Уявлена глобалізація

Додаток. До антропології непорозумінь. Дискусія щодо методу роботи з міжкультурністю

Чи може іноземець вивчити і зрозуміти іншу країну? Чи можливо, щоб мігранти чи вигнанці, які проводять багато років за межами власної країни, продовжували розуміти своє рідне суспільство достатньою мірою для досліджування його і навіть для того, щоб мати право голосувати, перебуваючи за кордоном? Ці питання постають з більшою нагальністю в окремих країнах, особливо в тих, які мають глибоку історію та поводяться доволі обережно щодо іноземців після завоювань, як у випадку Мексики. Щодо митців із різних країн, які малювали її індіанців і фотографували мексиканські міста, європейських і американських істориків і антропологів, які присвятили десятиліття дослідженням революції та повсякденній політиці цієї країни, я чув коментарі різних мексиканців: іноземці не можуть розповісти, якою є Мексика.

Уважаю за потрібне одразу розділити ці питання. Не одне і те саме досліджувати історію чи антропологію Мексики та створювати мексиканське мистецтво. Частково міжнародний консенсус щодо соціальних наук будується і підтверджується в площині відносної об’єктивності. Належність до нації або занурення до її повсякденної історії і культури можуть бути корисними у момент відкриття, формулювання гіпотези, однак одразу потому історик повинен поставити під сумнів точність загальноприйнятих переконань, створити об’єкт дослідження й піддати свої гіпотези перевірці, не вимагаючи жодних методологічних привілеїв для переконань, які акумулював од народження, з дитинства звикаю­чи до того, що нація, етнос чи регіон уважають своєю ідентичністю. Оскільки таке занурення до ідентичнісного може як надати переваги, так і слугувати призмою бачення, є можливим – як і відбувається насправді, – щоб історія мексиканської революції й модернізації, написана Аланом Найтом і Франсуа Ксавьє Ґуеррою, була настільки ж ґрунтовною і настільки ж спірною, як і написана істориками Мексиканського коледжу.

Якщо зараз ми маємо серйозні зауваження до антропологічних досліджень Роберта Редфілда і Оскара Льюїса, то не з тієї причини, що для них, як іноземців, було важко зрозуміти особливості мексиканського життя, але з тих самих причин, які нас змушують не погоджуватися з працями Мануеля Ґаміо і Ґонсало Аґірре Белтрана: оскільки теоретичні припущення, на яких і ті, і ті будували свої польові дослідження, потім продемонстрували свою необґрунтованість або тому, що вони вже не допомагають зрозуміти нові соціальні й культурні процеси, які не могли передбачити.

Дещо інше відбувається з мистецтвом і літературою. Їхні зображення і тексти ставлять за мету розказати, не як функціонує суспільство, а як чоловіки і жінки отримують задоволення або потерпають від цього способу його функціонування, як прилаштовуються до того, щоб реалізовувати себе в ньому і водночас уявляти інші види самореалізації відповідно до бажань, фантазій і розчарувань, які мали сформуватися у певному типі родини, соціального класу і нації.

Тому має певний сенс говорити про мексиканську літературу, до якої належать, наприклад, Октавіо Пас, Карлос Фуентес і Хосе Еміліо Пачеко; або мексиканське кіно, яке створили серед інших Фернандо де Фуентес, «Індіанець» Фернандес і Артуро Ріпштейн, – проте, серед кінофільмів ми б не назвали ні «Під вулканом» Малькольма Лаурі, ні стрічок, знятих Ейзенштейном у Мексиці. Натомість мені не видається доречним говорити про мексиканську антропологію так, ніби існує національний спосіб займатися наукою, варто говорити про антропологію Мексики або таку, що досліджує Мексику.

Утім, хочу одразу зазначити, що ця класифікація залишає декілька нерозв’язаних питань. Перше стосується того, що робити зі значною частиною творів Паса, Фуентеса і Пачеко, які можуть бути повністю зрозумілими для тих, хто ніколи не жив у Мексиці, тому що діалогують не лише з цією країною, а й з мистецтвом, літературою і тим, що в цілому можемо визначити як сучасне середовище. Інша складність полягає в тому, що якщо я, на мій розсуд, і маю підстави для того, щоб не розглядати Ейзенштейна як мексиканського творця, то було б складно не вважати мексиканськими кінострічки, які іспанець Луїс Бунюель зняв під час свого перебування у цій країні. Розмита зона цих творінь, яку не вдається спіймати в дихотомії національного/іноземного, відсилає також до тих аспектів суспільних наук, які мені не вдається включити до попередньої класифікації. Багато хто з нас – сучасних антропологів – скаже, що наша дисципліна має справу як з суспільним порядком, так і з уявленнями, які чоловіки і жінки формулюють, щоб діяти і думати відповідно до бажань, які не задовольняються таким функціонуванням.

Тут ми підходимо до того, в чому антропологія, а також історія, соціологія та інші дисципліни, що називають науковими, наближаються до мистецтва і літератури – або через важливість, якої надають креативності в процесі дослідження, або через потребу вдаватися до метафор та есеїзму, щоб висловити те, що не спромагаються викласти з точністю наукового дискурсу. Ця розмита зона між наукою та мистецтвом пов’язана, як відомо, з суперечностями і балансуванням між об’єктивним та суб’єктивним. Також вона пов’язана з тим питанням, що я почав формулювати у цьому додатку: чи може іноземець осягнути, що таке Мексика.

Перший висновок, який я можу зробити з попереднього, став для мене очевидним, коли я спостерігав за тим, що відбувається, коли іноземні митці намагаються говорити про Мексику. Я помітив, що коли окремі мексиканські споглядачі коментували: «це не Мексика», це звучало відносно митців, які представляли піраміди, маски і танці, наратували сцени в їдальнях чи на ринках з претензією зобразити об’єктивно або запропонувати інтерпретації того, що відбувалось у цих місцях «у глибіні». Натомість споглядачів більше приваблювало, коли митець ніби казав не «ось такою є Мексика», а «так мені здалося, коли я мешкав у Мексиці», що було підказано суб’єктивними міркуваннями або залученням уявлень з його особистої, а не мексиканської історії до презентації ним пірамід та їдалень.

Що означає це мистецьке порівняння для антропологічної практики? Тією мірою, якою ми, антропологи, намагаємося продукувати знання або, якщо хочете, сказати так – знання, яке більше переймається об’єктивністю, ніж знання митців, ми повинні здійснювати описання й інтерпретації, засновуючись на даних, побудованих на наукових методах, викладених у такий спосіб, щоб вони могли бути підтверджені емпірично або, можливо, спростовані. Однак водночас антрополог поміщує себе в точку перетину між «об’єктивною реальністю» та уявленнями суб’єктів – громадян та іноземців, які допомагають сформувати значення піраміди, танцю чи ринку. Мексика завжди була уявним конструктом, який відбирає певні аспекти і залишає інші поза межами, як вказують історики і антропологи (Бартра, Ґрузинскі, Ломніц), і ця вибірка складалася щонайменше від часів конкісти за важкого процесу узгодження уявлень тих, хто народився в країні, і тих, хто споглядав її з позиції контрреформістського «іспанства» або просвітництва нового часу з інших країн Латинської Америки, Європи або зі Сполучених Штатів. Таке перетинання між «реальним» суспільством і державою, уявленою громадянами та іноземцями, стає ще інтенсивнішим за часів економічної глобалізації та регіональної інтеграції, які тиснуть на мексиканців, змушуючи їх визначитися, ким вони є – північноамериканцями чи латиноамериканцями, представниками Заходу або спадкоємцями індіанських культур. Це епоха, коли мексиканці визначають нову тактику, щоб чинити спротив тому, що може завдати їм шкоди у цих альтернативах, і влаштуватись у найприйнятніший спосіб у тому, що вони уявляють як майбутнє цих протистоянь.

