Уявлена глобалізація

Глава 1. Глобалізуватися чи обстоювати ідентичність: що обрати

Коли ми чуємо різних людей, які нам розповідають про глобалізацію, їхні слова нам здаються «парадоксальними». Хоча вважається, що глобалізація розширює ринки і завдяки цьому збільшує економічний потенціал суспільств, водночас вона обмежує спроможність національних держав, політичних партій, синдикатів і класичних політичних акторів загалом. Вона збільшує транснаціональний обмін і підриває впевненість, яку надавала належність до держави.

Уже багато написано про політичну кризу через корупцію, втрату довіри до партій, їхнього заміщення засобами масової комунікації та технократами. Хочу зазначити, що на додаток до цього передання повноважень щодо прийняття рішень від національної політики розпорошеній транснаціональній економіці сприяє перетворенню національних урядів на виконавців чужих рішень, призводить до атрофії їхнього соціоекономічного уявлення та до відмовляння від довготермінової планової політики. Це символічне і матеріальне вихолощення національних проектів знижує рівень зацікавленості громадян в участі у політичному житті. Насилу вдається трохи підвищити його у передвиборчі періоди за допомогою маркетингових технологій.

Доступ до влади у демократичних режимах національного масштабу досягався в процесі взаємодій між локальними, регіональними і державними органами влади. Форми представництва на цих трьох рівнях не завжди були чесними й прозорими і не завжди мали адекватні механізми звітності державних органів влади перед громадянами. Однак було не так важко ідентифікувати фальсифікації й державні зради, ніж у теперішній практиці відносин між громадянами та наднаціональною владою. Опитування, проведені серед громадян Європейського Союзу, NAFTA і МЕРКОСУР, виявляють, що переважна більшість не розуміє, як саме функціонують ці організації, які питання розглядають і чому ухвалюють такі рішення. Навіть значна кількість депутатів національних парламентів не розбирається у тому, що саме стоїть за складними обговореннями, оскільки інформацією володіють лише політичні транснаціоналізовані еліти й експерти, які мають повноваження, необхідні для «розв’язування» європейських, американських чи латиноамериканських проблем і навіть для впорядковування порядку денного.

1. Як реагують латиноамериканські суспільства, більша частина членів яких за останні п’ятдесят років переселилася з сільської місцевості до міст через розвиток імпортозамінної промисловості та сучасних просторів посередництва, стикнувшись із цією раптовою реорганізацією, яка за одне чи два десятиліття зведе нанівець історію половини століття? Деіндустріалізуються держави, слабшають демократичні інститути державної влади, поглиблюється економічна і культурна залежність від глобалізаційних центрів. Проте водночас економічна інтеграція та регіональні угоди про вільну торгівлю дають можливість сподіватись на краще. Після набридлих впродовж тривалого часу обіцянок щодо утворення «Великої Батьківщини» та стількох невдалих міжурядових конференцій, зустрічей президентів, міністрів економіки і культури, швидкість, з якою розвиваються зони вільної торгівлі (ЗВТ), МЕРКОСУР та інші регіональні об’єднання, збільшує очікування.

На початку 1990-х років можна було очікувати, що латиноамериканські держави прискореними темпами реорганізують національні економіки для привернення інвестицій і зроб­лять їх більш конкурентоспроможними на світовому ринку. Однак від початку мексиканської кризи 1994 року й до кризи 1998–1999 років у Бразилії, результатом якої стала дестабілізація в усьому регіоні, навіть у столицях, став наочним низький ступінь довіри до урядів і обмеженість їхньої влади. Міжурядові угоди про інтеграцію виявилися підтримкою для монопольного об’єднання найбільш сконцентрованих виробничих і фінансових секторів. Наукові оцінки наших слабких можливостей створити за допомогою континентальної інтеграції інстанції, які посилять латиноамериканські суспільства і культури (McAnany та Wilkinson, 1995; Recondo, 1997; Roncagliolo, 1996), не залишають місця для оптимізму. Так само не збільшують його і дані останніх досліджень, які фіксують недовіру працівників і споживачів до оголошеного підприємцями й управлінцями нового шляху модернізації за подвійною формулою «гло­балізація та регіональна інтеграція». Є помітними розбіжності між тим, що проголошують економічні й політичні еліти і що вважає більшість громадян.

У квітні 1998 року в Сантьяго-де-Чилі відбувся другий Саміт Америк, на якому США – спільно з декількома латиноамериканськими урядами – надали імпульс створенню АЗВТ із метою продовження лібералізації відносин. Пропонувалось інтегрувати до 2005 року національні економіки регіону з метою сприяння збільшенню імпорту й експорту та поліпшення переговорних можливостей континенту на глобальному рівні.

Незважаючи на це, масштабне опитування, проведене у листопаді й грудні 1997 року в сімнадцятьох державах регіону корпорацією Latinobarometro, в якому взяли участь 17 500 осіб, виявило, що громадяни не поділяють цього оптимізму. Результати згаданого дослідження, передані керівникам держав регіону на Саміті у Сантьяго-де-Чилі, засвідчували сумніви 23 відсотків опитаних у тому, що їхня країна розвивається, і майже в усіх державах цей показник був нижчим, ніж у 1996 році. Виявилося, що до інституцій, які самі опитувачі вважали наділеними найбільшою владою (уряд, великі підприємства, армія, банки і політичні партії), довіра була найменшою. Криза державного управління, девальвація в сукупності зі зростанням рівнів безробіття та бідності були одними з причин, що призвели до збільшення кількості тих, хто сумнівався у демократії та висловлювався за необхідність «сильної руки»: їхній відсоток був меншим у країнах, які за декілька років до того звільнилися від правління військових диктатур (Аргентина, Чилі та Бразилія), однак значно збільшувався в інших, серед яких Парагвай і Мексика, в яких демократичні процеси лише розпочалися. Від 1996 до 1997 року кількість прихильників «авторитарного» правління зросла серед парагвайців з 26 до 42 відсотків, а серед мексиканців з 23 до 31 відсотка. За винятком Коста-Рики й Уругваю, в яких рівень довіри до політичної системи залишався високим, у решті латиноамериканських держав 65 відсотків опитаних були «мало вдоволені або невдоволені» якістю демократії (Moreno, 1998: 4).

Як демонструє згадане опитування, зростання авторитаризму в громадській політичній культурі асоціюється з переконанням, що уряди щодалі мають меншу владу. Від 1997 до 1998 року відсоток тих, хто вважав уряд найпотужнішим актором, зменшився з 60 до 48. Натомість збільшилася частка тих, хто дотримується думки, що рішення стосовно майбутнього дедалі частіше приймаються транснаціональними корпораціями за зростання участі військових.

Спостерігаючи за тим, як віддаляння від політики та зростання нерівності провокують не лише зневіру, а й нестабільність у фінансових верхівках і в економіках, суттєве зменшення участі в електоральних процесах і соціальні кризи, варто поставити питання: чи настільки несправедливий спосіб глобалізації може піддаватися керуванню? Або, ще простіше: чи така глобалізація має майбутнє? За звітом про Гуманітарний розвиток у Чилі, де, імовірно, лібералізація економіки була найбільш успішною, передбачається зниження рівня безпеки через зростання злочинності, криза соціалізації та економічна нестабільність. Занепокоєність також збільшується, як свідчить опитування, через «побоювання стати зайвим» (PNUD, 1998: 115–126). В одному з пояснень до цього звіту Норберт Лечнер зауважує, що щорічне семивідсоткове зростання економіки та поліпшення інших макросоціальних показників супроводжується поширенням занепокоєності, яка виявляється в остраху перед інакшим, перед соціальним виключенням і перед утратою сенсу життя. Статистичні дані засвідчують, що модернізація та відкриття економіки розширили можливості працевлаштування й здобуття освіти, покращили показники у сфері охорони здоров’я. «І все ж люди не вірять... у майбутнє». Глобалізація «сприймається ними як інопланетне загарбання» (Lechner, 1999: 187 та 192).

Чого можна очікувати від цього ослаблення національної держави, громадянського безсилля та глобалізованого перекомпонування влади й багатства? Які наслідки матиме цей процес для культури й особливо для її найдинамічнішої та найвпливовішої сфери – комунікацій? Глобалізація, загострюючи міжнародну конкуренцію та руйнуючи ендогенну структуру продукування культури, сприяє поширенню культурної індустрії, спроможної одночасно гомогенізовувати й ураховувати у виразній формі секторальні та регіональні відмінності. Вона знищує або ослаблює малоефективних виробників і надає периферійним культурам можливість замкнутись у своїх локальних традиціях. У небагатьох випадках вона надає таким культурам можливість стилізуватись і поширити за допомогою транснаціональних корпорацій свою музику, культурні й кулінарні традиції.

Концентрування у США, Європі та Японії наукових досліджень, продукування інновацій у галузі інформації й розваг підкреслює дистанцію між країнами «першого світу» та периферійними країнами з їхнім кволим застарілим виробництвом. Навіть порівняно з Європою становище Латинської Америки виглядає ще скрутнішим, коли воно оцінюється з урахуванням показників демографічного розвитку: наш континент вироб­ляє 0,8 відсотка світового експорту культурних благ, маючи 9 відсотків населення планети, тоді як Європейський Союз з його 7 відсотками населення світу експортує 37,5 відсотка й імпортує 43,6 відсотка всіх комерціалізованих культурних благ (Garreton, 1994).

2. Чи має більшу громадську підтримку наднаціональна інтеграція у столичних містах? Дослідження, здійснені в Європейській співдружності, показують, що існують проблеми зі створенням публічної сфери з демократичними обговореннями, у зв’язку з чим у наднаціональних угодах і організаціях – навіть в угодах і організаціях у кожній краї­ні – переважають переговори щодо мандатів офіційних представників, домовленості між підприємницькими групами стосовно публічних мажоритарних інтересів, а також залаштункових махінацій (тобто «лобізму») щодо регіональних і континентальних органів влади. На що перетворюється політика, запитує Марк Абелес, якщо у Брюсселі навколо механізмів об’єднання процвітають понад десять тисяч консультантів, адвокатів і експертів, інколи представляючи територіальні групи, в інших випадках агротехнічні, фінансові чи юридичні, готові продавати свої послуги послам, міністрам, синдикатам, журналістам, підприємцям і навіть декільком одночасно? «Політика щодалі більше асоціюється з “лобізмом”» (Abeles, 1996: 102).

У Європейському Союзі здійснюються спроби зменшення непрозорості наднаціональних угод і спрощення їх для кращого розуміння громадянами. Впровадження освітніх і культурних програм, які охоплюють п’ятнадцять держав-учасниць, спрямоване на інтегрування суспільств. Утворення «європейського аудіовізуального простору» підкріплювалось єдиними нормативними рамками і такими програмами, як Media, Euroimages та Eureka, які сприяли спільному виробництву фільмів культурними індустріями цього регіону та їхньої циркуляції в країнах, які до нього входять, що набагато більше, ніж риторичний захист ідентичності. З цією ж метою громадяни п’ятнадцяти країн отримали єдиний європейський паспорт, створили єдиний прапор і єдиний гімн Європи, узгодили єдині європейські святкові дні (день європейського кіно, день дотримання безпеки на шляхах тощо) і періодично ведуть дослідження для визначення «європейської громадської думки» (Moragas, 1996). Впровадження євро як єдиної монети з 1999 року – процес, який має завершитись у 2002 році ліквідацією національних валют, – покликаний посилити економічну інтеграцію, що матиме серйозні наслідки для символічної спільності ідентичностей. Усі ці зміни широко обговорюються та роз’яснюються на конкретних прикладах у навчальній літературі для виборців. Проте журналісти приділяють небагато уваги цим подіям, посилаючись на проблеми перекладу мовами їхніх видань. Аналітики, стурбовані зниженням соціальної участі, ставлять питання: чи технічна складність європеїзації політики «не суперечить ідеалам демократії, заснованої на транспарентності та на можливостях кожного безперешкодно дізнатися про те, що саме стоїть за обговореннями» (Abeles, 1996: 110)?

Дослідження з антропології та соціальної політики європейської інтеграції засвідчують, що програми, спрямовані на створення спільних проектів, не достатні для того, щоб подолати відстань між Європою торговців і управлінців і Європою громадян. Попри те що на цьому континенті починають визнавати роль культури та вимір уявленого у наднаціональній інтеграції більшою мірою, ніж у випадку інших регіо­нальних об’єднань, створення елементів для спільної ідентифікації не достатнє для того, щоб більшість усвідомила цей новий соціальний рівень. Одним з можливих пояснень є те, що ці волюнтаристські програми інтеграції не надто результативні, коли немає розуміння як слід поводитися з гетерогенністю, тобто з відмінностями та суперечностями, які не можуть бути зведені до гомогенної ідентичності.

Численні інтелектуали й фахівці з соціальних наук, наприклад, такі, що гуртуються навколо часопису «Liber», який видається за редакції П’єра Бурдьє десятьма європейськими мовами, визначають як головне пояснення низького рівня соціального консенсусу домінування валютної інтеграції – «Європи банкірів» – над соціальною. Вони ставлять під сумнів спроможність створення соціальних зв’язків на засадах теорії глобалізації, яка при економічних розрахунках ігнорує ціну, яку платить суспільство, – ціну хвороб і страждань, суїцидів, алкоголізму та наркоманії. Навіть в суто економічному сенсі невдала політика, «необов’язково економічна», – це та, що не враховує ціну своїх дій, якою є «незахищеність людей і цінностей навіть з боку поліції», має абстрактне і вузьке визначення ефективності: рентабельність фінансування та інвестицій – і при цьому не переймається приділенням уваги клієнтам і користувачам (Bourdieu, 1998: 45–46).

Одинадцять мов, якими користуються в Європейському парламенті, відповідають культурним відмінностям, які не регулюються угодами про економічну інтеграцію. Подібне відбувається з розмаїттям мов і культурних і політичних антагонізмів між американцями та латиноамериканцями (протестантами та католиками, «білими» та «іспанізованими» й індіанцями). Те ж саме стосується і відмінностей між латиноамериканцями, які виявляються на економічних переговорах і стають іще виразнішими, коли вони роб­лять спроби виконувати рішення, прийняті урядовцями й експертами. Нечисленні дослідження процесів торговельної лібералізації й інтеграції у сферах етнографії й комунікації, здійснені до цього часу з питань, які я розгляну в наступних главах, показують, які економічні, етнічні, політичні та культурні інтереси перетинаються в процесі формування публічної наднаціональної сфери: надто часто спроби створення «агори» перетворюються на спорудження Вавилонської вежі.

Однією з основних перешкод для того, щоб ми, громадяни, могли повірити у проекти наднаціональної інтеграції, є негативні наслідки відповідних трансформацій для національних і локальних суспільств. Важко досягти суспільної згоди для реалізації змін у виробничих відносинах, обміні та споживанні, якщо вони знецінюють зв’язок осіб з їхньою територією, скорочують робочі місця та занижують ціни на те, що вироб­ляється на місці. Уявлення успішного економічного майбутнього, яке можуть спричинити процеси глобалізації та регіональної інтеграції, занадто крихкі, якщо не беруться до уваги спільність або розмаїття мов, традицій поведінки та культурних цінностей, що надають значущості незмінності суспільних відносин. Однак найрозвинутіші інтеграційні процеси зараз здійснюються між країнами, які не враховують ці культурні збіги.

Якщо це відбувається через віддаленість, яку іспанські, французькі чи грецькі робітники відчувають щодо Брюсселю або чилійські, аргентинські чи мексиканські – щодо рішень, які приймаються у Бразиліа чи Картахені, то тим паче ще більшою є неспроможність, коли владу уособлює транснаціональна корпорація, котра виготовляє частини кожного автомобіля або телевізора у чотирьох країнах, збирає їх у п’ятій і має головні офіси у двох чи трьох інших. Це інколи еквівалентно віддаленості, яку ми відчуваємо, коли з телевізора, кіно або з дисків отримуємо відомості з місць, які нам важко ідентифікувати. Питання, яке постає, полягає у тому, чи можуть паралельно цій анонімній й транслокалізованій владі існувати суб’єкти у виробництві та споживанні? Робота щодалі більше виконується для когось іншого – навіть не для конкретних власників і керівників, а для транснаціональних підприємств, примарних анонімних суспільств, які з маловідомих місць диктують безапеляційні правила, котрі оскарженню не підлягають.

Щодалі більше обмежується перелік того, що можуть узгоджувати синдикати, – безликі підприємства з маркою, але без імені називають це «флексибілізацією ринку праці». Насправді те, що «флексибілізується» – тобто стає нестабільним, – це умови праці; робота стає складнішою, тому що не є гарантованою, необхідно чітко виконувати графіки, ритуали підлеглості, дотримуватися незвичного порядку, який працівник приймає, якщо не хоче залишитись без заробітку. Пригадую серед багатьох прикладів, знайдених у літературі, присвяченій глобалізації, цитований Ульрихом Беком: «Двадцять перша година, десять хвилин; у берлінському аеропорту «Тегель» шаблонний приємний голос повідомляє втомленим пасажирам, що нарешті вони можуть розпочати посадку на рейс до Гамбурґа. Голос належить Анжеліці Б., яка сидить перед своїм електронним пультом у Каліфорнії. Після чотирнадцятої години за місцевим часом система сповіщення берлінського аеропорту обслуговується з Каліфорнії – з міркувань як простих, так і практичних. По-перше, не треба платити ніякої додаткової платні за понаднормову роботу, по-друге, оплата праці (додаткова) за ту саму роботу там значно нижча, ніж у Німеччині» (Beck, 1998: 38–39)[6].

Так само розважальні програми продукуються іншими віддаленими компаніями, також безіменними, як марка виробництва, – CNN, Televisa, MTV, повні назви яких більшість глядачів одразу забуває. В якому місці створюються всі ці трилери, телесеріали, програми новин і нічних розваг? У Лос-Анджелесі, Мексиці, Буенос-Айресі, Нью-Йорку чи, можливо, у закритих студіях у бухті в Сполучених Штатах Америки? Чи не японською Sony? Чому тоді трансляція ведеться з Маямі? Те, що ведучі програм говорять іспанською або англійською, на аргентинському чи мексиканському діалекті іспанської мови, як це робить MTV, аби досягти ідентифікації з конкретними країнами, не має суттєвого значення. Зрештою, більш вірогідне, більш відповідне цій детериторизації та невизначеній віддаленості, коли до нас звертаються делокалізованою англійською диктори CNN, знебарвленою іспанською ведучі новин Televisa або актори з дубльованих серіалів.

За епохи імперіалізму можна було відчути синдром Давида, який протистоїть Голіафові, але було відомо, що політичний Голіаф перебував частково у столиці власної держави, частково у Вашингтоні чи Лондоні, комунікаційний Голіаф – у Голлівуді, і так само щодо кожного іншого. Зараз кожен із них розкиданий у тридцятьох сценаріях і наділений прудкістю та пластичністю, щоб прослизати з однієї країни до іншої, з однієї культури до багатьох поміж мереж поліморфного ринку.

У рідких випадках ми можемо собі уявити конкретне місце, з якого ведеться мовлення. Це створює враження, ніби дуже важко щось змінити, щоб замість цієї телевізійної програми або цього політичного режиму були інші. Деякі глядачі долучаться до цих симулякрах участі на радіо чи телебаченні, таких як пряма телефонна лінія або навчальні програми, або пройдуть рейтингове опитування. Ці виняткові наближення до влади, враження, що з вами консультуються, в цілому, як свідчать нещодавні дослідження Анхели Ґіґлія та Росалії Винокур, не змінюють загального сприйняття того, що мас-медіа ведуть мовлення з недоступних позицій. Їхні проекти та рішення розроб­ляються у недоступних місцях організаційними структурами, а не особами.

Раніше деякі з нас уважали, що вивчення традицій споживання сприятиме з’ясуванню, чого саме хочуть одержувачі. Навіть такі дослідження можуть позитивно вплинути на демократизацію культурної політики у містах, передмістях або незалежних культурних центрах, у мікропублічній сфері. Однак більшість з опитувань аудиторії ставить за мету не ознайомлення з традиціями споживання, а підтвердження чи спростування конкретних преференцій публіки саме цього дня й цієї години. Вони вивчають потреби не окремих одержувачів, а «публіки» або «аудиторії» у декількох країнах одразу. В рамках цих опитувань не важливо з’ясувати щось про повсякденне життя, про незадоволені смаки, їхнє завдання – лише налаштуватися на заплановане у невідомих стандартизованих кабінетах і студіях запису.

Основна дискусія стосовно типу суспільства, до якого нас ведуть засоби масової комунікації, не може ґрунтуватися на статистиці рейтингів. Потрібно вивчати споживання як прояв суб’єктності, коли схвалюється її виникнення й інтерпеляція та здійснюється сприяння чи протидія її взаємодії з іншими суб’єктами. Можливо, здатність зачаровувати властива телесеріалам, мелодрамам або епічним фільмам, інформаційним програмам і службам новин, які перетворюють структурні події на особисті чи родинні драми, засновується не лише на їхній, як прийнято говорити, нездоровій видовищності, а й на тому, що вони підтримують ілюзію, що існують важливі суб’єкти, які страждають або здійснюють надзвичайні вчинки.

Однак реструктуризація владних відносин як у сфері праці, так і у сфері розваг зменшує для них можливість зазнати впливу масмедійної фікції. Як відомо, це відбувається неоднаково у різних секторах суспільства. Не заперечуючи це, хочу запропонувати дослідити, чому суспільні, а також гегемонійні актори як у політиці, так і в економіці паралізовані через те, що можна визначити як атрофія конфліктної дії та демократичного обговорення. Йдеться не лише про те, що важливі рішення щодо розв’язання конфліктів і стосовно майбутнього не приймаються обраними урядовцями й організаціями, а й про те, що за це навіть не повною мірою беруть на себе відповідальність «ті, хто загарбав ринок». Джон Берґер застосовує слово «загарбав» замість слова «контролює», тому що «у цьому суттєву роль відіграє азарт» (Berger, 1995: 13).

У жодному іншому столітті не було стільки дослідників з економіки та історії й антропології всіх епох і суспільств, так само як і конгресів, бібліотек, часописів та інформаційних мереж для об’єднання цих знань, для пов’язування між собою того, що відбувається в інших місцях розваги й праці у світі. Що можна змінити або принаймні контролювати завдяки цьому поширенню інформації, спрямованому в багатьох напрямках? До чого нас призведе, з одного боку, експансія транснаціо­нальних підприємств, спільних ринків та ідей, а з другого – поширення дисидентства і його соціальних рухів, протестної солідарності громадських організацій та їхніх альтернативних уявлень? Викликає сумніви, чи вони насправді зможуть бути альтернативними, якщо врахувати, скільки разів вони в результаті підпорядковувалися тоталітарному порядкові. Наприкінці століття, яке виявилося найпродуктивнішим під кутом зору політичних, технологічних і мистецьких інновацій, складається враження, що все намагається нестійко інституціоналізуватися за правилами короткотермінового виробництва, безпорадного у тому, що стосується проектів, заснованого на економічних спекуляціях і накопиченні нестабільної влади.

Можливо, ми могли б пояснити це звуження соціальних горизонтів, виходячи зі звичного протистояння між глобальними та локальними процесами. У такому випадку слід розробити складний зв’язок між конкретним та абстрактним, внутрішньо- та міжкультурним. Потрібно опрацьовувати метафори, які використовують, щоб визначити зміни у способах займатися культурою, комунікацією з відмінними від нас і з тими, кого ми уявляємо як подібних, і створювати концепти, які б дали змогу аналізувати перерозподіл між своїм і чужим, який відбувається за цих глобалізованих часів.

Як перший спосіб організації цього розмаїття ситуацій і переосмислення неспроможності, яку спричиняє віддаленість або абстрактність зв’язків, пропоную взяти до уваги схему, за якою Крейґ Калхун, а згодом і Ульф Ганнерц (у 1998 році) переформулювали стару дихотомію між Gemeinshaft та Gesellschaft, тобто між суспільним і соціальним. Глобалізація ускладнила розрізнення первинних відносин, коли між особами встановлюються прямі зв’язки, і вторинних – які складаються між функціями чи ролями, що виконуються у соціальному житті. Непрямий характер багатьох сучасних взаємодій дає змогу вирізнити відносини третього порядку, посередниками в яких є технології та великі організації: коли ми робимо запит до установи чи телефонуємо до офісу й отримуємо неперсоніфіковану відповідь або коли слухаємо політика чи отримуємо інформацію щодо споживчих товарів з радіо чи телебачення.

Понад усе мене цікавить останній тип, який вирізнив Калхун, – відносини четвертого порядку, в яких одна зі сторін не здогадується про існування відносин: такі як стеження, телефонний шпіонаж, створення інформаційних архівів, у яких зберігаються відомості про осіб – результати переписів населення, дані про кредитні картки й інша інформація. Інколи здійснюються спроби «проаналізувати» ці взаємодії, при цьому до нас ставляться як до «уявних клієнтел» (Calhoun, 1992; Hannerz, 1998). Наприклад, коли вам надсилає якусь нікчемну рекламу якесь підприємство, якому невідомо хто дав вашу адресу, і воно намагається приховати це втручання у ваше приватне життя, імітуючи мову первинних відносин: «Дорогий Несторе! Враховуючи наскільки часто ти подорожуєш, твій стиль життя і стиль життя твоєї родини, ми вирішили запропонувати тобі...» Дані, які накопичуються з кожним використанням кредитної картки, утворюють величезний паноптикум, однак з тією особливістю, що «надаючи дані своїм накопичувачам інформації, особа, за якою ведеться стеження, перетворюється на важливий і послужливий чинник спостереження» (Bauman, 1999: 68).

Що ми можемо вдіяти зі світом, у якому невелика кількість осіб спостерігає за багатьма? Чи можливо організувати в інший спосіб усі контрольовані зв’язки, симулювання з метою їхньої персоналізації, щоб звільнитися від процедур відбору та сегрегації, виключення та спостереження, тобто знову стати суб’єктами лише трудових відносин і споживання?

Один із можливих способів реагувати на це – згадувати з ностальгією ті часи, коли політика сприймалась як запекла боротьба між різними концепціями світу, які вважались антагоністичними. Інший – повернутися до територіальних, етнічних чи релігійних спільнот у сподіванні, що зменшиться відстань між тими, хто приймає рішення, і тими, хто відчуває їхні наслідки: тобто відсторонитись. Я погоджуюся з думкою про те, що обидві позиції можуть сприяти виробленню ефективних шляхів поліпшення якості політики (у першому випадку) і умов співіснування в обмежених сферах (у другому випадку). Однак здійсненність цих намірів залежить від того, чи зможуть вони перейти зі стану звичайної реакції та перевтілитися на проекти, які враховуватимуть нові умови, створені глобалізацією.

Коротко кажучи, я не вважаю, що зараз головним питанням є: обстоювати ідентичність чи глобалізуватися? Дослідження, які детально розкривають сутність процесу глобалізації, не закликають переглядати окремі проблеми ідентичності, а, навпаки, сприяють розумінню того, що можна зробити, як жити разом з інакшими, як поводитися з гетерогенністю, відмінностями і нерівністю. Світ, в якому локальні переконання втрачають свою винятковість, завдяки чому можуть стати менш упередженими, де стереотипи, крізь які нас сприймають віддалені особи, руйнуються настільки швидко, наскільки часто ми з ними перетинаємося, дає можливість, хоч і не надто гарантовану, співіснування на глобальному рівні за більшого взаєморозуміння і з меншими непорозуміннями, ніж за часів колонізації та імперіалізму. Для цього необхідно, щоб глобалізація приділяла увагу уявленням, які опрацьовує, та міжкультурності, яку мобілізує.

Виносячи обговорення глобалізації за межі проблеми ідентичності до розбіжностей між політикою наднаціональної інтеграції та громадською поведінкою, ми відмовляємося звузити її до протистояння глобального та локального. Ми намагаємося знайти її місце у загальному перекомпонуванні абстрактного і конкретного в сучасному житті та в утворенні нових зв’язків між цими двома протилежностями. Ми не лише протиставляємо сутнісні ідентичності глобалізації, а й намагаємося дослідити, чи можливо вводити суб’єкти до розширених соціальних структур. Насправді більша частина сучасного виробництва і споживання організована за сценаріями, які ми не контролюємо й нерідко навіть не розуміємо, але в межах глобалізаційних тенденцій соціальні актори можуть започаткувати нові взаємозв’язки між культурами та мережами, котрі сприяють розвиткові соціальних ініціатив.

Якщо поставити запитання, які суб’єкти здатні трансформувати сучасну глобалізовану структурованість, це нас змусить приділити увагу новим просторам культурного та соціально-політичного посередництва. Крім згаданих форм посередництва – транснаціональних організацій, консалтингових компаній, фінансових установ і систем стеження, – існують міжнародні мережі інформаційних агентств, галерей і музеїв, видавництв, які працюють на кількох континентах, неурядових організацій, котрі пов’язують віддалені локальні рухи. Між міжнародними організаціями та громадянами, підприємствами та клієнтелами існують гнучкі інституції, які працюють, використовуючи різні мови, експерти із законодавчих норм різних держав і етносів, чиновники, культурні промоутери й політичні активісти, підготовлені для того, щоб виконувати свою роботу за різних обставин. Для того, щоб не впасти у фетишизацію глобального і через це не поляризувати занадто свої взаємодії з локальним, найефективнішим методологічним принципом, який можна використовувати, є оцінювання можливостей розширення мереж між «центром» і «периферією», «Північчю» і «Півднем», спрямованих на «узгодження розмаїття». Джордж Юдіс застосовує це словосполучення для описування того, як американські організатори виставок і культурологічні журнали впливають на імідж латиноамериканського мистецтва у Сполучених Штатах, на самосприйняття митців і навіть на критерії, сформовані у латиноамериканської й американської публіки, навіть з тих питань, що не стосуються мистецтва (Yudice, 1996). Даніель Мато описує, в який спосіб Смітсонівський інститут[7] сприяв переформулюванню концепції значення індіанських народів у Латинській Америці, уявлень щодо етнічної, родової належності та транскультурних відносин між Америками, а також як уявлення країн «центру» про їхні периферійні групи змінюються неурядовими організаціями, які проектують на міжнародний рівень погляди периферії (Mato, 1998a та 1999b).

