии. Вот как истолковал их Гукер:

«Доктрина: 1. Выбор общественных магистратов является правом народа, предоставленным ему самим Богом. 2. Право выборов, принадлежащее народу, должно осуществляться не в соответствии с чьими бы то ни было настроениями, а как благословение и закон Бога. 3. Те, кто имеет власть назначать офицеров и магистратов, имеют также право ставить рамки и ограничения их власти на занимаемых ими постах, на которые они их назначили. Основания (доктрины. — Л. С.):

1. Потому что фундаментом власти прежде всего является свободное согласие народа. 2. Потому что при свободном выборе сердца людей будут больше расположены любить избранных ими и готовнее подчиняться этим избранным людям. 3. Потому что избранных наделяет властью народ и они исполняют волю народа»[450].

Размывалось русло и внутренними водами. Не хотел отступать от своих убеждений капитан Андерхилл, которого лишили права занимать общественные должности. Вероятно, именно он возглавлял недовольных магистратом «главных военных командиров». Когда 7 сентября 1638 г. состоялось Общее собрание (У, I, 275–277), капитан потребовал выдачи обещанного ему участка земли в 300 акров. Это был намеренный вызов, ибо Андерхилл уже собрался уезжать, чтобы присоединиться к Вилрайту. Магистрат понимал это, а потому истца по земельному вопросу «к случаю» (!) обвинили в совращении «благочестивой женщины», что по закону грозило смертной казнью (У, I, 262–263). Достаточных доказательств не нашлось. Тогда «к случаю» задали вопрос, придерживается ли он прежних взглядов, изложенных в известной петиции протеста. Оп не только ответил «да», но и заявил, что отказывается от сделанных ранее отречений (вероятно, когда каялись «главные военные командиры»). На следующий день Андерхилла осудили на изгнание, а на другой день после этого он появился на собрании и произнес горячую речь. В ней капитан подверг сомнению правомерность приговора и объявил, что «Христос с ним». В ответ на него с обвинениями обрушился Коттон. В последующие дни ему вновь хотели приписать незаконное сожительство, теперь с юной соседкой. Но доказать обвинение опять не удалось, а потому дело на рассмотрение собрания не вынесли.

Примечательны не только твердость Андерхилла и грязная игра магистрата. Примечательна позиция собрания. Привыкшее карать антиномистов, оно согласилось изгнать «героя» Пекотской войны из колонии. Но оно не захотело вести его на эшафот. Оно отказалось поверить в недоказанное преступление. Андерхилл переселился в Нью-Гэмпшир. Туда же уехал видный священник Бардет из Сейлема (У, I, 279–280).

Хотела ли довести дело до смертной казни олигархия? Сказать трудно. Скорее нет, но такое желание не исключено. Писал же издатель «Журнала» Уинтропа в комментарии к рассматриваемому событию: «Джон Андерхилл был опасным человеком в сообществе. Будучи победоносным воином колонии, он пользовался большим авторитетом, и его пример мог бы оказывать дурное воздействие» (У, I, 277, сноска 1). Так, вероятно, думали и члены магистрата.

Олигархии причиняли беспокойство не только религиозные оппозиционеры. В конце сентября проявилось «большое всеобщее недовольство по всей стране из-за дороговизны одежды». Это дополнялось пристрастием колонистов к «новым модам». Магистрат возложил на священников, «считая это их делом», обязанность повлиять на паству и успокоить ее. «Но мало что было сделано в связи с этим, так как жены церковнослужителей в определенной степени разделяли общие настроения недовольства» (У, I, 279)[451].

Уинтроп мог утешаться тем, что во время его ноябрьской поездки в Сейлем ему оказали там торжественный прием. На обратный путь ему выделили почетный эскорт из шести высших местных офицеров (У, I, 281). Кратковременное утешение. 13 декабря пришлось объявить пост из-за эпидемии оспы и в связи с «очевидным упадком религиозности».

Перед конгрегацией столицы с проповедью выступил Коттон. Из его слов следовало, что во время антиномийского кризиса он, невинная жертва, по доверчивости «допустил, чтобы его обманули». «Раскольники» нарочно так ловко подбирали слова, что их «заблуждения» внешне очень походили на «истины», которые доказывал он, Коттон. «Раскольники» незаметно подменяли слова, когда он появлялся на сцене. «Совратители» справедливо изгнаны из колонии. Поведение совращенных должны рассмотреть их конгрегации. В случае если виновные не признают ошибок, то в качестве меры наказания «их, пожалуй, лучше сажать в тюрьму или штрафовать и т. д., чем высылать, так как, весьма вероятно, другие церкви не захотят их принять» (У, I, 284).

Джеймс Кендалл Хозмер объяснял поведение Коттона борением в нем убеждения, что следует строго карать таких людей, как Андерхилл, и сострадания к обманутым и обманувшимся (У, I, 284, сноска 1). Во-первых, о самом поведении. Это было новое предательство тех, кто шел с Коттоном или за Коттоном прежде. Более того, любую оговорку любого человека при желании можно было представить теперь как замаскированную «ересь». Во-вторых, о каком сострадании может идти речь, когда священник призывал к принудительному покаянию, к административным и судебным наказаниям за церковные «заблуждения»? Почему тюрьма — наказание меньшее, чем изгнание? Дело было не во внутреннем борении, происходившем в сознании Коттона, даже не в его стремлении для удовольствия и на пользу олигархии сыграть роль кающегося грешника и громовержца над головами «еретиков». Во всяком случае не тем, что его сердце было «проникнуто сочувствием» (там же) к людям, которых обрекали на изгнание, беспокойством за их неприкаянные без церкви души.

Добровольный уход или изгнание из колонии создавали на ее рубежах оппозиционные сообщества. Со времени антиномийского кризиса в Лондон поступило много жалоб на произвол массачусетских властей, в первую очередь от тех, кто мог миновать установленный контроль за почтой. Это были ушедшие или высланные из колонии. Сидящий в тюрьме не мог жаловаться. Находящемуся под надзором это сделать было очень трудно. Вот где ключ к «состраданию» и «сочувствию» Коттона. Не случайно вслед за изложением проповеди Коттона Уинтроп отводит несколько страниц «Журнала» (редчайший случай) именно рассказу о вреде, который исходит от новых колоний, где осели слуги «недремлющего дьявола», создавшие собственные церкви, вводившие новые порядки, доносившие в Англию о притеснении колонистов в Массачусетсе (У, I, 284–290).

Было о чем задуматься Уинтропу и его соратникам. В Провиденсе, например, постановили, что «никто не может вмешиваться в дела совести». Вскоре после Нового года произошло землетрясение, которое расценили как признак божеского гнева. А вскоре пришло известие: в Коннектикуте 14 января 1639 г. приняты «Основные уставы». Коннектикут полностью отделялся от Массачусетса и создавал собственный магистрат. «Уставы» предусматривали, что «выборы будут осуществляться всеми, кто становится фрименом, а также теми, кто приносит присягу на верность и допускается на территорию колонии в качестве поселенца (inhabitant) решением большинства жителей поселка, где они живут…»[452]. Тут нет ни слова о принадлежности к церкви. Конечно, учитывая религиозную нетерпимость тогдашних пуритан, можно быть уверенным, что коннектикутцы осуществляли религиозный отбор, допуская новичков в свои поселки. Тем не менее «Уставы» — детище Гукера — ликвидировали правовую основу теократии: связь гражданских и политических прав с членством в церкви[453].

В конце января 1639 г. Уинтроп записал: «В Веймауте с согласия магистрата и священников собралась церковная конгрегация… Эта церковь была образована ранее, как и церковь Линна, но конгрегация не собиралась и не могла найти и удержать у себя священников… Жители Веймаута пригласили к себе некоего м-ра Ленталла, намереваясь сделать его своим священником. Этот человек, однако, несмотря на хорошие отзывы, полученные о нем из Англии, по приезде сюда охотно проникся некоторыми из мнений миссис Хатчинсон… и противился совместным собраниям наших церквей, как это практикуется у нас — по взаимному согласию. Он был вызван для совещания с м-ром Коттоном; но вместе с другими он стоял на том, что только крещение — дверь в церковь; простые люди охотно разделяли его мнения, а некоторые даже пытались создать церковь, в которую допускались бы все крещеные без каких-либо других требований… Но члены магистрата, узнав обо всех этих беспорядках и кознях, сочли необходимым вовремя пресечь их, а потому вызвали м-ра Ленталла и главарей этой фракции на ближайшее собрание в марте; предварительно м-р Ленталл беседовал с некоторыми членами магистрата и священниками и, так как он убедился в своих заблуждениях… открыто и добровольно отказался от своих ошибочных взглядов… Он представил свое отречение, собственноручно составленное в письменном виде, для открытого собрания. Поэтому ему разрешили появиться на собрании, а тем временем его обязали сделать такое же отречение перед собранием горожан Веймаута. Учтя все это, собрание не стало прибегать к штрафу и т. д., хотя некоторые сильно настаивали на этом» (У, I, 292–293).

Вызывает сомнение добровольность отречения, достигнутого за закрытыми дверями, написанного и подписанного, с последующим принудительным покаянием под угрозой «штрафа и т. д.» Однако продолжим цитирование: «На том же собрании некто Смит был приговорен к штрафу в 20 ф. ст. как главный зачинщик этого дела, некто Сильвер был лишен гражданских прав, а некто Бриттон, который порицал ответ, посланный м-ру Бернарду на его книгу, где он ополчается против нашего церковного ковенанта и некоторых наших священников, а также поддерживал м-ра Ленталла, был публично выпорот, поскольку он не имел достаточного состояния для выплаты штрафа» (У, I, 293). Кроме вмешательства магистрата в церковную область, документ обнаруживает его вполне определенные социальные симпатии и антипатии, а также живучесть антиномии.

Как ни усердствовала олигархия в стремлении сохранить за собой не только всю полноту верховной власти, но также и контроль над всеми проявлениями общественной жизни, ей это удавалось с трудом. Нужно было держать в узде депутатов собрания. Ускользала постепенно из рук монополия на судопроизводство. 3 марта 1639 г. сделали еще одну уступку. К поселкам перешло местное налогообложение. Однако право устанавливать налоги получили только фримены, а выплачивать их обязаны были все жители поселков. Поэтому фримены получили дополнительное право «накладывать арест на имущество тех, кто отказывается платить указанные налоги, с санкции суда или губернатора»[454]. В чем-то уступая, олигархия была неизменно тверда, защищая привилегированную часть поселенцев.

В марте 1639 г. в Кембридже колонист Дей открыл первую типографскую мастерскую и опубликовал присягу фримена (У, I, 293). Нам неизвестно, что побудило его избрать для издания именно этот документ. Но, вспомнив текст присяги, согласно которой фримены обязывались быть верными и преданными местному правительству, можно усмотреть в случившемся определенный симптом. Другим симптомом подобного рода можно считать проведение в мае парада вооруженных сил колонии в составе двух полков: тысяча солдат, «хорошо вооруженных и обученных». Наиболее для нас примечательное, однако, состоит в том, что «один полк вел губернатор, который являлся генералом всех сил, а второй — его заместитель, который был полковником» (У, I, 299–300). Эти симптомы предвещали события, происшедшие 22 мая 1639 г. (У, I, 302–305).