Я вважаю, що те, що характеризує спеціаліста з гетерогенності та «інакшості», яким є антрополог, – це вміння помістити свою роботу в такі точки перетину. Якщо уявити це таким чином, можливо зменшити відстань між двома персонажами: з одного боку, мексиканським антропологом, який намагається зрозуміти власне суспільство так, щоб не мімікрувати з ним, відокремлюючись від етноцентричних самооповідань; а з другого – іноземним антропологом, який намагається подивитися зсередини, якою є ця країна поза межами того, що розповідають мас-медіа, туристичні агентства і стверджують гегемонійні дискурси, які обнародуються самою державою. Ми вже знаємо, що, навіть якщо розглядати Мексику з цієї міжкультурної перспективи, зберігаються відмінності між місцевою антропологією – і тією, яку розроб­ляють щодо цього суспільства американці, європейці чи латиноамериканці. У цій главі спробую обміркувати можливості й обмеження цього міжкультурного підходу під кутом зору власного досвіду того, хто приїхав до Мексики як філософ, тут став антропологом і намагається описати, якими є окремі частини цієї країни, – водночас намагаючись зрозуміти, що означає для нього як для аргентинця займатися соціальними науками і жити в цій державі, з якою відчуває щоразу більшу спорідненість, попри усе те, що не припиняє викликати в нього подив.

Згадую вислів Адорно: у вигнанні єдиною домівкою є письменництво. «Яку домівку може заснувати письменництво?» – запитує Хуліо Рамос, коментуючи формулу Адорно. Найскладнішим це стає для дослідника з суспільних наук, який претендує на те, щоб ця домівка була до того ж університетом чи дослідницьким центром. Однак чи не стикається з подібними труднощами місцевий дослідник, який вирішує не мімікрувати зі своїм суспільством, не ставати черевомовцем співвітчизників?

Вигнання – це досвід із переходів. Не просто з однієї країни до іншої, а до змінення особистого життя, роботи та звичок і розуміння світу на «споріднені» з властивими приймаючому суспільству. Я наведу більш-менш об’єктивні характеристики структури і значення відмінностей між Аргентиною та Мексикою під кутом досвіду того, хто вирішив залишитися в останній країні й виробив за контрастом відмінний погляд на свою рідну державу.

Хочу зупинитися на трьох переходах: а) особи, яка переміщується з одного суспільства з короткою і занедбаною історією до іншого, чия глибока історія виринає звідусіль; б) особи, яка переміщується з одного суспільства з претензіями на те, щоб бути цілком західним, білим і гомогенним до мультиетнічної держави; в) наостанок я приділю увагу протиставленню, про яке непросто вести мову, про яке ми – іноземці в Мексиці – багато говоримо між собою, однак про яке нічого не було написано: про те, що ми думаємо і відчуваємо щодо різних способів позиціонувати себе в мексиканських конфліктах.

Аргентина і Мексика були менше пов’язані між собою, ніж з іншими латиноамериканськими державами. Незважаючи на те що обидві належали до групи держав із найвищим рівнем економічного і культурного розвитку в іспаномовній Америці та на інтенсивні зв’язки між деякими з їхніх інтелектуалів до періоду вигнань, який розпочався в 1960-ті роки, взаємодії між ними та взаємна обізнаність були незначними. Ті обмежені знання, що ми мали одні щодо одних, були сповнені помилками, які відзначали ми – ті, хто переїхав жити до Мексики. Мексиканський поет Антоніо Медіс Боліо, коли обіймав посаду посла в Буенос-Айресі, писав Альфонсо Рейєсу в 1921 році, що аргентинці ігнорували майже все мексиканське. Лише «знають – і з ентузіазмом сприймають – імена деяких наших видатних діячів»: Амадо Нерво, «якого вже майже привласнили», Хосе Васконселоса і власне Рейєса. Медіс Боліо як дипломат присвячував значну частину свого часу тому, щоб спростовувати статті в аргентинських часописах La Nacion і La Prensa, в яких інформагентства Associated Press і United Press викривляли постреволюційні зміни у Мексиці, як і сюжети в американських кінофільмах, де мексиканці завжди показувались як зрадники, пияки і бандити. Його справа була підтримана іншими письменниками-послами, серед інших Енріке Ґонсалес Мартінес і Альфонсо Рейєс, які розвивали дружні стосунки з аргентинськими письменниками й сприяли поширенню культури їхньої країни, даруючи сотні мексиканських книжок публічним бібліотекам в Аргентині.

Цей обмін отримав особливу підтримку з боку лідерів аргентинської університетської реформи, розпочатої у 1918 році. Мексиканська революція і передусім мистецьке та інтелектуальне піднесення, якому сприяло в Мексиці обрання міністром Хосе Васконселоса, подавались у декількох латиноамериканських країнах «як модель політичної та культурної реконструкції» (Yankelevich, 1998). Організатори університетської реформи, які винесли її за межі аудиторій і мали наміри перетворити на соціальну програму демократизації не лише в Аргентині, а й також у Чилі, Перу, Колумбії, на Кубі й у Гватемалі, вбачали у постреволюційній Мексиці підтвердження того, що їхні утопії можуть бути втілені у державній політиці. Міркування Васконселоса щодо американської метисації як основи для нової «космічної раси», здавалося, надало змісту імпульсові континентальної проекції, яка надихала студентів і викладачів аргентинських університетів. До Буенос-Айреса, Ла-Плати і Кордоби дійшли новини, що міністр Васконселос очолив міжнародну кампанію, спрямовану проти латиноамериканських тиранів, передусім Хуана Вісенте Ґомеса у Венесуелі, та визначив як причини диктатури ті ж самі чинники, що й реформатори в Аргентині: військовий каудильїзм і латифундизм, експлуатація трудящих і домінування церкви.

У період з 20 вересня до 8 жовтня 1921 року Федерація мексиканських студентів провела міжнародний конгрес за участі представників шістнадцяти країн. Аргентинська і мексиканські делегації головували на сесіях і на засіданні, на якому була прийнята заключна декларація, в якій робився наголос на континентальній боротьбі проти «експлуатації людини людиною», засуджувався націоналістичний патріотизм і робилися заклики до «інтеграції народів у світове суспільство».