Глобалізацію можна розглядати як сукупність стратегій з реалізації гегемонії великими промисловими підприємствами, фінансовими корпораціями, найбільшими кіно- і телевізійними, музичними й інформаційними компаніями з метою заволодіння природними, культурними і трудовими ресурсами, дозвіллям і грішми бідних країн за допомогою підпорядкування останніх концентрованій експлуатації, завдячуючи чому ці актори перевпорядкували світ у другій половині ХХ століття.

Однак глобалізація також є уявним горизонтом для колективних та індивідуальних суб’єктів, тобто для урядів і підприємств залежних держав, для виробників у індустрії кіно і на телебаченні, митців та інтелектуалів, які ставлять за мету просування своєї продукції на більших ринках. Глобалізаційна політика частково здобуває схвалення, оскільки збуджує уяву мільйонів осіб, обіцяючи, що сума двох і двох, яка дотепер дорівнювала чотирьом, може зрости до п’яти або шести. Численні розповіді про те, що сталося з тими, хто спромігся адаптувати свої товари, інформацію і фінансові операції, щоб по-новому влаштуватися на розширеній території, вказують, що реалізм локального виміру, тобто тих, хто погоджується визначати суму цифр так, як це прийнято в його державі, перетворився на недалекоглядність.

Спробуємо вирізнити з декількох культурних процесів те, що у них є реального, і встановити, скільки є уявленого у цьому розширенні горизонту локального і національного. Потрібно з’ясувати, хто отримує зиск від розширення ринків, хто зможе брати у них участь зі своїх периферійних економік і культур і хто залишається відстороненим від глобальних просторів. Нові кордони нерівності дедалі більше відділяють тих, хто спроможний під’єднатися до наднаціональних мереж, від тих, хто залишається самотнім у своїх локальних укріпленнях.

Я говорю про уявлену глобалізацію не лише тому, що інтеграція охоплює одні країни більше від інших, або тому, що вона збагачує нечисленні сектори цих країн, а для більшості залишається примарою. Я згадую про неї також тому, що глобалізаційний дискурс прикриває об’єднання, яке насправді, як я вже казав, відбувається між небагатьма державами. Те, що проголошується глобалізацією, у більшості випадків створює міжрегіональні зв’язки, об’єднання підприємців, комунікаційні та споживацькі мережі європейських чи північноамериканських або азійських держав. Але не всіх зі всіма. Після десятиліть, коли угоди про вільну торгівлю демонстрували, наскільки значним може бути відкриття кожної економіки та національної культури, ми здатні відрізнити глобалізаційні наративи у діях і політиці середнього масштабу, в яких конкретизуються уявлення. Наприклад, дані про прибуток аудіовізуального сектора свідчать, що ібероамериканські країни отримують 5 відсотків того, що вироб­ляється на світовому ринку, однак нам відомо: якщо порахувати всіх латиноамериканців, а також іспанців та іспаномовне населення США, це становитиме понад 550 мільйонів осіб. Міркувати про глобалізацію означає шукати пояснення тому, чому в нас такий низький обсяг виробництва, і водночас уявляти, яку користь ми можемо отримати від того, що становимо собою одну з найбільших мовних спільностей з найвищим рівнем письменності та культурного споживання.

Я не ототожнюю уявне з фальшивим. Уявлені конструкції, які традиційно уможливлюють існування локальних і національних суспільств, так само сприяють формуванню архітектури глобалізації. Суспільства відкриваються для імпорту й експорту матеріальних цінностей з однієї країни до іншої та для циркуляції ідей, вироблених спільно декількома країнами, які символічно виражають процеси співробітництва і взаємообміну, наприклад, музика, котра поєднує забуті традиції, фільми, зняті із залученням багатонаціональних капіталів, акторів і сценаріїв. Ця транснаціоналізація звільнює численні матеріальні й символічні блага від жорстких національних прив’язок (автомобіль «форд» не відображає всієї американської культури, так само як і фільми Спілберґа – усієї продукції Голлівуду). Вона їх обертає на емблеми наднаціонального уявлення. Навіть те, що залишається від мексиканської чи бразильської культури у телесеріалі, від французької у парфумах, від японської у телевізорі, інтегровано до розповідей і практик, які ми бачимо помноженими на шістдесят або на сотню суспільств. Епоха глобалізації – це та, за якої ми можемо не лише ефективно взаємодіяти з багатьма суспільствами, а й використати нашу фантазію одночасно у декількох сценаріях. У такий спосіб ми розкриваємо, за Арджуном Аппадураї, «уявлені життя» (Appadurai, 1996). Уявне може бути місцем для ілюзорного, однак також це місце, як указує Етьєн Балібар, де «людина собі оповідає історії, що свідчить про її здібність вигадувати історії».

З глобальним поширенням уявлень до нашого світогляду додалися культури, які ще кілька десятиліть тому ми вважали чужими для нашого існування. На Заході до середини ХХ століття лише нечисленні торговці, митці й релігійні діячі, дослідники й авантюристи цікавилися способами життя на Далекому Сході. Зараз Індія, Японія, Гонконг – можна навести ще багато прикладів – стали центрами туризму, інвестування і комерційних подорожей для мільйонів мешканців Заходу. Протягом 1980-х років і до кризи середини 1990-х «чотири азійських тигри» слугували моделлю економічного розвитку та викликали цікавість в еліт західного «третього світу» своїм способом поєднання промислових інновацій, стародавніх культур і методів праці. А про поширення східних релігій у Європі, Сполучених Штатах і Латинській Америці, про інші результати взаємодії, котрі усталюють у нашому повсякденному житті, включно з японськими чи тайванськими артефактами, про культурний резонанс цих країн – годі й казати.

Це набагато більше, ніж поширення на ігноровані до того часу території. Інтенсифікація взаємного обміну, особливо з країнами сусідніх регіонів, перероб­ляє стереотипи, які ми вже встигли про них сформувати. Розуміння глобалізації потребує, скажімо, дослідження того, як у Латинській Америці змінюються уявлення про Європу та Сполучені Штати. А чи вони насправді змінюються? Ми розглядатимемо, які розповіді про інакших залишаються (обмежуючи нові можливості інтеграції) та які створюються в процесі останніх міграційних, торговельних і туристичних взаємодій. Також слід дослідити, як модифікується спосіб розуміння глобалізації залежно від того, хто про неї розповідає – підприємці, громадяни або нелегальні мігранти.

Досягнення глобалізації, що для більшості осіб означає збільшення взаємообміну з інакшими, більшою чи меншою мірою наближеними до них, також сприяє оновленню знань про їхнє життя. Таким чином кордони стають лабораторіями глобального. Тому спробуємо зрозуміти, як глобальне формується на кордонах, у мультикультурності міст і у масмедійній сегментації суспільства.

Один із висновків, який можна зробити з цього диференційованого підходу, скомбінованого з настільки гетерогенних матеріалів, стосується необхідності одночасно розглядати і глобалізацію, і міжкультурність. Ті, хто описує, як саме наш час глобалізується, наратують про процеси вільного взаємообміну і гомогенізації, про держави, що відкривають кордони, та про народи, які взаємодіють. Їхні аргументи ґрунтуються на даних щодо зростання кількості трансакцій і темпу й паралельності, з якими вони здійснюються: обсязі та швидкості. Тим часом дослідження міграцій, транскультурності й інших міжкультурних явищ наповнені розповідями про кризи та конфлікти, кордони, які оновлюються, і прагнення відновлення втраченої національної, етнічної і родинної єдності: страждання та пам’ять.

Отже, протистояння між глобалізацію та міжкультурністю може сприйматись як порівняння між епосом і мелодрамою. Розбіжності, котрі зараз розділяють соціальні науки, виникають більшою мірою між тими, хто намагається збагатити епічні оповіді досягненнями глобалізації (економіка, значна частина соціології, теорія комунікації), і тими, хто будує мелодраматичні наративи на кризах, насильстві та стражданнях, спричинених міжкультурністю (антропологія, психоаналіз, естетика). Коли перші у своїх розповідях згадують драми міжкультурності так, ніби вони являють собою протидію глобалізації, одразу запевняють, що історичний розвиток і зміна поколінь мають їх усунути. Для інших тривкі відмінності та відсутність спільності між культурами демонструють частковий характер глобалізаційних процесів, або їхню неуспішність, або нові зрушення, які породжує уніфікація світу – прискорена й неуважна до того, що вона вирізняє та відокремлює. За останніх років деякі наратори глобалізації й окремі захисники локальних суб’єктивних відмінностей починають дослухатися одні до одних: оскільки понад оповідання епосу чи драми їх починає цікавити те, що відбувається, коли обидва процеси здійснюються одночасно.

Гіпотеза полягає в тому, що дані щодо обліку міграцій, планетарного руху інвестицій і статистика споживання набувають більшого змісту, коли посилюються наративами гетерогенності. У структурах виявляються суб’єкти. І навпаки, розповіді локальних акторів розкривають більше, коли з’ясовуємо, як вони говорять: крізь призму особистих драм, великих глобалізаційних змін і колективних дискурсів, котрі встановлюють сучасні норми виробництва і споживання. Непросто поєднати обидва ракурси за часів, коли щодалі менше віриться в експлікативну здатність парадигми. Однак водночас неможливо зрозуміти такі інтенсивні й часті взаємодії, котрих потребує наш світ, коли розділюємо суспільства, як це робить культурний релятивізм, який уявляє кожну культуру як відокремлену і самодостатню. Які розповіді – чи то звичайні епічні, чи то мелодраматичні – спроможні осягнути перетворення, що відбуваються між локальним і глобальним вимірами?

Коли 1 січня 1994 року на півдні Мексики почався «неосапатистський» заколот, я почув думку двох мексиканських учених, по-різному стурбованих цією новиною. Економіст стверджував, що навряд чи ця подія матиме значні наслідки для решти країни, оскільки економіка штату Чіапас становить лише 1,5 відсотка в економіці Мексики. Тропізм антрополога навів його на висновок, що у цьому регіоні приблизно 30 відсотків населення становлять індіанці, це один з регіонів із найбільшою кількістю індіанського населення в країні, що робить його важливим для історії і культури країни, і також його значення посилює те, що він межує з Центральною Америкою. Кілька місяців потому стало очевидним, що для розуміння того, які з елементів сапатистського руху були продовженням тривалого минулого, а які – сучасним надбанням унаслідок інновацій у сфері політичних комунікацій, потрібно було вийти за межі паралелізму як у економічному, так і у антропологічному тлумаченнях, а також непов’язаних між собою способів оцінювати те, що об’єднує, і те, що відрізняє і маргіналізує.

Ми не можемо позбавитися подиву, що викликають згадані події, коли переглядаємо ці розповіді (економічні й антропологічні), які надали значущості суб’єктивному впорядкуванню даних: варто залишати місце для несподіванки і допускати багатоманіття наративів. Однак, якщо завдання полягає не в тому, щоб написати складніший літературний твір, а в тому, щоб виробити пояснення й інтерпретації того, що ми вибудовуємо як реальність, слід поставити запитання, чи є сумісними ці відмінні наративи, та сподіватися на змістовні описи, які пов’яжуть більш-менш об’єктивні структури з більш-менш суб’єктивними змістовними рівнями. Потрібно вироб­ляти логічно обґрунтовані конструкції, котрі зможуть контрастувати з тими способами, в які глобальні процеси «усталюються» у кожній культурі, та з тими, в які локальні процеси реструктуруються, щоб «вижити» і навіть отримати певні переваги за умов взаємодій, що набувають глобального масштабу.

Хоч би як хотілось обмежити границі дослідження лише якимось одним районом чи містом або групою іноземців, які мешкають у конкретній державі, все одно – якщо дослідник працює на Заході – настає момент, коли він має поставити собі питання, як змінюються глобалізовані структури і процеси наднаціональної інтеграції. Наприклад, відносини між Європою, Латинською Америкою та Сполученими Штатами. Можна відповісти: світ настільки великий, що його неможливо осягнути, – і в такий спосіб зняти питання. Однак нез’ясованість залишиться, зумовлюючи предмет дослідження, і навіть якщо буде вирішено не робити узагальнень щодо розвитку Заходу, старі припущення західної філософії й епістемології залишаться як гіпотези. Погано, що ці гіпотези відповідають етапові, який передував глобалізації, коли держави виглядали більш об’єднаними цілісностями, які, як здавалося, вміщували більшу частину міжкультурних зв’язків. Тобто коли було можливо чітко відрізнити локальне від універсального.

Я не знаю кращого способу подолати ці труднощі, ніж обробка макросоціальних показників та інших конкретних даних, за якими оцінюються основні тенденції глобалізації, й водночас соціокультурних характеристик, котрі відображають специфічні процеси як в їхній об’єктивній структурі, так і в уявленнях, що відбивають способи, в які індивідуальні та колективні суб’єкти представляють своє місце і свої можливості у межах згаданих процесів. Це намагання поєднати те, що так часто розділялось у соціальних науках: пояснення й осмислення. Тобто сполучити телескопічні спостереження за соціальними структурами та погляди, які свідчать про близькість відносин між культурами. Мені здається, що для виконання цього завдання у нас є ключовий ресурс, для того щоб майбутнє глобалізації вирішували мультикультурні громадяни.

Глава 2. Глобалізація: неідентифікований культурний об’єкт

Далеко не все те правда, що говорять про глобалізацію. Наприклад, те, що вона уніфікує весь світ. Не було розроблено єдиного визначення глобалізації, і досі немає згоди ані щодо того, в який саме історичний момент вона почалася, ані щодо її спроможності реорганізовувати або руйнувати суспільний лад.

Що ж до часу початку глобалізації, декотрі автори датують її XVI століттям – початком експансії капіталізму та західної модернізації (Chesnaux, 1989; Wallerstein, 1989). Інші вважають часом її зародження середину ХХ століття, коли інновації у сфері технологій і комунікації об’єднали ринки у світовому масштабі. Це поєднання змін у технологіях і у торгівлі набуло глобального масштабу, коли утворилися планетарні комунікаційні та валютні ринки, та консолідувалося з руйнуванням Радянського Союзу і зникненням біполярного розділення світу (Albrow, 1997; Giddens, 1997; Ortiz, 1997).

Такі розбіжності пов’язані з різними способами визначення того, що розуміється під глобалізацією. Ті, хто приписує їй віддаленіше у часі походження, виділяють її економічний аспект, тоді як ті, хто аргументує її нещодавнє виникнення, надають більшої ваги її політичним, культурним і комунікаційним вимірам. Зі свого боку, я розумію, що є вагомі причини стверджувати, за висловленням Ґідденса, що «ми перше покоління, яке дістало доступ до глобальної ери» (Giddens, 1997).

Датування початку глобалізації другою половиною ХХ століття є результатом відмінності між нею та інтернаціоналізацією й транснаціоналізацію. Інтернаціоналізація економіки і культури почалася з трансокеанських плавань, економічного відкриття європейських суспільств для Далекого Сходу і Латинської Америки та наступної колонізації. Судна доставляли до країн «центру» товари і новини, не відомі в Іспанії, Португалії, Італії й Великій Британії. Починаючи з наративів Марко Поло і Александра фон Гумбольдта та до розповідей мігрантів і торгівців XIX – початку ХХ століть складалось те, що зараз ми називаємо світовим ринком. Однак більша частина меседжів і благ, спожитих у кожній країні, вироб­лялися в її межах, потік інформації і зовнішніх предметів, які збагачували повсякденне життя, мав пройти митний контроль, законодавче узгодження й інші перевірки, спрямовані на захист національного виробництва. «Хоч би яку територію мої слова створили у твоїй уяві, ти її побачиш з цього місця – з парадних сходів твого палацу», – каже Марко Поло Великому Ханові (Calvino, 1985: 37)[8]. Ти зможеш побачити різні суспільства з твого району, твого міста чи твоєї держави, могли б сказати антрополог або журналіст, які розповідають своїм співвітчизникам про те, що відбувалося далеко від них, коли національні держави й етноси були вельми обмеженими пунктами спостереження.

Транснаціоналізація – це процес, що формується шляхом інтернаціоналізації економіки і культури, однак з першої половини ХХ століття вона зробила деякі кроки вперед, спричинивши створення організацій, підприємств і рухів, мережа яких не оминула жодної країни. Phillips, Ford і Peugeot охоплюють декілька країн і діють доволі незалежно від державної влади і суспільств, з якими пов’язані. І все ж у цьому другому потоці змін взаємодії криють у собі відбиток держав, з яких походять. Кінофільми Голлівуду передають світові американське бачення воєн і повсякденного життя, мексиканські й бразильські телесеріали зворушують італійців, чилійців і представників багатьох інших країн тим, як держави-виробники зображують створення або руйнування сімей.

Глобалізація формувалась у цих двох попередніх процесах шляхом інтенсифікації взаємної залежності (Beck, 1998), зростання та прискорення економічних і культурних мереж, які діють у масштабах світу. Попри це, знадобився розвиток супутників та інформаційних систем, промисловості й виробництва цінностей з електронними ресурсами, повітряного транспорту, високошвидкісних поїздів і послуг, планетарно поширених, для створення світового ринку, на якому гроші, виробниц­тво благ і меседжів детериторіалізувалися б, географічні кордони стали б прозорими, а митниці втратили б свою функцію. Отже, відбувається більш складна і взаємозалежна взаємодія між розсередженими центрами виробництва, циркуляції й споживання (Castells, 1995; Ortiz, 1997; Singer, 1997). Я наполягаю не на визначальному впливі технологічного прогресу, а лише на його сприятливій ролі. Насправді нові комунікаційні й інформаційні потоки зумовили глобальні процеси після того, як поєдналися з потужною концентрацією промислових і фінансових капіталів, з дерегуляцією та ліквідацією державних обмежень і контро­лю, яких зазнавали міжнародні трансакції. Також постала потреба, щоб транскордонні потоки технологій, товарів і фінансів супроводжувались інтенсифікацією міграційних і туристичних потоків, які сприяють поширенню мов і мультикультурних уявлень. За цих умов, крім взаємного експорту кінофільмів і телевізійних програм, є можливим створення глобальної символічної продукції без національних специфічних прив’язок, або з декількома одночасно, як у фільмах Стівена Спілберґа, у відеоіграх і музиці народів світу. Такі виміри глобалізації – економічні, фінансові, міграційні та комунікаційні – поєднуються різними авторами (Appadurai, 1996; Giddens, 1999; Sassen) для обґрунтування того, що глобалізація є новим режимом творення простору і часу.

Навіть якщо це концептуальне й історичне розмежовування мені видається переконливим, щодо цього немає консенсусу між різними науковими дисциплінами. Також дискутується, має цей процес визначатись як глобалізація чи як «світизація», – така відмінність у термінах розділяє англомовних з франкомовними, однак вона більше пов’язана з концептуальними розбіжностями (Ortiz, 1997).

Ще менш зрозуміло, негативний баланс глобалізації чи позитивний. Складно стверджувати навіть те, що будь-яке відкриття економіки та будь-яка міжнародна інтеграція вигідні для всіх. Ускладнення проблем і конфліктів – безробіття, забруднення довкілля, насильство, торгівля наркотиками, – у той час як глобальна лібералізація підпорядковується приватним інтересам, наводить на думку про необхідність політичного керування глобалізацією та врегулювання протистояння між великими капіталами за допомогою регіональної інтеграції (Європейського Союзу, МЕРКОСУР). На цьому рівні дискутується, чи є глобалізація неминучою і наскільки й навіть чи є бажаною в усіх аспектах виробництва, циркуляції й споживання (Singer, 1997).

Ці розбіжності у розумінні значення і масштабу глобалізації дають підстави зробити деякі висновки – прості, але з суттєвими теоретичними і методологічними результатами: а) глобалізація не є ані науковою, ані економічною парадигмою – в тому сенсі, що вона не має чітко окресленого об’єкта дослідження і не надає сукупних послідовних і сталих знань, інтерсуб’єктивно узгоджених фахівцями, що можуть бути перевірені на емпіричних моделях (Passeron, 1991: 37–48 та 362–363); б) так само глобалізація не може розглядатись як політична чи культурна парадигма, оскільки не є єдиним можливим способом розвитку. Глобалізація є більшою мірою, ніж суспільний порядок чи єдиний процес, наслідком численних змін, частково суперечливих, з помітними результатами, які передбачають різні зв’язки між «локальним – глобальним і локальним – локальним» (Mato, 1996). Доступна інформація про глобалізацію складається з сукупності наративів, отриманих шляхом часткової апроксимації, різних за багатьма аспектами.

Можна помітити, що ця невизначеність зазвичай приховується у частині сучасної літератури у два способи. Перший полягає у зведенні глобалізації майже до синоніма «неолібералізму» і, отже, до відправної точки, яка видається безсумнівною, «єдиного способу мислення» поза межами боротьби між ідеологіями. Неоліберальна глобалізація намагалася впровадити єдину модель для розвинутих країн і країн на шляху розвитку, які не хотіли залишатись осторонь світової економіки. Отже, у деяких авторів вона з’являється у тій якості, яку раніше мала марксистська теорія способів виробництва (спроба осмислення у межах єдиної парадигми світового розвитку загалом і кожного з процесів, які відбуваються в будь-якому суспільстві). Основними складовими цієї «парадигми» або наративу є ринкова економіка, багатопартійна система, лібералізація державної економіки, вільна циркуляція капіталу, захист іноземних інвестицій та інтелектуальної власності, бюджетний баланс і свобода преси. Ті, хто ухиляється від цієї моделі – Ірак, Іран, Лівія або Албанія, – стають вигнанцями з історії. Інші країни, які б її випробували (Китай, Куба і В’єтнам), підтверджуватимуть своєю реадаптацією універсальну дієвість цієї парадигми. Такої точки зору дотримуються декотрі інтелектуали (Френсіс Фукуяма, Семюел Гантинґтон) та, звичайно, «Велика Сімка» – підприємства і банки країн «першого світу», які керують світовою економікою. Криза цієї моделі у Мексиці й інших латиноамериканських країнах від грудня 1994-го, в Росії й у Південно-Східній Азії від 1997-го, в Бразилії від 1998 року та соціальні конфлікти, що посилилися всюди, викликають сумніви щодо її обґрунтованості та переваг.

Другу позицію, що приховує недостатність наших знань про глобалізацію, обстоюють ті, хто не переймається тим, що вона не є ані парадигмою, ані науковою моделлю згідно з принципом постмодерну, який допускає звуження знань до одночасного існування численних наративів. Я не пропоную повернутися до позитивізму, який постулює існування знання універсальної цінності, абстрактна формалізація якого дає змогу застосовувати його до будь-якого суспільства. Однак так само мені не до вподоби, що у настільки взаємопов’язаному світі ми відмовляємося формулювати проблему універсальності знань, тобто шукати раціональність, що поділяється різними культурами, яка б змогла послідовно організовувати базові положення. Особливо коли йдеться про теоретизацію глобалізації.

Міркування про глобальні процеси потребує виходу за межі двох таких тверджень: по-перше, глобалізація є єдиною незворотною парадигмою, а по-друге, не є суттєвим те, що вона не пов’язана з усіма і не охоплює всіх. Навпаки, здається методологічно необхідним за умови тенденції до гомогенізації частин матеріальних і символічних ринків визначити, що саме глобалізація виключає в процесі свого становлення.

Гіпотеза, яку я збираюсь опрацювати в подальшому, полягає в тім, що причиною відсутності єдиної теорії глобалізації є не лише відмінності в сучасному стані знань, а й те, що фрагментарність є структурною характеристикою глобалізаційних процесів. Точніше, те, що прийнято визначати як глобалізацію, виявляється як сукупність процесів гомогенізації та водночас взаємопов’язаного подрібнення світу, які перевпорядковують відмінності та нерівність, не знищуючи їх. Я знаходжу свідчення того, що це починає визнаватись у деяких нечисленних мистецьких і наукових наративах.

Як ставитися до різних теорій глобалізації? До вже згаданої недовіри до узагальнюючих теорій і відсутності загального схвалення жодної з них додається складність включення до єдиної експлікативної системи різних вимірів, які долучаються до цих процесів. Навіть економісти, підприємці й політики, які намагаються висловлювати якомога більш жорстке і конкретне ставлення до глобалізації, вважають за потрібне використовувати метафори, щоб її описувати. Вже Ренато Ортіс (1997: 14) привертав увагу до існування численних уявлень, які відіграють роль концептів: «амебне суспільство» Кенічі Омае, «глобальне село» Маршалла Мак-Люена[9], «третя хвиля» Елвіна Тоффлера. Октавіо Іанні розширив цей перелік: «глобальний Диснейленд», «технокосмос», «новий Вавилон», «глобальний шопінг-центр» (Ianni, 1995: 15–16). Одну з найвиразніших метафор використовує Джордж Сорос, коли пише, що учасники ринку, «якщо вони є національними учасниками», мають визнати, що вони не так націлюються на майбутню рівновагу, як «стріляють по рухомій мішені» (Soros, 1997: 15).

Угоди про вільну торгівлю і регіональна інтеграція, як пояснює Марк Абелес на прикладі Європейського Союзу, відіграють роль симптомів, у які ми проектуємо наше розчарування сучасними авантюрами та сподівання на те, що змогли б знайти в тому, що називають глобалізацією. Навіть у найбільш повних і продуманих угодах про об’єднання, таких як європейські, не вирішуються негативні наслідки (безробіття) і не вдається на тривалий час досягати врегулювання соціальної та ринкової політики. Ще складніше організовувати зони вільної торгівлі, коли діють так, нібито немає потреби здійснювати гармонізацію політики у сфері працевлаштування, міграцій і міжкультурних відносин, або прискорюють економічні переговори, не обмежуючи у часі узгодження соціальних і політичних систем (МЕРКОСУР).

У помилках даних і прогнозів, у коливаннях і недоліках політики усталюються розповіді й метафори: під час урочистого етапу переговорів за нагальної потреби не втратити можливість набути більшої конкурентоспроможності чиновники дискредитують скарги і протести, проголошуючи, що «керують машиною без дзеркала заднього виду» (Abeles, 1994: 101). Інша метафора, яку почув на власні вуха сам автор, коли досліджував повсякденне життя Європейського Парламенту, стосувалася того, що службовці, які потрапили до шестерень наднаціональних рішень, віддалені від тих суспільств, які представляють у Брюсселі, почуваються «безтілесними янголами». Однак вивчання повсякденності переговорів робить видимими культурні тіла, які відрізняють, наприклад, англосаксів од латинців, різне ставлення до екології та засобів комунікації в європейців північної та південної частин Європи (Abeles, 1994: 102). Тому присвятимо значну частину цієї книжки дослідженню того, як еволюціонують і поновлюються відмінності між англами та латинцями, між європейцями, американцями США та латиноамериканцями.

Те, що у цій праці багато уваги приділятиметься наративам і метафорам, є наслідком не лише стрімкого – як у рухомої мішені – характеру глобалізації. Крім того, дослідження глобалізаційних процесів потребує говорити передусім про людей, які мігрують або подорожують, не живуть там, де народились, обмінюються благами і меседжами з людьми, що перебувають на відстані, переглядають кінофільми і телевізійні програми інших країн або розповідають іншим історії про країну, котру залишили. Зустрічаються, щоб відсвяткувати якісь віддалені у просторі події, або спілкуються електронною поштою з тими, кого невідомо коли зможуть побачити знову. У певному сенсі їхнє життя проходить в іншому місці. Я хочу осмислити глобалізацію крізь призму тих розповідей, які демонструють водночас з її суспільним існуванням близькість міжкультурних контактів, без чого вона не була б тим, чим є. Оскільки глобалізація не лише нас гомогенізує і зближує, а й збільшує відмінності та спричинює нову нерівність, не можна оцінювати офіційну версію глобалізованих фінансів і засобів комунікації, які, згідно з обіцяним, мають бути повсюди, не усвідомлюючи одночасну спокусу та паніку, які спричинює можливість легко дістатися до певних місць і наблизитися до відмінних істот. І також ризик бути виключеним або почуватися приреченими жити з тими, з ким не хотіли. Оскільки глобалізація не передбачає ні того, що ми всі маємо стати доступними для всіх, ні того, що всі місця стануть доступними для нас, її не можна осягнути, не враховуючи драми міжкультурності та виключення, агресій або жорстокого самозахисту расизму і також конфліктів, що набувають світового масштабу, через вирізнення тих, з ким ми хотіли б бути сусідами, і тих, з ким нас змушують ними бути. Глобалізація без міжкультурності є НІКО: неідентифікованим культурним об’єктом.

Визначення «неідентифікований культурний об’єкт» не означає, що ті, хто керує глобалізацією, і ті, хто її аналізує, не усвідомлюють, що існують міжкультурні процеси, різні способи комунікації, міста з відмінними характерами і різноманітні напрями мистецтва. Однак гегемонійна стратегія глобалізації зазвичай приділяє увагу лише тим елементам згаданих процесів, які зводяться до ринкових, тобто тому, що вміщується в її клієнтелістську політику. Коли враховується щось відмінне, висувається умова його деідентифікації і позбавлення характеру, при цьому його зникнення не обов’язкове.

Слід пильнувати, щоб критика врівноваженої інтеграції не призвела нас за ефектом маятника до інших крайнощів: переконання, що все, що не заважає зачинити себе в удаваній гомогенності глобалізації, чинить їй опір. Утрачається значна частина мінливості культурних процесів, коли, радіючи тому, що глобалізаторам не вдалося щось поглинути, забуваємо про бажання брати участь у глобалізації. Мультикультурні мігранти, представники засобів масових комунікацій і митці бажають скористатися перевагами здобуття нової аудиторії, пізнати й засвоїти те, що може їх збагатити. Критики комерційного глобалізму, такі як Greenpeace і Le Monde Diplomatique, використовують можливості екологічної, інформаційної й політичної глобалізації для поширення свого впливу на більшу кількість країн і мов. Їхня діяльність не просто розгортається як опір у протистоянні глобальним змінам, а накладається на їхню подвійність і суперечливість, аби зростати разом із ними. Парадокси трапляються не лише у глобалізації чи в локальних культурах, а й у «глокалізації» – цей поширений неологізм використовується для позначення взаємної залежності й взаємного проникнення глобального та локального (Beck, Mattelart, 1996; Robertson, 1996).

