Век Людовика XIV

I. ИМПЕДИМЕНТЫ

Природа, как ее представляли себе все европейцы XVII века, за исключением небольшого меньшинства, была продуктом или полем битвы сверхъестественных существ, доброжелательных или злонамеренных, вселяющихся в человеческие тела как души, или обитающих в деревьях, лесах, реках и ветрах как оживляющие духи, или входящих в организмы как ангелы или демоны, или бродящих по воздуху как мичивиальные эльфы. Ни один из этих духов не подчинялся незыблемому или исчисляемому закону; любой из них мог чудесным образом вмешиваться в действия камней или звезд, животных или людей; а события, не являющиеся видимым следствием естественного или обычного поведения тел или умов, приписывались таким сверхъестественным силам, принимающим таинственное, пророческое или предвещающее участие в делах мира. Все природные объекты, все планеты и их обитатели, все созвездия и галактики были беспомощными островками в сверхъестественном море.

Мы видели некоторые формы суеверий в более ранние века. Большинство из них пережили приход современной науки в лице Коперника, Везалия и Галилея; некоторые процветали в лице самого Ньютона. Астрология и алхимия продолжили свой упадок, но астрологи были многочисленны при дворе Людовика XIV; 1 а в Вене, по словам леди Мэри Уортли Монтагу в 1717 году, «было огромное количество алхимиков». 2 Крепкие англичане по-прежнему верили в призраков, следили за приметами, платили за гороскопы, принимали свои сны за пророчества, высчитывали удачные и неудачные дни; а менее крепкие умоляли своего короля вылечить их золотуху прикосновением. В седьмом номере «Наблюдателя» описывались потрясения, вызванные в британской семье просыпанием небольшого количества соли, или выкладыванием ножа и вилки друг напротив друга на тарелку, или допуском тринадцати человек в комнату или компанию. (Обратите внимание на отсутствие тринадцатого этажа в некоторых отелях двадцатого века.) Во Франции Жак Аймер был героем своего времени (1692 г.), потому что по подергиванию веточки орешника, которую он держал в руке, он мог (как считали многие) определить приближение преступника. 3 В Германии волшебную палочку использовали для остановки кровотечений, заживления ран и вправления костей. 4 В Швеции Стьернхильма обвинили в колдовстве, когда он сжег бороду крестьянина с помощью увеличительного стекла; экспериментатора спасло от смерти только заступничество королевы Кристины. 5

Скептиков колдовства становилось все больше, но верующих, вероятно, было гораздо меньше. Придворные Карла II мало верили в гоблинов, которые могли испортить им спорт, но «огромное большинство» и самые известные авторы среди английского духовенства по-прежнему считали, что люди могут вступить в союз с дьяволом и таким образом обрести сверхъестественные способности. 6 Джозеф Гланвилл, англиканский священнослужитель блестящего ума и сильного стиля, в «Философских рассуждениях о ведьмах и колдовстве» (1666) счел шокирующим, что «люди, в остальном остроумные [intelligent] и изобретательные, впали в заблуждение, что ведьм и явлений не существует»; сомнения такого рода, предупреждал он, приведут к атеизму. Другой знаменитый прорицатель, Ральф Кадворт, в своей «Истинной интеллектуальной системе Вселенной» (1678) осудил как атеистов всех, кто отрицает реальность ведьм. 7 Кембриджский платоник Генри Мор в своем «Противоядии от атеизма» (1668?) горячо защищал историю о «ведьме», которая тридцать лет была замужем за Сатаной; он считал, что подвергать сомнению способность ведьм поднимать бури с помощью заклинаний или летать по воздуху на метле — абсолютное богохульство. 8