Один з аргентинських делегатів – мешканець міста Ла-Плата Арнальдо Орфіла Рейналь – за кілька тижнів після закінчення конгресу отримав дві коробки і валізу з книжками та археологічними об’єктами для організації виставки мексиканської культури в Буенос-Айресі. У 1923 році в місті Ла-Плата був заснований журнал «Оцінки» за редакції Алехандро Корна, в якому публікувалися статті студентів і письменників з обох країн, які розвивали ці дружні відносини: Анібала Понсе і Альфонсо Рейєса, Ектора Ріпи Альберді й Даніеля Косіо Вільєґаса, Хорхе Луїса Борхеса і Дієґо Рівери. Цьому співробітництву сприяли подорожі Антоніо Касо і Васконселоса до Аргентини та їхні конференції в аргентинських університетах.

Попри те що Васконселос стверджував на своїх конференціях, що «вже минула романтична епоха ібероамериканських відносин і настав час пов’язати наші народи щільними постійними зв’язками обміну ідеями і продукцією» (цит. за Yankelevich), взаємодії звузилися до спільного здійснення інтелектуальної праці та розроблення романтичних утопій: проводили конференції мексиканців у Аргентині та аргентинців у Мексиці, періодично дарували книжки, мексиканці ділилися з аргентинцями революційним досвідом як стимулом для формування в цій країні політично-інтелектуального простору, спрямованого проти імперіалізму та зорієнтованого на латиноамериканську інтеграцію. Деякі суттєві результати виявились у тому способі, в який інтелектуали однієї країни увійшли до установ другої: Педро Енрікес Уренья, після того як поїхав з Мексики всередині 1920-х років через політичні конфлікти, обійняв посаду професора Національного коледжу Університету Ла-Плати; у 1930-ті роки Альфонсо Рейєс – мексиканський посол в Аргентині – викладав декілька курсів у Ла-Платському державному університеті імені Алехандро Корна; у 1940-ті роки Арнальдо Орфіла почав керувати представництвом Фонду економічної культури в Буенос-Айресі, а згодом був запрошений очолити центральний офіс цього видавництва у Мексиці. Він обіймав цю посаду до того часу, коли через конфлікт, пов’язаний з публікацією книжки Оскара Льюїса «Діти Санчеса» на початку 1960-х років був змушений припинити відносини з Фондом, що спонукало його до створення – за фінансової підтримки мексиканських і латиноамериканських інтелектуалів – «Видавництва ХХІ Століття». Сутність конфлікту щодо книги Льюїса полягала в тому, що ставилося під сумнів право іноземців говорити про «культуру бідності» в Мексиці.

Серед нечисленних спроб налагодження економічного співробітництва найпліднішою за всю першу половину ХХ століття була спроба, пов’язана з візитом генерала Енріке Москоні до Мексики у 1928 році, коли він поділився своїм досвідом у розвитку аргентинської державної нафтової компанії з метою допомоги створенню в 1934 році Petromex – мексиканського підприємства, яке ставило за мету розширення виробництва нафтопродуктів для гарантування самозабезпечення країни та її промислового розвитку. Однак ці спроби латиноамериканського співробітництва з метою збільшення автономності національних економік були обмеженими через американські амбіції щодо встановлення контролю над нафтовими ресурсами в Латинській Америці, а також через політичну нестабільність у Мексиці й Аргентині.

Згадана подія пройшла практично поза увагою тих, хто здобув освіту в Аргентині в другій половині ХХ століття. Коли я був студентом і викладачем в Університеті Ла-Плати протягом 1960–1970-х років, дуже небагато з наведених тут імен звучали в розмовах, коли який-небудь викладач Національного коледжу університету згадував, наприклад, Енрікеса Уренья як свого вчителя.

Я запитую себе, чому мені ніколи не радили прочитати ні його видатну працю «Літературні течії Іспанської Америки», ні блискучі есеї Рейєса і Васконселоса. До бібліотеки Університету Ла-Плати ми йшли інколи, щоб почитати журнал Університету Мехіко, однак ми цікавились лише Октавіо Пасом, Карлосом Фуентесом і молодим письменником Карлосом Монсівайсом, який публікував у цьому виданні свої нігілістичні тексти. Одного дня ми подивились у кіноклубі фільм «Мексика, застигла революція» Раймундо Ґлейзера і довідалися дещо про студентський рух і репресії в жовтні 1968 року. Однак головною подією 1968-го для нас був Париж, і ми недостатньо розуміли, чому застигла ця революція, здійснена індіанцями і селянами, ми запитували себе, чи досі їх настільки багато в країні, яка сприймалась як сучасна і космополітична, де писались авангардні романи, такі як «Скидання шкіри»[82], та вірші, такі як «Звільнення під чесне слово»[83]. Було складно знайти відповіді, оскільки часописи майже ніколи не робили огляду мексиканських новин.

З аргентинського боку вбачаю дві причини, якими пояснюється недостатність знань про Мексику. По-перше, взаємодія між елітами цих двох держав була майже припинена за часів правління уряду Перона (1945–1955) з його націоналістськими і латиноамериканістськими ідеями, орієнтованого на пошуки відмінних від Мексики союзників – таких як, наприклад, диктатури Стресснера[84] і Трухільйо[85]. Однак, на мою думку, в структурному сенсі однією з найбільших відмінностей, яка віддалила Аргентину та Мексику, було ставлення до історії.

В останні роки після завершення політики цензури і розмивання спогадів про останню військову диктатуру (1976–1983 років) багато зусиль прикладається всередині та за межами Аргентини з метою стирання з пам’яті цієї частини її історії. Однак насправді ми – аргентинці – завжди мали слабкі й занедбані зв’язки з нашим минулим. На відміну від держав, в яких доколумбові культури і колоніальне суспільство набули потужного розвитку (Мексика, Гватемала, Болівія і Перу), в Аргентині до її меншого історичного розвитку додавалася політика політичних переслідувань і брак законів, які б визнавали і захищали її спадщину. Олігархія протягом тривалого часу зберігала деякі історичні пам’ятники, меблі та звичаї як свідчення власної величі, перетворивши їх на приватну власність, ніколи не переймаючись тим, щоб соціалізувати їх у музеях чи в комунікаційних програмах, які б помістили їх у сучасність подалі від вдоволення егоїстичних потреб. Популістський націоналізм, який розширив концепцію спадщини, додавши до неї народні традиції та поширивши її популяризацію на підпорядковані сектори суспільства, залишився в руках ностальгійних фольклористів та ідеологів, які забальзамували ці традиції у метафізичному, неісторичному розумінні того, що значить «бути громадянином». Бути лібералом, або «лівим», в Аргентині майже завжди означало: не мати часу на те, щоб перейматися чимось іншим, ніж майбутнє. Нинішня модернізація нечисленних будівель і районів у деяких аргентинських містах обмежується меркантильною переоцінкою безсистемних символів для ефемерного теперішнього.