«Состоялось перевыборное собрание, во время которого произошло небольшое солнечное затмение», — начинал Уинтроп свой рассказ. Но волновало его иное: «М-р Уинтроп вновь избран губернатором, хотя некоторые священники, а также другие пытались сместить его. Не потому что они были недовольны им, так как все они любят и уважают его, а потому что они боялись, как бы его новое избрание не послужило к установлению института пожизненных губернаторов, что некоторые пропагандировали как институт, наиболее любимый Богом и практикуемый во всех благоустроенных государствах». Почти неизбежный путь теократической олигархии!

«Ни губернатор, ни кто-либо другой не собирались осуществлять этого», — продолжал Уинтроп. Может быть. Но условия существовавшего режима служили питательной средой для появления идеи об установлении пожизненной самодержавной власти, стабилизирующей этот режим. Законодательное оформление идеи зависело от разных обстоятельств: личных амбиций, способностей претендента осуществлять такую власть, политической выгоды и целесообразности перемен для определенных общественных групп, политических традиций и убеждений, силы оппозиции и пр.

Дальнейший рассказ Уинтропа проливает яркий свет на сложившуюся обстановку: «…ни губернатор, ни кто-либо другой не собирались осуществлять этого, тем не менее возникли подозрения, которые возросли по двум причинам. Первая причина заключалась в том, что губернатор и другие члены магистрата, учитывая недостачу ассистентов, считали целесообразным предложить трех кандидатов, среди которых был м-р Даунинг, свояк губернатора, но члены собрания решили, что это усилит партию магистрата, а потому, хотя Даунинг был известен как весьма способный человек и сделавший много добра стране за истекшие 10 лет[455], народ не хотел избирать его. Вторая причина их подозрений заключалась в том, что собрание, учитывая большой рост числа депутатов — из-за появления все новых поселений, — сочло необходимым — для пользы собрания и страны — сократить число депутатов от каждого города до двух. Некоторые боялись, что члены магистрата стараются таким образом усилить свои позиции, ослабив позиции депутатов и сосредоточив всю власть в своих руках; люди во многих городах были недовольны своими депутатами за уступку в данном вопросе. Поэтому на следующей сессии было предложено восстановить прежнее число депутатов; и делались заявления о том, что нововведение являлось посягательством на права депутатов; после долгих дебатов, во время которых были приведены доводы в пользу уменьшения числа депутатов и в доказательство того, что дело заключается не в численности депутатов, а в их деятельности, некоторые депутаты, прибывшие с намерением отменить новый порядок, силой доводов были убеждены в его правильности; таким образом, когда дело дошло до голосования, было утверждено предложение о двух депутатах. Однако на следующий день фримены Роксбэри прислали петицию, настаивая на восстановлении старого порядка… К этой петиции приложили руку и некоторые священники (образованные и благочестивые люди)…».

Уинтроп следующим образом комментировал факт подачи петиции: «Законность такого поступка весьма сомнительна: если народ избрал людей своими правителями и законодателями и связал себя присягой подчиняться им, то теперь объединяться вместе, будучи в меньшинстве, для составления петиции с целью отменить принятое решение, которое не противоречит Божескому закону, означает сопротивляться предначертаниям Бога; люди, уполномочившие на составление законов других людей, не имеют власти вводить или изменять законы, они должны подчиняться».

Уинтроп продолжал рассказ: «На том же собрании появилась еще одна причина для подозрений народа в отношении замыслов членов магистрата, а именно: один из священников, присутствуя на собрании с прихожанами своей церкви, во время подготовки к голосованию высказал мнение, что власть губернатора должна быть пожизненной, прибавив в обоснование, что такова практика лучших государств Европы, а тем более практика Израиля, определенная собственным велением Бога. Против этого с большим жаром возражали некоторые другие священники, и народ понял это не как теоретический диспут, а как заговор с целью осуществить подобный замысел, что дало повод депутатам на следующей сессии этого собрания предложить закон: „Учитывая, что наш суверенный господин король Карл I своим патентом установил в качестве правителей губернатора, его заместителя и ассистентов, то никто из избранных пожизненно членом Постоянного совета не может стать членом магистрата, если он не избран на ежегодных выборах на один из указанных выше постов, установленных патентом…“. Губернатор попросил время подумать, прежде чем поставить предложение на голосование… Члены магистрата, посовещавшись, выдвинули другое предложение: „…определенное число членов магистрата должно избираться в качестве пожизненных советников“. Противники этого предложения возражали, говоря, что нами был образован новый орган управления, не предусмотренный нашим патентом… Приняли решение, что ни один из советников не будет иметь власти члена магистрата и не будет действовать в качестве члена магистрата, если он не избран таковым на ежегодном собрании — в соответствии с патентом. Это решение было утверждено голосованием. Члены Совета уступили желанию депутатов, потому что это касалось их лично и потому что они считали более целесообразным устранить подозрения из голов народа, чем сохранять власть и достоинство, ставившие их над всеми; до этого собрания член Совета, а именно Эндикотт, действовал в качестве члена магистрата, не будучи избранным таковым на ежегодном собрании, и с этим до сих пор соглашались как священники, так и весь народ».

Уинтроп с сожалением констатировал, что новый статут Постоянного совета был установлен в такой форме, что выглядел скорее не как обдуманная законодательная мера, а как «отмена без видимой причины» закона, который, по мнению Уинтропа, «был введен по обдуманной рекомендации священников и действовал два или три года, не доставляя никаких неудобств».

Мы процитировали большой отрывок, кроме прочего, еще и потому, что американские историки, насколько мы можем судить, довольно глухо говорят о случившемся 22 мая 1639 г.[456] Не встретили мы цитируемого отрывка и в известных нам публикациях документов. Однако вряд ли можно найти более яркое отражение борьбы внутри Общего собрания, более яркие образцы маневрирования боровшихся сторон, примеры политической аргументации (патент, «веление Бога»). И разве не чрезвычайно важно выявить попытку установления единоличной пожизненной власти, условия, в которых она была предпринята?

Попытка была настолько очевидной, что вызвала оппозицию не только «демократической» части собрания, но и большинства священников. Именно их оппозиция придала собранию ту силу, которая оказалась достаточной, чтобы остановить олигархию в ее стремлении увековечить свою власть несменяемостью губернатора.

Священники были за олигархию, но олигархию теократическую, которая при сильном магистрате тем не менее оставляла бы им значительную долю в управлении делами колонии, что обеспечивало священникам их привилегированное положение, материальное и общественное. Их духовные аргументы потеряли бы значительную часть своей действенности на членов магистрата, если бы за этими доводами не стояла возможность сменить губернатора и ассистентов.

«Демократическая» часть собрания терпела олигархию, которая поддерживала и охраняла «аристократизм» этой части собрания, но опасалась очутиться полностью во власти магистрата и почти наверняка лишиться возможности влиять на судьбы страны. Так магистрат оказался изолированным и получил отпор, в результате чего утратил свое прежнее значение один из рычагов его власти — Постоянный совет.

Кроме чисто политического был еще один стимул, придававший собранию дополнительную энергию. За рассыпающимися иллюзорными замками «города на холме» фримены все яснее различали, как олигархия использовала свою власть для удовлетворения честолюбия составлявших ее людей, для удовлетворения их корыстных интересов, для узурпации новых привилегий. Например, в таком жизненно важном вопросе, как распределение земли. Для фрименов не осталась незамеченной описанная выше прогулка Уинтропа и Дадли, в результате которой губернатор и его заместитель значительно расширили свои и без того обширные владения. Специальный комитет по наделению землей, созданный в 1639 г., зарегистрировал 23 пожалования, средняя величина которых составляла 360 акров. Такие участки, как правило, не выдавались рядовым фрименам. Из других распределенных участков самые большие, как всегда, оказались у «аристократов», в первую очередь у главных представителей олигархии: 3200 акров у Айзека Джонсона, столько же у Сэлтонстолла, по 3 тыс. — у Уинтропа и его жены, 2 тыс. — у Ноэлла[457].

Чтобы понять, как олигархия использовала свое положение для расширения собственных экономических выгод, следует рассказать, почему неожиданно огромный участок земли получила жена Уинтропа (его сын уже владел землей).

Когда фримены съехались на майское перевыборное собрание, Уинтроп пожаловался на то, что, исполняя обязанности губернатора, он запустил свои хозяйственные дела. Управляющий одного из принадлежавших ему владений перерасходовал много денег, чем нанес ему большой материальный ущерб. Заявление Уинтропа было понято как намек. Священники (!) предложили организовать сбор средств на покрытие убытков. Кроме того, собранию было предложено выделить губернатору в качестве компенсации участок земли. Как видно, в тех условиях и при наличии у Уинтропа и без того больших земельных владений вновь награждать его землей, да еще в возмещение его личных убытков, представлялось неудобным. Тогда и пришла мысль наделить землей жену губернатора (У, II, 3–4).

Автор труда, откуда мы взяли приведенные цифры, писал: «К этому времени ближайшие запросы на землю ведущих деятелей колонии были удовлетворены, а удовлетворение запросов остальных колонистов было передано в руки „собственников“ различных поселков, которым собрание жаловало землю»[458]. Чтобы «собственники», они же фримены, имели возможность получить от собрания землю для ее дальнейшего распределения, они должны были сохранить собрание как орган, способный влиять на магистрат, что было бы непомерно затруднено при пожизненном губернаторе.

После майского Общего собрания 1639 г. олигархия сочла разумным умерить пыл в деле формального закрепления своего господства, удовлетворяясь и без того почти неограниченной властью.

3 апреля старый враг Массачусетса Горджес получил патент на территорию, лежавшую к северу от Нью-Гэмпшира, между реками Пискатака и Пенобскот[459]. Во времена Совета Новой Англии эта территория именовалась Нью-Сомерсетширом, а теперь получила название «Мэн». Там было основано несколько небольших поселений, положивших начало новой колонии[460].

Не успели в Массачусетсе как следует оценить создавшуюся ситуацию, как пришла весть об образовании самостоятельного правления в Нью-Хейвене. 4 июня 1639 г. там были приняты «Основные статьи»[461], определявшие статут еще одной новой колонии[462]. К некоторому утешению массачусетских теократов, ее лидеры (Теофилус Итон, Джон Дэвенпорт и др.), преодолев сопротивление немалой части ньюхейвенцев, добились внесения статьи, которая обусловливала гражданские права членством в церкви.

Тем временем Массачусетс захватила горячка предпринимательства.

В конце лета, чтобы привлечь в колонию богатого лондонского купца Мориса Томсона, магистрат предоставил ему право основать на мысе Энн рыболовецкую факторию и освободил на семь лет от всех налогов и прочих обязательств (У, I, 310). Но в Массачусетсе были уже свои оборотистые рыбаки и рыботорговцы. Они воспротивились присутствию привилегированного конкурента. Поэтому губернатор оправдывался, заверив, что льготы купцу были предоставлены «не для того, чтобы стимулировать чужаков заниматься у нас рыбной ловлей», а чтобы активизировать деятельность своих рыбаков (предоставив англичанину льготы и монополию?) и склонить Томсона поселиться в колонии (чтобы пополнить ряды «аристократов?»).