Гонения на ведьм прекратились. Однако шотландское духовенство отличилось своим пылким рвением. В Лейте в 1652 году с помощью различных пыток шесть женщин были вынуждены признаться в колдовстве; их подвешивали за большие пальцы и пороли; зажженные свечи ставили им под ноги и в насильно открытые рты; четверо из шести умерли от мучений. 9 В 1661 году в Шотландии было четырнадцать судов, судивших ведьм; в 1664 году девять женщин были сожжены вместе в Лейте. Такие казни спорадически продолжались в Шотландии до 1722 года. В Англии две ведьмы были повешены в Бури-Сент-Эдмундс в 1664 году; три были преданы смерти в 1682 году и неопределенное число в 1712 году. Аргументы Вейра и Шпее, Гоббса, Спинозы и других постепенно подрывали заблуждения о колдовстве в среде образованных людей. Адвокаты и магистраты все чаще противостояли теологам и отказывались от судебного преследования или осуждения. В 1712 году присяжные из простых англичан признали Джейн Уэнхем виновной в колдовстве; судья отказался вынести ей приговор; местное духовенство осудило его; 10 Но после этого года в Англии не было ни одной казни за колдовство. Во Франции Кольбер добился от Людовика XIV эдикта (1672), запрещающего осуждение за колдовство. 11 Парламент Руана протестовал, что этот запрет нарушает библейское предписание «Не позволяй жить ведьме» (Исход XXII, 18), и некоторые местные власти успели сжечь семь «колдуний» во Франции между 1680 и 1700 годами; но после 1718 года мы не слышим о казнях. Вера в колдовство сохранялась вплоть до временного триумфа рационализма в эпоху Просвещения XVIII века: то тут, то там она все еще существует.

Цензура и нетерпимость вместе с суевериями сдерживали рост и распространение знаний. Во Франции конфликты между королями и папами, между галликанской церковью и папством, между янсенистами и иезуитами, между католиками и гугенотами препятствовали тому единству, последовательности и тщательности цензуры, которая в этот век изолировала Испанию от движения европейских умов. Еретические авторы находили способы обходить цензоров, и, возможно, французское остроумие стимулировалось необходимостью выражать идеи, слишком тонкие для понимания чиновников. В католическом Кельне курфюрст-архиепископ подвергал цензуре все речи и публикации на религиозные темы. В протестантском Бранденбурге великий курфюрст, чтобы утихомирить религиозные распри, приказал ввести тщательную цензуру. В Англии, несмотря на Акт о веротерпимости (1689), правительство продолжало сажать в тюрьму несносных авторов и сжигать еретические книги. 12 Тем не менее разнообразие сект в протестантских землях делало цензуру менее эффективной, чем в католических странах; отчасти по этой причине Англия и Голландия в XVII веке преуспели в науке и философии.

Конкурирующие конфессии договорились о нетерпимости. Католическая церковь довольно убедительно доказывала, что, поскольку почти все христиане принимают Библию как слово Божье, и, согласно Библии, Сын Божий основал Церковь, ее право и обязанность — подавлять ересь. Протестантские конфессии пришли к аналогичному, но менее кровавому выводу: поскольку Библия — слово Божье, любого, кто отклоняется от ее учения (в официальной интерпретации), следует, по крайней мере, подавлять, и благодарить за то, что его не убили. Вестфальский договор (1648) признал законными в Германии три религии: католицизм, лютеранство и кальвинизм; каждый правитель был волен выбрать любую из них и навязать ее своим подданным. Скандинавские страны не допускали никаких других религий, кроме лютеранской. Швейцария разрешила каждому кантону определять свое вероисповедание. Франция привела к веротерпимости Нантским эдиктом (1598) и вернула ее обратно Отменой эдикта (1685). Англия после 1689 года смягчила ограничения для диссентеров, продолжила ограничения для католиков и истребила треть всех католиков в Ирландии. Рационалист Гоббс соглашался с папой в необходимости нетерпимости.