Тому ми – ті, хто переїхав до Мексики, –почуваємося здивованими і зачарованими численністю збережених пам’яток і живих традицій, музеїв, які вимагали значного інвестування, і стародавніх селянських свят, які також відзначаються в містах. Тобто виразною історією. Є ті, хто не знає, як поводитись з такою кількістю минулого: один із найвидатніших аргентинських письменників, історик за освітою, одного разу пояснив мені, чому він досі не відвідав Музей антропології: «тому що мені бракує культурного коду». Інші з нас відчували складність із прийняттям такого насиченого минулого і взаємодії з ним, однак певною мірою навчилися після побаченого в Мексиці цінувати як нашу власну національну, так і латиноамериканську історію – не для наукового посилання, а для пояснення сутності сучасних особливостей.

Мексика була для багатьох аргентинців місцем, в якому, відкриваю­чи потужність її історії, ми одночасно побачили індіанське обличчя Латинської Америки. Ті, хто мислили й писали, перебуваючи в «білих» землях Ріо-де-ла-Плата і не подорожуючи ні на північ Аргентини, ні до анклавів мапуче в Кордильєрах, у мексиканській столиці стикнулися з тим, що етнічність посідає в ній чільне місце, як і в багатьох інших містах континенту. І особливо, як відбулось у моєму випадку, коли людина стає антропологом, проникає в глиб бідних територій для здійснення польових досліджень і супроводжує учнів до гір Оаксаки і Чіапасу, до територій гібридизації на кордоні зі Сполученими Штатами. Я хочу трохи зупинитися на цій відмінності як через соціокультурні контрасти, які виявляються між цими двома суспільствами, так і через те, що означає і в тому, і в тому бути антропологом.

Для цього я наведу розповідь про те, що відбулось у 1973 році, коли в Аргентині ми започатковували чергову демократизацію і тогочасний президент Мексики Луїс Ечеверрія вивчав можливості стати міжнародним лідером. Так само як це відбулося з Ґарсією Моріном, Альфонсо Рейєсом і багатьма іншими, мексиканська дипломатична діяльність надавала особливої важливості впливові митців і науковців – настільки, що Луїс Ечеверрія заповнив літак інтелектуалами і полетів до Аргентини. Мені розповів антрополог Ґільєрмо Бонфіл, який був учасником цієї експедиції, що президент Ектор Кампора запросив їх на вечерю в Рожевому домі[86], на якій сто представників мексиканської культури мали зустрітися з аргентинськими колегами. Протокол зустрічі був організований у такий спосіб, який для мексиканців видався дивним: коли у дверях з’являвся художник, ад’ютант запитував його ім’я і рід занять, а потім кричав всередину: «художник!». З’явився аргентинець, який займався візуальними мистецтвами. Потім з’явився Карлос Фуентес, і ад’ютант вигукнув: «письменник!». Потім дійшла черга до Ґільєрмо Бонфіла: його спитали, чим він займається, він сказав, що він антрополог, ад’ютант зробив розгублене обличчя, засумнівався на мить і потім крикнув усередину: «кінематографіст!».

Схоже, що на початку 1970-х років у Аргентині було настільки ж важко зустріти антрополога, як і тих, хто міг би бути об’єктом його досліджень. Претензії на національне і народне за тих часів, більшою мірою ідеологічні, ніж результативні, не усунули ані централізації, ані дискримінації «тих, хто знизу». Багато хто продовжував вірити, що геноцид, який досі визначається в офіційній історії евфемізмом «пустельна кампанія», на початку ХІХ століття покінчив з більшістю індіанців, та було мало інформації про те, що в інших країнах антропологи вже почали досліджувати власні суспільства. Я був викладачем філософської антропології на факультеті гуманітарних наук Університету Ла-Плати, однак те, що я викладав про Леві-Строса та Герсковіца[87], стосувалося здебільшого їхніх теоретичних доробків. Мексиканську антропологію я майже цілком ігнорував.

Коли я приїхав до Мексики, першою стабільною роботою, яку я отримав, була посада викладача в Національній школі антропології та історії; я хотів досліджувати народне мистецтво, тому виїхав до Мічоакану на польові дослідження зі студентами. Я вивчав праці антропологів, які до того ніколи не читав, майже одночасно з моїми учнями і відкрив також, що антропологія могла сказати про сучасні суспільства таке, що іншим науковим дисциплінам і на гадку не спадало. Так я навертався в соціальну антропологію, не облишаючи філософію, ставав спеціалістом із мексиканських культур, не припиняючи бути аргентинцем.

Міждисциплінарність і міжкультурність: існують аналогії між зміною країни і вивченням інших культурних кодів і переходом до іншої наукової дисципліни, перетворенням на когось на кшталт епістемологічного мігранта. Мексиканський контекст стимулював мене відчувати, що могло б відбутись, якщо порівняти знання, які історія мистецтв і етика зібрали про культурне, антропологія – про народне та комунікаційні дослідження – про масову культуру. Наближеність Мексики до Сполучених Штатів з їхніми суперечками через мультикультурність і масову дискримінацію щодо латиноамериканців дозволила мені побачити, що ці теми означають у наших стосунках із метрополіями. Мультиетнічність Мексики, що є нерозв’язаною проблемою, як про це свідчать нещодавні конфлікти у штаті Чіапас і в інших регіонах, однак менш замовчуваною, ніж в Аргентині, дала мені змогу відчути теоретичну й емпіричну складність цих питань і їхню важливість у наш час.

Відомо, що Аргентина є в своїй основі мультиетнічною країною, сформованою індіанським населенням – яке зберігається на північному сході, у Чако та в Патагонії, – та різними європейськими міграційними потоками з помітними відмінностями за регіонами. Однак також відомо, що намагання про це забути перетворилося на аргентинську звичку. Нібито танго і креольське сайнете[88], Борхес і музична група Les Luthiers[89], Фонтанаросса[90] та рок, який називається національним, не наповнені цитатами з інших культур. Я не наголошую, що треба обов’язково виїхати з Аргентини, щоб зрозуміти, що у світі є щось більше за нашу локальну пиху, чи то для того, щоб сформувати неетноцентричний погляд на наші традиції. Фонтанаросса оновив у пародійній формі наш фольклор, змушуючи Інодоро Перейру[91] взаємодіяти з Дон-Кіхотом і Дарвіном, із Зорро та Суперменом, з інопланетянином і Антоніо дас Мортесом[92]. Однак деякі з нас потребували стати мігрантами або скористатись із того, що нас примусили ними стати, щоб отримати менш упереджене бачення місця аргентинців у світі. Те, що я став «аргенмексом»[93], прислужилося мені для того, щоб зрозуміти міопію як лібералів – послідовників Сарм’єнто, які абсолютизували все європейське, так і різних популістських течій, які досі женуться, у протилежність тим лібералам, за настільки ж неможливим громадянином.