В начале сентября возникло дело учителя кембриджского колледжа Натаниэла Итона (брата Теофилуса Итона). Он очень жестоко обращался с учениками и плохо кормил их. Его судили, приговорили к штрафу и запретили преподавать. Он бежал из колонии. Тогда выяснилось, что учитель не только был нечист на руку, ведя дела колледжа, но и под всякими предлогами занимал у колонистов деньги. За ним остался долг в 1 тыс. ф. ст.! Он пускал деньги в оборот, участвуя в коммерческих операциях своего брата (У, I, 310–315).

Прошел месяц, и возникло новое дело (У, I, 315–316). В то время из-за спекуляций местных купцов сильно поднялись цены на ввозимые в колонию товары, что «вызвало большое недовольство в стране». В магистрат поступали многочисленные жалобы. Особое возмущение вызывала алчность купца Роберта Кейна, державшего лавку и склад товаров в Бостоне. Дело дошло до Общего собрания. Мошенника приговорили к штрафу в 200 ф. ст. Члены магистрата настаивали на снижении штрафа до 100 ф. ст. Собрание не уступало. В конце концов договорились взять с него 100 ф. ст. и передать дело для окончательного решения следующему собранию.

Уинтроп комментировал: «С помощью такого компромисса членам магистрата и депутатам удалось прийти к соглашению, без чего вряд ли бы его достигли, а тогда возникло бы много осложнений, к тому же обвиняемый избежал осуждения. Так как в стране громко возмущались гнетом спекуляции, то некоторые священники и члены магистрата выразили свое отвращение к постыдной деятельности этого человека, которая была тем более предосудительна, потому что он — богач, а продает товары дороже, чем большинство других купцов; он занимался этим еще в Англии, и все это очень сильно восстановило против него депутатов».

Следствие показало, что у Кейна вообще немало прегрешений против пуританской морали[463]. Но как продолжал Уинтроп: «Несмотря на все это, большинство членов магистрата, хотя они и усматривали во всех этих обстоятельствах улики, дающие повод для наказания, они старались быть умеренными в осуждении: 1. Потому что нет действующего закона, который ограничивал бы или направлял человека в достижении выгоды при его торговой или предпринимательской деятельности. 2. Потому что во всех странах существует общепринятая практика получения выгоды от увеличения цен на товары. 3. Потому что, хотя мы очень старались предотвратить спекуляцию, не он один совершает подобное. 4. Потому что все люди в стране, продавая скот, зерно, свой труд и т. д., также повинны во вздувании цен. 5. Потому что нельзя найти определенного правила для установления эквивалентных норм купли и продажи, хотя на это тратилось много труда и вводились различные законы, которые, после опыта, отменялись как негодные и не приносящие спокойствия. Наконец, и особенно, потому что закон Бога не указал иного наказания, кроме двойного возмещения, а в некоторых случаях если виновный искренне признается в вине и приносит возмещение, то с него должна взыскиваться половина того, что причитается». Вызванный после собрания в церковь Кейн «со слезами» покаялся в своих прегрешениях. Магистр снизил штраф до 50 ф. ст.

Сам Кейн вспоминал: «Дай людям волю, они бы подняли штраф до 1000 фунтов стерлингов; штраф в 50 фунтов казался им недостаточным без добавления к нему телесного наказания…»[464].

Итак, магистрат отказался от попыток, вынужденных и продиктованных идеями «пуританской Утопии», ограничить свободу конкуренции. Как и ранее в противоположном случае, на выручку пришел «закон Бога», который выражал теперь становившуюся более очевидной, чем ранее, буржуазную сущность массачусетского общества. С укреплением на американской земле и с ростом своего богатства и влияния члены магистрата были теперь кровно заинтересованы в коммерческой и предпринимательской деятельности, в выгодах, от нее получаемых, которые не отделимы от больших или меньших спекулятивных сделок. Не последнюю роль в «деле Кейна» играли личные и корпоративные связи. Роберт был свойственником заместителя губернатора Дадли и других членов магистрата, а также пастора Вильсона[465].

Американские историки, насколько нам дано судить, довольно подробно освещают «дело Кейна», по не связывают его с приведенным выше отрывком из «Журнала» Уинтропа. Они главным образом поглощены связью «дела Кейпа» с пуританской моралью. Поэтому почти всегда приводится проповедь Коттона, прочитанная им собранию, на котором судили Кейна. Эта проповедь нередко рассматривается как выражение заботы лидеров колонии о благе «всего общества», как образец пуританской «коммерческой этики» (У, I, 318, примечание издателя)[466].

Коттон говорил, осудив различные способы вздувания цен, спекуляцию и ростовщичество: «1. Человек не должен продавать выше установившихся цен, т. е. цен, которые являются обычными для данного времени и места и которые назначил бы тот, кто, зная истинную цену товара, стал бы продавать его… 2. Если человек несет убытки по собственному неумению, он не должен возмещать их за счет других. 3. Если эти убытки вызваны бурей или другими стихийными бедствиями, то это — потеря, вызванная Божественным провидением, и человек не должен предназначенное ему наказание перекладывать на других; иначе человек может подумать, что он в состоянии бороться против Божественного провидения; если же существует просто нехватка товаров, то цены повышать можно, так как в этом случае рука Бога обращена на товары, а не на человека. 4. Человек не должен запрашивать цену выше ее продажной цены…» (У, I, 317–318).

С точки зрения коммерческой буржуазной практики рекомендации Коттона не выдерживают никакой критики. Да и с этической точки зрения это — душеспасительная демагогия. Отказавшись от какого-либо законодательного регулирования цен, подавно было невозможно устранить спекуляцию и конкуренцию «коммерческой этикой», где гибель товаров соседа, «наказанного Богом», создает «просто нехватку товаров» для его соперника, которому в связи с этим «цены повышать можно». Ответом на проповедь Коттона — с позиций деловой коммерции — может служить завещание виновника происшествия.

До самой смерти Роберт Кейн считал себя, несмотря на собственные публичные покаяния, несправедливо обиженным. Поэтому в завещании он счел нужным, кроме прочего, привести аргументы в свое оправдание. Развивая один из них, купец писал, имея в виду главного обвинителя по его делу: «Да тот самый джентльмен, с тех пор как он сделался торговцем и дельцом, кажется, утратил ту совестливость, которую имел, когда был покупателем, и сейчас он не столь скрупулезен, добиваясь выгоды…»[467].

Все же Коттон распинался не совсем втуне. Его проповедь уводила дело из области уголовной в область этическую, смиряя тех, кто, «дай им волю», как писал Кейн, мог и прибить его, во всяком случае с радостью бы наблюдал «телесное наказание». Смирять же было необходимо. Возмущение дороговизной волновало народ, оно нашло отклик в собрании, а также в конгрегации, где раздавались требования отлучить Кейна от церкви. Здесь Коттон прямо встал на защиту «заблудшей овцы». Произнесенная им речь не делала чести прославленному проповеднику. То было жалкое жонглирование библейскими текстами и неубедительными похвалами Кейну как человеку гостеприимному и покладистому прихожанину (У, I, 318).

Олигархия заботилась не о благе «всего общества». Она заботилась о политических и экономических интересах «аристократии», которая в лице Кейна обирала колонистов, а в лице Коттона и Уинтропа защищала порядок, при котором кейны могли действовать почти безнаказанно. Почти — та грань, где приходилось сдерживать «руку Бога», разрешавшую поднимать цены, чтобы «большое недовольство в стране» спекуляциями купцов не вылилось в новую антиномию.

Богатый купец, наживавшийся на нужде колонистов, нашел защитников в магистрате и среди священников, отделался легким наказанием и продолжал свои спекуляции. Приблизительно в то же время два сервента, проступки которых суд даже не счел нужным регистрировать, были осуждены на рабство[468]. Двух хозяев, которые досрочно отпустили на волю своих сервентов, подвергли штрафу[469]. Иначе говоря, социальные различия были неотъемлемым критерием для вынесения судебного решения.

Автор, сообщивший последний из приведенных фактов, утверждал, что в Массачусетсе «сервент был защищен против жестокого обращения». В подтверждение он приводил три примера (1638 и 1640 гг.): двух хозяев оштрафовали за жестокое обращение с их сервентами, а одного хозяина за то же лишили его сервента[470]. Автор не подумал о том, каких пределов должна была достичь жестокость, чтобы вызвать у хозяев, составлявших суд магистрата, сурово каравший любую провинность сервентов, необходимость возбудить дело против таких же хозяев, как они сами. В этом отношении представляет исключительный интерес суд над Мармадюком Перси из Сейлема (У, I, 319–320).

«Тщательное расследование давало основания для обвинения в убийстве». Жертвой Перси был юный сервент, имени которого Уинтроп, как обычно, не называет. Суд не мог решить вопроса, предавать ли хозяина казни или нет, а потому постановил отложить дело до следующего заседания. Пока же несколько ассистентов и губернатор взяли обвиняемого на поруки. Во время повторного суда были даны свидетельские показания, «которые вели к оправданию Перси». Все судьи, кроме двух, решили снять с него обвинение. В конце концов это решение, при двух воздержавшихся, было утверждено. Уинтроп пояснял: «Мальчик плохо содержался, хозяин беспричинно его наказывал и плохо кормил. Потом мальчик получил удар по голове, который проломил ему череп, как показало вскрытие после его смерти. Два обстоятельства вызывали сомнение: первое — мальчик перед смертью заявил, что хозяин нанес ему рану мерилом[471] и палкой от метлы (он заявлял об этих фактах в разное время); второе — мальчик сообщил и другое: будто его рана — результат падения с древесного сука; других свидетельств не было».

Добавим, что слова мальчика о падении с дерева суду сообщили те, кто брал обвиняемого на поруки и кто голосовал за его оправдание. Даже если предположить, что мальчик оговорил хозяина из мести и хозяин не заслужил наказания за предумышленное или случайное убийство, то хозяина все же следовало наказать за доказанное жестокое обращение с сервентом, да еще ребенком. Он был оправдан. Автор, который утверждал, что «сервент был защищен против жестокого обращения», не приводит этого примера.

Перси судили в сентябре, а в ноябре начались заседания очередного Общего собрания. «На Общем собрании (At the general court)…», — начинал о нем рассказ Уинтроп. Далее шла речь о желании двух поселков Нью-Гэмпшира отдать себя под власть массачусетского магистрата. Уинтроп продолжал: «На этом собрании (At this court) возник спор между губернатором и казначеем». Разбиралось дело о конфискации на одном из кораблей у некоего Гиббинса 500 ф. ст. Казначей магистрата Беллингхэм задавал капитану корабля вопросы. Уинтроп прервал казначея, заявив, что тот повторяется. Беллингхэм возражал, сославшись на то, что в суде губернатор не располагает преимущественными правами. Уинтроп упорствовал. Ассистенты поддержали губернатора, но рекомендовали Беллингхэму, если он желает, апеллировать к Общему собранию, «так как депутаты не присутствовали на заседании, ожидая, когда дело будет закончено». Уинтроп обиделся на ассистентов, которые «без должного порицания» приняли «такой общественный афронт» своему руководителю. Он пожаловался собранию, но оно отнеслось к происшедшему так, «будто никакого нарушения общественных норм не произошло» (У, I, 321–322).