Однако терпимость росла. Критическое изучение Библии в этот век привело к тому, что люди стали восхищаться ею как литературой, но при этом с подозрением относиться к ней как к науке, а размножение сект делало социальный порядок все более трудным без взаимной терпимости. В Новой Англии Роджер Уильямс объявил (1644 г.), что «воля и повеление Божье» состоят в том, чтобы «разрешение самых языческих, иудейских, турецких или антихристианских верований и поклонений было дано всем людям во всех странах». 13 Джон Мильтон ратовал за «нелицензированное книгопечатание» (1644), а Джереми Тейлор защищал «свободу пророчества» (1646). Джеймс Харрингтон (1656) не допускал никаких ограничений для религиозной свободы: «Там, где гражданская свобода является полной, она включает в себя свободу совести; там, где свобода совести является полной. человек, в соответствии с велениями своей совести, может в полной мере исповедовать свою религию, не препятствуя при этом своему положению или работе в государстве». 14 В таких торговых странах, как Голландия, и даже в католической Венеции необходимость торговли заставляла терпимо относиться к различным религиям купцов из чужих стран. Именно в либеральной Голландии Спиноза опубликовал в своем «Трактате теологии и политики» (1670) призыв к полной терпимости к еретическим идеям; в Голландии Бейль защищал терпимость в своем «Философском комментарии к тексту «Заставьте их войти»» (1686); и именно после нескольких лет проживания в Голландии Локк опубликовал свои «Письма о терпимости» (1689). Десятилетие за десятилетием росло требование интеллектуальной свободы, и к концу XVII века ни одна церковь не осмелилась бы поступить так, как поступили с Бруно в 1600 году или с Галилеем в 1633 году. Eppur si muove.

II. ОБРАЗОВАНИЕ

Знания медленно распространялись через газеты, журналы, памфлеты, книги, библиотеки, школы, академии, университеты. В семнадцатом веке новости стали товаром, который покупали и продавали, сначала банкиры, потом государственные деятели, потом все желающие. В 1711 году общий тираж британских газет, ежедневных или еженедельных, составлял 44 000 экземпляров. 15

Основанный в 1665 году Journal des savants признал, что события в мире литературы и науки также могут быть новостями; вскоре он зарекомендовал себя как международное средство массовой информации ученых, деятелей науки и литературы. Через несколько лет у него появились конкуренты: римский «Джорнале де' писмати» (1668), венецианский «Джорнале Венето» (1671) и лейпцигский «Акта Эрудиторум» (1682). В 1684 году Бейль основал в Роттердаме знаменитый журнал «Новые известия», а двумя годами позже Жан Ле Клерк начал выпускать ежемесячную «Всеобщую библиотеку»; в этих изданиях были сделаны некоторые из наиболее важных заявлений Локка и Лейбница.

Тиражи книг стремительно росли. В 1701 году в Париже насчитывалось 178 книготорговцев, тридцать шесть из которых были печатниками и издателями. 16 Старые и новые библиотеки делали свои сокровища более доступными. В 1610 году сэр Томас Бодли получил от Компании канцелярских служащих грант, по которому Бодлианская библиотека, основанная им в Оксфорде (1598), должна была получить экземпляр каждой книги, изданной в Англии; в 1930 году в ней насчитывалось 1 250 000 томов. В 1617 году указ Людовика XIII предписывал передавать два экземпляра каждой новой публикации во Франции в Королевскую (ныне Национальную) библиотеку в Париже. В 1622 году эта коллекция насчитывала 6000 томов; в 1715 году, во многом благодаря усердию Кольбера, — 70 000; в 1926 году — 4 400 000. Великий курфюрст Бранденбургский основал национальную библиотеку в Берлине в 1661 году. В том же году Мазарин завещал свою дорогую библиотеку из 40 000 томов Людовику XIV и Франции, а в 1700 году потомки сэра Роберта Брюса Коттона передали библиотеку Коттона Британскому музею. Первая английская библиотека, открытая для широкой публики, была открыта Томасом Тенисоном в Лондоне в 1695 году.