Коли увага приділяється тому, що відбувається в процесі взаємодії глобального та локального, дослідження не повинно бути ані переказом перемог глобалізації, ані описом протидії їй – це обмежило б його успішність і передбачило б його невдачу. Відповідно до того, що ми на сьогодні знаємо про глобалізацію, здається правильнішим розглядати її як процес із декількома програмами, реальними і віртуальними, який відбувається на кордонах або на транслокальних місцях і впливає на їхнє розмаїття. Coca-Cola і Sony «переконані в тому, що глобалізація полягає не у будуванні заводів по всьому світу, а в тому, щоб спромогтися перетворитися на складову життя кожної культури», зазначає Ульрих Бек. Я не погоджуюсь з його твердженням про те, що «універсалізована світова культура», яка анулює відмінні способи харчуватися, одягатися та мислити, стала б «кінцем ринку, кінцем переваг» (Beck, 1998: 16). Крім того, що існують антропологічні причини сумніватись у можливості зникнення локальних культур, головною проблемою є те, що капіталізм розвиває свої експансивні тенденції, потребуючи одночасно і гомогенізувати розмаїття, і скористатися з нього. У цьому сенсі я підтримую останнє твердження Бека у тій частині його міркувань, коли він стверджує, що релокалізація, яка настає після делокалізації, не означає автоматичного «відродження локального». Святкування дня «баварських ковбасок», яке Бек наводить як приклад, або музика реґґі й танго, або скандинавський стиль у дизайні не заважають входженню до глобального порядку. Утвердження окремих традицій приводить до закріплення у глобальному або в його межах в інший спосіб, ніж за простої «макдональдизації», але не в єдиний і не як просте протистояння. Ми детальніше зупинимося на цьому питанні, коли розглядатимемо можливості вибору культурної політики, які мають латиноамериканські держави для набуття більшої конкурентоспроможності на ринках культури: експортувати мелодрами і фольклорну музику, підкоритись еквалізації своїх відмінностей, посилювати внутрішнє виробництво і регіональну циркуляцію, розвивати нові програми та регіональні інституції в сфері культури, які супроводжують торговельну інтеграцію між державами. У нашому майбутньому набагато більше можливостей, ніж вибір між «Макдональдсом» і Макондо.

Існують соціально-економічні причини того, що глобальне не може нехтувати локальним, а локальне чи національне не може поширюватись і навіть виживати без зв’язку з глобалізаційними процесами (Robertson, 1996). Я хочу зупинитися на культурних аргументах, які варто обміркувати в сукупності. Один із них стосується того, що за доби глобалізації оповідання історій, навіть власних, про конкретні місця, де людина народилася чи мешкає, означує розповідати їх для інших, не лише переказувати те, що існує, а й уявляти його окремо від себе. З цієї ж причини набувають ваги метафори, які пояснюють сутність чогось шляхом порівняння з чимось іншим. Ми розповідаємо історії та використовуємо метафори тому, що, говорячи про щось, повинні посилатися на щось інше, оскільки брати участь у будь-якому ринку – продуктів харчування, валюти, уявлень – це те саме, що стріляти по рухомій мішені.

Наративи про те, що перебуває далеко, однак відчувається як своє, метафори, що порівнюють оце з отим, стали більш інтенсивними від того часу, як Європа розпочала сучасну експансію. Латинська Америка стала одним з ініціаторів цієї метафоричної гри. Однак розповіді й метафори стають ще вагомішими у цьому столітті масових трудових міграцій та політичних і економічних вигнань, коли люди втікають від воєн і від урядів, які глобалізують макроекономіку таким чином, що залишають поза межами всіх тих, хто не належить до еліт. Якщо цей процес і розпочався раніше, ніж те, що можна, власне, визначити як глобалізацію, саме завдяки змінам другої половини ХХ століття він досяг такого масштабу, що, наприклад, п’ята частина мексиканців і четверта частина кубинців мешкають у Сполучених Штатах. Лос-Анджелес став третім містом за кількістю мексиканців, Маямі – другим за кількістю кубинців, Буенос-Айрес – третім за кількістю болівійців. Як сприймати націю, якщо більша кількість її представників мешкає в іншому місці? Як формується уявлення про місто чи державу, якщо значна кількість їхнього населення не є тутешніми, коли книжки, кінофільми і телепрограми, в яких йдеться про нас, продукуються у віддалених пунктах спостереження.

Якщо щодо кожного аспекту соціального життя є сенс консультуватися в експертів з розповідей і метафор, якими є митці й письменники, це ще більшою мірою стосується тих випадків, коли феномен, який намагаємось описати, є замкнутим і посилається на інші місця та на інших людей. Як часто трапляється в історії, метафоризація незрозумілого, коли робиться натяк на надто швидкі й насильницькі порушення звичних ідентичностей, інколи створює примирливі уявлення. В інших випадках уявляють монстрів.

1. Тридцять шість прапорів різних держав зроблені з пластикових коробок, наповнених фарбованим піском. Прапори з’єднані трубами, всередині яких бігали мурахи, руйнуючи та змішуючи їх. Юкінорі Янаґі зробив першу версію цього витвору в 1993 році для Венеціанської бієнале. У 1994 році він відтворив його у Сан-Дієґо в контексті виставки багатонаціонального мистецтва inSITE з прапорами держав трьох Америк. Через кілька тижнів їхні символи стало неможливо розпізнати. Витвір Янаґі може бути інтерпретований як метафора, що зображує трудівників, які, мігруючи світом, руйнують націоналістичні й імперіалістичні прояви. Однак не всі відвідувачі це зрозуміли. Коли митець презентував свій витвір на Венеціанській бієнале, Товариство захисту тварин домоглося закриття його експозиції на декілька днів, щоб Янаґі не міг продовжувати «експлуатувати мурах». Інше несприйняття було пов’язане з тим, що відвідувачі не приймали вигляд порушення відмінностей між державами. Митець натомість намагався довести свій експеримент до знищення меж між ідентичностями: мурахи того виду, який був відібраний у Бразилії для Бієнале у Сан-Паулу у 1996 році, здалися Янаґі занадто повільними і він на початку виставки висловив свої побоювання щодо того, що вони не встигнуть достатньою мірою видозмінити прапори.

Метафора вказує на те, що масові міграції та глобалізація можуть перетворити сучасний світ на систему потоків і взаємодій, в яких розчиняться відмінності між державами. Демографічні показники не підтверджують ані цієї картини тотальної пов’язаності, ані загальної транснаціональної мобільності. Загальна кількість осіб, яка залишає власні країни, щоб поселитися в інших протягом періоду, трохи більшого за рік, коливається між 130 та 150 мільйонами, тобто 2,3 відсотками населення світу. «Планета кочівників», якою особи переміщуються та циркулюють насправді щоразу швидше – роз’яснює Ґільда Симон – при зниженні цін на світовому рівні, у дійсності населена осілими людьми, і уявляння світу, який перетинають неконтрольовані хвилі міграцій, є лише одним з багатьох кліше (Simon, 1999: 43).

Навіть у межах економіки не може сформуватись ідея того, що глобалізація замістить держави і ми будемо жити у світі без кордонів. Фінансові ринки повністю глобалізовані, і те, що за останні п’ять років у п’ять разів збільшилися трансакції, надає їм значної ваги в економіці загалом. Однак більша частина торгівлі досі має характер національної або внутрішньорегіональної і тиск глобалізації сприяє регіональному об’єднанню економік, що посилює спроможність прийняття рішень окремими державами, особливо в Європі (Giddens, 1999: 40–46). Що ж до культури, як я продемонструю в наступних главах, у ній існують глобалізаційні тенденції, особливо в культурних індустріях, однак не буде правильним говорити про глобальну культуру, яка б замінила національні, якщо лише невелика частина кінематографічної, музичної й інтернет-продукції, що вироб­ляється, позбавлена локальних рис.

Деякі антропологи приймають наратив «глобальна схема потоків культури», за висловом Ульфа Ганнерца, із зауваженням, що взаємодія не є недискримінованою. Цей спеціаліст із «транснаціональних зв’язків» уточнює, що «потоки мають напрямки» і сценарії, які переважають. Які саме сценарії превалюють? Він зазначає «Нью-Йорк, Голлівуд і мережу Світового Банку» (Hannerz, 1997: 13). Ми можемо розширити цей перелік, однак цим ми підтвердимо, що майже всі основні символи глобалізації знаходяться у Сполучених Штатах і Японії, деякі в Європі й майже жодних у Латинській Америці. Ганнерц також наводить приклади контрпотоків, виставки африканських митців у Лондоні та групи терапевтів у Осло, робота яких засновується на малайських техніках інтерпретації сновидінь. Однак ці й інші визнання периферійних ремісництв, літератури і знань не дають змоги забути про «асиметричність потоків», яка виявляється у нерівному розподілі фундаментальних умінь і сучасних інституційних форм, базової і вищої освіти західного типу, практики адміністрування і біомедичних знань. Тому Ганнерц стверджує, що легкість, з якою відбувається циркуляція та контрциркуляція благ і меседжів, не ліквідує відмінностей між «центрами» та «периферіями».

Глобалізаційні зміни інколи відображаються в мистецьких або літературних метафорах, які слугують для того, щоб унаочнити нові умови взаємодій у культурному розмаїтті світу. Попри це, потрібно співвідносити ці уявлення з конкретними макросоціальними показниками, щоб знати, якими є межі зрозумілості метафори і коли її потенціал уявленості втрачає евристичну цінність.

2. Взаємодія з тим, що перебуває поза межами локального, може створити уявлення, ніби ідентичності зникають, або може спонукати до пошуків глобальних невизначених моделей. Театральний режисер повертається на вулиці Монтевідео, де в дитинстві грав у футбол, і згадує, що коли цей вид спорту був просто грою, а не бізнесом, відносини між дітьми також були іншими. Щоразу, коли хтось забивав гол, вони всі відзначали це груповими обіймами, що «були можливістю стати не лише обличчям до обличчя, а й тілом до тіла, демонструючи різновид єдності» в межах району або вулиці, перекритої для гри. Сьогодні той, хто забиває гол, та інші слідом за ним теж його відзначають, але «вітаючи уявну публіку, аудиторію так, ніби вона є перед ними». Вже не встають у коло, але так – як вони це бачать у телетрансляції матчу – вітають «світову публіку» (Galli, 1991). Ці більш «абстрактні» відносини з віртуальними масмедійними трибунами, які ми зустрічаємо також і в інших містах, включають жести відомих гравців із різних держав. На вулицях Мексики я бачив дітей, які після голу бігли по краю поля до уявного партеру, і один повторював акробатичні трюки Уґо Санчеса, інший – заколихування немовляти, яке почав робити Бебето[11] після того, як став батьком, інший – звивання «неапольського хробака».

3. Поза стінами національних спільнот розпорошуються товари, особи й інформація. Відштовхування тих, хто живе по-іншому, або співвітчизників, які переїхали до іншої країни, спонукає використовувати назви тварин, аби позначити їхню відмінність. Кубинців, які мешкають в Маямі і яких на Кубі називали «хробаками», перетворилися на «метеликів», коли їх почали сприймати як туристів, що привозили долари на Кубу та відновлювали відносини з тими, хто там залишився. Зближення між кубинцями (внутрішніми та зовнішніми), як і інтенсифікація взаємодій між мексиканцями, колумбійцями й аргентинцями, які мешкають у власних країнах, та їхніми співвітчизниками у Сполучених Штатах, демонструє, що роз’єднання спричинює дискредитацію і тяжіння, тобто амбівалентні транснаціональні суспільства. Формуються нові системи і мережі, які пов’язують тих, хто живе на віддалених територіях. Постійні грошові перекази мексиканців, що мешкають у США, їхнім родичам до Мексики в сумі сягають 7 млрд доларів на рік. Відсутні члени повертаються до спільнот, з яких походять, на свята або просто з візитами. Спілкування підтримується та поновлюється кожного тижня за допомогою телефону, факсу, електронної пошти, радіоповідомлень і листів. Скільки коштів витрачають на телефонні дзвінки до своїх країн латиноамериканці, які мешкають у Сполучених Штатах? Дослідження Максін Л. Марґоліс, зроблене на початку дев’яностих років, до того як використання Інтернету набуло загального поширення, виявило, що 95 відсотків бразильців, котрі мешкають у Нью-Йорку, зазвичай витрачають на дзвінки до Бразилії від 85 до 200 доларів на місяць.

Цей глобалізований трафік може бути надзвичайно важливим для периферійних суспільств, як це демонструють валютні перекази мігрантів, що становлять третє за важливістю джерело зовнішніх надходжень для мексиканської економіки та перше для сальвадорської. Однак, крім того, з однієї країни до іншої передаються розповіді, розширюються межі кожної національної культури та створюються спільні ритуали, які послаблюють кордони. Тобто практично нанівець зводиться відстань. Одне болівійське радіо в Буенос-Айресі, крім того що передає мелодії та новини, які пробуджують ностальгію, пропонує ритуали для уявних зустрічей: «Наша музика. Візьміться за руки, друзі. Заплющте очі й уявіть, що ми на нашій землі». Як вказує антрополог, який досліджував цю групу, спілкування відбувається вже не «навколо вогнища у поселенні, а навпроти поселення, створеного за допомогою радіо». На цьому масмедійному просторі нація перекомпоновується поза межами відносин із конкретною територією, що зветься Болівія (Grimson, 1999).

4. Інші показові тенденції цього транснаціонального проникнення продемонстровані у «Троянському коні» – інсталяції Маркоса Раміреса Ерре під час останньої реалізації програми міського мистецтва inSITE у 1997 році, здійсненої спільно містами Тіхуана і Сан-Дієґо. Митець з Тіхуани встановив у кількох метрах від будівель митниць дерев’яного коня 25 метрів заввишки з двома головами, повернутими одна в бік Сполучених Штатів, друга в бік Мексики. У такий спосіб він уникнув стереотипу односпрямованого проникнення з «Півночі» на «Південь». Також він відійшов від протилежних помилкових уявлень тих, хто стверджує, що мігранти з «Півдня», не усвідомлюючи це, займаються контрабандою того, що у США не приймають. Мені митець сказав, що ця тендітна й ефемерна «антискульптура» є «напівпрозорими, оскільки ми вже знаємо всі їхні наміри щодо до нас і вони наші щодо до них». Оточений мексиканськими торгівцями, які кружляють поміж автомобілів, скупчених перед будками митниць, і раніше пропонували ацтекські календарі або мексиканські ремісничі вироби, а зараз додають до них «людину-павука і мавпочок Волта Диснея», витвір Раміреса Ерре уособлює не ствердження націоналізму, а видозмінений універсальний символ. Змінення спільного місця в історичній іконографії, яке посідає «Троянський кінь», спрямоване вказувати на мультикультурність меседжів і на двозначність, що спонукало до його медійного використання. Митець зробив зображення коня на футболках і листівках, щоб їх продавали разом із ацтекськими календарями і «мавпочками Диснея». Також він мав три троянських костюми, щоб їх могли вдягнути ті, хто захоче сфотографуватися на тлі «скульптури» – як іронічний натяк на традиційні фотографії, які роб­лять туристи з символами «мексиканства» (mexicanidad[12]) і «американського стилю життя».

У цих чотирьох випадках відбувається вихід за межі локальної спільноти. Однак її пов’язаність із глобальним уявляється у різні способи. Мурахи Янаґі, які руйнують прапори, вказують на узагальнену взаємодію, за якої розчиняються межі ідентичності. У другому прикладі, коли діти вітають світову публіку, конкретні моделі поведінки, запозичені у мексиканських і бразильських футболістів, не втрачаються повністю, а підпорядковуються глобальному уявленню: гравці відзначають подію настільки локальну, як та, що відбувається лише для тих, хто її бачить на цій вулиці, але при цьому мислять у транснаціональних символах. У розповіді про болівійців, які мешкають у Буенос-Айресі, уявляється спільність із тими, хто живе у Болівії, чим стверджується національна належність, попри розпорошеність і відстань: ритуал братись за руки з тими, хто перебуває тут, і слухати музику, створену тими, хто перебуває там, пов’язує групи, які намагаються стерти відстань, не забуваючи про свою етнонаціональну відмінність. В останньому випадку, коли двоголовий кінь уособлює подвійну спрямованість і обопільність взаємодій, напівпрозорий вигляд тварини вказує, що вже не можна приховати те, що «вони хочуть зробити з нами і що ми хочемо зробити з ними»; унаочнюється конфлікт, однак він репрезентується за допомогою не націоналістичного уявлення, а багатонаціонального символу, який, переглянутий, спонукає до роздумів про специфічний кордон. У той час як витвір Янаґі, розташований на тому ж мексикансько-американському кордоні, відзначав розмивання національних кордонів, двоголовий кінь Раміреса разом з його інсталяцією-перформансом (футболками і троянськими костюмами, щоб перевдягатися і фотографуватися, сувенірами, що пародіюють нові ремісничі вироби для туристичного споживання) вказують, як відбуваються на конкретному кордоні міжкультурні непорозуміння.

Чотири наведених приклади репрезентують сучасні способи вироблення нових зв’язків і розломів між конкретним та абстрактним, між внутрішньо- та міжкультурним. Складність визначення цих змін і спілкування з відмінними від нас спонукає до уявлення їх за допомогою метафор і до впорядковування за допомогою ритуалів. Різні уявлення демонструють різні способи сприймати перерозподіл, який зараз відбувається між своїм і чужим. Слід обговорити, використовую­чи найоб’єктивніші дані, які можна отримати, чи повинні ці перерозподіли визначатись як інтернаціоналізація, транснаціоналізація та глобалізація. Це мультикультуралізм, расизм, нерівність «Півночі» та «Півдня», зіткнення цивілізацій чи контактні зони? На початку цієї глави я запропонував пояснення тому, чому ті чи ті слова визначають із більшою відповідністю різні процеси, якісь не охоплюють забагато нового або постійних традицій, а якісь залишилися прив’язаними до минулих часів. Однак водночас наративи і метафори потребують співіснування різних часів у протистоянні між локальним і глобальним і суперечливого життєвого досвіду гравців, інтенсивність і багатовалентність яких складно вмістити у концепти.

Чи є використання метафор – неповного непостійного засобу суспільної думки – прийнятним, принаймні поки ми будемо формувати наукові концепції, чи це необхідно для кращого розуміння того, як функціонує суспільство і як діяти у ньому? Перша позиція позитивістського характеру несумісна з найвизнанішими теоріями, які стосуються метафор, наприклад, таких як теорії Жака Деррида і Поля Рікера, хоча вона виживає у грубому емпіризмі, крізь призму якого більшість економістів сприймають суперечливість досліджень у сфері культури. Однак оскільки насправді метафори наповнюють жорсткі дискурси щодо глобалізації, варто ставитися до них серйозно і не як до прохідного ресурсу. Приділення значної уваги обговоренню метафор, наприклад від деконструкції Деррида та до герменевтики Рікера, вивело б мене за межі цілей, що ставляться перед цією книжкою. Щонайменше дозвольте мені зазначити, що я включаю метафори, використані тими, хто розповідає про глобалізацію, не для того, щоб унаочнити нестійкість цих дискурсів, а оскільки в тому, що кажуть про глобальне, виявляються у крайній формі неясності соціального. Метафоричні операції можуть розглядатись як натяки на те, що не вдається охопити однозначним концепціям, на те, як ми живемо, що суперечить тому, як могли б жити, поміж структурованого та деструктуруючого.

З аналогічних причин наративи є набагато більшим, ніж простий ресурс, щоб говорити про культуру. Увесь соціально-економічний дискурс може розумітись як наратив (на противагу парадигмі, як я вказував вище), і тим паче коли йдеться про глобалізаційні тенденції, в яких те, що виступає для дискурсу носієм змісту та посилання, недостатнє. Куди нас ведуть фінансові потоки? Якій тип суспільства формується при акумуляції мігрантів? Уявлене є виміром його «реальності». Праці, присвячені уявленому, яким є метафори і наративи, продукують знан­ня тією мірою, якою намагаються осягнути те, що стає невловимим у глобальному безладі, що не вдається обмежити кордонами, тому що воно їх перетинає або вважається, що перетинає, і трохи згодом спостерігає їхнє відновлення у дискримінаційних бар’єрах. Метафори зазвичай вирізняють, роб­лять наочним те, що рухається, комбінується або змішується. Наративи намагаються окреслити порядок у численних подорожах і комунікаціях, у розмаїтті «інших».

Крім того, метафори мають особливу важливість, коли ми говоримо про мультикультурність, оскільки їхня порівняльна роль полягає у тім, щоб за допомогою гри з відмінним і подібним створити значення не таке, як «щось у собі», самодостатнє, а врахувати те, чим воно є для всіх інших. Суспільство, яке ми розуміємо крізь призму метафори, «не існує інакше, ніж шляхом відхилення інших феноменів», інших способів існування. Це посилання на різноманітне може здійснюватися шляхом звернення до тваринного світу, що можна побачити з метафор, наведених у цій главі, які не обов’язково мають бути принизливими. Воно може також слугувати для того, щоб показати множинність змістів людської природи. Хоча для пізнання ми потребуємо чіткості й точності концепцій, метафора передає сенс «характеру за допомогою натяків або асоціацій, влучності пасажу» (Mons, 1994: 216).

Складним питанням для суспільних наук є те, що стосується перехрещення наративів і пояснень, метафор і теорії. У подальшому побачите, що я спробував уникнути двох способів це робити: а) розповіді й метафори як випадки, акумуляція яких дає змогу робити узагальнення (індуктивний емпіризм); б) як ілюстрації, придатні для пояснення прикладів теоретичних принципів, побудованих апріорі (дедуктивна теоретизація). Точніше, я намагаюся, щоб прикладні та стратегічні випадки були спроможними кинути виклик заздалегідь побудованим концептуалізаціям глобалізації і міжкультурності, так само як і теоретичним і абстрактним схемам, як-от ті, що мають «емпіричний» здоровий глузд. Для мене важливе дослідження цього питання, оскільки воно допомагає відтворювати ці способи мислення та водночас дає змогу формулювати нові тлумачення – починаючи з теоретичних праць – емпіричних матеріалів.

У цьому поєднанні об’єктивного та суб’єктивного йдеться не лише про суб’єктивність інформантів. Як часто трапляється у дослідженнях культури й антропології, корисно, щоб дослідник пояснював, за яких контекстуальних умов, у тому числі, за якої персональної чи групової позиції він відбирає дані та ставить запитання, щоб можна було якомога більшою мірою контролювати ці обставини.

Я спробую у декілька етапів прояснити, як долає ці проблеми аргентинець, який живе в еміграції у Мексиці після навчання у Франції, і як будь-який мексиканець змушений запитувати себе: проживання у цій країні робить його латиноамериканцем чи американцем. Зараз хочу навести розповідь про інший випадок, який показав мені нагальність відновлення спроможності суспільних наук розмірковувати над універсумами, такими масштабними і різноманітними: він стався, коли я у жовтні 1996 року займався антропологічними дослідженнями Мексики в Единбурзі.

Нас – декількох фахівців з Європи і Латинської Америки – запросив Центр латиноамериканських досліджень Університету міста Стірлінг для обговорювання «кордонів між культурами». Я запитував себе: де проходять зараз ці міжкультурні кордони за такого контрасту зростання інтересу до Латинської Америки в англомовному світі й обмеженого діалогу з романомовними країнами Європи, такими як Франція та Італія, які були джерелом значних міграційних потоків і в минулому мали і зараз продовжують здійснювати потужний вплив на нашому континенті? Чому науковий обмін і переклади латиноамериканських авторів здійснюються більшою мірою у США, ніж у європейських латинських суспільствах?

Я розмірковував про ці «парадокси», над якими працював в Університеті Стірлінга і які розгляну трохи нижче, за вечерею в ресторані в Единбурзі. Коли я був змушений говорити англійською мовою з одним охочим до розмов офіціантом, я виявив, що він був мексиканцем. Так розпочався один з експериментів, не передбачених польовими дослідженнями: він мені розповів, що йому складно вказати, з якої саме частини Мексики він походить, оскільки його батько як урядовець був відряджений керувати роботами у Керетаро, потому до Сан-Міґель-де-Альєнде, до Федерального округу та до інших міст. У проміжках між обслуговуванням різних столів, він розповів мені, що вивчав інженерну справу в Керетаро й отримав стипендію для дослідження «питань біології морів» у Гуаймасі, однак вирішив поїхати до Лос-Анджелеса з товаришем. «Мене більше цікавило познайомитися з людьми з інших держав, ніж з такими самими, як я». Також він мешкав у Сан-Франциско, в Канаді й у Парижі і поєднував усе, що чув у цих гетерогенних суспільствах, із власними поглядами на мультикультурність. Він сказав мені, що люди в Лос-Анджелесі «космополіти, однак не надто, оскільки багато груп спілкуються лише між собою. Вони зустрічаються на роботі, але потім кожен повертається до своєї оселі, до свого району». І зробив висновок, що «капіталізм криє у собі сегрегацію». Часто повторював, що «євреї є найбільш впливовими у Сполучених Штатах». Про «чорних» стверджував, що «вони дуже вірять у своїх героїв, однак їх ослаблює те, що вони почуваються дискримінованими. Вони сильні лише у музиці». «А ми, мексиканці, багато втрачаємо від того, що для того, щоб займатися комерцією, нам треба випивати». Його судження демонстрували, що просте мультикультурне акумулювання досвіду не приводить автоматично ні до гібридизації, ні до демократичного сприйняття відмінностей.

Після того як ресторан зачинився, ми пішли випити до мого готелю, і там він мені пояснив, що «все у Сполучених Штатах працює краще, ніж у Великій Британії. Шотландці мають гордість, але пасивно. Американці її мають активно: їх відрізниш в усьому світі, помітиш у бізнесі, оскільки вони ніколи не хочуть програвати». Він говорив із таким захопленням про своє життя у Лос-Анджелесі, що я його спитав, чому він поїхав звідти. «Тому що коли я щось розумію та починаю розбиратись у тому, як це робиться, це для мене те саме, що змінити відеокасету, і мені стає нудно». Його мультикультурна гнучкість виявлялася, коли він говорив італійською майже так само добре, як і англійською, незважаючи на те що ніколи не бував у Італії, лише завдяки спілкуванню з товаришами та репрезентації кожного дня італійської культури в оточенні аньолотті[13], карпаччо[14] і вин «К’янті».

Коли я захотів дізнатися, чому він вирішив поїхати жити саме до Единбурґа, він сказав, що його дружина шотландка, і здивував мене – він, який подорожував багатьма частинами Мексики, Сполучених Штатів і Канади, стверджував, що йому подобаються шотландці тим, що «вони не космополіти. Вони консервативні люди, які вірять у родинні зв’язки та пишаються тим, що мають. Подорожують як туристи, однак заспокоюються і задовольняються тією безпекою, що є в їхньому місті, в якому 400 тисяч мешканців».

На прощання він сказав мені, що хотів би відкрити ресторан якісної мексиканської кухні, однак йому не подобаються тортильї[15], які потрап­ляють до Единбурґа на продаж в ресторанах «текс-мекс», тому що їх привозять з Данії. (Це мені нагадало про святкування, які влаштовує посольство Мексики в Буенос-Айресі, коли 15 вересня для відзначання Дня незалежності Мексики збираються нечисленні мексиканці, які мешкають тут, разом із сотнями аргентинців, які жили в еміграції в Мексиці, і посол запрошує єдину групу маріачі, яку можна знайти в Аргентині, створену парагвайцями, котрі мешкають в Буенос-Айресі.)

Тому мексиканський офіціант в Единбурзі попросив мене після мого повернення до Мексики надіслати йому рецепт тортильї. Він попросив це зробити мене, попри те що я аргентинець, який переїхав до Мексики два десятиліття тому як філософ-вигнанець і залишився, бо вивчав антропологію і був захоплений багатьма мексиканськими звичаями, хоча найскладнішим для мене виявилось адаптування до гострої їжі, через те, коли я обираю ресторани, то надаю перевагу італійським. Ця схильність є результатом того, що мінлива система, яка іменується аргентинською кухнею, сформувалася за активного впливу італійських мігрантів, які перемішалися з іспанцями, євреями, арабами і гаучо, формуючи націю. Належність до ідентичності з переміщеними допомогла цьому філософові, який перетворився на антрополога, представляти мексиканську ідентичність перед мексиканцем, одруженим з шотландкою, котрий представляв італійську ідентичність у ресторані Единбурґа.

Мені відомо, що серед історій мільйонів мексиканців, котрі мешкають у Сполучених Штатах або подорожували цією країною, можуть зустрічатися подібні: їм складно визначити, хто вони і яку національність зараз презентують. Не лише ті, хто мешкає на території держави. Не місце проживання визначало наші преференції в ту ніч в Единбурзі. Так само ані мова, ані кухня не являли собою ідентифікаційних визначень, які нас жорстко вписували в певну національність. І він, і я запозичили з різних ситуацій звички та ідеї, гетерогенні ознаки ідентичності, які нам дають змогу відігравати різні ролі навіть поза межами контексту.

Мені видалось очевидним, що вже неможливо осмислити згадані парадокси за допомогою антропології, для якої об’єктом дослідження є локальні, традиційні й стабільні культури. І що, відповідно, майбутнє антропологів (а також представників інших суспільних наук) залежить від того, чи спроможемося ми прийняти цю відмінну частину дисципліни, яка нас навчила досліджувати інакшість і міжкультурність, протистояння між локальним і глобальним. Джеймс Кліффорд вказує, що об’єктом дослідження можуть бути «транслокальні культури», зв’язки між просторами проживання та шляхами: необхідно «переосмислити культури як місця проживання та подорожування» (Clifford, 1999: 46).