Читатель, вероятно, обратил внимание на некоторую неясность. Уинтроп начинал рассказ об Общем собрании. Потом, хотя он и писал at this court, речь явно шла о суде магистрата (суд магистрата ведь тоже именовался court, court of assistants), что подтверждается специально упомянутым отсутствием депутатов. Увы, подобная неясность обнаруживается в источнике неоднократно. Уинтроп знал, о чем писал, а потому не очень заботился о точном определении. Кроме того, судебные функции магистрата, который являлся главным, а долгое время и единственным судом колонии, и Общего собрания, которое с 1635 г. стало играть роль Верховного суда, то сливались, то разграничивались. Иногда, как это было в период антиномийского кризиса, Общее собрание становилось судом как бы спонтанно. Вероятно, четкости не было в самой юридической практике колонии того времени. С одной стороны, потому что институты еще формировались, а с другой, — потому что олигархию устраивала существовавшая нечеткость, давая ей и ее вождю большую свободу действий. Недаром так долго лидеры колонии оттягивали составление свода местных законов.

Продолжали оттягивать: «Народ уже давно желал иметь свод законов и считал, что находится из-за его отсутствия в условиях, не обеспечивавших его безопасность, тем более при наличии чрезмерной власти в распоряжении магистрата… Наконец, дело было поручено м-ру Коттону и м-ру Натаниэлу Уорду, и каждый из них составил свой образец, представленный данному собранию, которое передало их на рассмотрение губернатору, его заместителю и некоторым другим, чтобы они за три месяца, до следующего собрания, окончательно подготовили документ. Два важных соображения побудили большинство членов магистрата и некоторых священников не очень спешить с этим делом» (У, I, 323). Соображения эти Уинтроп сформулировал следующим образом: 1. Непонимание народом того, что законы создаются не сразу, а по необходимости, от случая к случаю, становясь обычаем и постепенно закрепляясь. 2. Непонимание народом того, что свод местных законов неизбежно придет в столкновение с предписаниями хартии, которая обязывает не издавать законов, противоречащих английским.

Не нужно быть очень проницательным, чтобы видеть желание магистрата издавать законы по своему усмотрению, от случая к случаю изменяя их; чтобы видеть в ссылке на английские законы уловку тех, кто негласно с самого начала действовал так, будто хартия и английские законы их не касаются, кто пресекал всякую апелляцию к посредничеству или суду метрополии, кто сомневался в правомерности присутствия на территории колонии английского флага. Так это и увидели, вероятно, члены собрания. Поэтому избранный комитет, «чтобы удовлетворить народ», внес некоторые изменения в представленные проекты свода законов и разослал их в 12 главных населенных пунктов колонии, предлагая высказать свои предложения. После этого олигархия затянула дело еще на два года.

События, рассказанные в данной главе, дают представление об основной линии развития общественной жизни колонии. Сейчас обратимся к тем событиям, которые тогда могли казаться незначительными и периферийными, но на деле отражали формирование новых тенденций на той же линии развития. Одна из этих тенденций — появление трений в отношениях между магистратом и священниками. Другая — некоторые изменения в отношениях между Массачусетсом и появившимися у него соседями.

4 декабря 1639 г. Общее собрание по инициативе магистрата приняло решение ограничить время церковных церемоний. Оно призвало церковные власти сообщать членам магистрата или депутатам о том, как часто и как долго предполагается проводить те или иные религиозные сходки.

Обстановка для принятия этих мер казалась самой подходящей. «К этому времени произошли большие изменения в бостонской церкви» (У, I, 324). Она не только смирилась с поражением во время антиномийского кризиса, но и стала проявлять, как отмечал Уинтроп, явное расположение к членам магистрата и лично к губернатору, которому опа преподнесла денежный подарок в 200 ф. ст. (!).

Повод для принятого решения был тоже очень разумный. Церковные собрания, проповеди и т. п. отнимали у прихожан очень много времени. Порой они длились до ночи, а то и всю ночь, мешая хозяйственным работам, выполнению общественных обязанностей и пр., особенно если учесть, что многим колонистам приходилось добираться до церкви издалека, по бездорожью, через леса и болота.

Тем не менее «это решение было встречено враждебно большей частью священников и церквей…» (У, I, 325–326). Приехавшие в Бостон священники выразили магистрату протест, аргументируя его неправомочностью гражданских властей вмешиваться в церковные дела. Члены магистрата, не ожидавшие такого дружного и решительного отпора, оправдывались, убеждая, что решение, вызвавшее протест, являлось всего-навсего безобидным предложением, а не посягательством на права церкви. «Такое объяснение намерений собрания в достаточной мере удовлетворило священников, а члены магистрата, придя к выводу, что подобное предложение вряд ли будет хорошо встречено и что если настаивать на нем, то это может привести к разрыву отношений или по крайней мере к осложнениям (так как священники имеют большую власть над сердцем народа, за которым требуется уход, — иначе народ разорвет свои оковы, располагая чрезмерной свободой, используя которую кое-кто, пресытившись ею, сумел зайти уже очень далеко, провоцируя мятежи и возбуждая опасные и беспочвенные подозрения в отношении членов магистрата и т. д., что мудростью и заботой священников удавалось парировать; и действительно, сам народ, в основном благодаря воздействию церквей, понимал это и был умерен, а потому его легко было вести по пути, указываемому Священным писанием или здравым смыслом). Все взвесив, члены магистрата, а также съехавшиеся тогда депутаты сочли ненужным вступать со священниками в спор или дискуссию относительно числа проповедей или длительности церковных собраний…» (У, I, 326–327).

Священники со своей стороны приняли, но только в качестве рекомендации, предложение, чтобы собрания конгрегаций заканчивались в такое время, когда люди, живущие от церкви на расстоянии 1–2 миль, могли бы добираться до дома еще засветло. При этом священников еще раз заверили, что никто не собирался и не собирается покушаться на их права. Но священникам этого показалось мало. Они потребовали, чтобы прежнее решение было изъято из протоколов Общего собрания. Сохраняя лицо, магистрат ответил, что этот вопрос должно решить само собрание, однако обещал пока не подшивать документ в регистрационную книгу.

Как мы видели, Уинтроп собственной рукой сорвал покров пуританской теологической фразеологии с той роли, которую играла массачусетская церковь в механизме управления колонией, показал силу ее влияния, которое использовалось для подчинения народных масс и с которым приходилось считаться магистрату и Общему собранию, выявил по сути дела теократический характер государственной власти, несмотря на правление олигархии, представляемой после антиномии главным образом магистратом.

Примечательно, что Уинтроп записал цитируемые слова в момент, когда в механизме управления обнаружились некоторые неполадки. Они дали о себе знать при обсуждении на Общем собрании вопроса о пожизненных полномочиях губернатора, а теперь — при попытке магистрата и депутатов освободить колонистов от непроизводительной траты времени на бесконечных церковных собраниях.

Неполадки заключались в отсутствии прежней согласованности действий магистрата и священников. Последним (это признавал Уинтроп) принадлежала львиная доля заслуг в замирении недовольных, в поддержании существовавшего режима. Вместе с магистратом священники создавали власть аристократической теократии, возглавляемой магистратом. Ради поддержания этой власти они наделили его в дни антиномийского кризиса правом на частичное административное вмешательство в церковные дела, создав условия для воцарения олигархии, как они считали, теократической олигархии. Так оно и было. Но равновесие нарушилось.

Магистрат являлся ядром олигархии, осуществлял непосредственное управление страной, а теперь стал легальным защитником церкви и религиозных «истин»: защитником церкви — в какой-то мере уже унифицированной, а «истин» — в значительной мере ортодоксальных. В этих условиях магистрату или даже одному губернатору было нетрудно, вольно или невольно, встать на путь самостоятельного определения, что составляет интересы государства, какую роль должна играть в нем церковь, что является «истиной». Иначе говоря, олигархия, не переставая быть по духу своему теократической, начала проявлять в лице магистрата и его главы тенденцию к дальнейшей централизации власти, нарушая тем существовавшее уже давно положение, при котором, формально не участвуя в управлении страной, церковь в определенных виде и форме разделяла власть над нею с гражданскими административными и законодательными органами управления.

В силу своей заинтересованности, общественного авторитета и традиции священники считали себя непременными, независимыми и равноправными соучастниками власти и не собирались мириться с новым положением. Попытка навязать стране пожизненного губернатора, что в значительной степени освобождало бы его от необходимости считаться с мнением священников, рассматривалась ими, во всяком случае большинством, как неприемлемая и противоречащая «слову Бога» узурпация их прав. Такой же узурпацией представала для них попытка магистрата и депутатов регулировать продолжительность церковных собраний.

В обоих случаях явной оппозиции светской власти священники как политическая сила опирались не только на свой авторитет и привилегию толковать Священное писание, но также и на демократические основы построения конгрегационалистской церкви, которые были дороги их пастве. Вспомним, что в свое время магистрат, борясь с антиномией, нашел опору в Общем собрании, которое, при всей условности этого термина по отношению к нему, было также учреждением с демократической основой. Иначе говоря, элементы демократии были присущи массачусетскому обществу в том виде, в каком демократия складывалась в существовавших условиях: при бесправии сервентов, при правовых ограничениях для основной массы колонистов, при несомненных привилегиях фрименов, а особенно местной «аристократии», при явной теократии и даже попытке установить единоличную власть.

Рассмотрев одну из указанных новых линий в общественном развитии Массачусетса, обратимся к другой, которая вскрыла отсутствовавшие ранее черты во взаимоотношениях между Массачусетсом и появившимися у него соседями.

Эта линия чуть проступила во время Пекотской войны. Как мы помним, поселенцы Коннектикута фактически отделились от Массачусетса. Кончилась война, и те же коннектикутцы предложили поселенцам всех колоний Новой Англии, включая Новый Плимут, подумать о создании конфедерации (У, I, 231 – 232). Главная предполагаемая цель — совместные действия против индейцев. Но даже для этой цели требовались по крайней мере лояльные отношения между различными колониями. Так как именно разногласия между поселенцами положили начало этим колониям, а угроза нападения индейцев после Пекотской войны отпала, то идея коннектикутцев не получила развития. Более того, новые колонии законодательно утвердили свою самостоятельность. Но именно самостоятельность, защищавшая церковные и политические взгляды, а также институты отколовшихся поселенцев, создавала условия для появления зародыша идеи их единства (У, I, 301, 320–321). Гражданская война в Англии и осложнение отношений с Новыми Нидерландами, а также наступление на индейские земли подтолкнули к первой попытке частичного воплощения этой идеи. В 1643 г. колонии Новой Англии заключили договор о создании конфедерации. Связывавшие узы не были прочными, по они не оборвались окончательно даже после распада конфедерации в 1685 г.