Образование трудилось, чтобы возместить потери, понесенные в результате Религиозных войн во Франции, Гражданской войны в Англии и Тридцатилетней войны в Германии. Только после Лессинга (1729–81) немецкие школы и литература вновь обрели тот статус, которого они достигли благодаря Лютеру, Ульриху фон Хуттену и Меланхтону за два века до этого. В промежутке посредственная латынь оставалась эзотерическим языком немногих литераторов, а немецкий, столь вожделенный для Лютера, стал просто плебейским инструментом; и ни один немецкий писатель не поднялся до международной известности в течение долгого покаяния за поколение братоубийственной войны. Немецкое дворянство, презирая латинскую педантичность университетов, отправляло своих сыновей в рыцарские школы (Ritterakademien) или нанимало частных репетиторов, чтобы подготовить родовитую молодежь к задачам и милостям княжеских дворов. На другом конце социальной шкалы Август Франке, пиетист, организовал в Галле свои Stiftungen, благотворительные учреждения, высмеиваемые циниками как «школы для оборванцев», где на протяжении тридцати двух лет (1695–1727) он кормил, одевал и учил детей бедняков. Вскоре он добавил к ним Гауптшуле для среднего образования самых способных мальчиков и Тёхтершуле для самых способных девочек. Во всех этих школах половина времени уделялась религии.

Светский дух в Германии нашел свое выражение в Христиане Томазиусе. Позже мы вспомним о нем как о философе; здесь же мы видим его как величайшего немецкого просветителя своего времени. Изгнанный из родного Лейпцига за свои ереси, он переехал в Галле, в поднимающемся государстве Бранденбург-Пруссия (1690); его лекции привели к основанию университета; он стал самым известным его профессором и главным действующим лицом в превращении его в первый «современный» университет. Он высмеял схоластику, заменил латынь немецким языком обучения, издавал немецкий журнал, ввел в учебный план научные курсы и боролся за свободу мышления преподавателей и студентов. Фридрих Великий назвал его отцом Aufklärung, немецкого Просвещения.

Начальное образование стало всеобщим и обязательным для обоих полов в герцогстве Вюртемберг в 1565 году, в Голландской республике — в 1618 году, в герцогстве Веймар в 1619 году, в Шотландии — в 1696 году, во Франции — в 1698 году, в Англии — в 1876 году. Задержка в Англии была вызвана широким распространением добровольного образования через частные религиозные организации, а также тем, что правящие классы считали образование бедных ненужным и, возможно, нежелательным в рамках господствующей экономической системы. В 1699 году Общество распространения христианских знаний начало создавать «благотворительные школы» для бедных детей, главным образом для передачи христианского богословия и дисциплины; все учителя должны были быть членами Англиканской церкви и требовали лицензии от епископа. Бернард Мандевиль, наделавший шума в 1714 году своей «Басней о пчелах», осуждал эти школы как пустую трату денег; если родители слишком бедны, чтобы платить за образование своих детей, говорил он, «это дерзость с их стороны — стремиться к чему-либо еще». 17

Во Франции каждый приход должен был содержать начальную школу. Учителем обычно был мирянин, но его выбирал и контролировал епископ, и обучение было строго католическим. Маленькие школы Порт-Рояля охватывали лишь несколько избранных мальчиков. В 1684 году Жан Батист де Ла Салль основал Христианские школы, которые вскоре стали называться Христианскими братствами. Ла Саль, аскетичный священник, сделал религию всепроникающей сутью образования, которое эти «Христианские братья» предлагали бесплатно детям бедняков. Четыре часа в день отводилось на религиозные упражнения; добавлялись чтение, письмо и арифметика; но никогда не забывалась цель — воспитать верных католиков и спасти души от мирского буйства и вечного ада. Для этих целей была признана полезной порка. Учителей увещевали учить скорее примером, чем наставлениями. В 1685 году Христианские братья открыли, вероятно, первое современное учебное заведение для подготовки учителей начальных школ.