Повертаюся до питання, яке я поставив вище. Що робити з цими розповідями і метафорами, щоб сформулювати концептуальне бачення, спроможне об’єднати дивергентні уявлення про глобалізацію в єдине визначення й у сукупність методологічних способів, які ґрунтовно вивчатимуть їхню суперечливість. Визначу окремі необхідні теоретичні зміни у традиційному розумінні культури і глобалізації.

Нове визначення культури. Глобалізаційні зміни модифікували спосіб сприйняття культури. Протягом періоду між 1960-ми та 1980-ми роками дослідження з соціальної семіотики, а також з антропології, соціології та інших дисциплін відзначали, що культура надавала значення процесам виробництва, циркуляції і споживання у суспільному житті. Наведене визначення дає змогу уникнути спокуси відновлення певного дуалізму (між матеріальним і духовним, між економічним і символічним або між індивідуальним і колективним). Також воно має позитивну здатність демонструвати культуру як процес, за якого змісти можуть змінюватися.

І все ж це визначення, розроблене з претензією на універсальність для будь-якого суспільства, не враховує того, що саме робить кожну культуру відмінною від інших. Привертає увагу те, що деякі автори запропонували у 1990-ті роки переформулювати цей термін, щоб дістати можливість говорити про мультикультурність. Арджун Аппадураї розглядає культуру не як іменник, ніби це об’єкт чи предмет, а як прикметник. Поняття «культурний» спрощує визначення культури як виміру, який стосується «відмінностей, контрастів і порівнянь», дозволяє осмислювати її «меншою мірою як власність індивідів і груп і більшою – як евристичний ресурс, який ми можемо використовувати, щоб говорити про відмінності» (Appadurai, 1996: 12–13).

Фредрік Джеймісон більш радикальний у визначенні культури як «сукупності стигм, які одна група виносить на оцінку іншої і навпаки». Також він стверджує, що культура «не є ні субстанцією, ні самостійним феноменом, вона є об’єктивним віддзеркаленням, яке виникає принайм­ні у відносинах між двома групами». «Тому культура має оцінюватись як механізм або спосіб, в який здійснюються відносини між групами» (Jameson, 1993: 104).

У цьому сенсі унаочнюється ключова роль, яку в культурному відіграє уявлене. Однак міжкультурне уявлене не є простим доповненням до того, як кожна локальна культура відображає пережите у цьому суспільстві. В першу чергу уявлення репрезентують і створюють соціальне, як це було багато разів продемонстровано під час дослідження ролі міських і масмедійних уявлень. По-друге, зараз є очевидним, що ми представляємо і відтворюємо в уявленнях те, що з нашим суспільством відбувається у відносинах з іншими суспільствами, оскільки територіальні відносини зі своїми наповнені зв’язками з тими, хто мешкає на інших територіях, спілкуються з нами, надсилають повідомлення і перестають бути чужими, тому що багато своїх живуть там і багато їхніх переселилися сюди. Форми організації уявленого, якими є метафори і наративи, намагаються впорядкувати те, що є в уявленому від розпорошення змісту, – особливості, яка посилюється у глобалізованому світі. І по-третє, таке впорядкування завжди є «мінливим розмежу­ванням» (Mons, 1994: 252) – інструментом для надання змістовності функціонуванню суспільства та поетичним дрейфом до очевидного. У підсумку: культурне охоплює сукупність процесів, за допомогою яких ми представляємо й уявно формуємо соціальне, замислюємо і скеровуємо відносини з іншими, тобто відмінності, впорядковуємо їхнє поширення та їхню незмірність шляхом делімітації, котра коливається між порядком, що уможливлює функціонування суспільства (локального і глобального), та гравцями, котрі його розкривають мірою можливостей.

Глобалізація несе відповідальність за культуру. Як ми вже показали у цій главі, макросоціальні показники демонструють, що глобалізація це історичний етап, який оформився в другій половині ХХ століття, коли конвергенція економічних, фінансових, комунікаційних і міграційних процесів посилила взаємну залежність між широкими секторами багатьох суспільств і створила нові потоки і структури наднаціональної взаємодії.

Проаналізуємо окремі аспекти цього визначення. Характеризуючи глобалізацію як феномен, який розпочався у другій половині ХХ століття, я не забуваю, як зазначав вище, що зміни, які відбулися від початку капіталізму і модернізації, підготували період глобалізації. Однак також не можу не визнавати якісні і кількісні відмінності у відносинах між державами, спричинені поєднанням економічних, фінансових, комунікаційних і міграційних змін, котрі відрізняють цей період від того, що відбувалося на етапах колоніалізму, імперіалізму й інтернаціоналізації економіки і культури.

Друге зауваження, яке я хотів би зробити, стосується того, що наведене визначення не лише торкається всіх трьох чинників, найкраще розроблених у теорії глобалізації: економічні, фінансові й комунікаційні. Глобальні процеси – та уявлення, які їх представляють, – утворюються найбільш мінливою циркуляцією капіталів, благ і меседжів, однак також і осіб, які переміщуються між державами і культурами як мігранти, туристи, управлінці, студенти, фахівці, часто ідучи і повертаючись, підтримуючи постійні зв’язки між суспільствами, з яких походять і до яких прямують, що не було можливим до середини ХХ століття. Долучення цього аспекту до теорії глобалізації, яке практикують деякі антропологи (серед інших Аппадураї, Ганнерц, Ортіс) і соціологи (Бек, Ґідденс), – це, можна сказати, означує визнання наявності участі людей у цьому процесі, без чого можливе звуження економічних потоків до потоків невизначених. Розглядання глобального зі знеособленої позиції може узгоджуватися з неоліберальною доктриною, котра стверджує водночас вільність і невідворотність ринку, однак за ціни ізолювання економіки й унеможливлення її змістовного діалогу з теоріями соціології і антропології, які відмовляються не враховувати людей, коли задаються питанням про місця, де вирішується проблема свобод і приймаються рішення.

Стосовно цього одразу хочу зазначити, що включення ролі людей і, отже, культурного виміру глобалізації дає змогу враховувати три аспекти, до розгляду яких ми ще повернемося: драми, відповідальності та можливості змінити напрямок слідування. Вказуючи, що йдеться не лише про рухи капіталів, благ і меседжів, я маю на увазі відокремленість мігрантів, біль вигнанців, суперечність між благами, які вони отримують, та тими, що обіцяють меседжі, котрі їх рекламують; загалом драматичне розщеплення людей, які не живуть там, де народилися.

Крім того, говорячи про осіб, які здійснюють, відтворюють глобалізацію та потерпають від неї – і навіть про тих, хто виключений з неї, – ми можемо віднайти відповідальних за ці процеси. Хоч би як здавалося, що соціальні актори розчиняються у цьому юридично-економічному симптоматичному (хоча і найпоширенішому) образі глобалізації, який уособлюють невизначені суспільства, соціальна теорія не може так просто нехтувати суб’єктами дії. Вона повинна ідентифікувати групи, відповідальні за зміни, і ті, на які вони спрямовані, ті, котрі управляють рухами капіталу і товарів, надсилають, пускають в обіг і отримують інформацію.

Відповідно до того, як ми визначаємо акторів, які обирають, прий­мають рішення і провокують наслідки (які могли б бути іншими), глобалізація припиняє бути знеособленою грою ринкових сил, що керуються вимогою весь час досягати найбільшого прибутку за умов наднаціональної конкуренції. Формулювання «закони ринку» занадто раціональні й телеологічні, якщо взяти до уваги ламану траєкторію, за якою вони останнім часом змінюються, прирощують або втрачають капітали і товари. Однак найцікавішим аргументом є те, що повернення осіб і соціальних груп до соціальної теорії дає змогу осягати глобалізацію в інші способи.

Всесвітня реорганізація суспільств видається незворотним процесом, який залишає мало можливостей для досягнення успіху тим, хто хоче повернутися до попередніх часів або створити альтернативні суспільства, відокремлені від глобального. У цьому сенсі видається слушною метафора про мурах, які руйнують прапори. Однак цей економічний, політичний і комунікаційний реалізм не передбачає прий­няття як неминучого одновимірного способу, в який нас глобалізують економісти і підприємці за схвального або негативного ставлення з боку більшості споживачів. Розуміння глобалізації як логічного наслідку конвергенції економічних, комунікаційних і міграційних змін не заважає сприймати її водночас як відкритий процес, який може розвиватись у декількох напрямах. Це виявляється під час порівняння уявлень дітей, що грають у футбол на вулиці, болівійських переселенців, двоголового коня на кордоні між Мексикою та Сполученими Штатами та мексиканця, який представляє італійську ідентичність в Единбурзі.

Якщо дозволити акторам говорити крізь призму їхнього своєрідного досвіду транснаціональної міжкультурності, це може сприяти здобуттю переваг у протистоянні домінуючому фаталізмові економістів. Ми – споживачі – можемо збільшити активний аспект нашої поведінки так, щоб вигадати новий спосіб бути громадянами. Тому критичний аналіз глобалізації щоразу асоціюватиметься зі способами подолання політичної неспроможності, чим завершується це століття, котре було щедрим на революції, передову політику, мистецтво й інші трансформаційні уявлення. Проблема змісту (відкритого) глобалізації потребує включення до її теорії одночасно питань культури і політики.

У будь-якому разі я не за власним бажанням включаю уявлене до визначення глобального, а більшою мірою через дескриптивну скрупульозність. З одного боку, запропоноване визначення вказує на конвергенцію процесів, що спостерігаються емпірично – економічних, фінансових, комунікаційних і міграційних, – які збільшили взаємозалежність у світовому масштабі. Водночас інтенсифікація старих зв’язків і створення нових потоків і структур взаємного обміну не ставить усе населення планети в ситуацію одночасної присутності та взаємодії. Лише окремі сектори вироб­ляють, продають і споживають глобалізовані блага і меседжі. Якщо Бенедикт Андерсон визначив нації як «уявлені спільноти», це тому, що «навіть члени найменшої нації ніколи не знатимуть більшості своїх співвітчизників, не побачать їх і навіть не почують про них» (Anderson, 1997: 23), тому тим паче доречно визначати глобалізацію як уявлену. У цьому ж тексті Андерсон наводить вислів Ернеста Ренана[16], за яким «сутністю нації є те, що всі індивіди мають багато спільного, а також багато чого забули»; наприклад, французи, за твердженням Ренана, визначаючи те, що їх єднає, забувають про Варфоломіївську Ніч і Південну різанину XIII століття.

Щодо глобалізації, не були б настільки переконливими ті, хто її пропагує, якщо б нестійка світова інтеграція, досягнута в економіці й комунікаціях, не супроводжувалася б уявленням про те, що всі члени всіх суспільств можуть дізнатися, побачити і почути про інших, і також ігноруванням тих, хто ніколи не зможе долучитися до глобальних мереж. Сегрегація є «неодмінним» зворотним боком інтеграції, а нерівність обмежує обіцяне щодо комунікації.

Глава 3. Ринок і мультикультурність: Латинська Америка між Європою та Сполученими Штатами

Хто вони – наші інакші? Це питання заново постає за часів глобалізації. Крім того, неможливо дати на нього ту ж відповідь, що й раніше, якщо вести мову про фінанси, коли ми щодня бачимо слабку взаємодію між усіма урядами і підприємствами або інші більш тривалі економічні, комунікаційні й міграційні взаємодії, за яких ми пов’язуємося з іншими суспільствами і деякими їхніми секторами. Глобалізаційні тенденції набувають різних форм у різних системах регіональної інтеграції, які виступають в одних випадках бар’єром, а в інших – фільтром для глобальних взаємодій. Хочу зупинитися на тому, як складались особливі способи, в які за глобальних умов здійснюються культурні відносини між Латинською Америкою, Європою та Сполученими Штатами.

Відносини, які склались історично між цими регіонами, зазнали переформатування протягом двох останніх десятиліть у межах угод про вільну торгівлю, які пов’язують США, Канаду і Мексику або сприяють розвиткові МЕРКОСУР, і які існують між цими й іншими державами Латинської Америки з Європейським Союзом. Однак бракує досліджень того, як змінюються латиноамериканські культури після переорієнтації з історичних відносин з Європою на Сполучені Штати Америки. Оскільки глобалізація приховує свої культурні об’єкти, згадані процеси регіональної інтеграції стрімко розвивають свої економічні угоди, недостатньо зупиняючись на радикальних символічних змінах, які вони спричинюють як у суспільствах і системах комунікації, так і в образах, котрі має кожна нація щодо себе самої та інших.

Я маю намір об’єднати тут окремі історичні й антропологічні дослідження цих змін і запропонувати напрями роботи для співвіднесення і протиставлення подій, даних і наративів минулого з сучасною ситуацією. Йдеться про визначення того, що залишилося від завоювання і колонізації Америки, від більш пізніх відносин між латиноамериканськими та європейськими державами після воєн за незалежність ХІХ століття, від взаємодій протягом ХХ століття та часткового заміщення цих економічних і культурних зв’язків новою залежністю від Сполучених Штатів. Що залишилося від повторного європейського відкриття Америки, якому сприяло святкування п’ятисотріччя первинного відкриття (у 1992 році), і спроб латинських держав Європи, передусім Іспанії, позмагатися зі Сполученими Штатами за частину Латинської Америки як ринку та скористатися своєю роллю посередника для 480 мільйонів споживачів, які його становлять, щоб зміцнити власні позиції перед іншими європейськими державами?

Залишилося набагато більше книжок і часописів, присвячених цим темам, ніж було опубліковано за п’ятсот попередніх років, сотні проведених конгресів і семінарів, декілька міжнародних виставок, створених нових культурних центрів і оновлених уже наявних, заснованих Німеччиною, Іспанією і Францією в латиноамериканських державах. До цього слід додати придбання європейськими компаніями банків і підприємств у деяких латиноамериканських країнах, аргентинських і мексиканських видавництв, а також нещодавню купівлю декількох латиноамериканських телефонних компаній, інвестування в телебачення і пресу, спрямоване на зайняття вагомої позиції у реорганізації мультимедійного простору в Латинській Америці.

Якщо до цього неповного переліку історичних зв’язків між Європою та Латинською Америкою додати перипетії міжкультурності, зміни в їхніх взаєминах видаються більш складними. Латиноамериканські суспільства, сформовані в результаті іспанської, португальської, французької, англійської і голландської колонізації, прийняли протягом ХХ століття потужні міграційні потоки з європейських і азійських країн, примусили виїхати до Європи мільйони дітей і онуків тих мігрантів за часів військових диктатур 1970–1980-х років, а також унаслідок економічного зубожіння і зростання рівня безробіття.

Ці приїзди та від’їзди європейців і латиноамериканців виглядають іще заплутанішими, коли ми визнаємо, що між ними знаходяться Сполучені Штати Америки. Деякі європейські видавництва і телекомунікаційні компанії, виробники автомобілів, продуктів харчування й одягу, які інвестують в економіки Латинської Америки, також зацікавлені в американському ринку з майже тридцятьма мільйонами іспаномовного населення. З цієї причини латиноамериканські уряди, які в 1990-ті роки уклали угоди про вільну торгівлю з європейськими державами, намагаються завдяки диверсифікації економіки не потрапити у пастку занадто ексклюзивних відносин із США.

Такі осциляції вивчаються більшою мірою університетами США, ніж Європи і Латинської Америки. Деякі організації досліджують із практичного боку латиноамериканські, американські та європейські ринки, економічні союзи між цими регіонами; інші групи займаються спростуванням і критикою того, що вони вважають постколоніальними умовами латиноамериканських суспільств. Кубинський викладач університету Стоні Брук уважає, що «є більше фахівців з латиноамериканської літератури у штатах Нью-Йорк і Каліфорнія, ніж у всій Латинській Америці, – які присвячують свій час здебільшого дослідженням (викладаючи 6 годин на семестр) і за рівнем оплати належать до середнього класу. Якщо нація є уявленою спільнотою – постає запитання: чим тоді є нація, про яку розповідають інші?» (De la Campa, 1995: 139).

Суперечка про те, як інтегрується і як відбувається економічна конкуренція Латинської Америки, Європи та Сполучених Штатів, також є суперечкою щодо того, як вони наратують про конвергенцію і конфлікти. Чи зможуть старі розповіді, які сформували сподівання мігрантів, та угоди, які на іншому етапі міжнародного розподілу праці спрямовували взаємодії, зараз включити нові процеси – політичні вигнання і глобалізаційні міграції, уявлення туристів, нові форми дискримінації, зміни локальних і регіональних традицій, усе латинське і англійське – в межах транснаціональних масмедійних стратегій? Змінилося не лише те, що необхідно наратувати, а й ті, хто наратує. Хоча школи, музеї і книжки продовжують формувати бачення інших, актори просвітницької культури заміщуються засобами аудіовізуальної та електронної комунікації, публічні установи кожної держави – транснаціональними підприємствами.

Хочу вирізнити чотири ядра взаємодії між європейцями, латино­американцями і американцями США: соціокультурний зміст міграцій; концепції ринку і мультикультурності; ідентичності в межах глобалізації та політику в сфері культури. Я не збираюсь описувати історію цих процесів, що частково вже було зроблено і значною мірою ще треба дослідити. Я хочу порівняти як структуровані окремі наративи, які їх описують, і зіставити їх із конкретними даними, які їх ставлять під сумнів. На відміну від інших досліджень зараз мене менше цікавить руйнування «міфів», які передаються розповідями, ніж визначення зон розбіжностей між наративами і практикою. Певною мірою йдеться про розуміння того, як наративи обумовлюють практику, сприяють створенню об’єднань або заважають цьому.

Однією зі сфер, в яких наративи не збігаються з історичними подіями, є людські переміщення. Я вже зазначав, що те, якої важливості набули міграції та інші подорожі у другій половині ХХ століття, спонукало постмодерністське мислення розглядати номадизм як ключовий феномен сучасності. Якщо бути точним, масові міграції розпочалися не у цьому столітті. За підрахунками, між 1846-м і 1930 роком з Європи виїхало 52 мільйони осіб, з яких 72 відсотки переселилося до Сполучених Штатів, 21 відсоток – до Латинської Америки та 1 відсоток – до Австралії. Найбільшу участь у цих процесах взяли мешканці Британських островів (18 020 тисяч мігрантів). Серед європейців, які протягом зазначеного періоду переселилися до Латинської Америки, 38 відсотків становили італійці, 28 відсотків – іспанці та 11 відсотків – португальці. Більшість латинських мігрантів обрали як кінцевий пункт Аргентину, меншою мірою Бразилію, Кубу й Антильські острови, Уругвай і Мексику. Якщо взяти до уваги, що на початку ХХ століття загальна кількість населення Європи становила 200 мільйонів осіб, відповідно, ті, що виїхали, становили четверту частину населення. Щодо Америки, прибуття мігрантів у період з 1840-х до 1940-х років призвело до збільшення на 40 відсотків населення Аргентини, на 30 відсотків – Сполучених Штатів і приблизно на 15 відсотків – Канади й Бразилії (Gonzalez Martinez, 1996).

Як зазвичай зазначається в літературі, присвяченій міграціям, у згаданий період варто відрізняти добровільні міграції, які майже завжди мали економічні причини, і ті, що були спричинені насильством, політичними переслідуваннями чи війнами. «Не те саме, – пише Клара Е. Ліда, – перетинати Атлантичний океан у пошуках хліба чи миру» (Lida, 1997: 17). Також потрібно відрізняти вплив кожної міграційної хвилі, який залежить від кількості переселенців, їхньої економічної спроможності й освітнього рівня, що спрощує чи, навпаки, заважає їм впливати на розвиток приймаючої країни. Такі національні групи, як іспанці, італійці та євреї, посилили свій вплив у декількох американських суспільствах завдяки своїм перевагам у цих трьох сферах. Хоча не можна визначити конкретного співвідношення щодо масштабності й впливу присутності іспанців, у 1914 році в Аргентині мешкало 830 тисяч іспанців (тобто 11 відсотків населення), а в Мексиці 30 тисяч (0,2 відсотка), однак слід нагадати, що саме в цій країні у попередніх століттях було створено Нову Іспанію. У відмінностях між цими етапами та між мотиваціями міграцій складалось взаємне сприйняття європейців і американців. Оскільки мігранти не лише багато зробили для Америки, а й, власне, створили саму Америку, як пояснює згадана авторка, конфлікти з індіанцями, згодом з креолами і з модернізаторами після здобуття незалежності не можуть розглядатися лише крізь призму конфлікту і розбіжностей; ми також маємо приділяти увагу асиміляції та зміні конфігурації локального, котрі пов’язані з наявністю розбіжностей.

У цій главі й у наступних я повернуся до деяких із зазначених історичних відмінностей, щоб осмислити різні типи міжкультурності. Крім того, мені цікаво дослідити, як американська мрія європейців переросла у Американську мрію, що відбувається з міжкультурними уявленнями, коли вони заміщують ідеал і змінюють умови взаємодії.

Крім відмінностей в кількості мігрантів, сучасні переміщення осіб відрізняються також за іншими рисами. Міграції ХІХ – першої половини ХХ століття завжди були остаточними і роз’єднували тих, хто йшов, з тими, хто лишався, тоді як сучасні поєднують переміщення остаточні з тимчасовими, з туристичними і з нетривалими трудовими відрядженнями.

Зараз вирізняються три системи міграцій: міграція з остаточним поселенням, або переселенська, тимчасова міграція з трудових причин і міграція з тимчасовим поселенням, проміжна між першими двома типами. Два останніх типи розвинулися в останні десятиліття (Garson та Thoreau, 1999). Їхні потоки контрольовані й обмежені за тривалістю і підпорядковуються певним умовам. На відміну від остаточних міграцій, пов’язаних з політикою заселення, як це було в минулому в Аргентині, Австралії, Канаді та Сполучених Штатах Америки, в останні роки навіть у тих же країнах дозволи на перебування, які надаються на певний період, є дискримінаційними за національною належністю та залежними від економічних потреб приймаючої країни. Дозвіл на перебування може оновлюватись, однак країни найбільш привабливі, з найбільшим напливом мігрантів (які зазвичай визначають як країни ОЕСР[17]) надають громадянство лише незначній кількості осіб і обме­жують права, стабільність положення іноземців та інтегрування їх до населення країни. Навіть коли мігранти приймаються, оскільки їхні трудові інтереси збігаються з потребами приймаючої економіки, то виникають тертя в соціокультурному контексті, які спричиняють сегрегацію у районах, школах, службах охорони здоров’я, і проблеми з несприйняттям релігійних переконань і традицій, що може призводити до агресії та до виселення.

Згадані тенденції відрізняються в країнах з різною політикою і також залежать від рівня кваліфікації мігрантів: фахівців, представників технічних професій, інтелектуалів і спеціалізованих робітників приймають найкраще. Рідко ставиться під сумнів право на подорожі заможних або добре освічених людей. Ті, в кого великі чекові книжки, торгівці зброєю і наркотиками, як і банкіри, які дають їм гроші, зазначає Ганс Маґнус Ензенсберґер, «не стикаються з упередженістю» та «стоять вище будь-якого націоналізму» (Enzensberger, 1992: 42). Однак у цілому нестабільність, яка на сьогодні є спільною рисою для всіх ринків праці, що є наслідком глобалізованої конкуренції, збільшує нестабільність положення іноземців і ускладнює їхню інтеграцію до нового суспільства (Garson та Thoreau, 1999).

Натомість для сучасних мігрантів збільшилися можливості підтримувати гнучкий зв’язок зі своєю батьківщиною. Іспанець, як і будь-який інший мешканець Мексики, може придбати часопис El Pais того ж дня, що й у своїй столиці, аргентинець – часописи своєї країни в Ріо-де-Жанейро чи в Мадриді. The New York Times і Le Monde надходять напряму до великих міст обох континентів, безкоштовне і кабельне телебачення надає доступ у готелях і в приватних будинках Латинської Америки до каналів Сполучених Штатів і Європи. Засоби аудіовізуальної комунікації, електронна пошта і родинні або соціальні мережі зробили безперервними міжконтинентальні зв’язки, на які в минулому витрачалися тижні або місяці. Не є однаковими висадка на берег з кораб­ля та з літака і тим паче фізична подорож і електронна навігація. Міжкультурність зараз створюється більшою мірою за допомогою масмедійних комунікацій, ніж шляхом міграційних рухів.

Для того щоб краще зрозуміти, що саме змінилось у міграціях, слід також згадати, що у другій половині ХХ століття напрямок подорожей змінився. Якщо за період від 1960-го до 1965 року Аргентина, Венесуела, Бразилія і Уругвай прийняли 105 783 іспанських переселенця, то за наступних два десятиліття понад мільйон іспанців надали перевагу переселенню до інших європейських країн (Gonzalez Martinez, 1996). Водночас розпочався новий цикл міграції з Латинської Америки до Іспанії, Італії, Німеччини та меншою мірою до інших європейських країн мільйонів жертв політичних переслідувань і безробітних або людей, що втомилися від обмежених можливостей, які могли запропонувати країни Південного конусу і Центральної Америки. Завершилась епоха «створення Америки» європейцями, і настав час, коли «південці» («sudacas»)[18] вирішили взяти участь в економічному розквіті Європи. Навіть країни, настільки віддалені за мовою і типом культури від латиноамериканських, як Швеція і деякі східноєвропейські країни, спостерігали появу колоній чилійців, уругвайців й інших груп, які частково й досі там залишаються. Особливим є випадок Мексики, яка від середини ХІХ століття приймала незначну кількість мігрантів і від того часу зазнавала відтік робочої сили з сільської місцевості до Сполучених Штатів і в меншому обсязі до Гватемали (Lida, 1997: 35). Не зупиняючись на багатьох психосоціальних і міжкультурних аспектах, які ускладнювали взаємодії між Європою та Америкою під час цих міграційних рухів, слід зазначити у зв’язку з нашою темою, що протягом усієї історії ці взаємодії були не лише міжкультурним, а й торговельним процесом. Може здатися, що це згадування очевидне, однак воно не завжди адекватно відображається в наявних аналізах циркуляції осіб та інформації, які здійснювалися від 1492 року щодо всіх міграційних потоків у обох напрямках, з урахуванням капіталів, товарів і працевлаштування.

Не дивно у випадку взаємодій такого типу – водночас і економічних, і культурних, – що вісь взаємного обміну перемістилася до Сполучених Штатів. В уявленнях багатьох письменників і митців, а також «звичайних» мігрантів відносини між Латинською Америкою та Європою досі сприймаються крізь призму спільної ідентичності, тоді як зв’язок із США розглядається здебільшого як комерційно привабливий. Хіба для нас стала менш важливою латинська ідентичність чи менш цінним «цивілізаторський» вплив європейців, їхніх законів і культурного розвитку в порівнянні з економічними інтересами? Таку інтерпретацію важко підтримувати щодо минулого, якщо прочитати розповіді про економічні мотивації, які були в європейців, котрі приїздили «створювати Америку», про втрати і страждання, які стояли за пошуками мігрантами кращого життя.

Можна подумати, що взаємний обмін, який відбувся у ХІХ та ХХ століттях, повинен був модифікувати поляризацію, котра утворилася між Європою та Америкою під час завоювання і колонізації. Натомість спостерігається збереження стереотипів: дискримінація європейцями латиноамериканців, захоплення та недовіра з боку останніх щодо перших. Трансформування зв’язків відтворило стійку асиметричну структуру. Ми побачили підтвердження цього на прикладі обмежень або пільг для прийняття інакших. Щоб показати несподівану картину того, як зберігаються і навіть зростають перешкоди, я нагадаю, що зазначено в Конституції Аргентини від 1853 року стосовно однієї з тем, які зараз найбільше обговорюються під час укладення угод про вільну торгівлю та про регіональну інтеграцію: що дозволяється і що забороняється робити іноземцям. У цій державі, яка за період від 1850-го до 1930 року прийняла 5500 тисяч мігрантів, серед яких близько двох мільйонів становили іспанці, стаття 20 Конституції проголошувала: «іноземці на території держави користуються усіма цивільними правами громадян; можуть займатися виробництвом, торгівлею і професійною діяльністю; володіти основними благами, купувати їх і відчужувати, плавати ріками і вздовж узбережжя, вільно сповідувати свою віру; складати заповіти й одружуватись згідно із законами. Вони не зобов’язані ні приймати громадянство, ні виплачувати примусові додаткові податки. Отримують громадянство після двох повних років постійного проживання у державі; однак влада може скоротити вказаний термін на користь того, хто звертається, якщо він укаже і підтвердить, що працює на користь республіки».

Чому було втрачено цю свободу прийняття мігрантів у Аргентині й інших латиноамериканських країнах? Чому закони стали настільки обмежувальними щодо латиноамериканців у європейських країнах та у Сполучених Штатах? Коли громадські рухи із захисту прав людини ставлять під сумнів ці обмеження, вони отримують відповідь, що зараз немає можливості так само приймати мігрантів, як за часів, коли американські держави мали величезні незаселені території та вбачали у новоприбулих імпульс для розвитку виробництва, освіти і сучасних послуг. З другого боку, пояснюється, що в європейських і в американському суспільствах, в яких вже мешкають мільйони іноземців, за останні роки значно збільшився рівень безробіття. Широкі сектори суспільства звинувачують мігрантів у зростанні злочинності та соціальної конфліктності (Dewitte, 1999).

Хоча багато змін відбулося протягом ХІХ–ХХ століть, вирішальною зміною у взаємодіях стало розширення можливостей для спрощеного переміщення з однієї країни до іншої радше капіталів, товарів і масмедійної інформації, ніж осіб. Набагато простіше інвестувати в економіку іншої країни, ніж стати її громадянином. Глобалізація краще уявляється для ринків, ніж для людей. Інакше кажучи, ми перейшли від просвітницького до неоліберального модернізму.

Концепція модернізму, розвинута після епохи Просвітництва і Французької революції, яка надихала як європейські, так і американську і латиноамериканські конституції та регулювала постколоніальні зв’язки між двома континентами, мала наміри охопити всіх. Загальна освіта і поширення новітніх благ – у тому числі права на громадянство – були головними ресурсами для досягнення цього, й їхнє застосування не відрізнялось у країнах «центру» та країнах «периферії», в еліти та народу – принаймні у намірах. Відомо, наскільки віддаленими завжди були й залишаються гуманістичні дискурси від політичної практики. Зараз більше, ніж раніше, відрізняється ставлення деяких європейських держав до мігрантів і туристів із різних держав Латинської Америки. З латиноамериканського боку також немає партнерських відносин з усіма європейськими державами: з метою модернізації нерідко перевага надавалася німцям перед португальцями або англійцям чи французам у порівнянні з іспанцями.