В нашу задачу не входит детальное изучение этого явления, получившего настоящее развитие далеко за избранными нами пределами исследования. Скажем только, что, кроме внешних обстоятельств, стимулами к установлению определенных связей между колониями Новой Англии служили общее национальное происхождение, доминирующее влияние пуританского конгрегационализма (это не мешало жестоко преследовать «отступников», в частности появившихся тогда квакеров), но главным образом — развитие буржуазных отношений, требовавшее экономических контактов, торгового обмена, особенно в условиях изоляции от Англии в годы гражданской войны.

Люди, иммигрировавшие в Массачусетс, были не просто пуританами, но пуританами постольку, поскольку они являлись носителями буржуазных отношений, которые с самого начала воссоздавались в Америке на основе европейского опыта и получили там дальнейшее развитие.

Антиномия ускорила исход из колонии многих поселенцев. Ушли не только религиозные «отступники» и претенденты на лучшие земельные участки, но в значительной мере и те, кто составлял главную силу антиномии — купеческая оппозиция магистрату. Наличие незанятой земли и большая свобода хозяйственной и политической инициативы создавали условия для ускоренного рождения деловых людей, подобных Теофилусу Итону, Хейнсу и Коддингтону. Так буржуазные отношения распространялись вширь и развивались на новых местах.

Торговля, предпринимательская деятельность были имманентной частью этих отношений и включали в свою орбиту всякого, кому удавалось перешагнуть пределы семейного потребительского хозяйства, таким образом расширяя сферу экономических связей укрепляя их. Иначе говоря, появлялась тенденция, еще микроскопическая, к созданию в конечном счете национального рынка. Тенденция эта, едва возникнув, была подавлена колониальной политикой метрополии после реставрации. Но для нас важно отметить, что такая тенденция, пусть в зачаточной форме, возникла на очень раннем этапе развития капитализма в колониях Новой Англии.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ СВОД СВОБОД

В феврале 1640 г. лондонский судовладелец Джон Тинкер отправил Уинтропу письмо, в котором говорилось: «В сравнении с прежним временем желающих уезжать совсем немного, и я убежден, что причина этого — надежда на изменения в Англии, ожидаемые в связи с предполагаемым созывом парламента»[472]. Речь шла о парламенте, который действительно собрался. Просуществовал он, правда, недолго — с 13 апреля по 5 мая, получив название «Короткого». Тем не менее он оказался важной вехой на пути вступления Англии в период революции и гражданской войны. В событиях этого периода приняли участие многие из тех, кто готовился к отъезду в Америку, и многие из тех, кто мог стать эмигрантом со временем. Поэтому 1640 год оказался рубежом, за которым пополнение английских колоний людьми из метрополии на несколько лет фактически прекратилось. Перестали поступать в эти колонии также отечественные товары, продовольствие, скот. Начался отлив людей обратно в Англию. Это, кроме прочего, означало, что судьбы родины волновали некоторых больше, чем местные интересы и личная безопасность. Среди вернувшихся были, в частности, Роджер Уильямс и Вилрайт, принявшие активное участие в бурных событиях Англии тех лет.

Предшествующим абзацем можно бы закончить данную часть нашей книги. История Массачусетса в годы революции и гражданской войны в Англии — объект для специального исследования. Однако в конце 1641 г. в Массачусетсе произошло важное событие, не только повлиявшее на дальнейшую судьбу колонии, но имевшее непосредственную связь с событиями, о которых шла речь ранее, а потому требующее непременного упоминания. Рассказ о нем мы начнем с краткого изложения случившегося между декабрьским Общим собранием 1639 г. и декабрем 1641 г.

В 1640–1641 гг. в колонии еще не были изжиты «фемелистские (антиномистские. — Л. С.) мнения» (У, I, 328; II, 22). Андерхилл еще долго пререкался с бостонскими властями, но в конечном счете помирился с ними, получив полное прощение (У, I. 228–330; II, 27–28, 41). В марте 1640 г. в Род-Айленде отказались принять прибывшую из Массачусетса комиссию, намеревавшуюся контролировать тамошние церковные порядки (У, I, 330–331). Твердо стояли на своем в религиозных вопросах Коннектикут и Нью-Хейвен.

13 мая 1640 г. «в Бостоне состоялось перевыборное Общее собрание. Губернатором избрали сквайра Томаса Дадли. На пути к его избранию было много хлопот, и победа была достигнута не без труда, так как многие священники были против него, боясь, как бы долгое пребывание людей у власти не привело к их пожизненной власти, а со временем — наследственной» (У, II, 3). Продолжалась борьба и в другом направлении, чему дал повод спор из-за размеров штрафа, который следовало наложить на упоминавшегося Кейна. «И потому что губернатор назначил наименьшую цифру, ставя вопрос на голосование, некоторые депутаты называли наивысшую: они обвиняли губернатора в нарушении порядка, на что он несколько вспылил, заявив, что не потерпит таких обвинений и т. д. Депутаты приняли это за угрозу и сильно оскорбились; но на следующий день губернатор разъяснил свои намерения, и все успокоились» (У, II, 4).

В июне 1640 г. Уинтроп записал в «Журнале», что корабли, прибывавшие из Англии и Ирландии со значительным количеством товаров, почти не привозили новых колонистов (У, II, 6). Пьяный английский моряк Бэкер, находясь в Бостоне, позволил себе оскорбительно отзываться о королеве, чем поставил в затруднительное положение местные власти, которые опасались как оставить его безнаказанным, так и наказать его (У, II, 9)[473]. Оба приведенных факта означали, что революционные события в Англии уже сказывались на жизни Массачусетса.

В сентябре 1640 г. прошел слух о намерении наррагансетов напасть на англичан. Слух не подтвердился. Тем не менее недовольство индейцев усиливавшимся проникновением колонистов на их земли, как видно, росло. Это сказалось в поведении Миантунномо, прибывшего в ноябре в Бостон. Вождь проявил исключительную независимость, не придав значения оказанному ему вначале почетному приему, а потом и попыткам давления. Признавая право англичан жить по своим законам, он настаивал на том, чтобы те считались с обычаями индейцев. «Так он уехал, и никакой договоренности достигнуто не было…» (У, II, 6, 15).

«Еще ранее, — писал Уинтроп в октябре 1640 г., — священники предлагали Общему собранию определить разграничение юрисдикций, чтобы церкви и магистрат точно знали объем своей власти. Некогда с таким же предложением выступал магистрат. И сейчас, на теперешнем Общем собрании, священники представили ему письменный документ по этому поводу, в котором требовали, чтобы гражданский магистрат не возбуждал судебного преследования против членов церкви до тех пор, пока дело этого лица не рассмотрено конгрегацией, а также требовали других ограничений, которые собрание не одобрило. Вопрос бы передан на дальнейшее рассмотрение, и, кажется, некоторые священники не сходятся в этом вопросе» (У, II, 15).

«Отрывок иллюстрирует рост церковного влияния за счет гражданской власти, так как теократические черты государственного устройства стали теперь явственно проявляться» (У, II, 15, сноска 1). Так определил смысл происшедшего на октябрьском Общем собрании издатель «Журнала» Уинтропа Хозмер. Однако вернее, оглянувшись назад, определить происшедшее как продолжение борьбы священников — в пределах режима теократической олигархии — за возвращение позиций, утраченных ими передачей магистрату административных функций по поддержанию установленных церковных порядков. Но священники захотели слишком многого, и собрание не согласилось с ними. Последнее обстоятельство симптоматично: «демократическая» часть собрания с течением времени научилась, используя возникшие разногласия между магистратом и священниками, своими голосами сдерживать узурпаторские поползновения то исполнительной, то церковной власти.

Сложность тогдашних взаимоотношений между этими властями иллюстрирует еще один пример. Пастор церкви в Роули Эзикайл Роджерс настаивал, чтобы были расширены владения поселка, где он имел кафедру. Общее собрание отказало ему, считая, что просимый дополнительный участок уже кому-то передан. Уходя с собрания, пастор пригрозил, что пожалуется своим коллегам-священникам. Депутаты расценили такое заявление как оскорбление собрания и потребовали извинений. Священники, как видно, сочли неуместным ради частного дела осложнять отношения с депутатами и не поддержали Роджерса: «На следующий день он пришел один, без священников, хотя тогда в городе их было довольно много, и добровольно и покорно осудил свое поведение…» (У, II, 16). Собрание, вероятно не без влияния тех же священников, решило удовлетворить просьбу Роджерса.

В конце 1640 г. в Бостон зашли корабли, промышлявшие рыбной ловлей у берегов Новой Англии. «Они, — писал Уинтроп, — привезли известие о вторжении шотландцев в Англию, о созыве парламента[474] и надеждах на перемены, в связи с этим некоторые из нас начали думать о возвращении в Англию. Некоторые, испугавшись, что оттуда больше не будут доставляться запасы, но не рискуя ехать туда, собираются двинуться на Юг…» (У, II, 19).

С начала 1641 г. в письмах с родины все чаще звучал совет «в связи с большой свободой, которую король предоставил парламенту», послать из колонии полномочных представителей, чтобы они могли рассказать о нуждах заокеанских поселенцев. Члены магистрата не изменили, однако, своей всегдашней осторожности в отношениях с метрополией. Они считали, что, «отдавшись под защиту парламента», колония будет вынуждена исполнять все его постановления, а это при самых его добрых намерениях может оказаться ей невыгодным и опасным (У, II, 24). Решили послать только наблюдателей. Дело затянулось из-за разногласий при выборе кандидатов. Наблюдатели уехали только в сентябре 1641 г. (У, II, 31–32).

События, происходившие в Англии, сказались не только на резком сокращении притока новых поселенцев, на настроениях старых, заставляя их подумывать о возвращении на родину, а магистрат — о политике по отношению к парламенту и королю. Те же события сильно повлияли на экономику колонии.

До сих пор поселенцы ориентировали свое хозяйство на непрерывное и растущее пополнение числа жителей страны. Теперь намечалась тенденция к сокращению населения. Это вело к скоплению местных товаров и сильному падению цен на них, к уменьшению денег, находившихся в обращении. До сих пор «поселенцы испытывали нужду в самых различных английских мануфактурных товарах, почти во всех, которые изготовлялись исключительно из железа и тканей. Товары, сгружаемые у причалов Бостона, состояли главным образом из металлических котлов, сковородок, оружия, сельскохозяйственных и строительных орудий, а также инструментов, рядом с которыми лежали куски тканей и груды чулок, одежды, одеял. Если бы это могло производиться в Новой Англии, такие предметы, как керамика, кожевенные изделия, порох и соль, не составляли бы серьезной проблемы… Но, поскольку эмиграция не прекращалась и им удавалось легко обеспечить свои нужды, они не проявляли активности»[475]. Теперь поступление товаров из Англии практически почти прекратилось. Это не только увеличило нужду колонистов в самых необходимых вещах, но и парализовало деятельность местных купцов.

Изменение экономической конъюнктуры нанесло ощутимый удар по массачусетской «аристократии», лишив ее значительной части доходов. Уинтроп писал в конце 1640 г.: «Те, кто в прошлом году имел состояние в 1000 ф. ст., теперь, продав все свое имущество, получат не более 200» (У, II, 19). Он же констатировал значительное разорение некоторых виднейших и богатейших колонистов. Среди них оказались Джон Хэмфри[476] и два члена магистрата, имена которых Уинтроп не называет. Автор «Журнала» жаловался и на собственные убытки (У, I, 333–224; II, 3–4, 49).