Поїхати у вигнання означає стати меншиною. Це було не настільки важко для нас – тих, хто був змушений виїхати, оскільки позиції, які ми представляли, були позиціями меншості й до того ж переслідувалися. Перші враження в багатьох із нас, хто приїхав всередині 1970-х років до Мексики, були пов’язані не з історичними і культурними відмінностями, не з проблемами пошуку роботи чи пристосування до життя в мультиетнічному мегамісті, а з тим, що ми звільнилися від терору. Вже згодом ми почали усвідомлювати, що з нами відбувалося щось важливе через особливий спосіб бути меншиною, який ми – аргентинці – випробували у Мексиці. Безсумнівно, спільність мови і подібність звичаїв спростили для нас інтеграцію більшою мірою, ніж для тих, хто мігрував до Сполучених Штатів, Франції та Швеції. Також те, що ми поділяли культурні характеристики з іншими латиноамериканцями, які мешкали в Мексиці, й те, що політичні причини, котрі спонукали нас приїхати, сприймалися більшістю мексиканців з симпатією або принаймні без відштовхування, сприяли встановленню дружніх відносин. Чому в такому разі про аргентинців існує значно більше сатиричних жартів, ніж про інші нації регіону?

Можливо, відмінна етнонаціональна історія, про яку я згадував, сприяла виникненню цього негативного сприйняття аргентинців мексиканцями. Однак це не видається достатнім поясненням: з одного боку, тому, що відсутні подібні жарти про уругвайців і чилійців, щодо яких могло б існувати таке саме сприйняття міжкультурної дистанції; з другого – оскільки таке ставлення до аргентинців характерне не лише для мексиканців. Також інші суспільства, що приймали мігрантів з моєї рідної країни, визначають аргентинців як «італійців, які говорять іспанською й уважають себе англійцями», або ще говорять, що «его – це маленький аргентинець, якого ми носимо всередині».

Уже на початку століття ті, хто відвідували Аргентину, зазначали зверхність і чванливість її мешканців. Хосе Ортеґа-і-Ґассет у своєму творі «Лист до молодого аргентинця, який вивчає філософію» висловлював подив з приводу того, що адресат запитував про «деякі речі», при цьому припускаючи можливість, що він «їх ігноруватиме», та знаходив у аргентинських журналах і книжках «забагато емфази і замало чіткості. Як можна довіряти таким емфатичним людям?» (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 20–21).

Я не знав про ці старі традиції, коли в середині 1980-х років відвідав гру між командами Аргентини та Китаю на матчі Світової юнацької ліги на стадіоні «Ацтека» і коли три чи чотири тисячі аргентинців із подивом побачили, з яким завзяттям дев’яносто тисяч мексиканців вболівали за команду Китаю. Згодом ми дізналися, що на Світовому чемпіонаті 1990 року в Італії постійний свист демонстрував невдоволення в бік аргентинської команди, оскільки італійці надавали підтримку команді Камеруну. Варто не так дивуватися неочікуваній солідарності мексиканців та італійців з китайцями і африканцями, як усвідомити, що вона була способом продемонструвати неприйняття аргентинців.

Як позбавитися почуття розгубленості, яке викликає в аргентинців це неприйняття? Засіб, який використовуємо ми – ті, хто не походить з Буенос-Айреса, – закріплення цих уявлень за його мешканцями, аргументоване тим, що ми, які не походимо зі столиці, так само потерпали від домінування центру. Однак нам не надто подобається, коли мексиканці приймають цю відмінність і вважають, що роб­лять нам приємність, говорячи: «ти не схожий на аргентинця».

Два соціальні психологи – Орландо Д’Адамо і Вірхінія Ґарсія Боду, які провели опитування в кількох країнах, котрі приймали аргентинських мігрантів, пропонують деякі пояснення цього уявлення. Передусім вони підкреслюють важливість іноземного чинника в формуванні аргентинського суспільства. У 1914 році перепис населення зафіксував присутність 5 527 285 корінних мешканців (70,2 відсотка) відносно до 2 357 925 іноземців (29,8 відсотка) (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 64). Аргентина привабила численних іспанців, італійців, євреїв, французів і німців, які після приїзду переконувались у перевагах праці й споживання у цій новій державі. Для того щоб купити взуття, одяг і особливо м’ясо, аргентинські працівники повинні були працювати менше часу, ніж французькі, італійські та німецькі. Тривалість життя в середині століття була в Аргентині більшою, ніж у багатьох європейських країнах, можливість дати дітям середню і вищу освіту також була більшою, а кількість неписьменних – однією з найнижчих у світі. Ці економічні й соціокультурні показники сприяли виникненню почуття «заможності» і «зверхності», особливо у бідних іммігрантів, які прибули з Європи, втікаючи від війни й голоду.

Однак чому збереглися ці самоуявлення в другій половині ХХ століття, коли ситуація в Аргентині погіршилась через занепад економіки та гіперінфляцію? Автори демонструють суперечність між цим спадом та політичним і повсякденним дискурсом, як і можливу компенсаційну або заспокійливу функцію фантазії, що «Аргентина – потужна країна», коли більшість економічних, соціальних і освітніх показників свідчать про те, що порівняні переваги початку ХХ століття щезають. «Необхідно програти війну і дізнатися, що значить наша зовнішня заборгованість, для того щоб почати це усвідомлювати» (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 71). Автори мають на увазі Мальвінську війну, програну в 1982 році, однак ми, вигнанці та декілька мільйонів тих, хто не зміг виїхати з Аргентини, можемо додати до цього невдачу – політичних проектів і економічних прагнень, інтелектуальних і моральних сподівань, – яку нам приніс диктаторський режим 1970-х років. Під приводом знищення партизанських угруповань він розпочав реструктуризацію економіки, яка була підхоплена цивільними урядами, що досі продовжує погіршувати умови життя більшості населення: економічний спад з монопольною концентрацією прибутків, зростання безробіття, нехтування навчанням, повторна поява захворювань на кшталт холери, які, як ми вважали, залишились у минулому столітті, однак вони знову з’являються як симптоматична спільність проблем з іншими латиноамериканськими країнами. Процитовані автори також згадують девальвацію валюти, її прив’язку до долара, довгі черги до іспанського та італійського посольств для отримання другого громадянства як інші причини і прояви падіння мрії про «європейську» і «потужну» Аргентину.

У дослідженні уявлень про Аргентину за кордоном Д’Адамо і Ґарсія Боду стверджують, що для багатьох громадян Венесуели, Мексики й Іспанії «уявлення про аргентинців покращуються», коли вони знайомляться з ними у власних країнах. Вони це пояснюють тим, що певні риси зверхності та захисної поведінки можуть посилитись у мігрантів, коли вони перебувають у незнайомому контексті та стикаються з нагальною потребою виживання (схильність до вигадування чи перебільшення зусиль і замовчування обмежень). Відповідно, ті, хто виконує «свою роботу чесно і кваліфіковано [...] залишились непоміченими» і дивували тих, хто з’ясовував їхнє походження й уважав їх «дивакуватими аргентинцями», оскільки вони не відповідали жодному зі стереотипів, які склалися щодо «аргентинства» (D’Adamo та Garcia Beaudoux, 1995: 75–76).