Однак сучасний проект модернізації характеризується тим, що він не пропонує, навіть у деклараціях і програмах, охопити всіх. Його вибірковість визначається спроможністю надати роботу з меншими витратами та завоювати споживачів більше, ніж розвивати громадську політику. Конкуренція і дискримінація на ринку превалюють над універсальністю політичних і культурних прав. Відповідно, навіть коли зараз більше говорять про інтеграцію між латиноамериканськими та європейськими державами й досягаються угоди більш конкретні, ніж за всіх попередніх епох, відкриття щодо інших, утворення демократичної міжкультурності більшою мірою підпорядковуються ринкові, ніж будь-коли раніше.

В останні роки вплив постколоніальної азійської думки у Сполучених Штатах призвів до того, що частина латиноамериканістів, які працюють в американських університетах, перенесли до досліджень Латинської Америки характеристику постколоніалізму для пояснення сучасного етапу. Внаслідок цього дається таке визначення конфліктів кінця ХХ століття, ніби вони мають структуру і містять можливості політичного вибору подібні до тих, що мали конфлікти в Індії або в африканських державах. Це теоретичне перенесення сприяло виробленню нових цікавих інтерпретацій тих періодів, коли Америка була іспанською чи португальською колонією, і також періодів після здобуття незалежності у першій половині ХІХ століття (Mignolo, 1995). Такі нові інтерпретації схильні до детальнішого розгляду питання постколоніалізму, ніж класичні праці латиноамериканських історіографів того періоду й ідеологічні дебати, які у 1960-ті й 1970-ті роки намагалися визначати боротьбу проти латиноамериканської зовнішньої залежності як антиколоніалізм і антиімперіалізм. Проте, на жаль, практично відсутній діалог між сучасними постколоніалістами та латиноамериканськими мислителями, котрі діяли три десятиліття тому.

Однак суттєвіші проблеми ними не розглядаються. Вони постають лише коли постколоніальні теорії застосовують характеристику до сучасного періоду взаємодій між Латинською Америкою, Європою та Сполученими Штатами. Якщо колоніалізм розуміється як військово-політична окупація території підпорядкованого народу, латиноамериканські суспільства, за деякими винятками, в тому числі Пуерто-Ріко, звільнилися від колоніальної залежності два століття тому. Соціально-економічна ситуація відтоді має пояснюватись як складова нового часу та нашої залежної позиції в межах нерівності сучасного світу. Те, що відбувається з нами на цьому останньому сучасному етапі, котрий визначається як глобалізація, має розумітися лише за показниками, які її характеризуватимуть з більшою точністю. Неврахування емпіричних даних, які демонструють, що наш континент перебуває у ситуації, відмінній від ситуації в Африці й Азії, призвело більшість прихильників інтерпретації постколоніалізму до визначення Латинської Америки як «дискурсивної спільноти, яка коливається здебільшого між колоніалізмом і постмодернізмом» (De la Campa, 1996: 712).

І все ж автори, які критикують постколоніалізм, мають рацію, коли відзначають «колоніальну спадщину», тобто стійкість наративів, сформованих за колоніальних часів у дискурсах, якими управлінці, журналісти і письменники описують сучасну ситуацію. Тому постає потреба дослідити цю інертність міжкультурних розповідей та їхню спроможність чи неспроможність пояснити глобалізоване перебудування взаємодій між латиноамериканськими, європейськими й американським суспільствами.

Насправді сучасні наративи нерідко сприймають відносини між «Північчю» та «Півднем» так само, як література про подорожі подавала відносини між Європою і Америкою: з точки зору білого «невинного» імперського суб’єкта, який перетинає новий континент як розширення природничої історії для збору незвичних екземплярів, створення колекцій і визначення невідомих видів. Експедиції Карла Ліннея були, як зазначає Деніель Бурстін, схожі на інспекції «суперінтенданта, який наклеює ярлики» (Pratt, 1997: 65). Звичайно, ця класифікаторська та раціоналізаторська діяльність супроводжувала воєнне захоплення території та релігійне і політичне домінування над особами, рабство та вилучання багатств.

Такий об’єктивістський, іноді естетський погляд (як в Александра фон Гумбольдта) у відвертій формі прийняв політико-економічні цілі капіталізму після прибуття британців. Природа перестала бути простором для пізнання і спостереження; відтоді вона набула цінності як джерело сировини, її первісний стан розглядався як наслідок браку підприємницького хисту в корінних мешканців, що «легітимізувало європейський інтервенціонізм». Американські суспільства звинувачувалися в байдужості, ледарстві й неспроможності подолати відсталість. «Добувна і максимізаційна парадигма капіталізму стверджується як даність, а спосіб життя як простого і неакумулятивного існування залишається в тіні і зберігається в таємниці» (Pratt, 1997: 265).

Викликає подив підтвердження того, як репродукується ця дуалізована структура у ставленні європейських і американських суб’єктів до латиноамериканського населення протягом усього ХХ століття. Протиставлення заморожується як конфлікт між несумісними ідентичностями. Тому неможливо спростувати ці стереотипні погляди, якщо не розмежовувати поняття культури й ідентичності. Завдання соціальних наук повинно відрізнятися значною мірою від політичних дебатів, за яких уважається, що ідентичність є ядром культури або обидва терміни використовуються як синоніми. У цьому ракурсі культура ототожнюється з локальними ідентичностями і, відповідно, уявляється протилежною глобалізації. Вибір, який у такому випадку належить зробити, як ми могли побачити вище, – слід глобалізуватися чи захищати ідентичність.

Деякі автори демонструють, що з економічної або політичної точки зору цей вибір недостатньо обґрунтований. Хочу тут розвинути цю аргументацію, спираючись на сучасні дослідження у сфері культури й антропології. Задля цього необхідно вирізняти серед сучасних дискурсів ті, що стосуються культури, і ті, що стосуються ідентичності.

У цьому новому контексті хочу повернутися до того, що вже зазначав із приводу визначення сфери компетенції культури. У другій половині ХХ століття культура знову стала найзмістовнішим об’єктом дослідження суспільних наук. Було надано її точне визначення (як сукупності процесів вироблення, циркуляції і споживання значень у суспільному житті) та окреслені конкретні сфери дослідження, порядок розгляду і правила систематизації даних. Усе це сприяло розвиткові низки емпіричних досліджень у декількох дисциплінах. Насправді не існує єдиної парадигми для дослідження культурних процесів та їхнього соціального включення, і розбіжності виявляються, наприклад, у стилях досліджень і наголосах, що в них роб­ляться, які відрізняються у різних соціальних наук. Одна з основних розбіжностей стосується визначення обсягу того, що може бути виміряним і перевіреним у культурних процесах, і того, що залишається вільним для інтерпретації через полісемічний характер, відкритий для декількох змістових ліній у випадку одних і тих самих події чи об’єкта. І все ж не можна стверджувати абищо стосовно мистецького твору або комунікаційного процесу: навіть невизначеність естетичної події і множинність способів її сприйняття зазвичай вміщується у певну соціальну логіку і піддається культурному пізнанню. У той час як для багатьох культурних процесів властивий надлишковий зміст, інноваційні ігри і певна безкоштовність, якщо використовувати це кантіанське визначення, що не дає змоги звести їх до статистики і графіків, які можна побудувати для демографічних чи економічних процесів, частина того, що ми визначаємо як культуру, пояснюється поведінкою – виробників, посередників і споживачів, – котра виявляється з певною регулярністю. Нічого подібного не може відбуватися з ідентичністю. Щодо ідентичностей існують суперечливі наративи, однак є небагато можливостей чітко окреслити їх як об’єкти дослідження. Останні праці антропологів та історіографів визнають важливість процесів соціокультурної ідентифікації для створення етносів, націй та інших типів уявних спільнот (Anderson, 1997, Lomnitz, 1995). Ці способи об’єднання можуть з’єднувати соціальні спільноти і набувати політичної ваги. Слід серйозно ставитися до розповідей про ідентичності, оскільки багато людей використовують їх, щоб коригувати свою поведінку, і навіть спроможні за них померти. Однак те, що нам відомо про ідентичності, вказує, що вони не позбавлені змістовності за межами історичних конструкцій, за яких були вигадані, та процесів, за яких розпадаються і вичерпуються. Деякі з елементів, котрі застосовуються для відмежування кожної ідентичності, наприклад використання однієї мови, піддаються детальному дослідженню, однак інші елементи, які надаються для визначення ідентичностей (колір шкіри, смаки, звичаї), варіюють між біологічними ознаками та суб’єктивними незбагненними переконаннями.

Дослідження ідентичностей приводять не до виокремлення сукупності рис, які можна розглядати як сутність етносу або нації, а до визначення низки операцій з відбору елементів різних епох, пов’язаних у наративі гегемонійними групами, які наділяють їх послідовністю, драматичністю і промовистістю. Дані про визначні події, наприклад, битви, які започаткували державу і дозволили їй зафіксувати межі своєї території, були відібрані та скомбіновані у розповіді, які викладаються з особистих позицій. Тому ці наративи можуть бути більшою чи меншою мірою вірогідними, але сприйматися не як «відображення» чи «відбиття» реального (Appadurai, 1996; Rosaldo, 1997). Соціологічні дослідження, в яких зроблено спробу вимірювати ідентичність, наприклад, чи «мексиканськість» («mexicanidad») є більшою на півночі чи в центрі Мексики, уявляють шаблон ідентичності, який можна застосувати до різних мешканців, майже ніколи не замислюючись про утворювальну необґрунтованість переліку обраних рис.

Хочу на прикладі продемонструвати, як само те, що прийнято визначати як латиноамериканську ідентичність, уявляється крізь призму різних наративів, котрі суперечать один одному і ледве витримують зіставлення з емпіричними даними. Можна помітити невідповідність між ідентифікаційними розповідями, утвореними в Латинській Америці, однак, оскільки ідентичність наново визначається щоразу в процесі взаємодії з іншими суспільствами, також варто враховувати, як нас бачать інші та як ми сприймаємо ці способи бачити нас.

Я відберу три європейсько-латиноамериканські наративи, які були і залишаються вагомими для самовизначення і множинного визначення того, що іменується латиноамериканською ідентичністю: а) маніхейська бінарність; б) зустріч культур; в) захопленість на відстані. Потому я збираюсь дослідити три розповіді, які впорядкували відносини між Сполученими Штатами та Латинською Америкою: г) несумірність між англійською та латинською ідентичностями; д) американізація латиноамериканців і латинізація Сполучених Штатів; е) добросусідські відносини під опікою США.

а) Маніхейська бінарність

Насильницький характер завоювання (конкісти) призвів до усталення спрощеного протиставлення: цивілізованості та варварства. Мірою того як заслуховуються розповіді, визначається структура мислення. З європейської точки зору конкістадори уособлювали географічне відкриття, євангельське спасіння чи, за бажання, цивілізуючу модернізацію. Якщо поглянути з точки зору американських аборигенів, вони виступали носіями групової свідомості, сукупності знань і гармонійних відносин з природою, яку європейці прибули знищити. З позиції іспанізму колонізатори наділяються добром, а індіанці – брутальністю, тоді як з позиції індихенізму чи етніцизму іспанці та португальці є лише руйнівниками.

Звісно, асиметричність сил під час конкісти та протягом усього колоніального періоду не дає змоги розглядати це протиставлення як просто зворотну логіку. Варто нагадати, навіть із метою пояснення наявної несправедливості, як це роб­лять індіанські рухи, що її коріння сягає колоніальних часів. Однак доцільність цього пояснення, як і будь-якого іншого, невіддільна від усвідомлення його обмеженості. Домінування одних груп над іншими в Америці не розпочалося з прибуттям європейців і так само, як зазначає Франсуа Лаплантін, серед іспанців були не лише ідальго, як і серед індіанців не лише благородні ацтеки. Видається дивною стійкість маніхейських протиставлень, оскільки щодо кожного століття починаючи від XV можна скласти довгий перелік подій, які їм суперечать. Куди віднести іспанців, які боролися за повагу до індіанців (Лас Касас[19], Сааґун[20]), дітей іспанців, які очолили повстання проти Іспанії (Болівар[21], Сан-Мартін[22]) (Laplantine, 1994)? Що можна сказати про внесок іспанських республіканців вигнанців у розвиток американської видавничої справи й мистецтва, промисловості й торгівлі? І про європейські неурядові організації, метою яких є відновлення справедливості та захист прав людини у разі їхнього порушення американськими урядами?

Ще більш протиприродним виглядатиме зведення усього до поляризації між Європою та Америкою, тоді як протиставлення цивілізації та варварства відтворюється всередині кожної країни як протистояння між столицею та внутрішніми територіями (в Аргентині), між сучасними містами та сертао[23] (у Бразилії), між костою[24] та сьєррою[25] (у Перу). Маніхейство не зникло зі здобуттям державами незалежності. Воно періодично відновлюється і в своєму останньому відродженні – коли себе дискредитували політичні партії, профспілки та інші сучасні організації – набуває найбільш крайньої форми протистояння між своїм і чужим: аборигени проти глобалізації.

Те, що остання поляризація знаходить прихильників, відбувається частково з тієї причини, що в деяких країнах чи регіонах (серед інших на півдні Мексики, в Амазонії, у перуанській «сьєррі») досі найбільше потерпають індіанці, оскільки на деяких їхніх землях і лісах, за рахунок їхніх природних багатств реалізуються найжорстокіші дії транснаціо­нального капіталу. Однак оскільки цей наратив може набувати в певних зонах значної ваги і правдоподібності, його претензія на провідну роль (пояснення, справедливого для усього континенту) в масштабах континенту має бути пов’язана з двома іншими явищами, які настільки ж легко підтвердити, як і пригноблення індіанців: з мультикультурною гібридизацією, яка налічує п’ять століть, та структурною складністю латиноамериканської сучасності. Сформулюємо ці виклики у вигляді запитань: наскільки для нас корисно розглядати проблеми Латинської Америки як бінарне протистояння ідентичностей, якщо важлива частина форм ідентичності (етнічних, національних і класових) перевпорядковуються у міжетнічні, транснаціональні й транскласові сукупності? Яку роль відіграють індіанські ідентичності на континенті, де автохтонні культури здебільшого зазнали метисації, а індіанські групи налічують близько 40 мільйонів осіб, що становить менше 10 відсотків населення Латинської Америки, з яких 30 мільйонів сконцентровані у чотирьох країнах – Болівії, Гватемалі, Мексиці та Перу?

Бінарні філософії історії, які не погоджуються з ідеєю глибинних держав і уявних країн, не допомагають знайти відповідь на ці запитання. Так само це не вдається метафізиці ідентичностей, яка протиставляє базові та неісторичні ідентичності поширеним модернізаційним і глобалізаційним, чисті народи – абсолютному домінуванню. Ані гегемонійні групи не присвячують себе цілком домінуванню і руйнуванню, ані підпорядковані – опору і протистоянню. Найпродуктивніші наративи, які роб­лять більш зрозумілою детерміновану багатьма факторами складність глобалізації, включають уявлене як частину культури, а трансакції як ресурс влади і виживання. Хоча певні протистояння мають аспект простого заперечення і глобалізація загострює нерівність і створює нову, жодна група не діє весь час так, ніби суспільне життя зводиться до безперервної війни.

б) Зустріч культур

Після тривалого приховування значення європейського вторгнення до Америки, коли насильство маскувалось евфемізмами «відкриття», «євангелізація», «цивілізаторська місія», з’явилося часткове визнання і примирливі наративи. На момент святкування п’ятисотої річниці відкриття Америки у 1992 році всі ці визначення були вже значною мірою деміфологізовані й запропоноване інше, більш щире: «зустріч двох світів». Загальновідомі критичні заяви багатьох історіографів, а також причини, з яких продовжують, навіть у європейських наукових колах, говорити переважно про «конкісту». Це було не зустріччю, ніби два суспільства зустрілися посеред Атлантичного океану для люб’язного обміну товарами, а історією битв і поневолення.

Руйнівна критика залишається необхідною, поки уявлення, спрямовані на маскування насильства і домінування, залишаються на міжнародних виставках, у шкільних підручниках і в дискурсах урядових ібероамериканських зустрічей, де ентузіазм щодо «спільних» справ позбавляє конфлікт уявлень пам’яті. Так само як і інші «світові виставки», проведена у 1992 році в Севільї зібрала екзотичні товари та промислову продукцію за критеріями виставковості та видовищності, що мало сприяти взаємному пізнанню та взаємному обмінові, вигідному для всіх. Організатори використали ідеологію примирення для легітимації іспанської економічної експансії в Латинській Америці, яка інтенсифікувалась у згаданий період (купівля телефонних компаній, авіаліній і банків), і повернення ваги цьому ключовому за часів колонізації місту Севільї, позиціонуючи цю ідеологію як аванпост внесків Європи у модернізацію. Основна обрана тематика – «Епоха відкриттів» – пов’язувала натяк на конкісту з технологічним прогресом і його проекцією на нове століття. Декілька латиноамериканських країн пристали на цей заклик, відходячи у своїх павільйонах від історичних стереотипів. Перу долучило небагато матеріалів про інків, намагаючись показати себе сучасною країною, конкурентоспроможною на міжнародному рівні (Harvey, 1996).

Визначним став випадок Чилі, яка представила айсберг вагою 68 тонн, знайдений в Антарктиді, плавання якого тривало майже місяць. Дизайнери павільйону, в якому також були представлені твори мистецтва та різноманітна експортна продукція і послуги, які відображали сучасне виробництво країни, пояснювали, що намагалися дати відповідь тим європейцям, котрі сприймають чилійців як «відповідальних за постачання поганих новин часописам і брудних картинок програмам новин на телебаченні»: вони хотіли показати свою відмінність від попереднього історичного іміджу. Крім того, вони хотіли відсторонитися від «тропікалізму» і подати себе як «холодну країну», яка досягла економічного успіху, далекого від ірраціональної емоційності, яку «Північ» зазвичай уважає характерною для Латинської Америки. Попри це, Неллі Ричард угледіла у цьому жесті «гіперсучасності свого публіцистичного відкриття» «постмодерністську ремінісценцію» сцени, коли Хосе Аркадіо Буендія відкриває для себе лід в романі «Сто років самотності», – найбільш символічної для так званого латиноамериканського магічного реалізму. Метою було винести презентацію країни «поза межі часу і соціального простору», прибрати будь-яке посилання на історію Чилі за часів соціа­лістичної революції (Richard, 1998: 163–177). Предмет «чистий, білий, природний, безпрецедентний», як було вказано в каталозі, представляв країну «вилікуваною, очищеною тривалим плаванням морем. Це виглядало так, ніби Чилі щойно народилась. Айсберг був успішним символом, архітектурою прозорості й чистоти, в якій усе пошкоджене виправилося» (Moulian, у Richard, 1998: 163). (Слід визнати, що хоча метою чилійської презентації в Севільї було покращення міжнародного іміджу країни, у книжці про виставку – «Чилійський Павільйон» – були наведені попередні й наступні дебати журналістів, митців та інтелектуалів стосовно значення цього експонату.)

Ці торговельні та рекламні операції видаються неповними й обмеженими за масштабом. Дискурс чилійського уряду щодо Іспанії відродив стереотип колоніального домінування, коли шістьма роками пізніше, у 1998 році, суддя Бальтасар Ґарсон добився затримання Піночета в Лондоні і уряд Едуардо Фреі заявив, що ядром конфлікту було порушення чилійського законодавства з боку іншої держави, Іспанії, яка «не була правоспроможною судити злочини фашизму». Організації з прав людини в самій країні й міжнародні, а також численні уряди інших держав сприйняли цю подію як необхідний процес засудження жорстокості диктатора, відповідний епосі глобалізації, за якої судова влада повинна мати наднаціональні повноваження.

Маніхейські наративи відновлюють бінарні протистояння між «Північчю» та «Півднем», між Європою та Америкою або змушують їх співіснувати з виставками і торговельними угодами, з урядовою і рекламною дипломатією. Крім висловлювання критичних зауважень, на які заслуговує кожна з цих розповідей, можна звинуватити їх у тому, що сума двох і двох залишається поза кадром. Відносини між Латинською Америкою та Європою є значно більшими за маятникові коливання між маніхейським протиставленням і зустріччю з обміну ідентичностями. Треба враховувати, як обидві сторони спокушають одна одну та водночас одна одній не довіряють.

в) Захопленість на відстані

Європейці вбачали у Латинській Америці все те, що не дозволяв західний раціоналізм: задоволення без відчуття провини, гнучкі зв’язки з природою, які ускладнювала європейська інтенсивна урбанізація, щедрість природи, яка огортає історію і живить течію життя, як це собі уявляв Ґоґен, коли втікав на Таїті, Шагал – до Бразилії, Арто – до Мексики. Фінікові пальми, папаї і піраміди, тапіока[26], тукани і торф’яники, пісня «Летить кондор» і будь-якої миті: «їдьмо до Лакандонської сельви[27] особисто відповідати на електронні листи сапатистів». «Райські наративи»: у версії Диснейленду («амазонські джунглі»), в екологічній (потреба у збереженні біологічного розмаїття) або антропологічній (оголеність індіанців, яка спокусила Леві-Строса і багатьох інших) версіях ці романтизації спрощують «із надмірністю складну регіональну плутанину лісів, чагарників, боліт і саван» і перетворюють різноманітні суперечні одна одній групи, котрі їх населяють, на «види, що зникають, або невірних охоронців» (Slater, 1997).

Завжди настає момент, як у всякому оповіданні про рай, коли безпосереднє знання призводить до падіння: зеленого пекла[28] і сумних тропіків[29]. Чи є латиноамериканські суспільства більшою мірою, ніж європейські, вільними і схильними до порушення правил – або більш церемонними й ієрархічними, до суворості нахильними до ритуальності? Важко обрати якусь одну лінію інтерпретації, коли одна за одною відбуваються суперечливі спроби реалізувати в Америці ті утопії, які в Європі стали нездійсненими і сумнівними, як романтизм і марксизм, соціалізм і автономія регіональних культур. Як розрізнити настійливий поспіх у здійсненні революцій і латиноамериканську звичку запізнюватися? Що можна зробити, щоб не інвестувати в проекти, які не мають майбутнього, як, наприклад, план Фіцкарральдо[30]? Як одночасно поєднати європейський інтерес до мексиканської та венесуельської нафти, споживачів МЕРКОСУР, війну в Колумбії, карнавал у Ріо, державні перевороти й критику американського втручання?

Ми, латиноамериканці, тим часом наратуємо про відносини з Європою як про необхідний зв’язок для покращення наших рас, заселення територій, головною проблемою яких, за висловом Сарм’єнто[31], є їхня протяжність. Ми продовжуємо розглядати «європейську цивілізацію» як джерело раціональності та толерантного протиставлення ідей. Університети і демократія, економічний розвиток і освіта для загального добробуту, інновації для покращення і поширення, тобто у підсумку сучасність. Хоча натомість побачимо, що європейців цікавлять лише наші письменники і митці (і те, що вони створюють), але майже ніколи не береться до уваги те, що у Латинській Америці досліджують і думають. Французькою й італійською перекладено Борхеса, Біойя Касареса, Ґарсію Маркеса, Фуентеса, Кортасара, Карпентьєра, Неруду і десятки інших письменників, однак скільки праць представників соціальних наук перекладені європейськими мовами?

Це взаємне захоплення відбувається на відстані. Латинська Америка завжди була таким віддаленим місцем, що багато хто з європейців розміщував на ній свої утопії: Томас Мор, Кампанелла, позитивісти. Те, що Оґюст Конт спромігся надихнути латиноамериканські конституції так, як не спромігся це зробити у Франції; картезіанські міста, такі, як Ла-Плата і Белу-Орізонті, релігійні спільноти; швидке збагачення, різноманітні форми створення капіталів і здійснювання революцій, у підсумку «створення Америки», – усе це нездійсниме в Європі. Міграції італійців, росіян, німців і голландців привертали погляд європейців до нового континенту, однак передавали – разом із наративами про місце, де можливе те, що не дозволено в Європі, – неймовірний безлад. Навіть коли європейців приймали гостинно, як іспанців-втікачів у Мексиці, вони почувались, як зазначає Клара Е. Ліда, як «замкнуті споглядачі» (Lida, 1997: 117).

Лаплантін – антрополог, який інтерпретує це трансатлантичне протистояння з обережністю, щоб здобути місце у полі зору обох континентів і на їхніх перетинах, вказує: «Америка є грандіозною мрією Відродження. Там хочеться досягти того, що не вдалось, однак було задумано тут» (Laplantine, 1994: 81). Водночас європейці сприймають як дивну вищість природи над суспільством надлишки, які неможливо раціоналізувати, міста, що вторгаються в пустелю або в сельву – як Бразиліа, як доколумбові міста, що зберігаються в Мексиці, у Гватемалі, в Перу, – та ніяковіють через цю мішанину природи з культурою. Пригадую висловлювання бразильського президента за часів заснування Бразиліа, яке я прочитав як епіграф у книжці про Латинську Америку англійського мандрівника, ім’я якого не пам’ятаю: «Бразилія – це країна завтрашнього дня, але завтра вихідний».

Лаплантін згадує розчарування Антонена Арто «матеріалістськими» фресками Дієґо Рівери і самогубством Стефана Цвейґа в Бразилії. Він уважає актуальним твір «видатного європейського письменника» Франца Кафки, який в Америці змальовує суспільство як «гігантську галюцинацію, лабіринти, які ведуть у нікуди, індивіди, котрі ігнорують злочин, в якому їх звинувачують» (Laplantine, 1994: 86). Останнє дистанціювання відбулося, коли економічний розвиток післявоєнної Європи і промислова модернізація, в тому числі в середземноморських країнах, більше пов’язаних із Латинською Америкою (Італія, Іспанія та Франція), контрастували з латиноамериканською стагнацією, занепадом диктаторських режимів і соціально-економічною нестабільністю, які зменшили привабливість Латинської Америки як місця, де можна знайти достойну роботу і зробити вигідні капіталовкладення. Від 1980-х років, коли зміцнювалась європейська інтеграція, навіть Іспанія відчула більший потяг до долучення до «економічного дива» старого континенту, ніж до поглиблення своїх п’ятсотлітніх зв’язків із Латинською Америкою.

Кетрін Девід, яка була куратором виставки Х Documenta у місті Кассель[32], добре обізнана з усім найпрогресивнішим у латиноамериканському мистецтві, сказала мені у березні 1999 року дещо, що не поділяє, але помічає на кожному кроці: «В Європі Латинська Америка прирівнюється до Африки – континенту, якому слід дати свободу обирати власну долю». Я сказав би, що ця думка, тобто відчуженість, яку ми часто зустрічаємо на «Півночі», підкреслюється зростанням обсягу іспанських, італійських, німецьких і французьких інвестицій у стратегічні галузі латиноамериканських економік. Якщо новини з області політики, соціальної сфери і культури Латинської Америки протягом тижнів можуть не з’являтись у європейських часописах, натомість у секціях з економіки, особливо іспанських часописів, нерідко з’являються новини і статті з проявами занепокоєння через падіння латиноамериканських фондових ринків, або нестабільності в тих країнах, де європейці купують банки, авіалінії й мережі телекомунікації.

Крім того, потяг, який відчувають латиноамериканці до Європи, коливається між зближенням і відштовхуванням. Одних приваблює європейська сучасна раціональність, інших – авторитаризм і расизм. Коли демократичні моделі, засновані на індивідуальній відповідальності, не знали як поводитися з американськими традиціями, притаманними різним спільнотам та ієрархізованими, декілька латиноамериканських урядів вагалися між впровадженням найпрогресивнішого, що є в Європі, та своїми варварськими звичаями. Поряд із долученням до просвітницького лібералізму стоїть захоплення інших нацизмом і фашизмом. Амбівалентності відносин з Європою сприяла латиноамериканська задоволеність «ірраціональністю» нашого магічного реалізму і тим, яку зацікавленість він може викликати в європейців і потім в американців. Захопленість, заснована на непорозуміннях, зберігає до цього часу хибну роль уявлень в економічних і соціальних змінах, з приводу яких вже іронізував Лаплантін: індіанці хотіли задовольнити Кортеса, пропонуючи йому людське м’ясо, а тогочасні іспанці також не розуміли, що жертвоприношення ацтекським божествам не вважалися жертвами, оскільки вони не читали праць ані Жака Сустеля, ані Крістіана Дюверже, які на той момент іще не були опубліковані видавництвом Seuil.

Сучасні латиноамериканці, європейці й американці, які узгоджують укладення угод про вільну торгівлю і посилаються на наші піраміди, наших класичних поетів і митців для додавання привабливості своїм цілям, не переймаються тим, щоб прочитати доробки соціальних наук у галузі комунікації і культури, зокрема праці Хесуса Мартін-Барберо, Ренато Ортіса, Беатріс Сарло і Роджера Бартри. Їхня політика у сфері культури зупинилась, як буде проаналізовано далі, на тому етапі історії Латинської Америки – аристократичному і/або популістському, – від якого лишилися рештки. Відсутність у політиків і підприємців зацікавленості у розвитку освіти, досліджень у сфері науки і технологій є результатом невизнання реальної пов’язаності між культурою і сучасними глобалізованими знаннями у латиноамериканців.