Утрату экономических связей с метрополией местные купцы пытались возместить межколониальной торговлей, доставкой товаров из Вест-Индии, в частности хлопка. Многие «аристократы» обратили свою энергию на развитие ремесла и мануфактур. Началось активное кораблестроение. Два корабля водоизмещением 300 и 150 т, заложенные в Бостоне и Сейлеме в начале 1640 г., в середине следующего года были уже спущены на воду. Значительно расширился рыбный промысел. К концу 1641 г. на местном рынке продавалось около 300 тыс. штук вяленой рыбы, пойманной и заготовленной местными рыбаками и владельцами сушилен. Большой размах получило деревообделочное производство и связанное с ним производство смолы, дегтя, золы и т. д. (У, II, 23–24, 31). Налаживалось производство льняных и хлопчатобумажных тканей[477].

«В июне 1641 г., когда экономическое будущее Новой Англии выглядело особенно безнадежным, Общее собрание начало серьезное движение к развитию местных ресурсов. Оно предложило всем, кто открывал или расширял добычу минералов, контроль надо всем, что они находили — на общих или частных землях, — а также право прямой покупки земли у индейцев… Как много людей преуспели в этом и как много, исключая Томаса Декстера и Роберта Бриджса из Линна, наткнулись на обнадеживавшие рудные находки, осталось неизвестным. Что известно, так это то, что лидерство в этих предприятиях проявил самый разносторонний и талантливый человек — Джон Уинтроп-младший»[478].

Магистрат, ранее считавший своей обязанностью регулировать хозяйственную деятельность колонии, теперь все больше и быстрее отказывался от попыток такого рода. Единственное, что он сделал в рассматриваемое время, — издал распоряжение о регистрации значительных сделок в специально предназначенных для того книгах[479]. Малоэффективная мера, направленная на пресечение незаконных махинаций. Свободное предпринимательство и конкуренция знаменовали вступление буржуазного общества Массачусетса в ту стадию, когда наблюдение за каждым шагом экономической деятельности колонистов становилось практически невозможным. И в этом отдавали себе отчет массачусетские законодатели, включая ярых приверженцев «пуританской Утопии».

В феврале 1641 г. «собрание, наученное опытом, насколько бесполезно каким-либо законом ограничивать заработок работников и специалистов (если его ограничивать, то эти люди переходят в другие места, где могут заработать больше, или, если могут жить земледелием, перестают работать за плату), передало регулирование размера заработков властям отдельных поселков. Это дало больший эффект, поскольку привести к умеренности таких людей легче добровольным путем, советом и убеждением священников, а также примером, чем принуждением. Но и такая мера не принесла длительного результата» (У, II, 24). Чтобы не было сомнений в причине, вызвавшей цитируемое постановление Общего собрания, следует сказать, что то же собрание вначале объявило о необходимости заставлять наемных работников и специалистов под страхом наказаний соглашаться на понижение оплаты их труда в соответствии с понижением цен на товары. Однако работники в тех условиях были особенно необходимы, заработок под давлением конкуренции им повышали сами предприниматели. Легко представить, как судорожно последние держались за своих сервентов, как старались выжать из них все возможное — из этих необходимых в то время и в тех местах заменителей наемных рабочих.

События, происходившие в Англии, не могли не повлиять и на политическую жизнь Массачусетса. На родине рушился королевский деспотизм. А разве не испытывали колонисты деспотизма теократической олигархии? Испытывали и боролись против него. Этим скорее всего можно объяснить тот факт, что на перевыборном собрании, состоявшемся 2 июня 1641 г., олигархия не решилась прочить в губернаторы ни Уинтропа, ни Дадли. Кандидатом был выдвинут Ричард Беллингхэм. Он был сквайром, «аристократом», заместителем губернатора при Хейнсе и Дадли. Но он не ладил с последним, неоднократно выступал против авторитарных действий магистрата (со времен «дела Стоутона») и, как мы помним, возражал против самоуправства Уинтропа на судебном заседании. Беллингхэм был юристом. Это также должно было импонировать собранию, которое давно настаивало на необходимости кодификации местных законов, а теперь могло рассчитывать, что новый губернатор сдвинет это дело с мертвой точки. Тем не менее провести даже такую кандидатуру олигархии «стоило больших усилий» (У, II, 36).

Как бы в назидание новому губернатору фримены «без согласия членов магистрата» пригласили Натаниэла Уорда прочесть собранию проповедь, «считая это своим правом». Вызов магистрату и священникам был тем более очевидным, что Уорда к тому времени отстранили от обязанностей пастора церкви в Ипсуиче и формально он не являлся священником, так как сан его не был утвержден по установленной процедуре. Беллингхэм не рискнул сразу же вступить в конфликт с собранием, а может быть разделял взгляды депутатов. Во всяком случае ни он, ни ассистенты не воспротивились воле собрания.

Экс-пастор и юрист Уорд обратился к собранию с весьма многозначительной речью. Он «советовал народу не делать различия между членами магистрата, не оказывать кому-либо из них особых почестей и не вручать кому-либо из них особой власти». Нетрудно догадаться, что это являлось напоминанием о попытках увековечить власть Уинтропа и призывом пресекать такие попытки. Уорд настаивал на том, «чтобы члены магистрата не давали каких-либо частных указаний и не собирали каких-либо сведений о судебных делах до тех пор, пока эти дела не становятся объектом официального рассмотрения». Нетрудно догадаться, что и в этом случае речь шла о пресечении возможного произвола со стороны членов магистрата. Некоторые депутаты предложили принять вторую рекомендацию Уорда в качестве закона. Магистрату удалось отвести предложение, ссылаясь на то, что существующий порядок позволяет улаживать дела, не доводя их до судебного разбирательства (У, II, 36–37).

Собрание проявило свою заинтересованность еще в одном важном деле. Ранее Хэмфри получил из казны дар в 250 ф. ст. Это было санкционировано предыдущим собранием. Но «многие в народе сильно возмущались». Поэтому депутаты текущего собрания «настаивали на принятии закона, запрещающего собранию заниматься благотворительностью; было, однако, решено, что собрание не должно лишать себя этой чести, ибо, приняв такой закон, оно запятнает себя, а это может принести стране больше вреда ослаблением в сердце народа веры в мудрость и честность собрания, чем пользы от экономических средств, идущих на благотворительность». Решили: «Собрание не будет больше давать деньги на благотворительные цели до тех пор, пока не будут уплачены наши долги и пока не будет пополнена нехватка в казне, исключая необходимые траты на дела, связанные с внешней политикой» (У, II, 38).

Хотя в обоих случаях дело свелось к компромиссу, июньское собрание показало, что стремление фрименов к ограничению произвола олигархии в лице магистрата становится более решительным и целеустремленным, что магистрату с трудом удается противостоять воле депутатов. При этом приглашение для проповеди Уорда говорило, в частности, о том, что депутаты готовились сломить сопротивление магистрата составлению кодекса законов, определявшего общественные функции граждан не частными и случайными постановлениями ассистентов или даже собрания, а постоянными нормами, обязательными для всех без исключения.

Приблизительно в те же дни, когда проходило Общее собрание, произошло событие, неожиданное, но отразившее многие черты тогдашней общественной жизни Массачусетса. Бостон проездом посетили сын Энн Хатчинсон Френсис и ее племянник Коллинс. Магистрат захотел проучить «раскольников». Братьев вызвали на допрос. После того как они отказались явиться, их привели силой и обвинили в клевете на массачусетские гражданские власти, в предосудительном непризнании «истинности» массачусетских церквей. От них требовали покаяния. Юноши воспротивились. Был отдан приказ об их аресте. Констебль Стоддард, который должен был вести Френсиса в тюрьму, вдруг заявил губернатору: «Если вы действуете в отношении [церковного] брата не так, как следует в подобном случае, я смогу возбудить против вас церковное дело». «За оскорбительное поведение» пришлось отправить под арест и констебля.

Когда разбиралось «дело Стоддарда» (в присутствии священников!), то выяснилось, что «он был убежден, что магистрат не должен подвергать какому-либо преследованию члена церкви, пока его дело не рассмотрено конгрегацией» (вспомним требование священников в октябре 1640 г.). После того как Стоддард «добровольно (?) и очень взволнованно признался в своей ошибке и оскорблении власти», его тем не менее оштрафовали на 20 шилл. На том же заседании суда приговорили к штрафу Коллинса (100 ф. ст.) и Френсиса (50 ф. ст.). Их хотели оштрафовать очень строго и включить в сумму штрафа издержки на их содержание в тюрьме и на их охрану, даже расходы на проведение синода и другие издержки, связанные с делом Энн. Юноши, однако, не собирались платить и сильно уменьшенного штрафа, отказывались посещать церковь и не помышляли отрекаться от своих убеждений. В конце концов, посчитав их сидение в тюрьме за достаточное наказание, юношей отпустили, запретив появляться в Массачусетсе под страхом смертной казни (У, II, 39–40).

В сентябре 1641 г. в колонию прибыло чрезвычайно важное сообщение: парламент снял все прежние ограничения на выезд в заморские владения и на вывоз туда товаров, а также признал хартию Массачусетса абсолютно законной. Тогда же в Бостоне были проведены парад и военные учения 1200 солдат местной милиции, проявивших дисциплинированность и послушание своим высшим командирам (У, II, 42).

Ноябрь 1641 г. не принес особых событий, если не считать того, что губернатор Беллингхэм отбил у одного из колонистов молоденькую невесту и женился на ней в нарушение закона, согласно которому требовалось предварительное, за две недели, публичное заявление о женитьбе. В связи с этим в магистрате вспыхнул горячий спор (У, II, 43–44)[480]. Вряд ли стоило бы упоминать о таком частном, даже личном деле, если бы Уинтроп не записал: «Общее собрание, состоявшееся в декабре, было полно неприятного возбуждения и раздоров. Главная причина этого (история должна рассказывать всю правду) заключалась в губернаторе…». Неужели всех так взволновала женитьба Беллингхэма? Тот же Уинтроп, прежде чем написать эти строки, спрашивал себя: «Стоит ли нижеследующее огласки?» Но именно огласка нужна была олигархии. Поэтому Уинтроп не преминул изложить «нижеследующее». Зачем? Это явствует из дальнейших его записей.

Беллингхэм, оказывается, завидовал влиянию некоторых членов магистрата, тому, что они были одновременно членами Постоянного совета, а он нет. Из-за этого губернатор «стал в оппозицию к ним во всех вопросах», вызвав «огорчение во многих благочестивых умах» и «упреки по отношению ко всему магистрату из уст других», а также «уронил себя в глазах тех, кто прежде уважал его». Уинтроп приводил примеры. Первый касался спора между Дадли и Хау, старейшиной-управителем из Уотертауна, по поводу патента на мельницу. Хотя магистрат и священники, присутствовавшие при рассмотрении дела, встали на сторону Дадли, губернатор вступился за Хау. Второй пример относился к спору в магистрате из-за штрафа (60 или 80 ф. ст.), который следовало взыскать по одному уголовному делу. Беллингхэм, отстаивая свою точку зрения, как утверждал Уинтроп, не хотел ставить вопрос на голосование. На него пожаловались депутатам, и те осудили поведение губернатора. Особенно много по разным поводам спорил Беллингхэм с Дадли. Последний в связи с этим даже угрожал отставкой. Уинтроп излагал все это с явным раздражением против губернатора.