Усе це допомагає зрозуміти історичне формування «експортних» уявлень про аргентинців. Однак було б спрощенням обмежити цим складнощі співіснування та негативної оцінки з боку мексиканців. Варто запитати, чи не має інших розбіжностей між домінуючими культурними формами в обох країнах, які акцентують суперечності або ускладнюють досягнення домовленостей. Є окремі риси аргентинців, які стають помітними в їхній манері говорити та виражати почуття, що може допомогти розкрити цю ідею.

Слідуючи лінії спостереження Ортеґи-і-Ґассета щодо особливої емфази аргентинської манери говорити, треба зазначити, що у Мексиці нас сприймають як занадто крикливих, схильних говорити одночасно і наказувати, оскільки ми підвищуємо тон, коли про щось просимо. Поза сумнівом, така риса є протилежною стриманому, мовчазному і меланхолійному характерові, який багато дослідників приписують мексиканській культурі – від Октавіо Паса до Карлоса Фуентеса і Роджера Бартри. Однак я вважаю, що це порівняння можна було б поглибити: йдеться не лише про засоби вираження, які можуть відповідати соціокультурним рисам; існують відмінності в політичних культурах і в способах займатися політикою у більш широкому значенні, тобто контролювати владні відносини з іншими. Одним із методів перевірити це – запитувати один одного, що для нас – аргентинців – виявилося незвичним і важким для сприйняття в мексиканському суспільстві.

З метою з’ясування цього в суспільних науках використовують декілька методик, з яких найпоширенішими є методи опитувань і фокусних груп. Через брак інформації такого типу пропоную відмінний метод, який полягає у виявленні характерної риси суспільства.

Наскільки мені відомо, першим цей метод застосував бразильський антрополог Роберто Да Матта, який з’ясував, що головною фразою в його країні є: «Вам відомо, з ким ви говорите?» Це не просто окрема фраза, зазначає Да Матта, а частина ритуалу, в якому визначається асиметрія, радикальне й авторитарне розділення між двома соціальними позиціями. Коли висловлюється ця формула, заперечується «привітний» характер, яким бразильське суспільство наділяє само себе і який демонструє іншим[94]. Іншим показують футбол, самбу, розповідають про пляжі та бразильських жінок, однак не ставлять перед ними це питання, яке, згідно зі згаданим автором, корелює з фразою «кожному своє місце». Ця фраза використовується всередині, щоб відновити в ієрархічному суспільстві перевагу, якій кидається виклик. Насправді у такий спосіб унаочнюється співіснування двох концепцій національної реальності: одна – це бачення світу як місця інтеграції та привітності; друга – як соціального порядку, в центрі якого привілейовані категорії, розташовані на шкалі пошани та відзнак.

Якою була б ключова фраза в аргентинській культурі? Ґільєрмо О’Доннелл обґрунтовує, що така: «А мені яке діло?», яка інколи може перетворитися – відповідно до емфази, зазначеної Ортеґою-і-Ґассетом, – на: «А мені яке в біса діло?» Загалом, зазначає О’Доннелл, це формулювання застосовується, як і в Бразилії, коли хтось почувається в напруженій ситуації через «неприйнятну рівність» і намагається відновити ієрархію зв’язку. «Однак за контрастом з каріоками (бразильцями) Да Матти співрозмовник у Буенос-Айресі є, власне, учасником розмови: має перед собою іншого учасника. Він має звичку без вагань рішучо і недвозначно посилати до біса іншого та вкупі з ним усю соціальну ієрархію, на яку той хотів видертися». Насправді, стверджує О’Доннелл, «той, до кого інтерпелюють, не заперечує та не визнає недійсною ієрархію: він її ратифікує, хоча й у найнеприємнішій формі для “вищого”». О’Доннелл аналізує сукупність взаємодій, у процесі яких це спільне напруження «впорядковує» відносини в Аргентині: наприклад, коли йдеться про те, що автомобіль із бокової вулиці намагається в годину пік виїхати до проспекту, у Сполучених Штатах це відбувається в тому порядку, в якому кожен доїхав до рогу; в Ріо-де-Жанейро це є більш проблематичним, однак розв’язання проблеми завершується як «люб’язність», за яку той, кому вона була зроблена, дякує прямим жестом великого пальця; «у Буенос-Айресі ми, безсумнівно, рівні: є негласне правило, що, коли в полі зору немає поліції (або відомо, що вона десь не переховується), кожний може проїхати першим. Відповідно, завдання полягає в тому, щоб не дати іншому проїхати [...] Основний спосіб це зробити, який теоретично є незаконним, але практикується всіма, – це “просунути бампер” (або “встромити носа”). В результаті автомобілі рухаються, поки не зіштовхуються. [...] Наслідком цього є, звичайно, значні збитки, сварки, образи і нерідко “образливий” жест… якщо не великий палець чи вказівний, замкнуті в красномовне коло, – того, хто спромігся “просунути бампер” іншому й залишає його гальмуючим і в люті (це нагадує назву танго) у декількох міліметрах від автомобіля, який переможно прослизає». Паралель, яку О’Доннелл проводить між цією повсякденною поведінкою та насильством військових репресій – на розгляд яких я зараз не маю часу, – дозволяє йому продемонструвати, що аргентинське суспільство, ймовірно, є більш рівним, ніж бразильське, однак так само авторитарним і агресивним. Така поведінка відповідає «індивідуалістському суспільству, сповненому протистоянь, які нічого не вирішують, але активізують тиск з боку наділених найбільшою владою». Міні-драми індивідуальних зіткнень «створюють видимість рівності, яка не припиняє ратифікувати наявні відмінності у такій формі, яка поширює невдоволення та блокує можливість співробітництва» (O’Donnell, 1984: 20–21).

У світлі наведеного вище є зрозумілими труднощі, з якими стикаємося ми – аргентинці – в процесі адаптації до такого суспільства, як мексиканське. Щоб це пояснити, пропоную порівняти фразу, наведену О’Доннеллом, з тією, що могла б бути однією з ключових у Мексиці: «програє той, хто розлютився». Це формула, яку мексиканці використовують у країні, так само як і в Бразилії, в ситуаціях, коли хтось кидає виклик порядкові та ієрархії. Вона застосовується – або так нам пояснюють – по відношенню до іноземців, коли ми роздратовуємося, показуючи неадекватне визнання цієї ієрархії або нагальність розв’язання цієї формальності або конфлікту, не дотримуючись звичних процедур мексиканського суспільства. Можлива літературна інтерпретація цієї фрази як симптому такого типу відносин, які забороняють роздратування і пропагують покірливість, щонайменше для тих, хто займає підпорядковані позиції. Є багато аналітичних праць, написаних мексиканськими авторами, серед яких уже цитовані Октавіо Пас і Роджер Бартра, котрі дотримуються лінії інтерпретації щодо суспільства в цілому, хоча не мають на увазі саме цю фразу. Особисто мені здається доречним відносно згаданих досліджень Бразилії й Аргентини розуміти цю формулу як частину ритуальної організації влади і соціальної ієрархії, які, як зазначає Клаудіо Ломніц, пов’язані з «тактичним використанням двозначності» (Lomnitz, 1992: 99).