У підсумку як взаємне тяжіння, так і недовіра засновуються на помилковості суджень. Починаючи з Колумба, який переплутав з Японією те, що стало Гаїті, і називав Китаєм Кубу, та ацтеків, які вірили, що Ернан Кортес був реінкарнацією пернатого змія. Навіть європейські інвестори останніх десятиліть ХХ століття, які купують телефонні компанії й видавництва, авіалінії й банки, продовжують дивуватися тому, що латиноамериканські відносини й політика у сфері праці такі непередбачувані, з екзотичною сумішшю сучасного порядку та неформальності, заважають їхньому бізнесу. Автор однієї з найбільш рекомендованих книжок про глобалізацію, Ульрих Бек, використовує латиноамериканську метафору в останній главі, щоб застерегти європейців від того, до чого може призвести руйнування об’єднання між ринком, соціальною державою та встановленою за сучасністю демократією. Він зазначає, що насильницьке руйнування кордонів за глобалізації змушує нас дізнаватися, чи є можливою соціальна справедливість у «транснаціональних просторах», і приділяти увагу тому, що відбувається у різних суспільствах. Однак цікаво, як цей автор сприймає найдинамічнішу латиноамериканську країну. Якщо ми не розв’яжемо проблему соціальної справедливості, вказує Бек, сьогоденна Бразилія стане майбутнім Європи. Якщо надалі продовжуватимуть перемагати на виборах неоліберали, соціальна держава залишиться в руїнах, міста стануть небезпечними місцями з відеоспостереженням, розділеними між тими, хто їздить на лімузинах і на велосипедах: це він визначає як «бразилізацію Європи» (Beck, 1998: 219–220).

Соціальна і культурна історія, які сприймаються як рух ідентичностей, є лабіринтом помилок. Кожна зі сторін вибирає за бажанням окремі риси у тому, що інші театрально представляють як власну ідентичність, комбінує їх на свій розсуд і діє за можливості. Потрібно продовжувати опрацьовувати наративи і метафори ідентичності, оскільки вони є внут­рішніми ресурсами зв’язку у кожній групі, у кожній державі й слугують для комунікації з іншими. Однак глобалізований світ – це не лише театр із діями, які не перетинаються, які час від часу спричиняють синергію; це також простір, утворений транснаціональними структурами влади і комунікації, культурними індустріями та економічними і юридичними угодами, досі нестійкими, хоча й пізнаваними і сприйнятливими до отримання політичних інвестицій у різних сенсах. До того як досліджувати промислову і транснаціональну перебудову культури, слід коротко зупинитися на іншому наративному триптиху: який демонструє, як себе сприймають й інтерпретують латиноамериканці та американці.

г) Несумірні ідентичності

Так само як несумірність між латиноамериканцями та європейцями відтворюється від часів конкісти, розбіжності між латиноамериканцями та американцями є ядром розповіді, щонайменше настільки ж давньої, як і інтервенції американських військ до Мексики й інших країн Латинської Америки. Нам розповідають, що ті, хто колонізував південь американської території, були білими і за походженням англійцями, які завоювали цей регіон своєю пуританською етикою і протестантською релігією, відповідно, праця, поміркованість, служіння і порядність були їхніми базовими цінностями. Вони протистояли мексиканцям, котрі були нащадками іспанців та індіанців, і дійшли висновку, що саме це змішування породило їхню схильність до розбещеності, їхню ліниву й брутальну чуттєвість. Як пояснює Арнальдо де Леон, ризик бути підкореними «істотами дикими, варварськими і неорганізованими зробив майже неминучою боротьбу за національну гегемонію» (De Leon, 1983: 13). Наступна переконаність у зверхності білих американців над метисними латиноамериканцями слугувала, як відомо, для виправдання вторгнень і уявлення підкорення цивілізаторською місією. І також для дискримінації майже 30 мільйонів латиноамериканців, які мешкають у Сполучених Штатах.

Однак протиставлення цих двох способів життя також було і залишається корисним для стимулювання літературних, кінематографічних і телевізійних наративів, які звеличують «американський» порядок, протиставляючи йому жорстоких бандитів, пристрасних латиноамериканських коханців і звабливих жінок («Мексиканська вибухівка»[33]). Поль Теру в книжці «Старий Патагонський експрес» стверджує, що «Ларедо потребує розбещеності свого міста-побратима, щоб наповнювати свої церкви. У Ларедо були аеропорт і церкви; у Новому Ларедо борделі й тюрми. Кожна нація орієнтується на свій власний рівень компетентності» (Theroux, 1979: 40–41). Навіть автори-інакодумці, що порушують американський порядок, сприймають перетин кордону в межах цього дуалістичного протиставлення. Вільям Берроуз та інші автори бачать Мексику як рай для галюциногенних подорожей без такого засудження, як у Сполучених Штатах. Джек Керуак пише, що, подорожуючи Мексикою, почуваєшся так, «ніби ти втікаєш зі школи, сказавши вчительці, що тобі стало зле», після цього відкриваються «обертальні двері корчми і ти замовляєш пиво у барі, повертаєшся, а там якісь типи грають у більярд, хтось готує тако, якісь селяни, у когось зброя на грубому поясі й групи торговців співають» і розумієш, «що відчувають селяни щодо життя – позачасову радість тих, хто не переймається значними проблемами культури і цивілізації» (Kerouac, 1960: 21–22).

Як зазначає Норма Клан, яка підібрала наведені цитати, віддалене захоплення цих авторів Мексикою, як і стереотипи, котрі поширює Голлівуд і американські серіали, знаходять «підтвердження» у романах, телесеріалах і латиноамериканських фільмах, у яких «воскрешають» доколумбових богів і розглядають сучасні конфлікти у термінах жертовності. Життя інтерпретується за допомогою магічних кодів, обіграється у численних ритуалах – від кориди до поліцейських переслідувань на ринках. Пернатий змій, за Девідом Гербертом Лоуренсом, знаходить відлуння у романі «Зміна шкіри» Карлоса Фуентеса. Література і скульптура чікано[34] перегукуються з творами Лаури Есківель і Фріди Кало. Переклад англійською творів письменників і величезні експозиції латиноамериканського мистецтва в американських музеях із належним приділенням уваги в курсі літератури, історії мистецтв і культурних дослідженнях замикають цикл цієї взаємодії, побудованої на контрастах, як пригода, позначена викликом інакшого. Ці пригоди добігають кінця, коли подорожній перетинає кордон, виходить із музею, відкладає роман, написаний у стилі магічного реалізму, і повертається додому. «Завтра, – каже дружина в оповіданні “Старий танок” Юджена Ґарбера, – ми повертаємося до наших добрих старих Сполучених Штатів».

З боку латиноамериканців контраст між ідентичностями уявлявся між латиноамериканською духовністю європейського походження та прагматичним матеріалізмом американців. Захоплення Хосе Енріке Родо і Рубена Даріо Сполученими Штатами обмежувалося критикою «нестерпності утилітарного безладу», який вони вбачали у цій країні. Це ставлення несуттєво змінилось у сучасній літературі, як зазначають Фернандо Реаті та Ґілберто Ґомес Окампо у дослідженні, присвяченому наративам, з огляду на зростання кількості візитів учених, митців і туристів із Латинської Америки до Північної Америки. Багато хто з латиноамериканських письменників і мислителів продовжують говорити про духовну бідність і прагматизм «грінго»[35]. Цей «неоарьєлізм» меншою мірою переймається економічною експлуатацією латиноамериканських ресурсів, ніж «крадіжкою інтелектуальних і духовних ресурсів», яких бракує у Сполучених Штатах (Reati та Gomez Ocampo, 1998: 589).

Герой роману «Пасажир» Рудольфо Рабаналя описує міжнародну «програму» для письменників у місті Нью-Каєн, в якій бере участь, як «лицемірне пекло, де відокремлюється творчий розум усього світу для того, щоб відтак живити дрібні американські таланти, неспроможні знайти оригінальні ідеї в своєму оточенні», лабораторію, в якій супердержава досліджує ритм, поведінку і модальність інтелекту в тих частинах світу, які кожний з нас представляє» (Reati та Gomez Ocampo, 1998: 88 та 162). У книжці «Куди ідуть помирати слони» Хосе Доносо показано країну, «де всі були заможними до такої міри, що ігнорувалася людина і ставала передпокоєм для зведення всього до марнотратства». Ґуставо Зулета, герой цього роману, чилійський професор, найнятий університетом Сент-Джо, уявляє собі таку відплату: «чому б у такому разі не написати роман про наше завоювання їхньої території, оснащуючи текст англіцизмами, жорстоко зображуючи карикатурно американський світ, щоб усі персонажі також перетворювалися на кліше» (цитується за Reati та Gomez Ocampo, 1998).

Реаті та Ґомес Окампо знаходять у трьох інших романах («Пустельні міста» Хосе Ауґустіна; «Кохані жінки» Марко Туліо Аґілери, «Бог моменту» Еміліо Соси Лопеса) подібні протиставлення. Штучність американського університетського життя протиставляється латино­американській жвавості, холод – спеці, «каламутна меланхолія незавершеного» (Соса Лопес) закінчується поверненням п’ятьох героїв до своїх латиноамериканських країн. Як і в оповіданні Ґарбера, однак у зворотному напрямку: «ненадовго прочинені для іншої культури двері знову зачиняються». Не існує можливості інтеграції. Хіба що відчуємо в іронії окремих романів, особливо у Рабаналя, як автор дистанціюється від нав’язливого стереотипу: «ми завжди будемо жертвами: нашої підо­зріливості або реальності» (Reati та Gomez Ocampo, 1998: 168).

д) Американізація латиноамериканців, латиноамериканізація Сполучених Штатів

Несумісність американського та латиноамериканського стилів життя дещо модифікується у наративі, в якому йдеться про взаємодії і об’єднання між обома культурами. Не заперечуючи ідеологічну несумірність між мешканцями обох регіонів, можна зазначити зростання «американізації» культури в Латинській Америці і, навпаки, латинізацію окремих зон у Сполучених Штатах, особливо на півдні. Карлос Монсівайс указує, що занепокоєність захистом специфічності кожної з цих культур є запізньою, оскільки Латинська Америка американізується вже протягом декількох десятиліть і ця американізація була «у більшості випадків невдалою і поверхневою» (Monsivais, 1993). На одній конференції у місті Тіхуана (у вересні 1997 року) Монсівайс висловив припущення, що, імовірно, з латиноамериканцями більшою мірою, ніж американізація, відбувається «мексиканізація»: переймаються ті риси, які відрізняють американський стиль життя, підсилені певним претензійним запалом.

Окремі аналітики зазначають, що коли згаданий процес посилиться технологічною й економічною залежністю, це не завадить збереженню ані превалюючих позицій у Латинській Америці іспанської і португальської мов – попри долучення численних англійських слів, – ані відданості релігійним, гастрономічним традиціям і формам організації родини, відмінним від тих, що існують у Сполучених Штатах. Водночас слід ураховувати, що зростання міграції латиноамериканців до США впливає на політичну і правову культуру, звичаї споживання й освітні, мистецькі й комунікаційні стратегії таких штатів, як Каліфорнія, Аризона і Техас. Однак дискримінація, депортації та дедалі жорсткіше відлучення латинських мігрантів од соціальних благ позбавляють привабливості «іспанську» присутність. З семи мільйонів мексиканців у Сполучених Штатах близько 2400 тисяч мешкають там нелегально, і немає підстав сподіватися, що в наступні роки вони зможуть легалізувати своє перебування. Хоча загальна кількість представників інших латиноамериканських країн і кількість нелегальних мігрантів серед них є не такою високою, також відчувають вороже ставлення до себе і періодично зазнають примусового виселення з країни частина мільйонного контингенту гаїтянців, майже півтора мільйона колумбійців та інші переселенці з карибських і латиноамериканських країн, які намагаються залишитись у Сполучених Штатах. Хоча демократизація і зменшення політичного насильства у країнах Центральної Америки і Південного конусу сприяють поверненню вигнанців до своїх країн, через економічний занепад і зростання безробіття у багатьох латиноамериканських країнах зростає кількість мігрантів до США.

Одночасно з введенням у дію зони вільної торгівлі в останні п’ять років збільшилися бар’єри різних типів для в’їзду латиноамериканців. Закон 187[36], прийнятий у штаті Каліфорнія у 1996 році, позбавив нелегальних мігрантів права користуватися базовими послугами, такими як отримання освіти і медичне обслуговування, і зобов’язав лікарів і вчителів доповідати міграційній службі про тих, хто бажає отримати послуги і відмовляється демонструвати документи, та впровадив поняття «обґрунтованої підозри», що зробило незахищеними всіх іноземців за двома ознаками: кольором шкіри та мовою (Valenzuela, 1999). Головним аргументом для ухвалення Закону 187 було те, що нелегальні мігранти є економічним навантаженням для американської економіки, попри те що різні дослідження Національної комісії з реформування міграційної служби США демонструють, що їхні внески (близько десяти мільярдів доларів щороку) є значно більшими, ніж вигоди, які вони отримують. Закон було скасовано, однак зберігання ксенофобних дискурсів у повсякденному житті й у пресі свідчить, що наратив, який підтримує упередженість і дискримінацію, продовжує насаджуватися, попри об’єктивні факти.

Іншою значною зміною є те, що дротяна «лінія», яка відокремлювала територію Сполучених Штатів від південних країн, була замінена на виразний символ: металеві листи, котрі використовувались як посадкові смуги у пустелі під час війни в Перській затоці, перероблені на кілометри стіни, хіба що на метр нижчої за Берлінську. Посилений на найуразливіших ділянках другим бар’єром з цементних колон, машинами прикордонного патруля і гвинтокрилами, цей кордон позбавляє всіляких ілюзій стосовно того, що латиноамериканці й американці колись зможуть інтегруватися, наприклад, як громадяни Європейського Союзу.

Зростання шовінізму та дискримінації американцями посилює з мексиканського боку націоналістичні тенденції. Інколи це виявляється у спробах захисту національних виробників і прав людини за реальних умов взаємодії; в інших випадках важко визначити, які дії можуть бути більш ефективними у складних ситуаціях на кордоні.

Симптоматичним прикладом складності вироблення позицій «захисту свого» у контексті глобалізації є випадок Тіхуани. Це місто, сконцентроване на туризмі та розвагах, з 1920-х років – від часів «сухого закону» в Сполучених Штатах – сприяло поширенню ігорних домів, кабаре й інших осередків діяльності, яка переслідувалася в американському суспільстві, завдяки чому зажило «чорної слави», котра зробила його синонімом розпусти, проституції і наркоторгівлі. Негативний імідж також посилився з нашестям мігрантів з усієї Мексики, котрі не могли потрапити до Сполучених Штатів і створювали у цьому прикордонному місті тимчасові райони. За останні три роки розбудова підприємств, особливо макіладор, призвела до бурхливого розвитку промисловості. Однією з головних спеціалізацій є виробництво побутової та аудіо- і відеотехніки, передусім виробництво телевізорів: тут здійснюється 70 відсотків світового виробництва. Відбулася модернізація торгівлі й урбанізація Тіхуани, вона фактично зрослась із Сан-Дієґо, утворивши «транскордонний мегаполіс» (Herzog, 1990). Попри це, 1600 працівників патрульної служби Сполучених Штатів, які контролюють 65 мільйонів щорічних перетинів кордону між цими містами, не вірять, що «сучасна» діяльність може відрізнятися від торгівлі наркотиками й інших подібних занять, які дають змогу зберігатися негативному іміджу в американських уявленнях.

З огляду на значну кількість кінофільмів, газетних статей і запланованих зйомок телесеріалу, присвяченого скандальним аспектам життя у Тіхуані, консервативний муніципалітет міста домігся в серпні 1997 року від Мексиканського інституту інтелектуальної власності реєстрації «доброго імені міста» з метою його захисту від тих, хто захоче використати його в «рекламі й у бізнесі, поширенні рекламного матеріалу, брошурах, проспектах та інших друкованих матеріалах, телесеріалах, художніх і документальних фільмах». Не важко уявити, як би могли засмутитися через подібну політику такі автори, як Шекспір, котрий зробив місцем злочину Данію, Бертольд Брехт і численні інші знані літератори, які обирали місцем дії для своїх заплутаних історій не власні країни. Намір контролювати використання символічної спадщини прикордонного міста, розташованого майже у двох годинах їзди від Голлівуду, виглядав іще більш екстравагантним у цю межову епоху, коли більшість спадщин формується і поширюється далеко за границі локальної території невидимими мережами засобів комунікації. Пародійним наслідком цього є подання міжкультурності у протиставленні її ідентичності замість того, щоб аналізувати її відповідно до структури культурних взаємодій.

Як можуть допомогти розв’язати протистояння між американцями та латиноамериканцями угоди з вільної торгівлі? Окремі економісти і політики у Мексиці та Сполучених Штатах вірять, що сумісність культурних стилів, необхідна для мультинаціональної інтеграції, успішно досягається завдяки «спільній зорієнтованості на демократію» і подібності шляхів економічного розвитку, як це зазначають Інґлгарт, Басаньес і Невітт. У своїй книжці ці автори простежують відмінність між протестантською традицією в Сполучених Штатах і Канаді та католицькою традицією у Мексиці й Латинській Америці (етика праці у протиставленні моралі «відродження, грандіозності, благородства, нерівності й порядності»). Однак також вони зауважують, що, можливо, історичні відмінності не є настільки важливими, оскільки ми вважаємо, що один і той самий процес транснаціональної інтеграції сприяє відкриттю суспільств і приводить до прийняття нових концептуальних рамок їхньої трансформації. У країнах Північної Америки можна було б досягти конвергенції, якщо була б спільна зацікавленість у розвитку вільних ринкових економік і демократичних політичних форм і зменшенні ваги державних інституцій на користь глобалізації. Утім, відомо, що згадані три припустимо спільних пункти сприяють виникненню суперечностей між трьома державами, які беруть участь у ЗВТ. Цитовані автори, попри своє оптимістичне бачення лібералізації торгівлі, визнають, що вона «спричинює політичне протистояння, оскільки привертає увагу безпосередньо до старих або нових проблем». Поглиблення прикордонних і міграційних конфліктів у останні роки унаочнює нерозв’язані культурні проблеми, наприклад, мультиетнічну інтеграцію у Сполучених Штатах і латиноамериканських державах, співіснування нових мігрантів із корінними мешканцями та повне визнання прав меншин і регіонів усередині кожної з країн. Наратив, який стосується ідеологічної несумірності, зберігає актуальність і створює нові кордони, які мають досліджуватись як складова глобалізації.

Не лише завдяки угодам з вільної торгівлі збільшується «американізація» Латинської Америки та латинізація Сполучених Штатів. Як побачимо у главі, присвяченій культурній індустрії, латиноамериканська музика починає перетворюватися на складову американської мультикультурності й стає потужним сектором економіки символічних цінностей. Водночас продукування дисків, відео і телепрограм іспанською мовою в Маямі перероб­ляє ознаки латиноамериканського та змінює його роль у Сполучених Штатах. За допомогою підприємств, які поширюють цю культурну продукцію по інших регіонах, збільшується взаємодія між митцями, дистриб’юторами та публікою на різних континентах. Незалежно від того, що передбачене угодами з вільної торгівлі, масштабність міграцій з півдня на північ і передавання культурних благ і меседжів модифікують на рівні повсякденних звичаїв і торговельних мереж зв’язки і відстані між цими регіонами (Yudice, 1999a).

е) Добросусідські відносини під опікою США

У офіційному дискурсі конфлікти між культурами маскуються риторикою про добросусідські відносини. Йдеться не лише про дипломатичний протокол, оскільки це часто супроводжується цікавими інтерпретаціями щодо того, якими є ті інші, з котрими треба підтримувати відносини. Є дещо відмінне у цьому способі взаємодії зі Сполученими Штатами від «зустрічі світів» з Європою. Одна з розповідей, які мене вразили останнім часом, стосується формулювання, яке прозвучало під час зустрічі Джона Кеннеді-молодшого з Мадлен Олбрайт – Держсекретарем Сполучених Штатів. Відповідальна за зовнішню політику цієї держави охарактеризувала відносини з Канадою і Мексикою таким чином: «американцям неймовірно пощастило перебувати між двома океанами і мати двох дружніх сусідів. Якщо ви подивитеся на світ, побачите, що ця ситуація унікальна. Часто, коли я подорожую – і президент це багато разів коментував, – я уявляю, як це: бути завойованим Наполеоном чи Гітлером. Це створило досить відмінну ментальність у багатьох народів світу. Американці ніколи не були завойовані й окуповані. Я кажу так тому, що я не є корінною американкою: американцям це дає змогу почуватися невразливими у такій формі, яка не притаманна іншим країнам» (Kennedy, 1998).

Є декілька спірних припущень у цьому способі мислення. Одне пов’язано з поясненням почуття невразливості американців тим, що їх ніколи не завойовували. Що має корелятивною гіпотезою, як можна побачити у попередньому абзаці, те, що Канада і Мексика могли б це зробити, але не зробили, оскільки вони є «дружніми сусідами». Ця манера оповідати історію видається екстравагантною канадцям і мексиканцям, які усвідомлюють, що спроба завоювання Сполучених Штатів була б малоуспішною авантюрою, яку, отже, вони й не насмілюються собі уявляти. Однак хтось може запитати, чому американці оповідають історію в такий спосіб. Пояснення, яке мені спало на думку, полягає у тому, що приписування свого почуття невразливості тому, що не були завойовані, є способом не вважати Сполучені Штати завойовником. Ця інтерпретація, на мій розсуд, підтверджується другою частиною інтерв’ю, в якому Олбрайт підсумовує свою філософію історії ХХ століття та ролі, яку в ній відігравали США: «Одним із найважливіших питань, яке постає перед усіма нами: яким повинно бути адекватне використання потужності Сполучених Штатів з огляду на те, що ми наближаємося до ХХІ століття? Використання або недостатнє використання американської потужності визначало все, що відбувалося доброго і поганого у ХХ столітті. Під час Першої світової війни Сполучені Штати були змушені ввійти в Європу після того, як усі європейці підняли руки вгору. Потому між Першою та Другою світовими війнами ми тримались осторонь їхньої політики. І під час Другої світової війни трапилося те саме – ми були вимушені повернутися». Зараз чіткіше видна структура її аргументації: якщо інтервенції Сполучених Штатів у інших регіонах уможливили добро в історії ХХ століття, вони не можуть розглядатись як інтервенції, їх слід розглядати як жертовні місії на користь інших народів. Однак не таку думку мають об’єкти цих інтервенцій, тому в деяких випадках у американців не все пішло настільки добре, щоб зберігати впевненість у своїй невразливості. Хтось подумає, наприклад, про В’єтнам. Олбрайт побіжно згадала про цей досвід, однак змінила його значення, порівнявши його з випадком Боснії: «Люди, які набули досвіду у В’єтнамі, казали: “Ні, то не важливо. Ми вв’язуємось у болото. Ми зав’язнемо в цьому. Це громадянська війна. Ми не хочемо мати з цим справу”. Я з моїми попередниками бачила Боснію більшою мірою у ракурсі того, що відбулось у Європі, коли Сполучених Штатів там не було, і того, що, якщо б Сполучені Штати прореагували раніше на дії Гітлера, ми могли б уникнути Другої світової війни. Тому, на мій розсуд, якби ми щось зробили до початку насильства і грабежів у Боснії, ми були б в значно кращій ситуації, щоб вирішити, що нас жодним чином не стосується». Бомбардування Югославії у 1999 році продемонстрували постійність і нікчемність цього способу нав’язувати захист взаємної поваги між культурами.

У підсумку світ під цим кутом зору є чимось, що існує і набуває сенсу, доброго чи поганого, залежно від того, як його бачать і оцінюють у Сполучених Штатах. Навіть для того, щоб вирішити, чи щось кидає виклик їхній країні, чи «її стосується», американці повинні втрутитися. Схоже, що в односторонніх ствердженнях ідентичності присутня тенденція до заперечення мультицентризму, який інколи асоціюється з глобалізацією. Можемо зробити висновок, що наративи самоствердження ідентичності недостатньо враховують складнощі транскультурних взаємин і множинності точок зору, на якій сьогодні ґрунтується світ. І навпаки, розповіді, які ідеалізують гомогенізаційну потужність глобалізації, мають тенденцію до невизнання відмінностей і нерівності взаємодій. Отже, доходимо висновку, що більшою мірою, ніж ідентичність, об’єктами дослідження соціальних і політичних наук мають бути гетерогенність, конфлікти і можливість/неможливість міжкультурного співробітництва.

Митець Аллан Секула запропонував на виставці inSITE97 інші зображення, щоб порушити питання протистояння між Сполученими Штатами та «Півднем». Серія світлин зображує мексиканських робітників, які працюють на корейських фабриках – макіладорах – на півночі Мексики, та американських морських офіцерів і сенаторів, котрі досліджують цю територію, і рибалок у халупах разом із новою філією Universal Studios, збудованою в Попотлі – на узбережжі на південь від Тіхуани, де знімали занурення «Титаніка» та інші кінострічки, користуючись – як і макіладори – тим, що заробітна платня у Мексиці разів у десять менша, ніж у Сполучених Штатах. Секула вбачає у цих «інтервенціях» продовження того, що робили «авантюристи білої раси» з 1840-х років, які приїздили до Нижньої Каліфорнії – «гіршого місця, утопії інфантильних свобод, де лангустів можна поїдати у необмеженій кількості, де водять машини з необачливою недбалістю». «А зараз сам Голлівуд втікає, перетинає потрійну огорожу, щоб показати свою власну, дуже дорогу версію історії сучасності, яка наштовхується на принципову суперечність». «Статисти тримаються на плаву і тремтять серед манекенів, що зображують трупи, жестикулюючи і завмираючи за вказівками, справжня армія утоплених… північний індустріальний кордон Мексики є прототипом похмурого майбутнього тейлоризму».

«Південна» Чилі надсилає на «Північ» айсберг, щоб утриматися на плаву, підкріплюючи цю метафору прикладами свого сучасного виробництва. Сполучені Штати посилають на південь від своєї території «Титанік», щоб він потонув, і «знову на плаву», він «стає спорохнілим попередником невідомої макіладори. Джерело дешевих трудових ресурсів утримується й управляється гідравлічною дією механізму апартеїду. Механізм дедалі стає все більш нечутливим до демократії по обидва боки кордону, однак не є нечутливим до культури – олії, пролитої поверх каламутних вод» (Sekula, у Yard, 1998: 103).

Наведені шість наративів та їхнє коротке зіставлення з емпіричними даними демонструють, як уявні конструкції можуть впливати на ідентичність інакших і на власну, обмежуючи соціальні процеси і маніпулюючи ними. Також вони підкреслюють перешкоди для розроблення в межах цих концепцій ідентичності більш-менш реалістичної політики взаємодії. Глобалізація і регіональна інтеграція потребують кращого пізнання інакших і з’ясування з якомога більшою точністю, як можуть співіснувати наші відмінності та яким є майбутнє власного культурного виробництва в умовах конкуренції та взаємного обміну з іншими регіонами.

Що змінило міграційне, торговельне і медійне зближення в умовах глобалізації в уявленнях, поширених у Європі, Сполучених Штатах і Латинській Америці? Дуже мало. Зміни – це співвідношення між дискурсом та практикою. Несмілі і намріяні фантазії щодо відмінних істот мають, як відомо, тривалу історію. Від Біблії до Віко[37], від «Війни світів» Герберта Велза до гумору радіовистави Орсона Велза[38] паніка була більшою мірою наративною, ніж прагматичною. Вона спалахувала багато разів під час воєн і жорстоких завоювань, однак більшу частину часу невдоволення інакшими стримувалося неподоланою відстанню, яка відокремлювала авторів розповідей і бестіаріїв від канібалів і розбійників, які в них згадувалися. Натомість зростання економічних інвестицій «першого світу» у «третьому», постійна або тривала присутність мешканців метрополій на периферії, а мешканців периферії у метрополіях надають уявленням можливість діяти. Угоди з ЗВТ щомиті спонукають отримувати практичні висновки зі стереотипів, які розділюють планету: між тими, хто вважає, що «час це гроші», та тими, кого досі вважають зацікавленими у розтягненні часу сієсти на цілий день. Грубе маніхейство, яке практикувалось у пейзажах ренесансу і графіці бароко, відновлюється буквально без змінення своєї асиметричності у туристичній і торговельній рекламі, у фільмах-катастрофах, у політичних дискурсах і відеоіграх.

Якщо переглянути історичний аналіз цих уявлень, наприклад, зроблений Роджером Бартрою і Міґелем Рохасом Міксом, можна вия­вити, що інший аспект, який змінився у розповідях і в іконографії у другій половині ХХ століття, – це значно деталізованіше відтворення просторів «третього світу», в яких мають діяти герої з метрополії. Романи Жерара де Вільє скрупульозно описують терор режиму Піночета; відеоігри і серіали про поліцейських ідентифікують з такими точними деталями, як у журналістській інформації, звички колумбійських партизан і мексиканських наркоторговців. Сучасна екзотичність пропонує адекватну правдоподібність телеглядачам CNN та читачам The New York Times і Le Monde. Отже, повсякденність чужих може скласти частину не уявного, а з претензією на «реальність» повсякденного життя громадян Європи, Сполучених Штатів і латиноамериканських еліт, які мешкають у закритих районах і обслуговуються у торговельних центрах, відокремлених від їхніх міст. У той же час середній і нижчій суспільні щаблі Латинської Америки відчувають спорідненість музики і національних жартів співаків, акторів і політиків «першого світу», знаходять в африканській і растаманській моді символи для молодіжного самоствердження у своїх локальних культурах. Наближеність уявлень про інакше не ліквідовує, а лише адаптує та конкретизує протилежність між «Магрибом робітників іммігрантів та картелями Середземноморського клубу[39]» (Rojas Mix, 1992: 257).

Настільки жвава циркуляція того, що продукується у різних регіонах і обертається майже в усіх, спонукає запитати, що ми маємо на увазі, коли говоримо про власне культурне виробництво? Проблеми неможливо розв’язати порожніми балачками про імовірну латиноамериканську ідентичність. Більшою мірою ми потребуємо охарактеризувати умови, за яких здійснюються різні типи культурного виробництва у Латинській Америці для того, щоб зрозуміти, що ми могли б робити разом. Не повторюватиму критику теорій, яка дискредитує метафізичне визначення латиноамериканця (Brunner, 1998; Martin-Barbero, 1998). Також не вважаю за потрібне демонструвати поразку конвульсивних спроб аргументації за намагання зібрати ідентифікаційний профіль, уніфікую­чи такі відмінні й неосяжні структури, як центральноамериканська, андійська, лаплатська, бразильська ідентичності, а про різні регіони в межах кожної країни годі й казати.