Издатель «Журнала» комментировал: «Непопулярность Беллингхэма была им полностью заслужена» (У, II, 48, сн. 2). Мы не беремся оспаривать приведенное суждение Хозмера. Но возникают сомнения.

Зная практику почти несменяемых членов магистрата и учитывая нарочитый вопрос Уинтропа, «стоит ли нижеследующее огласки», можно почти определенно сказать, что дело о женитьбе Беллингхэма упомянуто в «Журнале» (а перед этим оглашено публике) со специальной целью дискредитировать губернатора. Не потому ли, что он, как когда-то Вейн, посягнул на незыблемость авторитета Уинтропа и Дадли? Да еще пытался остановить второго на пути к непомерному обогащению. Не преднамеренно ли магистрат проявил бескомпромиссную принципиальность в споре из-за размера штрафа по делу, к которому штрафуемый был причастен лишь косвенно? Не провоцировался ли конфликт, как было в случае с Вейном, когда горячность последнего использовали, чтобы подорвать его авторитет? Не правомерна ли мысль, что поразительная схожесть судеб Хейнса, Вейна и Беллингхэма — результат маневров вождей олигархии?

Вынужденные иногда уступать пост губернатора новому лицу, они делали потом все возможное, чтобы вновь завладеть им. Нри этом посильно дискредитируя соперника, они не только расчищали себе путь к этому посту, но и как бы доказывали свою незаменимость. Не являлся ли Беллингхэм противником пожизненного губернаторства и сторонником скорейшего введения в жизнь разрабатываемого кодекса законов?

Во всяком случае рассказ Уинтропа о прегрешениях Беллингхэма непосредственно предшествовал записи: «Сессия собрания продолжалась три недели, на ней было утверждено сто законов под общим названием Свод свобод» (У, II, 48–49)[481]. И, наконец, напомним, что Беллингхэм (который, по словам Хозмера, полностью заслужил свою непопулярность), не считая его губернаторства, о котором идет речь, многократно занимал высшие выборные посты: в 1636–1640 гг. и 1643–1653 гг. — ассистента, в 1635–1640 гг., 1653 г. и 1655–1665 гг. — заместителя губернатора, а в 1654 г. и с 1665 по 1672 г. (год его смерти) — вновь губернатора! В указателе имен книги Эндрюса у имени Р. Беллингхэма имеется специальная рубрика — «либеральная позиция» — с перечислением соответствующих страниц. То же у Осгуда: «В оппозиции к сильной исполнительной власти». «Современные авторы согласны в том, что он был честный человек и способный юрист», — писали о Р. Беллингхэме составители «Справочника американских биографий»[482].

«…Свод свобод. Его составил Натаниэл Уорд… Собрание просмотрело свод, внесло изменения и послало для дальнейшего рассмотрения во все города, и теперь, на данном собрании, он был вновь просмотрен, исправлении представлен на обсуждение, а затем утвержден на три года, с тем чтобы внести в него изменения, подсказанные опытом применения, и закрепить в качестве постоянных» (У, II, 48–49). Свод был утвержден 10 декабря 1641 г.

Борьба за введение постоянных законов началась, как мы помним, с середины 30-х годов, являясь противодействием авторитарной политике магистрата. Этим же противодействием была антиномия. Поражение антиномии привело к установлению режима теократической олигархии. Претензии олигархии еще больше сосредоточить власть и даже вручить ее пожизненному губернатору возродили борьбу за введение постоянных законов, которые определили бы полномочия губернатора и ассистентов, а также права колонистов.

Слабое звучание на этот раз религиозного мотива, свойственного всем движениям той эпохи, в частности, в Массачусетсе, можно объяснить скорее всего тем, что за введение единых постоянных законов ратовали теперь и священники, которые испугались умаления своей общественной роли в случае полной узурпации власти магистратом, особенно власти церковной. За единые постоянные законы было, таким образом, не только бесспорное большинство собрания, но вместе со священниками, как само собой разумеющееся, и «истина». Магистрату, который прекрасно понимал необходимость союза со священниками (вспомним рассуждение на эту тему Уинтропа), в данной ситуации не было смысла своим сопротивлением Своду свобод провоцировать новую антиномию, тем более вооруженную «истиной». Освященное «истиной» большинство собрания было непоборимо. Сохранив на своей стороне священников и «истину», магистрат мог действовать достаточно свободно и при наличии кодифицированных законов.

Документ[483] начинался словами:

«Беспрепятственное пользование такими свободами, иммунитетами и привилегиями, как гуманность, гражданские права и христианская вера, которыми человек должен обладать, где бы он ни находился, и в полной мере, без ущерба и ограничения, всегда обеспечивало и будет обеспечивать спокойствие и стабильность церквей и сообществ. Отрицание или лишение этих свобод ведут к беспорядкам, если не к крушению обеих.

Поэтому мы считаем своим долгом и залогом безопасности, совершенствуя наше управление, собрать и изложить все свободы, которые мы считаем необходимыми сейчас и для будущего, а также ратифицировать их нашим торжественным одобрением».

Затем перечислялись права колонистов. Мы изложим их, изменив расположение всего нескольких статей; тех статей, которые, по современным понятиям, выпадают по содержанию из разделов Свода, куда они помещены его автором. Мы предварим изложение указанием на то, что Свод не содержал упоминания о принадлежности колонии Англии, о верховенстве над ней короля, о следовании местных законодателей английским законам. Так согласно выражалась воля к самоуправлению и проявлялась осмотрительность, особенно необходимая, когда метрополия переживала переломный этап своей истории. Формальным оправданием могла служить ссылка на хартию как основополагающий документ, а также на то, что при ее наличии колонистам достаточно определить свои местные права и обязанности. При всем этом английские законы, хотя и не упоминаемые, отчасти пренебрегаемые, в немалой степени служили ориентиром для массачусетских законодателей.

Основными правами колонистов являлись неприкосновенность личности и имущества, которая могла быть нарушена только в соответствии со специальными законами, принятыми Общим собранием; равенство перед законом; освобождение свободных колонистов от общественных обязанностей и работ, не введенных специальным постановлением Общего собрания, при обязательном освобождении от них тех лиц, которые не способны к их выполнению по возрасту или состоянию здоровья; обращение по любому вопросу в любую инстанцию в соответствующее время должным образом и в указанной форме; правовое совершеннолетие с 21 года; сохранение гражданских прав при церковном осуждении; защита от использования регистрации участия в судебном процессе для дискредитации в дальнейшей жизни (ст. 1–2, 5–6, 11–12, 53, 60, 64).

Статьи 7, 17 и 91 соответственно гласили: «Запрещается принуждать человека участвовать в наступательных войнах вне пределов колонии, которые по собственной инициативе будет вести данное сообщество, кто-либо из наших друзей или конфедератов. Человек обязан участвовать только в войнах, спровоцированных врагом, и оборонительных войнах, ведущихся ради нас самих, наших друзей и конфедератов и начатых магистратом с согласия Общего собрания или властью, специально назначенной этим собранием». «Каждый человек, находящийся или проживающий в пределах колонии, имеет полное право по своему желанию покинуть ее вместе со своей семьей, и всякое препятствие этому со стороны любой гражданской власти считается незаконным». «Среди нас никогда не будет ига рабства, крепостной зависимости…».

В области судопроизводства Свод предусматривал суд присяжных, избираемых жителями поселков; право апелляции; право на отвод членов суда, на вызов желаемых свидетелей, на любое заявление, связанное с делом; судебная процедура ограничивалась определенными сроками; судьям запрещалось вести себя агрессивно; злостное сутяжничество, кляузы и дача ложных показаний подлежали судебному наказанию; запрещались жестокие («варварские») телесные наказания (число ударов при бичевании не должно было превышать 40); допрос с применением пыток, исключая «варварские и антигуманные», допускался, но только если дело шло о смертной казни главного преступника и при наличии обоснованной убежденности судей в его виновности, для выявления соучастников преступления (ст. 18–57).

Если учесть, что речь идет о 1641 г., то можно согласиться с мнением Паррингтона: «…Натаниэл Уорд оказал большую услугу Массачусетсу, включив в число законоположения этой колонии многие английские законы, гарантировавшие личные и имущественные права человека, а в ряде случаев даже опередив в этом отношении английское законодательство»[484]. Самойло, касаясь того же вопроса, замечал, что усилия Общего собрания, направленные на составление Свода, «весьма характерны для эпохи буржуазной революции. В самой Англии это было одним из настоятельных требований широких кругов, предметом многочисленных петиций. Но в Англии буржуазная революция не разрешила этой задачи. В колониях Новой Англии это было осуществлено»[485]. «Этот прогрессивный свод прав оказал влияние на принятие аналогичных законодательных актов другими колониями. Он сыграл также немаловажную роль… в качестве одного из выросших на родной почве прецедентов, венцом которых явился американский „Билль о правах“», — заключал Аптекер один из разделов своей книги «Колониальная эра»[486]. Приведенные суждения, если не касаться частностей, разделяют большинство историков, упоминавших Свод свобод в своих исследованиях.

Обратимся, однако, опять к документу. Свод запрещал любые монополии, исключая кратковременную монополию на изобретения, полезные для колонии (ст. 9). Все земли и наследственное имущество освобождались от всех феодальных ограничений, отчислений и конфискаций[487], от всех ограничений на их отчуждение (ст. 10). Право отчуждения и наследования предоставлялось с 21 года всем правомочным гражданам (ст. 11). Иначе говоря, Свод закреплял буржуазные отношения, освобожденные от всех феодальных ограничений, открывал путь к полной свободе конкуренции и предпринимательства.

Статьи Свода, говорившие об основных правах колонистов, адресовались ко всем жителям Массачусетса, в значительной части распространялись даже на иностранцев и временных поселенцев. Но имелись статьи, знакомство с которыми позволяет ясно увидеть гражданское неравенство. Так, в Своде были выделены в особый раздел «Свободы, касающиеся специально фрименов» (ст. 58–78). Только фримены, «принесшие присягу и проживающие на территории данной колонии», пользовались избирательным правом; только они могли участвовать в работе перевыборного Общего собрания, выдвигать депутатов и своих заместителей для других собраний; только они решали дела поселков. Права фрименов обеспечивались специальными статьями Свода. Эти статьи освобождали фрименов от публичной мотивировки голосования, предписывали избрание депутатов и высших должностных лиц только на один год, разрешали распускать Общее собрание только постановлением большинства его членов, позволяли только Общему собранию решать вопрос о расходовании казны, предписывали проводить голосование и в том случае, когда председатель отказывался ставить вопрос на голосование, избирая для этого другого человека (ст. 54).