Варто уточнити, що це описання мексиканської культури не можна поширювати на всю країну. Деякі мексиканці, які народились у Табаско, Веракрусі та на півночі Мексики, допомогли мені помітити, що їхній більш експресивний характер, їхня більш пряма манера встановлювати відносини та виражати симпатію не досить добре представлена в характеристиці, яку вважають більш відповідною для мешканців центрального плоскогір’я. Імовірно, централізація держави визначила глобальне уявлення про «мексиканське» у спосіб, еквівалентний тому, як риси мешканців Буенос-Айреса приписуються всьому населенню Аргентини. Як і в інших суспільствах, зручність формування націо­нальних стереотипів не дозволяє достатньо відрізнити відмінності кожного регіону.

Крім визначення того, чи є ключовим характер цієї фрази чи ні, що йому мало б бути присвячене більш глибоке дослідження, мені цікаво зазначити контраст характерного типу культури аргентинського суспільства з тим, що ми – його громадяни – сподіваємося побачити за кордоном. Протилежність формулювань, які ми ідентифікуємо як репрезентативні для Аргентини та Мексики, відповідає відмінності між суспільством першої з цих країн, в якому міжособистісна експресивність є безпосередньою, прийнято насміхатися з інституцій та інституціоналізованих форм взаємодії й не надто дотримуватись етикету, як стверджує О’Доннелл, та другої – в котрому конфлікти і відмінності інтенсивно ритуалізуються, інституції існують довше, входить у звичку робити довготермінові плани та існує традиція, принаймні постреволюційна, шукати здебільшого мирного відтворення всієї сукупності суспільства в цілому. Всім відомо, що мексиканці також лютують, однак вони схильні до того, щоб відкладати вибух, давати час домовитись і повірити, що в крайньому разі ритуали збережуть колективний порядок, зовні більш важливий, ніж особиста задоволеність. Аби навчитися жити у Мексиці, ми були змушені усвідомити інший спосіб співвідносити персональні пристрасті й почуття з відчуттям спільноти або суспільства, особисті й групові досягнення та невдачі політичних процесів.

Я прихожу до банку і прошу надати мені інформацію про стан моїх рахунків за останні п’ятнадцять днів. Помічаю, що службовка б’ється з комп’ютером, але їй не вдається отримати бажане. Вона консультується з колегою з сусідньої каси про щось, що через скло, яке нас розділяє, я не можу розчути. Потім каже мені, що не може підтвердити стан рахунку. Я їй енергійно пояснюю, що це вже втретє на цьому тижні я запитую те саме і йду без відповіді.

– Не кричіть на мене. Я вас просто інформую.

Я вважаю, що не кричав на неї, однак знов помічаю, що підвищування голосу, як це робимо ми – аргентинці, коли щось вимагаємо, в Мексиці сприймається як роздратування. Я відхожу від віконця, роздратовуючись, як аргентинець, через те, що не отримав потрібне, і обурюючись з боку мексиканської частини мене на те, що після двадцяти двох років перебування у Мексиці я продовжую кричати як аргентинець. Вирішую не бути ні тим, ні тим і запитати себе – мої дві професійні ідентичності: що значить те, що відбулось?

Як філософ, я рефлексую над змістом того, що мені повідомили, ніби надали інформацію, але насправді не змогли відповісти. Я визнаю, що вона переказала мені ту інформацію, якою володіла, тобто що не могла визначити стан мого рахунку на своєму моніторі. Відносно мого запиту семантично можна сказати, що інформація була нульовою, однак з приводу того, що відбулося під час взаємодії між службовкою та машиною, в тому, що стосується контексту, і з прагматичної точки зору інформація була чіткою і лаконічною.

Моя частина антрополога змушує мене перевірити, як може інтерпретуватися ритуал взаємодії. Вважаю, що, крім неефективності банку та його службовки, неясність стану мого рахунку на моніторі є метафорою міжкультурних відносин. Як ми формуємо чи спроможні формувати поведінку інших? Інертність моєї культурної програми як аргентинця завадила мені діяти адекватно в контексті мексиканського банку. Мені відомо, що марно дратуватись у цій країні з прагматичних міркувань, і це навіть збільшує перешкоди на шляху отримання бажаного, однак хіба можливо завжди приховувати лють чи емфазу прохання, яка інтерпретується як роздратованість тим, хто був вихований за іншої культурної модальності, що, своєю чергою, передбачає інший спосіб емоційної організації та міжособистісних відносин?

Коли я запитую себе, чому я не став достатньою мірою мексиканцем після стількох років життя в цій країні, я згадую, що вона мене навчила розуміти, що існує багато форм бути мексиканцем і складнощів, з якими розділяють спільну спадщину і стиль життя її президенти, письменники, священники, підприємці та ремісники. Карлос Монсівайс, якого багато хто з журналістів та інтелектуалів уважає найвидатнішим хроністом Мексики, надихнув мене тим, що сказав у одному зі своїх інтерв’ю. Наприкінці розмови йому запропонували поставити самому собі таке запитання, яке він хотів би почути. Монсівайс відповів: «Питання таке: чому в тебе такі інтенсивні відносини із суспільством, більшість традицій якого тобою не визнаються чи тебе не цікавлять? І відповідь: у Мексиці для мене важлива історична спадщина – не в цілому, а в фундаментальному: я хуарист, мадерист і сапатист. Я визнаю шалений імпульс колективної творчості, визнаю все найвидатніше у культурній традиції, й на цьому крапка. Я не гваделупець, мені не подобається футбол, не сприймаю кориду, ніколи не пив текіли, не маю кумів і так далі. Однак я вважаю, що в мене активні відносини лише з тією частиною країни, яка є для мене важливою, а від решти я відчужуюся на рівнях, які починаються з байдужості та закінчуються безкомпромісним відкиданням» (Bautista, 1999: 33).

Я погоджуюся з цією відповіддю, за винятком того, що мені подобаються футбол і текіла. Головний збіг криється у тому, щоб стверджувати, як Монсівайс, що належати до певної групи не означає пов­ністю приймати всю сукупність її традицій і звичаїв. Більше мене приваблюють групи і нації, спроможні визнавати численні способи уявлення того, що значить бути їхньою частиною, завдяки чому вони краще співіснують з іншими.

Це, ймовірно, і становить основну проблему міжкультурності. Як поєднати інтелектуальне розуміння відмінностей і гнучких практик, які вони вимагають із жорсткістю й одновимірністю утворення та емоційною відданістю? Ключ до навчання міжкультурному співіснуванню – у впровадженні демократичних моделей взаємин, якомога більш об’єктивних і, наскільки це можливо, горизонтальних і водночас у визнанні легітимного розмаїття афективних позицій та інституційних культур по один та по другий бік віконця. Інакше кажучи, як зробити сумірним і прийнятним для співіснування те, що входить і що не входить до культурної конфігурації кожного. Мені допомагає просуватись у цьому напрямі «антропологія віконця», розвинута Амалією Сіньореллі. Дозвольте мені навести її опис, що не піддається скороченню.