В іншій своїй праці (Garcia Canclini, 1999) я аргументував, що існує більш-менш спільна історія Латинської Америки, яка нас надихає говорити про єдиний латиноамериканський культурний простір, у якому співіснує багато ідентичностей. Немає потреби ані здійснювати жодне скорочення їх, ані змушувати їх набувати спільних рис. Індіанське, афроамериканське, європейське, латинське і тропічне в одних випадках збігаються, а в інших дистанціюються. Доцільніше визнати, що кожний з цих аспектів означає окремі групи. Індіанське, як вже зазначалося вище, охоплює автохтонні культури, які зараз зменшилися до 10 відсотків латиноамериканського населення за умов інтенсивного процесу гібридизації. «Афроамериканське» і «тропічне», попри неточність цих визначень, можуть розглядатись як основа для надзвичайних музичних і літературних творів. Транснаціональний успіх сальси і притягальна сила латиноамериканської культури у Сполучених Штатах та на противагу Сполученим Штатам спонукає уявляти її як символічний музичний ресурс «об’єднаної раси, про яку мріяв Болівар», як наголошується у пісні Рубена Бладеса. Даніель Мато зазначив у дослідженні, присвяченому концертам Бладеса в Сполучених Штатах і масмедійному привласненню музики такого типу, про корисність розцінювати її як уніфікаційний наратив і водночас потребу – інтелектуальну і політичну – не послаблювати ні утворений характер цієї репрезентації, ні відмінності між типами латиноамериканської культури, які вона охоплює (Mato, 1998a). Так само як Європа і Сполучені Штати, які є мультикультурними комплексами, Латинська Америка занадто гетерогенна як для того, щоб утверджувати спільні проекти, засновані на есенціалістській примусовій уніфікації, яка не враховує внутрішніх відмінностей і нерівності.

Можна утворити спільний латиноамериканський простір, але не визначений етнічно та не відокремлений ані від спільної з європейцями п’ятсотлітньої історії, яка утворила зв’язки, котрі зберігаються досі, ані історії, що збігається або протиставляється американській. Для розуміння сьогоднішнього стану і майбутнього торговельних й інтеграційних угод між латиноамериканськими державами та між ними, державами Європи і Сполученими Штатами необхідно розглядати латиноамериканський спільний простір також як євроамериканський і міжамериканський простори.

Звісно, треба дати відповідь на питання, чи цей трикутник (Латинська Америка – Європа – Сполучені Штати) не обмежиться зменшенням ролі латиноамериканського континенту? Семюел Гантинґтон уважає, що протистояння між європейцями та американцями закінчиться перерозподілом Латинської Америки. Він передрікає, що за допомогою NAFTA Сполучені Штати анексують Мексику, у той час як держави МЕРКОСУР захопить Європа. Ця точка зору не враховує латиноамериканську політичну гетерогенність, історичну пов’язаність, нещодавні торговельні союзи, утворені Мексикою і Колумбією, Венесуелою і Чилі, та різні угоди держав – учасниць МЕРКОСУР зі Сполученими Штатами. На Саміті в Ріо-де-Жанейро у 1999 році між європейськими та латиноамериканськими урядовцями було зазначено, що європейські країни укладатимуть угоди з вільної торгівлі відповідно не до геополітичного поділу, а до економічної доцільності. Тому вони надають перевагу Мексиці та державам МЕРКОСУР, а згодом будуть відбирати також інші держави.

Питання, яким чином латиноамериканський простір перетворюється на євроамериканський чи міжамериканський, порушується у різних формах в економіці, в засобах масової інформації, в елітарній і в політичній культурі. Сполучені Штати зараз є домінуючим орієнтиром в економічному розвитку й у сфері аудіовізуальної комунікації. Як я аналізуватиму в наступній главі, латиноамериканська видавнича продукція залежить більшою мірою від європейської промисловості, і це відповідає – крім лінгвістичної спорідненості з латинським світом – важливості, яку зберігає Європа для інтелектуальних і політичних еліт Латинської Америки. Форма, в якій це нещодавно висловила Беатріс Сарло, може бути поширена на всіх латиноамериканців, особливо у країнах Південного конусу: «Для мене Європа сьогодні – це іспанські переклади, італійське «Оливкове дерево» (L’Ulivo)[40], новий англійський лейборизм, берлінська реконструкція кінця століття, міжнаціональні конфлікти, виникнення нових ідентичностей, поява «третього світу» в центрі Парижа і Лондона, французький закон про тридцятип’ятигодинний робочий тиждень. Європа – це настільки ж Піна Бауш[41], як Ґодар[42], і настільки ж Ґодар, як і Кіаростамі[43], якого ми знаємо за європейськими журналами і фестивалями; і настільки ж, як Кіаростамі, Іоселіані[44] – грузин, висланий до Європи з-за її меж; і настільки ж, як він, Сарамаґо[45], який належить до finis terrae (краю світу) декадентства Європи. Утім, хоч би яким парадоксальним це було, Європа є нашим зв’язком з Азією, і ми отримуємо відносну незалежність від Європи лише тоді, коли думаємо про Латинську Америку» (Sarlo, 1998: 1).

Зв’язок латиноамериканців зі Сполученими Штатами також змінюється порівняно до стереотипів, описаних вище. Технологічні, економічні й міграційні взаємодії наново визначають соціально-економічні відносини та деякі наративи між обома регіонами. Мережі CBS і CNN транслюють іспанською мовою міжнародні новини і допомагають встановити взаємозв’язки між латиноамериканським культурним і політичним просторами, поширюючи новини наших країн, які мають обмежену циркуляцію в пресі й на телебаченні кожної з них. Я вже згадував, і ще буду це робити, про роль американських університетів у дослідженні й інтерпретації того, що відбувається в Латинській Америці. Різні економічні журнали в останні роки відзначали, як інтенсифікація промислових, торговельних і фінансових відносин між Сполученими Штатами і латиноамериканськими країнами створює нові форми взаємного пізнання та перетворює деякі латиноамериканські економіки «на життєво важливу частину американського ринку»: «Мексика продає більше промислової продукції Сполученим Штатам, ніж Японія, і більше текстильної продукції, ніж Китай», завдяки чому існує можливість, що «будь-яке припинення виробництва в одній країні призведе до припинення в іншій» (Case, 1999: 48). У зв’язку зі збільшенням кількості латиноамериканців у американському суспільстві серпневий номер 1999 року журналу «Латинська торгівля» (Latin Trade) вийшов під заголовком «Мексика вторгається у США». Інші стверджують, що зростання економічної, технологічної і культурної взаємної пов’язаності за умов асиметричності та субординації лише посилює імперіалістичне домінування. Обидві протилежні позиції спрощують сучасну структуру нерівних взаємодій.

Поміж цих міжрегіональних просторів знову постає видозмінене питання про те, що може в Латинській Америці – і також у Сполучених Штатах – розумітись як власне культурне виробництво. Це завжди було важкою для розв’язання проблемою, як свідчать мультикультурна присутність великої кількості різних за походженням мігрантів та інтенсивний процес культурних запозичень, розпочатий раніше між Європою і не так давно між американцями та латиноамериканцями. Так само очевидно, що зміни, спричинені сучасними технологічними й економічними потоками, не можна оцінювати ні старими дискурсами про ідентичність, ні політикою мультикультурності, розпочатою в кожній державі, коли вони були більш автономними утвореннями. Дізнатися, хто такі ці інакші, які нас цікавлять і нас приймають, і з ким має сенс інтенсифікувати відносини та взаємний обмін, – це завдання, які, крім урахування історії, з якої ми походимо, потребують перегляду за умов нових геополітичних і геокультурних протистоянь, у межах і поза межами угод про вільну торгівлю і економічну інтеграцію.

Необхідно підтвердити цей перехід від протистояння між ідентичностями до утворення соціокультурного простору, розглядаючи, як внутрішня державна та міждержавна політика управляли латино­американською мультикультурністю і як це роб­лять зараз у взаємодії з Європою та Сполученими Штатами. Я досліджуватиму це в наступній главі шляхом порівняння деяких типів політики мультикультурності та регіонального або глобального громадянства, які розвивалися в цих регіонах. Потому побачимо на прикладі сучасної структури наукового, мистецького обміну та культурних індустрій, як змінюються ролі європейців, американців і латиноамериканців у перерозподілі культурної та комунікаційної влади.

Глава 4. Не знаємо, як визначати інакших

Суспільства наратують про свої зміни та про конфлікти між групами, що їх складають, як і між корінними мешканцями та мігрантами, уявляючи міфи і стереотипи, а також за допомогою громадської культурної політики. Для того щоб визначити, хто належить до нації або хто має право на те, щоб бути громадянином, потрібно уявляти спільні риси для людей, які розмовляють різними мовами і мають відмінні стилі життя, способи мислення, котрі не збігаються, однак можуть бути конвергентними. Кожна культурна політика – це політика, яка містить уявлення, котрі дають нам змогу вважати себе подібними. Водночас ця політика містить те, що ми не можемо уявляти про інших, щоб переконатися, чи можливо суміщати відмінності: як співіснувати з тими, хто недостатньо володіє моєю мовою, дозволяє, щоб жінки не носили або носили покривало, не приймає цінності гегемонійної релігії або наукової раціональності, ігнорує ієрархію або пропонує включити її до демократичної горизонталі.

Можна сказати, що, як про це пишуть, етноцентризм і зневага до відмінного зародилися з появою людства, і немає груп, вільних від цього. Греки називають іноземців варварами, тобто такими, що «булькочуть, затинаються». Науа[46] називали своїх сусідів «пополоки» (тобто «ті, що затинаються») і «масауас» («ті, що ревуть як олені»). Для готентотів, айну і рамчадалів назва їхнього племені означає «людина». Чи та сама причина спонукала мексиканців презирливо називати іспанців «гачупінами», аргентинців називати італійців «грінго», а решту латиноамериканців використовувати це ж саме слово для визначення американців США? І коли іспанці називають латиноамериканців «південцями», це вони так відповідають на люб’язність чи це початок нового етапу дискримінації та непорозумінь?

Необов’язково наводити багато прикладів, щоб зрозуміти, що навіть слова, які найкраще зберігалися протягом століть – наприклад, слово «варвар», – мали неоднакове значення за часів протистоянь 2,5 тисячі років тому або кампаній конкісти п’ятсотлітньої давнини, колоніальних та імперіалістичних воєн і за часів електронних грошей і супутникового зв’язку. Постмодерністські узагальнення щодо номадизму недовго витримують порівняння з гетерогенними обіцянками, котрі спонукали мігрувати тих, хто шукав обітовану землю, новий американський світ, про який розповідали іспанці та португальці, або «american way of life»[47].

На Заході держави у різні способи прилаштувалися жити з мультикультурністю. Франція й інші європейські держави підпорядкували відмінності ідеї світської республіки. Сполучені Штати розділили етноси по районах і навіть по різних містах. Латиноамериканські держави долучились у ХХ столітті до європейської моделі, однак надали їй інші модуляції, що можна побачити у трьох формах державної інтеграції: Аргентини, Бразилії та Мексики. Ці уніфікуючі пакти гетерогенних країн функціонували за несправедливості, нерівності та протестів протягом десятиліть, однак за певної стабільності. До вказаних негативів зараз додається інтенсивніша і частіша взаємодія багатьох етносів і зіткнення відмінних способів ставлення до мультикультурності. Латиноамериканці масово мігрують до Європи і Сполучених Штатів, куди також прибувають численні групи азійців і африканців. Американці поширюють свої концепції мультикультурності в Латинській Америці й меншою мірою в Європі шляхом підприємницьких програм, політичного і наукового впливу й ідеологічних моделей масової комунікації. Навіть японці та корейці пропонують Сполученим Штатам, Європі і Латинській Америці свої моделі мультикультурності, організовуючи трудові відносини на макіладорах і поширюючи свої відеоігри.

Ця глобалізована міжкультурність не усунула класичних способів, у які кожна держава врегульовувала свої відмінності. Однак примусила їх взаємодіяти та підштовхнула до неминучої конфронтації. Результати були різними. Коли глобалізаційні зміни відбуваються за умов секуляризації та інтелектуального релятивізму, вони збільшують нашу спроможність розуміти і приймати відмінне. Проте коли глобалізація стає співіснуванням багатьох способів життя без концептуальних і політичних механізмів, покликаних йому сприяти, це призводить до фундаменталізму і виключення, посилює расизм і збільшує ризик етнічних або національних «чисток». Це також залежить від рівнів і способів економічного розвитку. Глобалізаційне перевпорядкування у різні способи обумовлює ставлення до інакших у країнах сталого розвитку і повної зайнятості та в країнах з економічною нестабільністю, яка триває десятиліттями, високою інфляцією та безробіттям. Слід проаналізувати, як діють ці культурні, політичні й економічні альтернативи порівняно з основними моделями мульти- і міжкультурності, якими управляють в процесі взаємодії між Європою, Латинською Америкою та Сполученими Штатами.

Так само як колись європейські за походженням новітні часи мали тенденцію до того, щоб робити всіх людей рівними під абстрактним визначенням «громадяни», зараз існує спокуса уявляти, що глобалізація нас уніфікує та зробить подібними. Отже, йдеться про усунення викликів, які ставлять на цьому етапі культурні відмінності, та про політику, котра їх скеровує. Для того щоб зрозуміти ці виклики, пропоную піти зворотним шляхом: я візьму ключові формулювання, які використовуються в окремих суспільствах для розв’язання проблеми відмінностей, і спробую дослідити, чому ці формулювання не мають лінгвістичних еквівалентів або їм дають інші відмінні.

Перше питання: чому в англійській мові відсутнє слово «метисний»? Друге: чому французи перекладають словосполучення «позитивні дії»[48] як «позитивна дискримінація»? Чому в латиноамериканських країнах мало використовуються визначення ідентичностей з дефісом (італо-американський, афро-американський)? Після того як я дам відповіді на ці запитання, спробую дослідити, чи можуть суспільства з такими неперекладними відмінностями узгодити встановлення подібних соціальних відносин і впровадити договірні форми громадянства.

а) Тоді як в іспанській і португальській мовах слова «métis», «mestizo» і «mestiço»[49] мають широке використання, в англійській їм немає еквівалентів. Тексти антропологів й істориків, які досліджують інші суспільства, залучають ці слова французькою чи іспанською мовами як необхідний дозвіл для посилання на інших. Оксфордський словник включає їх як синонім слова «half-caste» («людина змішаної раси»), коли йдеться про іспанців чи португальців. Також можуть зустрічатися визначення «miscegenation» («змішаної раси»), «half-brees» («напівкровний»), «mixed-blood» («змішаної крові») здебільшого у презирливому значенні. Окремі антропологи і лінгвісти (Laplantine та Nouss, 1997) використовують слово «креолізація» для визначення міжкультурних змішань – слово, яке натякає на мову і культуру, котрі утворилися шляхом видозмінення базової та інших мов за часів работоргівлі. Воно застосовується щодо змішань, яких зазнала французька в Америці, в Карибському басейні (Гаїті, Гуадалупе, Мартиніка) і в Індійському океані (острови Реюньйон і Маврикій) або португальська в Африці (Гвінея, Кабо-Верде), у Карибському басейні (Кюрасао) і в Азії (Індія, Шрі-Ланка). Оскільки креолізація спричиняє парадигмальні складнощі між мовленням і письмом, між культурними та масовими секторами суспільства, центром і периферією в континуумі розмаїття, Ульф Ганнерц пропонує поширити його використання на транснаціональний вимір для визначення «процесів зближення культур», які характеризуються «нерівністю влади, престижу і матеріальних ресурсів» (Hannerz, 1997).

Я зараз дедалі частіше стикаюся з відсутністю слова «метисний» у латинських мовах з можливістю його застосування в позитивному значенні для визначення расових змішань, що є симптоматичним для ставлення англійців до цих питань. Доречним є застосування метафори «плавильний котел», яку використовують у Сполучених Штатах, що означає очищення і дистиляцію для створення нової ідентичності лише з рас європейського походження, і також ідеї «мультикультурної нації», якій надають перевагу в Канаді, де «нерідко культура є евфемізмом раси», та різні групи інтегровані до суспільства (Chanady, 1997).

У Сполучених Штатах ідентичності мають тенденцію до консолідації, мультикультурна гетерогенність сприймається як сепаратизм і дисперсія між етнічними групами, для яких спільна належність стала основною гарантією індивідуальних прав. Якщо особа вважає себе членом меншини (афроамериканської, мексиканської чи пуерторіканської) і діє відповідно, вона таким чином отримує право утверджувати мовну відмінність, претендувати на можливість скористатися квотами на працевлаштування й отримання послуг чи на резервування місця в університетах і урядових установах. Така «позитивна дія» дозволила відкорегувати інституціоналізовані форми дискримінації, які спричинили хронічну нерівність. Однак лише за допомогою механізму, котрий призводить до домінування груп, належність до яких визначається за фактом народження, за переважанням біологічних та історичних ознак над групами за вибором і над змішаннями, тобто над метисацією.

На думку Пітера Мак-Ларена, доречно розрізняти мультикультуралізм консервативний, ліберальний і ліволіберальний. У першому випадку сепаратизм етнічних груп підпорядкований гегемонії «WASP» (білих англосаксонських протестантів) та її правилам, які встановлюють, що саме слід прочитати і запам’ятати, щоб бути культурно коректними. Ліберальний мультикультуралізм стверджує природну рівність і когнітивну рівноцінність рас, тоді як ліволіберальний пояснює порушення цієї рівності несправедливим доступом до благ і соціальних можливостей. Однак лише нечисленні автори, серед яких Мак-Ларен, підтримують необхідність водночас «легітимізувати різноманітні традиції пізнання» та встановити домінування спільних конструкцій над вимогами кожної групи. Тому мислителі, як-от Майкл Волзер, висловлюють занепокоєність тим, що «гострий конфлікт у сьогоднішньому американському житті призводить до протиставлення не мультикультуралізмові – гегемонії або одиничності» чи «потужній і незалежній американській ідентичності», а «множинності груп множинності індивідів… Усі голоси потужні, інтонації різні, і результатом є не гармонійна музика – на відміну від старого образу плюралізму як симфонії, в якій кожна група грає свою партію (однак хто автор цієї музики?), – а какофонія» (Walzer, 1995: 109 та 105).

В останні роки автори праць із різної тематики – мексиканської, загальнолатиноамериканської, а також феміністичної – запропонували те, що Пітер Мак-Ларен визначає як «критичний мультикультуралізм», який полягає у розгляданні відмінностей у взаємозв’язку, а не як окремі ідентичності. «Прикордонні культури» – ті, що формуються в містах, суміжних між двома державами, та у школах, в яких разом навчаються діти різних за походженням іммігрантів, могли б продемонструвати корисність сприйняття етнічного досвіду в порівняльній формі. У такий спосіб могло б сформуватися нове розуміння «метисації», яке «було б не простою доктриною ідентичності, заснованою на культурному бріколажі, чи екстравагантною формою суб’єктивності, а критичною практикою культурних домовленостей і перекладом, який виходить за межі суперечностей дуалістичного західного мислення». Критика домінуючої культури, замість того щоб здійснюватися кожною групою окремо, була б «мультикультурним опором» (McLaren, 1994: 67).

Потужна критика мультикультуралізму здійснюється такими авторами, як Ненсі Фрейзер, яка ставить його під сумнів через зведення політичного конфлікту до боротьби за перевпорядкування відмінностей етносу, нації і роду, при цьому не враховується економічна несправедливість, експлуатація і відповідна потреба в перерозподілі прибутків. Результатом стає культуралістський акцент на дослідженнях відмінностей і на присвяченні політики переоцінки ідентичностей, які не користуються повагою, та недооціненої культурної продукції. Створення нового емансипаторського проекту має поєднати культурну політику визнання з соціальною політикою перерозподілу, культуру з економікою (Fraser, 1997). Варто додати, що експортування американського мультикультуралізму мало відлуння в Європі й у Латинській Америці у той момент, коли спад соціалістичної критики капіталізму посприяв знеціненню вимог щодо перерозподілу.

б) Коли американці говорять про «позитивну дію», вказуючи на політику, спрямовану на подолання структурної нерівності й дискримінації та на сприяння меншинам, французи перекладають цей термін як «позитивна дискримінація». Навіщо застосовувати поняття дискримінації щодо дій, спрямованих на запобігання їй? Що спонукало нащадків картезіанського раціоналізму створити парадокс, коли дискримінація (слово, яке має негативне значення) кваліфікується як позитивна? Використання «синтагми позитивна дискримінація є, власне, імпліцитною критикою, оскільки поєднання двох протилежних термінів утворює ефект чіткої і простої акумуляції змісту або семантичного ефекту антиномії, якщо взагалі не абсурду» (De Rudder та Poiret 1999: 397).

У Франції закони спрямовані на індивіда, тобто універсального громадянина, пов’язаного зі світською державою-нацією та незалежного від будь-яких привілеїв, які могли б бути наслідком його релігії, етносу чи статі. Поведінка, яка може бути наслідком цих відмінностей, має право на прояв у приватному житті, однак не надає додаткових переваг. Французьке право не передбачає ресурсів для подолання дискримінації або нерівності, яка ґрунтується на належності до конкретних груп, як компенсації за несправедливість у минулому.

Принаймні такою була ситуація за держави-покровительки, яка встановила історичний компроміс між різними – буржуазією та працівниками, чоловіками та жінками, народженими у різних регіонах – і надавала всім французьким громадянам базовий доступ до благ і безпеки (соціальної). Однак відкриття кордонів для європейської політичної та економічної уніфікації та масове прибуття європейських, африканських і латиноамериканських мігрантів зробили нечіткими способи уявлення національного, регіонального й універсального. Чи стане європейська співдружність громадян доповненням до попередніх національних співдружностей? Якщо стане, то це розширення ґрунтуватиметься на історичній культурній спільності чи на новому договорі між європейцями, який не включає тих, хто не є такими? Куди в такому разі дівається її претензія на універсальність? Нові умови громадянства не можуть визначатися, як зазначає Етьєн Балібар, ані за допомогою юридичного винятково законодавчого порядку, ані дедуктивної обробки на основі попередньої концепції громадянства і громадянина (Balibar, 1998: 43).

На додаток до цих історичних змін поширення американських і канадських обговорень у Франції й інших європейських країнах змушує замислюватися про недостатність принципу рівності прав і неспроможність інституцій гарантувати насправді рівні права на доступ до благ і послуг, як і запобігати проявам расизму. Збільшення кількості африканських і латиноамериканських іммігрантів посилило етнізацію соціальних відносин у Європі. Хоча дискримінація заборонена законом, посилюється сегрегація за місцем проживання і навчання, частішають приховані (чи не надто приховані) дії у повсякденному житті, які ставлять під сумнів претензії на рівність та інтеграцію. Зростання кількості ксенофобних рухів і партій у Франції, Італії й Німеччині є найтривожнішим проявом цього процесу.

Деякі європейські автори, а також представники соціальних рухів зазначають, що всі недоліки диференціалістської політики та представлення ідентичностного є більшими за переваги. Вони діють проти можливості демократичної рівності, коли суспільство «перетворюється на арену зіткнення особистих інтересів замість того, щоб бути місцем для пошуку спільних інтересів» (Todorov, 1995: 96). Певною мірою виправдане філософське поглиблення цієї критики північноамериканського мультикультуралізму, здійснене Полем Рікером, коли він пропонує перенести наголос з ідентичності на політику визнання. «У понятті ідентичність є лише ідея тотожного, тоді як визнання є концепцією, яка напряму поєднує інакшість, допускає діалектику тотожного й інакшого. Претензія на ідентичність завжди містить певну міру насильства по відношенню до інакшого. Натомість пошук визнання означає взаємність» (Ricoeur, 1995: 96).

Однак нова соціальна конфліктність спонукає інших авторів визнавати, що «досвід північноамериканського мультикультуралізму полягає у тому, що слід інтегруватися з урахуванням умов політичного простору, відповідного для урахування культурного розмаїття» (Mongin, 1995: 86). Так само члени групи журналу Esprit та деякі згадані фахівці з міграцій зауважують, що конкретне визнання кожного етносу чи групи може більшою мірою, ніж дискримінація, стати точкою відліку для інтелектуального і політичного реформування держави і транснаціональної громадськості, яка поважатиме відмінності й розбіжності. Проблеми міграцій та іноземців, котрі не розв’язуються за допомогою класичних норм республіканської системи, розглядаються, відповідно, як засоби демократичного розвитку та протистояння неофашистським рухам, які чинять опір глобалізації (Balibar, 1998; Wieviorka, 1998). Хоча я не маю змоги описати тут у всій красі теоретичні дебати і різноманітну мультикультурну політику, яка випробовується в різних європейських країнах (Beck, 1998; Habermas, 1999; Rex, 1998), хочу зазначити, що нещодавнє ускладнення питання та його відкриття для обговорення в інших регіонах примушує переосмислювати ліберальну традицію, права меншин і умови для плюралістичного урядування.

в) У Латинській Америці відносини між культурою та гетерогенністю складалися іншим чином. З одного боку, латиноамериканські країни так само, як Сполучені Штати і Канада, мають колоніальне минуле і так само, як вони, були сформовані масовими міграціями, які привели до співіснування різних етнічних груп. Також можна вбачати аналогію між американським поняттям «плавильний котел», метафорою «расове горнило», яка використовується в Аргентині й інших іспаноамериканських країнах, і «расовий тигель», що застосовується в Бразилії. Однак відрізняються дискурсивні уявлення та форми інституціоналізації цих метафор.

За допомогою формули «наша метисна Америка» Хосе Марті та «космічна раса» Хосе Васконселоса шукали поєднання з індіанською спадщиною, яку вони самі відрізняли від того, що відбувалося у «вибіленій» «русій Америці» Сполучених Штатів. Навіть коли Домінґо Фаустіно Сарм’єнто та інші аргентинські й уругвайські ліберали надали перевагу поселенцям європейського походження, у цих державах була більша соціальна згода та більше політико-культурних стратегій для вирішення проблем гетерогенності шляхом метисації. У той час як у Сполучених Штатах негри утримувалися спочатку в стані рабів і згодом були сегрегованими в районах, школах та інших громадських місцях, а індіанці – маргіналізованими у резерваціях, у латиноамериканських країнах знищення та відособлення негрів та індіанців від ХІХ століття здійснювалося паралельно з політикою метисації та з визнанням нерівності їхнього громадянського статусу, що привело до символічного звеличування їхньої спадщини в мексиканському індихенізмі. Расизм був повсюди, однак альтернативи йому повинні відрізнятися, як зазначає Амарилл Чанаді у своєму компаративному аналізі Америк. У той час як у Сполучених Штатах метисація і гібридизація сприймалися здебільшого як скандальні, у латиноамериканських і карибських країнах одночасно з дискримінаційною політикою і повсякденними діями у широких секторах існує позитивна оцінка расового змішування як імпульсу для модернізації і культурної креативності.

Те, що може визначатись як канон у латиноамериканських культурах, історично завдячує більшою мірою Європі, ніж Сполученим Штатам і нашим автохтонним культурам, однак протягом ХХ століття сполучало вплив різних європейських країн і поєднувало його неортодоксальним чином, формуючи національні традиції. Письменники, такі як Октавіо Пас і Хуліо Кортасар, художники, такі як Аніта Мальфатті, Антоніо Берні й багато інших, цитують у своїх творах європейських і американських митців, не знайомих між собою, однак їхні думки ми – творці периферійних країн, як говорив Борхес, «можемо використовувати» і комбінувати «без упередженості» та «зневажливості». Інші важливі естетичні напрямки – починаючи з Хосе Марії Арґедаса, бразильських модерністів і мексиканських монументалістів – створили наративи наших суспільств, у яких, наслідуючи європейський модернізм, шукали місце й можливість легітимації корінних культур.

Якщо космополітизм частіше зустрічається в культурі еліт, у народній музиці та пластичних мистецтвах також знаходимо гібридні запозичення з репертуару метрополій і їхнє критичне використання у відповідності до локальних потреб. Уже досліджувалася помітна пластичність мігрантів та інших секторів населення: ремісників, котрі адаптують свої витвори та уявлення для того, щоб спокусити міських споживачів, селян, котрі модернізують свої здібності та знання, щоб влаштуватися на фабрику, індіанських рухів, котрі адаптують традиційні вимоги, щоб вмістити їх у транснаціональні дискурси щодо прав людини й екології (De Grandis, 1995; Garcia Canclini, 1990; Gruzinski, 1999).

Крім того, сучасні латиноамериканські суспільства формувалися не за моделлю належності до етнічних спільнот, оскільки в багатьох країнах великі потоки іноземних мігрантів швидко вливалися до нових націй. Парадигмою цієї інтеграції була ідея світської республіки, але водночас відкрита до модуляцій, яких ця французька модель зазнавала в інших європейських культурах і в історичних латиноамериканських процесах.

Історична відмінність від Сполучених Штатів зумовлює те, що в Латинській Америці не домінує тенденція до розв’язування мультикультурних конфліктів за допомогою політики «позитивної дії». Нерівність у процесах національної інтеграції призвела до появи тут також націоналістичного й етнічного фундаменталізмів, які спонукають виправдувальне самоствердження – абсолютизують лише одну культурну спадщину, яка ілюзорно вважається чистою, – щоб запобігати метисації. Існує аналогія між сепаратистською емфазою, заснованою на самоповазі як основі для висування вимог щодо дотримання прав меншин у Сполучених Штатах, і латиноамериканськими індіанськими і націоналістичними рухами, які по-маніхейськи інтерпретують історію, приписуючи всі позитиви собі й звинувачуючи в усіх вадах розвитку всіх інших. І все ж це не було домінуючою тенденцією у нашій політичній історії. І ще меншою мірою є зараз, за часів глобалізації, коли стає більш явною гібридна будова етнічних і державних ідентичностей, асиметрична і нерівна, однак, неминуча взаємозалежність, за якої мають обстоюватися права кожної групи. У будь-якому разі останні історичні та культурні й антропологічні дослідження спонукають не визначати Латинську Америку як блок, як гомогенну цілісність. Розглянемо три різних способи опрацьовувати відмінності та створювати націю: аргентинський, мексиканський і бразильський.