Среднее образование во Франции оставалось в руках иезуитов и по-прежнему было лучшим в христианстве. Их Коллегия Общества Иезуитов, расположенная прямо за Сорбонной, сменила название на Коллегию Людовиков Магни, или Коллеж Луи-ле-Гран, после того как в 1674 году король посетил спектакль, поставленный ее учениками. По настоянию госпожи де Ментенон Людовик XIV в 1686 году открыл в Сен-Сире (в трех милях от Версаля) первую французскую школу-пансион для девочек. Монастыри давали высшее образование элитным платёжеспособным девушкам, всегда уделяя особое внимание религии. Католические и протестантские власти были едины в убеждении, что человеческая природа настолько плохо приспособлена к цивилизованным ограничениям, что ее можно приучить к нравственности и порядку только через страх Божий. Попытка воспитать характер без помощи религии все еще находится на экспериментальной стадии.

За исключением Голландской республики, университеты находились в упадке, их очищали победившие секты, бунтующие студенты и бесплодные теологические споры. Во Франции и Германии университетские степени продавались за деньги. Ни один из великих философов того времени и немногие ведущие ученые не были сотрудниками университетов, а Гоббс, Лейбниц и Бейль отзывались о профессорах с презрением, не считаясь с давлением общества на государственных служащих. В этот период было открыто несколько новых университетов: Дуйсберг (1655), Дарем (1657), Киль (1665), Лунд (1666), Инсбрук (1673), Галле (1694) и Бреслау (1702). В основном это были небольшие учебные заведения, в которых редко насчитывалось более двадцати профессоров и четырехсот учеников. Почти во всех из них учебные программы с возрастом стали жесткими, а требования ортодоксальности теснили и студентов, и преподавателей. Мильтон жаловался, что английские университеты отнимают «у юношей разум с помощью неких чар, состоящих из метафизики, чудес, традиций и абсурдных писаний»; он считал, что зря потратил годы учебы в Кембридже, пытаясь переварить «бессодержательный пир из чертополоха и колючек» и прочую «софистическую дрянь». 18 Это рабство традиций продолжалось в Оксфорде и Кембридже до тех пор, пока пример Королевского общества и профессорство Ньютона в Тринити-колледже (1669–1702 гг.) не заставили Кембридж придать смелое значение науке.

Поэты, священники, журналисты и философы боролись за возрождение образования. Мы кратко изложили «Письмо мистеру Хартлибу» Мильтона (1644) об идеальной школе; его предписания не оказали влияния на реальное преподавание. Во Франции наиболее привлекательным вкладом был небольшой труд Фенелона «Воспитание девочек» (1687). Мадам де Бовилье попросила его изложить некоторые принципы, которыми она могла бы руководствоваться при обучении своих дочерей. Священник, естественно, подчеркнул религиозное подкрепление морального кодекса, но он осуждал аскетизм и уединение монастырского образования; женские монастыри, по его мнению, «не давали никакой подготовки к жизни в мире, в который выпускница монастыря вступала, как человек, выходящий на дневной свет из пещеры». 19 Он ратовал за мягкие методы обучения; образование должно соответствовать характеру, интересам и восприимчивости ребенка, а не подгонять всех учеников под одно негибкое правило. Давайте учить так, как учит природа, — не абстракциями, а вводя детей в гущу событий; пусть их игры и естественные интересы используются как средство обучения». (Вот педагогика Руссо и «прогрессивное образование» двадцатого века, изложенное священником семнадцатого). Фенелон желал, чтобы девушки читали классику, по возможности на языках оригинала; они должны изучить немного истории и достаточно законов, чтобы управлять поместьем; но они не должны вмешиваться в науку — девушка должна проявлять определенную «скромность в отношении науки» (une pudeur sur la science). Красивый священник был чувствителен к женским чарам и не хотел, чтобы они были облечены в алгебру; он никогда бы не понял любви Вольтера к профессору ньютоновской механики мадам дю Шатле.