«Усередині червня 1992 року об одинадцятій годині ранку я перебувала в офісі поштової служби Італійської Республіки, розташованому в центрі Неаполя. Це було велике приміщення, повне людей. Я стояла в довгій черзі до віконця Х, очікуючи, щоб сплатити рахунки, що нам усім надає статус користувача електроенергії, телефону, води, газу; ми повинні сплачувати за квитанціями, в яких зазначається вартість спожитого нами. Кінцевий термін сплати вже наближається, черга довже­лезна і всі ми в ній стомлені й спітнілі. Очікування триває довше, оскільки віконце Х виконує також інші операції, пов’язані, власне, з поштовими й іншими послугами, які в Італії надають поштові офіси. Черга впорядкована, мовчазна.

Фрази, які можна почути (“будь ласка, чи не маєте ви ручки?”, “дякую”) мають інструментальний зміст і стиль, сповнений гідності, безособовий і церемонний. Очікування затягується, спека посилюється, мій тиск знижується і зростає моя агресивність. Я коментую (у півголоса), що у такі дні “могли б відкрити ще одне віконце”, однак жодний з моїх товаришів у недолі не реагує.

У декількох метрах знаходиться віконце Y, над яким висить недороблена, але категорична табличка: “Рекомендовані листи”. Перед віконцем немає нікого; за ним дівчина-працівниця. Входять двоє службовців цивільної міської охорони, вбрані у відповідну уніформу, і прямують безпосередньо до віконця Y. Дістають свої квитанції й віддають працівниці. Вона їх забирає і починає відповідну процедуру.

Моя пуританська сутність громадянки, яка поважає закон, яка налаштована на скрупульозне відрізнення суспільного від приватного і не сприймає жодних привілеїв, не витримує такої провокації: я залишаю “мою” чергу, “марширую” прямо до віконця Y, показую своє посвідчення радника муніципалітету і висловлюю протест міським охоронцям: по-перше, чому вони вирішують особисті справи, перебуваючи на службі; по-друге, чому використовують уніформу, щоб отримати преференції в державного службовця. Обоє охоронці дивляться на мене очманіло. Бачу в їхніх поглядах здивованість, заціпеніння, недовіру, однак нічого схожого на відчуття сорому чи занепокоєння і ще менше збентеження. Працівниця, присутня при цій сцені, здивувалася не менше, однак стає першою, хто демонструє спроможність “відійти від певних цінностей”. Вона подається вперед і дорікає мені у конфіденційному, однак, дуже ввічливому тоні: “Раднику, якби Ви раніше сказали, хто Ви, я б і Вам також допомогла!” (в інтонації відчувається звертання з великої літери, присягаюся). Збентежена і в буквальному сенсі без слів, повертаюся до моєї черги, та її учасники залучають, наскільки це можливо, мову своїх тіл, аби надіслати мені мовчазний, але чіткий колективний меседж: “Вона не є однією з нас, ми її не знаємо”. Пригнічена на додаток до збентеженості, нарешті наближаюся до довгоочікуваного віконця і сплачую рахунки за квитанціями. Напевно, поки виходжу з поштового офісу, починаю сердитися сама на себе. Звісно, яка я нерозумна, що я за антрополог, я на це заслуговую, ніби я не знала, що порушую перше правило, яке визначає сферу соціальних відносин у Неаполі: я полізла, куди мене не просили».

«Не лізь» – це інша формула, яка, як уже не раз зазначалося, може вважатися показовою для міжособистісних і міжкультурних відносин у такому індивідуалістському суспільстві, як аргентинське. Безумовно, вона може застосовуватися до інших країн, серед яких і Мексика, які дивляться з осторогою на іноземців, що втручаються в їхні справи. Ще деякі з опитаних нагадали мені про фразу «мені й так добре», яку мексиканці використовують, щоб показати, що не розуміються на внутрішньодержавних і зовнішніх відносинах. Водночас у контексті глобалізації застосування щодо іноземців заборони на втручання має обмежену ефективність за часів, коли кордони стають відносними через проникнення культурних індустрій, і масові міграції, а економічні й комунікаційні взаємодії розмивають географічні перепони між державами.

Амалія Сіньореллі зазначає, що за часів, коли органи державної влади стають дедалі більш абстрактними, недосяжними і неуявленними для громадян, контакти і взаємодії між ними та державою за допомогою віконець і «знайомих» утворюють альтернативні можливості для того, щоб розв’язувати проблеми та інтегруватися до суспільства. Віконце, так само як і інші пороги між різноманітними суб’єктами й асиметричною владою, наприклад географічні кордони, є місцями, де узгоджуються різні форми поєднування публічного з приватним, колективного з індивідуальним. У цьому сенсі це місця, де ми зв’язуємося з іншими, інші зв’язуються з нами й ми узгоджуємо межі та взаємодії. Це може робитися у неофіційний спосіб. Однак у сучасному світі конфліктність, яка виникає у таких порогових просторах, управляється за допомогою формалізованих процедур, тобто в державній сфері, що гарантує права з відносною незалежністю акторів та їхніх суб’єктностей: один і той самий державний простір зі спільними правилами для привітних та ієрархізованих, і для роздратованих, і для тих, хто ритуалізує зіткнення.

Новим за цих глобалізованих років стало те, що цей державний простір має бути побудований у транснаціональному масштабі. Складно зробити так, щоб світ функціонував як послідовність віконець, які б замінювали одне одного безсистемно, відповідно до знайомств, дружніх стосунків і суб’єктивних переваг тих, хто зустрічається, або незалежно від культурного стилю кожного з суспільств. Поза сумнівом, культурні особливості продовжуватимуть впливати. Однак як створення публічної сфери поза межами етносів і держав, так і методологія дослідження потребують вийти за межі стурбованості тим, чи мають право іноземці досліджувати культуру держави, відмінної від тієї, в якій вони народилися. Скоріше йдеться про те, як вивчати наднаціональні відносини у випадку міграцій, культурних індустрій, усіх тих мереж, в яких перетинаються наші способи життя. Щодо культурної політики, йдеться про те, щоб піднятися зі спорадичних відносин між латиноамериканськими країнами й між ними та Європою і Сполученими Штатами до створення постійних взаємодій.

Інтенсифікація взаємодій у сфері мистецтва, літератури, кінематографу, високоякісного телебачення, які представляють траєкторію кожного суспільства, може допомогти нам позбавитися стереотипів по один і по другий бік віконця і разом обміркувати те, що можна зробити в наших суспільствах і між ними для того, щоб вони стали менш нерівними, ієрархічними і більш демократичними. Поступ руху вільних взаємодій між інтелектуалами і митцями латиноамериканських, європейських країн і Сполучених Штатів потребує органічного планування наукового і культурного транснаціонального дослідження, діяльності, що представляла б мультикультурні пошуки в мас-медіа, з яких отримує інформацію більшість, для того щоб не лише торговельні інтереси розроб­ляли та передавали уявлення, в яких ми себе визнаємо або заперечуємо.