Можна поширити на інші країни зауваження, яке зробила Беатріс Сарло щодо аргентинців: «Ми ігноруємо те, що означають ідентичності, які пишуться через дефіс (скажімо, форма ідентичностей у Сполучених Штатах: італо-американці, поляко-американці, афро-американці)» (Sarlo, 1999: 19). Однак я спробую продемонструвати, що це відбувається з різних причин у кожній країні.

Якщо в Аргентині не прийнято враховувати змішані ідентичності, які пишуться через дефіс, це тому, що компактна політична, економічна і військова система сформувала націю, в якій індіанці були практично винищені, а мільйони іспанців, італійців, росіян, євреїв, сирійців і ліванців були етнічно «перемодельовані» за допомогою масової освіти. Корінне населення було заміщено європейськими мігрантами, і шляхом активного нівелювання відмінностей гомогенізувалася «біла нація» (Quijada 1998b). Сарло вважає, що в цьому важливу роль відіграла державна школа: вона «підтримала ідеал уніфікації і впровадила його у більш авторитарний спосіб, наповнений упередженнями. Тут не існує ідеї синтетичної національності: якщо є аргентинець італійського походження, він не є італо-аргентинцем. Утрачено повну гаму культурного розмаїття. Також правда те, що для сотень тисяч дітей іммігрантів походження не стало особливою перешкодою для їхнього розвитку в громадянському суспільстві й у політиці, де їхніх батьків визначали як іноземців, але вони визнавалися типовими аргентинцями. Державна школа – насильницька, уніфікуюча й авторитарна – становила частину сюжету, в якому діти іноземців швидко ставали типовими аргентинцями» (Sarlo, 1999: 19).

Антропологічна точка зору Рити Лаури Сеґато збігається із застосуванням насильства, згаданого Сарло, однак його оцінка є менш позитивною. Вона вказує на «етнічний терор» «через острах перед розмаїттям, і це насправді було аргентинською чванливістю, культурний контроль здійснювався шляхом застосування інституційних офіційних механізмів, починаючи з вимоги ходити до школи всім одягнутими в біле, заборони мов кечуа і гуарані там, де досі їх використовували, та до неформальних стратегій контролю: глузування над акцентом, наприклад, залякування цілих поколінь італійців і галісійців, які були змушені стримуватись і стежити за собою, щоб не говорити погано» (Mateu та Spiguel, 1997).

Аргентинська нація, за свідченням цієї авторки, «утворилась, утверджуючи себе як сильного противника меншин» (Segato, 1998: 17). Вона зазначає, що створення гомогенної нації сприяло контролюванню гегемонійних груп (я б додав, що в окремі періоди) і формуванню «значної частини громадян у порівнянні з іншими країнами Латинської Америки». Однак вона також приписує гомогенність акцентів, жестикуляції, манеру вдягатись і мислити формуванню політичного і культурного авторитаризму: «суспільство було навчене стежити за собою в школі, в армії, в лікарнях… для контролювання інших – щоб вони не були відмінними» (Mateu та Spiguel, 1997: 41 та 44).

Натомість у Мексиці індіанське населення було підпорядковане державному креольському проектові та західній модернізації, однак при цьому допускалася метисація, за якої вижили індіанські суспільні відносини і культурне виробництво з обмеженими можливостями репродукування. Менш масштабна європейська міграція, як зазначалося раніше, яка в інших державах спростила бінарну інтеграцію між іспанцями й аборигенами, більш тривала, більш ефективна під кутом зору гегемонійних груп, однак неспроможна усунути суперечності, які зберігаються дотепер. Те, що індіанські рухи в останні роки стали частіше висловлювати невдоволеність державним ладом, є яскравим проявом тих соціальних, політичних і культурних проблем, які залишилися нерозв’язаними під час метисації.

Політика культурного плюралізму в постреволюційній Мексиці відрізняє цю країну від решти у Латинській Америці, у тому числі від країн з великою кількістю індіанського населення (Болівія, Перу, Гватемала), і також від Сполучених Штатів з їхнім ставленням до індіанців і негрів. Як пояснює Клаудіо Ломніц, «хоча як американський негр, так і мексиканський індіанець були інакшими за принципами громадянства у відповідних країнах, у Мексиці індіанець був включений як суб’єкт громадянства, суб’єкт, який має бути трансформований за допомогою освіти та расового змішування». Варте уваги порівняння цим автором ролі антропології у цих двох країнах, яка може відрізнятися, починаючи від концепцій, якими керуються її засновники – Франц Боас у Сполучених Штатах і його послідовник Мануель Ґаміо у Мексиці. Боас критикував американський расизм і підтримував релятивізм для захисту расового плюралізму та позитивного ставлення до мігрантів; Ґаміо використовував подібну аргументацію з метою «коронування метиса як головного героя мексиканської нації» та «легітимації нового расового визначення національності» (Lomnitz, 1999: 88). Усе це за останніх років зазнало переформулювання або радикальної критики, об’єктом якої було все – від ролі недостатньої шкільної мультикультурності до законодавчих реформ і досі нерозв’язаних регіональних конфліктів (Arizpe, 1996; Bartolome, 1997; Bartra, 1987, Bonfil, 1990). До дебатів і внутрішнього реформування додається потреба культурного переосмислення нації за умов процесів лібералізації торгівлі та більшої економічної інтеграції зі Сполученими Штатами (Lomnitz, 1999; Valenzuela, 1999; Zermeno, 1996), цьому я приділю увагу нижче.

На відміну від попередніх випадків Бразилія має національне суспільство більш схильне до гібридизації. Не заперечуючи значну нерівність, класові та регіональні розколи, антропологи відзначають численні взаємопроникнення між міграційними контингентами, котрі сформували цю країну. Інколи політичні й культурні лідери говорять про своїх африканських чи індіанських пращурів і розглядають етнічне злиття як щось добровільне й можливе. Африканська культура пронизує у «дифузний і охоплюючий» спосіб (Segato, 1998) усе суспільство, як це демонструє трансетнічне і трансрасове проведення карнавалу (Da Matta, 1980); у всіх суспільних секторах поширені ідеї одержимості духами, що походять з афрокарибських традицій, посилених синкретизмом з європейським спіритизмом. Численні етнічні компоненти за допомогою лудичних і ритуальних практик, а також культурної політики вкорінюються у спадщині інших груп і стають частиною їхнього світогляду. Не втрачаючи ідіосинкразії, ідентичності стають менш монолітними. Вагомість ідеї одержимості духами як «базового і звичного досвіду для бразильського суспільства, може розглядатись як метафора», що означає «дозволити іншому поселитись у собі», хоча і визнаючи його інакшим (Segato, 1998: 15–16).

У той час як у Сполучених Штатах ідентичності є автономними утвореннями, що ускладнює переговори індивіда з різними належностями, у Бразилії суб’єкт зберігає за собою можливості приєднання до різних ідентичностей, може циркулювати між ними і змішувати їх. Таким чином кожна з культур, з якими підтримуються контакти, зберігається як контекст для групи і водночас спромагається «проникнути» до інших, «мати потенціал для впливу або просто бути присутньою у найбільшій частині населення». «У такий спосіб залишається референтний вимір культури, однак втрачається значною мірою емблематична територіальна сутнісна концепція етносу як частини нації». Здобутком, безумовно, є глибока взаємодія, ідентифікація, можливість співіснування різних сегментів населення (Segato, 1998: 14).

Коли глобалізація спонукає до взаємодії європейців, американців і латиноамериканців, виявляється слабка сумісність між їхніми способами ставлення до відмінностей. Відсутність міжнародної погодженості визнаних прав ставить у «шизофренічні» ситуації мігрантів, які сформувалися в одному регіоні й працюють в іншому. Як визначати інакших? Укладати угоди про взаємодію, в яких всі сприйматимуть усе однаково, або як щось рівнозначне, перекладне, коли йдеться про права і відповідальність? Тобто є проблематичним створення транснаціональної публічної сфери, за якої культурні концепції не були б політично несумірними.

Ідеться про проблему соціально-культурної політики і, можна сказати, про управління суб’єктністю. Прикладом того, як можна в одній особі поєднати різні ідентичності та переходити від одної до іншої, може бути біографія Цветана Тодорова. Він народився в Болгарії, де сформувався як особистість і зазнав ідеологічного та політичного переслідування; емігрував і став громадянином Франції, де зробив свою наукову кар’єру і, як вказує, відкрив для себе демократію; в останні три десятиліття приїздив на декілька місяців щороку як запрошений викладач до американських університетів – цих відокремлених кампусів, «світських монастирів», де, як кажуть, більше знають і говорять про «схоластичні й особисті суперечки, ніж про інші монастирі» (Todorov, 1996: 202), ніж про життя у містах. Той, хто спочатку проходить певну декультурацію, потому акультурацію і зрештою транскультурацію, вже ніколи не перестає бути «знедоленою людиною» (такою є назва його книжки) – тобто таким, що вже не може бути повністю ані болгарином, ані французом, ані американцем, хіба що таке з’єднання може бути реалізоване. З тієї причини він не вірить у «переваги систематичного номадизму» (Todorov, 1996: 25). Здобуток, за його твердженням, полягає в тому, щоб навчитися краще відрізняти реальне від ідеального, культуру від матеріального світу, відносне від абсолютного. Це вміння, згідно з Тодоровим, віддаляє рівною мірою як від відносності твердження «все годиться», так і від маніхейства чорного та білого. Постаючи перед необхідністю розрізнення способів визначення інакших, не плутаючи та не протиставляючи їх, шукаючи всюди тотожне, він знаходить співвітчизників у Болгарії, співгромадян у Франції та колег у Сполучених Штатах.

Коли я прочитав цю класифікацію, мене здивувало, що хтось може так чітко розуміти, де знаходити своїх співвітчизників, своїх співгромадян і своїх колег. Інші інтелектуали у тій же Франції вважають, що роз’єднання міграції не можуть вирішуватися з такою легкістю, радше навпаки – збільшуються через глобалізацію економіки, дерегуляцію цілих сфер суспільного життя та обмеження прав іноземців. «Громадянство» у найширшому сенсі цього поняття, як зазначає Етьєн Балібар, як «право висловлюватися в публічному просторі», як можна переконатися, в Європі має тенденцію до зникнення або відступу на тлі політики «лобі спільнот», за якої делімітується легітимний європейський простір і виключається голос неєвропейців. Деякі мислителі використовують свій особистий досвід для політичного аналізу становища мігрантів і транснаціональної соціальної боротьби (Maalouf, 1999), а також для висунення інноваційних пропозицій щодо розв’язання прикордонних конфліктів. Своєю чергою антропологи, які досліджують міжкультурні міграції, відрізняють досвід життя у вигнанні науковців та інтелектуалів од досвіду інших суспільних груп із різними можливостями працевлаш­тування, визнання і, відповідно, інтеграції.

Отже, окреслюється перше ускладнення в узагальненні положення мігрантів. Є подібні проблеми: відсторонення, складне здобуття прав у новому суспільстві, розкол між формами культурної, юридично-політичної та професійної належності. Однак способи їхнього розв’язування та пов’язування між собою відрізняються. Можливо, основною особливістю цієї епохи є те, що доволі легко втратити прив’язку до території на короткий час (як співробітники транснаціо­нальної компанії або туристи), і тоді номадизм вдалий і вибірковий може бути використаний як виправдувальна ідеологія глобалізації. Натомість становище працівників викриває у найрадикальнішій формі те, що значить бути іноземцем. Особливо те, коли їхня праця вважається більшою цінністю, ніж вони самі.

Так само непросто групувати відмінності між мігрантами однієї національності, які перебувають в одній державі, котра їх прийняла, і в одному місті тієї ж держави. «Бразильські іммігранти у Сан-Франциско є абстракцією», – стверджує Ґуставо Лінс Рібейро. Згідно з класифікацією, яка може бути застосована до інших груп латиноамериканців, переміщених до Європи і Сполучених Штатів, і також до мігрантів з інших регіонів, згаданий автор вирізняє три групи: а) ті, хто через свої короткочасні економічні цілі визначають своє перебування у Сполучених Штатах як тимчасове; б) ті, хто у цій країні реалізує власний проект; в) транзитні мігранти, які відтворюють своє життя, інтереси і соціальні мережі в обох державах. Наративи, які поєднують одну країну з іншою, відповідні виборові, який робиться. Для тих, хто зацікавлений працювати в Сполучених Штатах, це суспільство «годиться лише для того, щоб зароб­ляти гроші», тут мешканці «невдахи», у той час як Бразилія – «найкраща країна у світі». Однак ті, хто вбачає в американському суспільстві «землю можливостей», критикують Бразилію – як інші Мексику, Аргентину або Колумбію – як країну безладну, безнадійну, яка марнує власні ресурси (Ribeiro, 1998b: 3–4).

Відмінності в оцінці становища мігрантів у Сполучених Штатах менше змінюються в залежності від країни походження, ніж від нестійкості або стабільності працевлаштування та легальності перебування. Серед 15 тисяч бразильців, які мешкають в окрузі Сан-Франциско, як і серед 4 мільйонів мексиканців, які мешкають у Каліфорнії, спостерігаються подібні погляди залежно від їхніх умов праці. Спільним є те, що обидві групи визначають свою зайнятість як «часткову», що може бути пов’язано або з типом діяльності, якою займаються (хатні робітники, офіціанти, шофери), або з відсутністю документів, які легалізують працевлаштування, або з її нестабільністю. Також на те, що вони не почуваються громадянами або відчувають це в інший спосіб, впливає відсутність у Сполучених Штатах ідентифікаційного документа, поширеного в латиноамериканських країнах, та, звісно, дискримінація, якої зазнають навіть ті, хто має Green Card, номер соціального страхування і ліцензію на керування автомобілем – три документи, які слугують американцям для ідентифікації.

Логічно, що таке уразливе і непевне становище спонукає до підтримування інтенсивних і частих зв’язків зі співвітчизниками у новій країні й у країні походження. Складність інтегрування до приймаючого суспільства сприяє розвиткові мереж солідарності, символічних місць зустрічей і розваг (парків, ресторанів, барів і клубів); збільшують участь у релігійних обрядах, спортивних змаганнях та інших ритуалах, в яких можливо відтворити уявлення про втрачену далеку спільноту, говорити рідною мовою та почуватися захищеними. Мексиканські, бразильські, кубинські й аргентинські ресторани, школи танців цих країн, крім того, що відтворюють їхні традиції та спілкування, створюють робочі місця та дозволяють окремим родинам скласти статок.

Водночас вони стежать за тим, що відбувається в країні походження. Бути в курсі того, що відбувається у місці, з якого мігрував, і раніше було потребою вигнанців, однак зараз швидке сполучення між віддаленими країнами робить взаємодію більш вільною та інтенсивною. Звичайно, географічна наближеність іще більше спрощує обмін інформацією та взаємну допомогу, які поєднують мігрантів – членів однієї родини або одного поселення з тими, хто залишився, за допомогою подорожей одних до одних, «циркулюючих членів» і телефонного зв’язку. Вочевидь 7 мільярдів доларів, які щорічно надсилають мексиканські працівники зі Сполучених Штатів своїм родинам у Оаксаці, Мічоакані, Гуанахуато, Халіско, Герреро і Сакатекас, крім того, що допомагають розвивати економіку цих регіонів, пов’язані з передачею інформації та смаків, впливають на мову і традиції харчування, розваги і моду.

Оскільки Даллас є центром повітряного сполучення для Сполучених Штатів, він також є центром розподілу людей та інформації, грошей і товарів: із та до Чикаго, Каліфорнії, Г’юстона і Флориди з північного боку від кордону і до Окампо – муніципалітету, сусіднього зі штатами Халіско і Сакатекас, звідки все переправляється до інших регіонів Мексики. Відправлення відбуваються майже щоденно за допомогою вантажівок з десяти чи двадцяти місць, які транспортують пошту, товари і різноманітні замовлення. Лоран Фаре розповідає, що ті, хто мешкає у Далласі, використовують послуги осіб з Окампо для здійснення операцій, які можна зробити у Далласі (пошиття одягу, ремонт), навіть коли різниця в цінах не дає жодної вигоди. Можна сперечатися, чи слід визначати ці мережі «міграційною сферою» (Simon, 1999), «циркуляційною територією» (Tarrius, 1993) або «транснаціональними спільнотами» (Rouse, 1991), однак немає сумнівів у тім, що сотні народів і міст з великою кількістю мігрантів є відкритими спільнотами з горизонтом, який не обмежується власною країною. Іноді навіть власним етносом. Мережі не лише пов’язують містеків Оаксаки з містеками у Каліфорнії, пурепечів[50] Мічоакану з пурепечами у місті Редвуд. Нерідко потреба об’єднати сили для комунікації, роботи і позиціонування себе перед іншими (американцями) перетворює дві чи три етнічні групи на «мексиканців». Навіть вигадуються бразильсько-мексиканські, кубинсько-пуерторіканські, аргентинсько-уругвайські спільноти. У цьому випадку мають особливе значення дефіси: вони позначають новітню нестійку інтеграцію поза межами традиційної інертності ідентичностей.

У той час як власники «етнічного бізнесу» в Сполучених Штатах намагаються ідентифікувати його з національними назвами – «Бразильське кафе», «Ресторан Мічоакан», також не бракує прикладів, таких як «Такерія[51] Гойяс» у Сан-Франциско, спільного ресторану бразильців зі штату Гойяс і мексиканців. Тут у секції аперитивів сусідять фейджоада[52] і чурраскіньо[53] з начос[54] із гуакамоле[55] й енчіладас[56] і кайпірінья[57] з текілою (Ribeiro, 1998a: 4). Попри ті складнощі, які мали подолати бразильський і мексиканський уряди, щоб ці продукти вільно продавалися в обох суспільствах і щоб узгодити спільні позиції на світових ринках і на переговорах з проблеми заборгованості зі Сполученими Штатами, мігранти з цих держав реалізують численні змішення у повсякденному житті.

Я не забуваю про жорстку конкуренцію, яка заважає більш інтенсивному співробітництву між латиноамериканськими меншинами, між ними та мексиканцями, та про майже відсутню взаємодію з афроамериканцями. Існує сегрегація, яка культивується між самими пригніченими і підпорядкованими. Водночас існують гегемонійна сегрегація та політика позитивної дії, які сприяють тому, що роз’єднання стають потужнішими за об’єднання. Однак інколи спільне задоволення, отримане від їжі чи карнавалу, від символічних і економічних переваг, які надає об’єднання в більшу групу, сприяє формуванню мультиетнічних транснаціональних спільнот. Про це говорить Пітер Мак-Ларен, коли пропонує, щоб критичний мультикультуралізм засвідчував не лише страждання меншин, а й «періодичні прояви розривів і моменти захоплення від досягнення солідарності у визвольній боротьбі» (McLaren, 1994: 67).

Однак слід зазначити, що можливості міжкультурної зустрічі використовуються більшою мірою на ринку, ніж у політичній боротьбі. Особливо телеканалами, виробниками шоу і дисків, які розширюють свою клієнтуру за допомогою латиноамериканської культурної продукції. Оскільки етнічні відмінності на ринку праці мають тенденцію до об’єднання в межах національних ідентичностей – за кордоном перестають бути сапотеком[58] або цоцилі[59], щоб перетворитися на мексиканця, – у підсумку те, що відрізняє бразильців од мексиканців, а і тих, і тих від колумбійців чи кубинців, утрачає чіткість на тлі медійного блиску латинськості. Так само як робітничі альянси підпорядковуються режимові експлуатації всієї сукупності мігрантів, латиноамериканські спільноти споживачів включаються до торговельних стратегій Sony, Polygram та MTV. Оскільки мексиканці можуть бути замінені на гаї­тянців чи сальвадорців, тому що їхня робоча сила дорівнюється до товару, відповідно Рафаель, Хосе Луїс Родріґес («Ель Пума») і Кристина Саралеґі[60] – навіть попри те, що мають «фірмові» відмінності, які не дозволяються простим мігрантам, – існують і можуть бути в майбутньому заміщені на еквівалентні тією мірою, якою є іконами комерціалізованої «ідентичності». Питання, яке ставлять в інтерв’ю з лідерами мігрантів, стосується того, як скористатися з альянсів і об’єднань між латиноамериканцями, щоб не розмивати відмінності між кубинцями, домініканцями, мексиканцями, венесуельцями й іншими групами, які мають беззаперечну культурну і політичну вагу.

Декількома сторінками вище я запитував, чи можливо суміщати європейські, американські та латиноамериканські типи мультикультурності? Не менш важливе питання в контексті середньотермінових і тривалих відносин між регіонами стосується того, як узгоджувати розбіжності між республіканською системою універсальних прав, мультикультурним сепаратизмом Сполучених Штатів і спірною мультикультурною інтеграцією, яка здійснюється національною державою в латиноамериканських країнах. До цих трьох моделей додається четвертий тип «інтеграції»: коли мультикультурність підпорядкована медійному дискурсові, монопольній організації культурних індустрій, що призводить до залежності появ і зникнень розмаїття від рейтингової «більшості». Ця остання інтеграційна політика споживачів пронизує три класичних моделі громадянства та кидає їм виклик.

Згадані чотири структури лабіринту мультикультурності стають малоефективними, коли відмовляються реструктуруватися перед загрозами глобалізації. Всередині латиноамериканських країн гомогенність, встановлена національною державою, мало допомагає стримати нові етнічні та регіональні вимоги. Так само абстрактне громадянство європейських країн неспроможне прийняти масу іноземців, котрі бажають розділити з ними їхній добробут. Навіть американський сепаратизм – покращений завдяки критиці «лівих» науковців – не зміг переконати європейців і латиноамериканців у тому, що політика позитивної дії сприяє продуктивному співіснуванню. Що ж до панлатинського медійного комунітаризму, схоже, що він має більший успіх у суботи і неділі, ніж у робочі дні.

Вбачаю у сучасному мисленні два напрями, за якими можливо опрацьовувати відмінності у способах займатися мультикультурністю. Перший полягає у подоланні того, що можна визначити як вибіркові концепції відмінності. Хочу пояснити це з різкою чіткістю, з якою почув це від Стюарта Голла, коли він прокоментував один текст, в якому я говорив про гібридизацію в Університеті Стірлінга у жовтні 1996 року. Він сказав, що однією із заслуг гібридизації є те, що вона «підриває бінарні способи розуміння відмінностей». Попри це, як зазначав він, ми повинні знайти спосіб говорити про відмінність не як про радикальну інакшість, а як про диферанс. «У той час як відмінність, радикальна інакшість протиставляє одну систему відмінності іншій, ми домовляємось опрацьовувати одну відмінність, яка безперервно плавно переходить в іншу. Неможливо визначити, де закінчуються британці й починаються їхні колонії, де закінчуються іспанці й починаються латиноамериканці, де починаються латиноамериканці, а де індіанці. Жодна з цих груп уже не залишається у своїх межах. Те, що відбувається, – це тип дерридеанського висловлення щодо проекту всіх цих термінів, і коли ми кажемо «кордони» – ми маємо на увазі головно те, що їх перетинає. Тобто обмеження замість того, щоб затримувати людей, є місцями, які люди постійно перетинають нелегально».

Інший напрям полягає у нагадуванні про те, що не зводиться ні до метисації, ні до гібридизації. Тобто кожний мігрант, навіть будь-хто, доведений до зубожіння локальною райською «гармонією» глобалізації, є суб’єктом, якому водночас пропонують і якого примушують говорити від імені більш ніж одного місця. Як і для персонажів Арґедаса, які, на думку Антоніо Корнехо Полара, не узагальнюють свій досвід лише в одному дискурсі, а розбивають його на дві мови (іспанська і кечуа), на два способи комунікації (усний і письмовий), як провінціали і мешканці Ліми, можливість ствердитись як суб’єкту частково засновується на тому, щоб ніколи не забувати жодної зупинки на своєму шляху та не дозволяти позбавляти себе свободи говорити з різних місць (Cornejo Polar, 1996: 842–843). Однак чи можливо закликати інакших утілювати політику з подолання нерівності лише через розриви відмінності?

Якщо співвіднести глобалізаційні й гібридизаційні стратегії з різними практиками мультикультурності, стає очевидним, що, хоч би як формувався світовий ринок фінансів, окремих товарів і окремих медійних мереж, хоч би як поширювалась англійська як «універсальна мова», відмінності зберігаються і перекладність між культурами є обмеженою. Однак не є неможливою. Крім простих наративів про абсолютну гомогенізацію й опору локального, глобалізація протиставляє нас можливості сприймати фрагменти інших культур, але ніколи не ціле і перероб­ляти те, що уявляли як своє у взаємодіях і в угодах з іншими, але ніколи з усіма. Отже, протистояння відбувається вже не між глобальним і локальним, коли глобальне розуміється як загальна підпорядкованість єдиному культурному стереотипові, а локальне як проста відмінність. Відмінність виявляється не як відокремленість роз’єднаних культур, а як діалог з тими, з ким ми конфліктуємо або намагаємось об’єднатися.

Етнографічний матеріал, якій я згадую тут, демонструє зближення та конвергенцію у сферах праці та споживання. Навіть коли загальна конкуренція за часів глобалізації стимулює суперництво, солідарність одних мігрантів з іншими відмінними і з тими, що залишились у краї­ні народження, відкриття привабливого в інших культурах, що може спонукати аргентинця танцювати сальсу, а мексиканця отримувати задоволення від перуанської чи бразильської кухні, демонструють можливості співіснування. Навіть більше: винайдення і поділення матеріальних і символічних ресурсів. Не розв’язувати відмінності, а робити їх узгоджуваними.

Однак ці тисячі повсякденних практик, повторюваних на різних широтах, які наново моделюють географію етносів і націй, знаходять незначний прояв у сфері, де керують права: у громадянстві. Хоча вихідна позиція і способи управління цими справами відрізняються у Європейському Союзі й у латиноамериканських угодах з вільної торгівлі. Наднаціональні співдружності, сформовані на основі міграційних рухів, мистецьких і медійних союзів, сприяли утворенню в Європі єдиного громадянства і культурного європейського простору також з наднаціо­нальним фінансуванням і програмами зі співробітництва й взаємного обміну. До цього європейського громадянства та більш-менш інтегрованого культурного простору долучена лише частина не-європейців, а мільйони «інакших» дискриміновані та виключені. Сотні африканців, які тонуть, намагаючись добратись до Італії або перетнути Гібралтарську протоку, та 20 тисяч, які щороку легально або нелегально перетинають південний кордон Іспанії (половину з них затримують), демонструють, що проблема взаємозалежності між Європою та південною частиною Середземномор’я або іншого боку Атлантики далека від розв’язання. Про політику щодо іноземців кажуть, що коли б Європейський Союз захотів приєднатися сам до себе, він би сам собі відмовив через недостатню демократичність.

До цього додаються перешкоди для реалізації політики щодо аудіовізуальної інтеграції в Європі через зростання контролю за виробництвом і демонстрацією у сферах кінематографії і фотографії з боку американського капіталу. Однак принаймні ці проблеми обговорюються на форумах континенту, і здійснюються спроби розроб­ляння політики, спрямованої на їхнє розв’язання. Крім того, здійснюється значна кількість досліджень економічної можливості втілення і також традицій культурного споживання, які допомагають розроб­ляти цю політику, якої бракує багатьом державним акторам у Латинській Америці.

На зустрічах американських урядовців, схоже, ще досі не усвідомлюють, що зараз для мільйонів осіб ідентичність є міжнародним спільним виробництвом. Є економічні транснаціональні угоди без інституціонованого публічного простору на тому рівні, де проявляють себе суспільні актори. Омріяна міжамериканська інтеграція, яка сприймається як угоди між підприємницькими та міжурядовими лобі без урахування громадян, залишає мігрантів безправними або обмежує їхні права до таких, які забажають надати найпотужніші держави вибірковим меншинам. Щодо медійних мереж, вони залишаються як простий бізнес на відкуп клієнтелам, тоді як комунікації між особами та між суспільними групами мають розвиватись у «кустарних» мережах зв’язків спонтанних, маргіналізованих, які ігноруються через свою обмежену вагу і нелегальність. Усе те у міжкультурних відносинах, що залишається за межами інтеграційних переговорів, змушує вважати, що не йдеться навіть про розширення політики. Необхідно розробити нову політику.

Якщо ця легітимуюча підтримка ідентичностей, якою є громадянство, не реформується, щоб охопити наднаціональний рівень сучасних соціальних відносин, ми не знатимемо, як визначати інакших. У двох сенсах: з одного боку, неможливо визначити, ким є особа – месатеком, мексиканцем чи мексикано-американцем, особливо якщо вона належить до всіх трьох ідентичностей, які не дають змоги уособлювати їх одночасно або кожну окремо, коли потрібно. Демократичні політична культура і культурна політика – це такі, що не лише приймають відмінності, а й створюють умови для того, щоб існувати за двозначності.

З іншого боку, знати, як визначати інакших, – це бути спроможними визначати їх, розуміючи та приймаючи їхню відмінність у розмаїтті їхніх відмінностей. Тут ідеться про дещо важливе: як поєднати в одному міжамериканському чи наднаціональному понятті громадянства невзаємовиключні ідентичності різного рівня. Якщо досягається ця базова умова, може бути менш травматичним роз’єднання, яке призводить до того, що співвітчизники перебувають в одному місці, співгромадяни – в другому і колеги по роботі – в третьому. Один з основних аспектів, в якому визначається характер – репресивний або звільнювальний – глобалізації, полягає у тому, чи нам дозволяється уявляти себе з декількома ідентичностями: гнучкими, модульованими, інколи накладеними одна на іншу, що, своєю чергою, створює умови для уявлення легітимними і сполучуваними, а не лише конкурентними і загрозливими інакших ідентичностей або (ще краще) інакших культур.

Однак передусім є щось радикально демократичне у тому, щоб прийняти, що дуже часто ми не знаємо, як визначати інакших. Це є відправною точкою, щоб дослухатись до того, як вони самі себе визначають.