Свод содержал разделы «Свободы женщин» и «Свободы детей». Первый имел всего две статьи (ст. 79–80). Одна из них давала женщине право — в случае смерти мужа, который не оставил ей достаточной части своего состояния для дальнейшего существования, — обращаться за помощью к Общему собранию. Вторая запрещала мужу бить жену. «Свободы детей» (ст. 81–84) заключались в праве старшего сына на двойную долю наследства; дочери — на наследство, если у нее нет братьев; молодых, желающих жениться, жаловаться на родителей, неосновательно препятствовавших браку; детей — жаловаться на жестокое обращение с ними родителей. Суд своим решением мог ограничить власть родственников и опекунов — индивидуальных и общественных (городское управление, церковная конгрегация) — распоряжаться судьбой сироты. Изложенные статьи дают представление о произволе мужей, родителей и опекунов, который царил в отношении женщин и детей, что вынудило законодателей принять меры к ограничению этого произвола.

Еще заметней эта сторона жизни колонистов в разделе «Свободы сервентов». Этих свобод было четыре (ст. 85–88). Заключались они в следующем: в праве при побеге «от тирании и жестокости своих хозяев» (!) искать защиту в доме какого-нибудь фримена; в запрещении для хозяев и их душеприказчиков передавать сервентов кому-либо более чем на год без согласия на это собрания поселка, суда или двух ассистентов; в обязательстве хозяина, изувечившего сервента побоями, отпустить его на волю, выплатив компенсацию, определенную судом (увечье, нанесенное случайно, не влекло подобного обязательства); в обязательстве хозяина «не отпускать без всего» верного и трудолюбивого сервента, отслужившего с пользой для этого хозяина причитавшийся срок в семь лет (такое обязательство отменялось, если сервент признавался нерадивым, срок его службы решением властей продлевался). То были «свободы» бесправных и закабаленных людей. Смерть хозяина сервента не освобождала последнего. Не освобождала малолетнего сервента смерть родителей, отдавших своего ребенка в услужение или учение. Свод защищал сервентов постольку, поскольку он защищал и домашних животных, предписывая кормить последних и давать им отдых, запрещая «тиранить и жестоко обращаться» с ними (ст. 92–93). Сервенты и домашние животные были необходимы хозяйству, тем более в заморской колонии.

Теперь следует привести полностью ст. 91, начало которой приводилось выше: «Среди пас никогда не будет ига рабства, крепостной зависимости или людей, содержащихся на положении пленников, если это не законные пленники, захваченные в справедливых войнах, или иностранцы, добровольно продавшие себя или проданные нам. Но и эти будут пользоваться всеми свободами и христианским обращением, которые предписаны моралью Божьего закона в Израиле для таких лиц. Это, однако, никого не освобождает от рабства (servitude)[488], присужденного властями». Так уклончиво узаконивалось рабство. В то же время ст. 43 Свода гласила, что «истинный джентльмен, или человек, равный джентльмену, не будет наказываться плетьми за исключением тех случаев, когда его вина слишком позорна, а образ жизни слишком греховен и порочен».

Итак, джентльмены, фримены, свободные колонисты, сервенты, рабы. Кроме того, имущественные градации и общественное положение в каждой из этих категорий колонистов могли сделать из фримена «человека, равного джентльмену», а из свободного колониста и сервента — «раба по присуждению властей». Как мы могли убедиться ранее и как убедимся еще раз сейчас, гражданское и имущественное неравенство сказывалось на судопроизводстве, несмотря на объявленное его беспристрастие, впрочем, нарушенное и в самой букве закона поблажкой для «джентльменов».

Нарушенное, казалось бы, в малом. Но это малое — отражение общественной организации общества, целой системы взглядов и предрассудков. Не только отражение — их выражение. Натаниэл Уорд, находившийся еще только в начале работы над составлением Свода, писал Уинтропу 22 декабря 1639 г.: «Нельзя оспаривать у народа его законных свобод. Однако вопрос ведь заключается в том, угодно ли будет Богу, если мы возбудим интерес низов к делам, право решать которые следует сохранить inter optimates penes quos est sancire leges (т. e. за аристократией, обладающей законодательной властью)».

Приводя эти строки, Паррингтон справедливо замечал, что Уорду были свойственны «ярко выраженные аристократические симпатии», что в нем «говорил юрист, протестовавший против нарушений судопроизводства, а не либерал, защищающий дело свободы». Прав был Паррингтон и тогда, когда там же заключил, что, «верный идеалам Ветхого завета», Уорд «в полном соответствии с духом теократии узаконил и ряд жесточайших установлений, извлеченных из кодекса Моисея»[489].

Соглашаясь с приведенным заключением американского ученого, мы считаем нужным подчеркнуть слова «в полном соответствии с духом теократии», ибо нас интересует не только вопрос, сколь жестоки были кары и какими идеалами руководствовался законодатель, но и вопрос о роли, которую он отводил церкви в системе общественных отношений Массачусетса. В цитировавшейся преамбуле Свода говорилось, что объявляемые и утверждаемые свободы есть залог мира и спокойствия, во-первых, церкви, а во-вторых, сообщества (государства)[490].

Из уже рассмотренных нами разделов Свода явствует, что законодательным органом и гарантом свобод являлось Общее собрание. За магистратом при этом оставались огромные полномочия. Он являлся высшей исполнительной властью. Свод не квалифицировал точно его функций (хартия определяла только основы его власти), и это расширяло возможности его влияния и маневрирования, возможности, укреплявшиеся традицией полновластия в области административной и тенденцией к регулированию церковных дел, несмотря на встречавшиеся в этом направлении трудности. Специальная статья Свода наделяла губернатора вторым голосом на случай, если голоса при решении вопросов — в собрании, суде, магистрате — разделятся поровну. Напомним, что магистрат являлся главным судебным органом. Его деятельность в этой области ограничивалась только вмешательством Общего собрания — в исключительных случаях — и точным указанием преступлений, ему неподсудных, которые карались смертной казнью.

Примечательно, что во время утверждения Свода свобод на Общем собрании депутат Хэторн, представлявший целую фракцию, настоятельно требовал введения систематизированного перечня наказаний за те или иные проступки и преступления. Члены магистрата встретили это требование в штыки. Их позицию Хэторн справедливо определил, как стремление к произволу (У, 11,49–50).

Какова же была роль церкви в общей системе общественных отношений, устанавливаемых Сводом? Кроме заботы о ней, выраженной в преамбуле, конкретно эта забота выражалась в специальной статье (ст. 95), которая именовалась «Декларация о церковных сводах, ниспосланных Господом Иисусом». Статья насчитывала 11 пунктов. Вопросам, связанным с верой и церковью, отводилось еще несколько статей. Ст. 58-я и 59-я, например, гласили: «Гражданская власть наделена полномочиями наблюдать за миром, порядком и христианскими правилами, соблюдаемыми каждой церковью в соответствии с Его словом, но гражданским, а не церковным путем»; «гражданская власть наделена полномочиями и свободой в отношении члена церкви в области гражданского права, по не имеет полномочий касаться церковных отношений, служб или интересов».

Статья 95 рядом пунктов подтверждала конгрегационалистский принцип построения церквей, состоявших из людей, которые придерживаются «ортодоксальных суждений». Пункты 5 и 11 предоставляли священникам право на проведение совещаний по церковным вопросам, в частности «для устранения заблуждений и нарушений, могущих возникнуть и распространиться в какой-либо из церквей». Иначе говоря, не называя этого, Свод легализировал местные и общеколониальные синоды. Компетенция их, однако, в силу подтвержденного принципа конгрегационализма, ограничивалась принятием рекомендательных постановлений.

Чрезвычайно важно отметить, что упоминавшаяся ст. 11, определявшая имущественные права колонистов, к признакам, лишавшим этих прав, относила отлучение от церкви[491].

Прямое отношение к рассматриваемому вопросу имеют те «жесточайшие установления», о которых упоминал Паррингтон. За некоторым исключением преступления, караемые смертной казнью, совпадали с тем, что были записаны в «Образце правосудия по Моисею». Большинство из них относилось к религиозным преступлениям, и к каждому имелась ссылка на Ветхий завет.

Итак, в Массачусетсе религия присутствовала в публичном праве, и церковь в лице священников обладала не только духовным влиянием, но и политической властью, хотя формально на нее не посягала и формально ею не пользовалась. В целом заколы Свода о церкви отразили положение вещей, сложившееся ко времени их издания, когда в результате возникшей ранее борьбы оказалось восстановленным приблизительно то же равновесие сил и распределение функций между церковью и магистратом, которые установились во время первого синода массачусетских церквей 1637 г. То было положение, обеспечивавшее ортодоксальной церкви защиту со стороны магистрата, а магистрату — поддержку со стороны церкви на условиях, при которых церковь косвенно уступала магистрату долю своей организационной независимости, а священникам гарантировалось место непременной составной части «аристократии» и также непременное, но косвенное участие в управлении колонией.

При всех сделанных оговорках завершить рассмотрение Свода свобод можно было бы возвращением к тем суждениям о нем, которые цитировались выше из трудов отечественных и американских ученых и где принятие законов, составленных Натаниэлем Уордом, оценивалось как важное, положительное событие американской истории. Добавим к этому, имея в виду исследуемый нами период и именно историю Массачусетса, что указанные законы закрепляли за колонистами, в первую очередь за фрименами, ряд существенных прав, придавали большее, чем прежде, значение Общему собранию как законодательному органу, подтверждали конгрегационалистский принцип построения церквей, что при всем прочем было демократическим элементом в обществе колонии.

Свод свобод придал «государственному» устройству Массачусетса правовой характер и положил определенный предел власти теократической олигархии и авторитарным претензиям магистрата. Это была победа «демократической» части собрания, рядовых фрименов. Она, правда, не сломила режима олигархии. Доказательство тому — последующая история Массачусетса. Символом прочности этого режима являлось присутствие на посту губернатора с 1642 по 1649 г. Джона Уинтропа (умер на этом посту), а в 1644, 1649, 1651–1664 гг. — Джона Эндикотта. Напомним еще раз, что именно при Уинтропе начались «процессы ведьм». Паррингтон писал: «Если в Массачусетсе дело свободы и терпимости все-таки одерживало впоследствии победы, то произошло это вопреки ожесточенному сопротивлению теократии; демократия в Новой Англии ничем не обязана благочестивым новоанглийским магистратам»[492].

Что же в конечном счете определило появление Свода свобод 1641 г., его расширенного варианта 1648 г. и других вех, указывавших на наличие элементов демократии в колониальном обществе Массачусетса? Что разрушило «пуританскую Утопию», которую пытались воплотить в жизнь лидеры колонии? Что вызвало появление других колоний Новой Англии? Ответ на эти вопросы — развитие буржуазных отношений и связанная с этим социальная борьба; развитие буржуазных отношений, ускорившееся с началом революционных событий в метрополии, отношений, которые в местных условиях несли на себе ярко различимый теократический груз.

Пуритане Массачусетса, создавая «Новый Иерусалим», создали Новую… Англию: английскую — по национальному признаку ее поселенцев, американскую — по земле, на которой она находилась и в которую пустила прочные корпи, буржуазную (при всех отклонениях, меньших, чем в Виргинии и Новом Плимуте) — по возникшим в ней общественным отношениям, гибельную для ее коренных жителей — индейцев, окутанную пуританской ортодоксией.