Через десять лет после выхода «Трактата» Фенелона Дефо опубликовал свой призыв к высшему образованию женщин. За исключением богатых семей, английские девушки семнадцатого века не имели возможности получить среднее образование. Как Эстер Джонсон и Джонатан Свифт, они вынуждены были полагаться на репетиторов или, подобно любимой дочери Эвелина, добывать знания частным путем. По мнению Маколея, «даже в высшем свете английские женщины того поколения [1685–1715] были явно хуже образованы, чем в любое другое время со времен Возрождения образованности». 2 °Cвифт подсчитал, что едва ли одна джентльменка из тысячи была обучена чтению или правописанию; 21 Но этот мрачный Дин любил преувеличивать. В любом случае Дефо считал пренебрежение женским образованием варварской несправедливостью. «Я не могу думать, что Бог Всемогущий когда-либо создавал женщин столь нежными, столь славными созданиями и наделял их такими прелестями… чтобы они были лишь управляющими в наших домах, поварами и рабами». Поэтому он предложил создать для девочек академию, подобную «государственным» школам Англии. Там они должны учиться не только музыке и танцам, но и «языкам, в частности французскому и итальянскому; и я осмеливаюсь сказать, что женщине вредно знать больше языков, чем один». Они должны изучать историю и овладевать всеми грациями и любезностями речи. Галантный романист заключил, что «женщина, хорошо воспитанная и обученная, снабженная дополнительными достижениями в области знаний и поведения, — это существо, не знающее сравнения… самая прекрасная и нежная часть Божьего творения»; и что «мужчине, которому досталась такая женщина, остается только радоваться ей и быть благодарным». 22

Безусловно, наиболее значимым и влиятельным вкладом в педагогическую теорию в эпоху Людовика XIV стала работа Джона Локка «Некоторые мысли о воспитании» (1693), 23 написанная после того, как автор несколько лет проработал воспитателем в семье первого графа Шафтсбери. Взяв пример с Монтеня, философ предложил, чтобы учитель в первую очередь стремился к физическому здоровью и выносливости; здоровое тело является предпосылкой для здорового ума. Поэтому ученики должны соблюдать простую диету, приучать себя к скудной одежде, жесткой постели, холодной погоде, свежему воздуху, большим физическим нагрузкам, регулярному сну, отказу от вина и спиртных напитков и «очень малому количеству или отсутствию physick» (лекарств). Вторым по времени, но первым по важности является формирование характера; все воспитание, физическое и умственное, а также нравственное, должно быть дисциплиной добродетели. И как тело должно быть приучено к здоровью с помощью трудностей, так и характер должен формироваться путем привития самоотречения во всем, что противоречит зрелому разуму. «Детей следует приучать подчинять свои желания и обходиться без них даже с самой колыбели»; дисциплина желаний — основа характера. Эту дисциплину нужно сделать как можно более приятной, но настаивать на ней следует постоянно. Одних хороших поступков недостаточно; ученик должен быть сформирован повторением добродетельных поступков в хорошие привычки, ибо «привычки действуют более постоянно и с большей эффективностью, чем разум, который, когда мы больше всего нуждаемся в нем, редко справедливо советуется, и еще реже повинуется». Локк колеблется между Аристотелем и Руссо. Он предпочитает либертарианское воспитание тому, которое игнорирует склонности и индивидуальность ребенка; уроки должны быть интересными, а дисциплина гуманной; но он признает иногда желательность физических наказаний за сознательное плохое поведение. Более того, «мягко приучая детей терпеть некоторую боль, не уменьшаясь при этом, можно добиться твердости их разума и заложить основу для мужества и решительности в будущей части их жизни».

Воспитание интеллекта должно быть дисциплиной в методах мышления и строгости рассуждений, а не изучением классики и не перекидыванием языками. Французский и латынь должны преподаваться детям в раннем возрасте, причем скорее в виде бесед, чем по грамматике. Греческий, иврит и арабский следует оставить профессиональным ученым. Лучше уделить время географии, математике, астрономии и анатомии, затем этике и праву, наконец, философии. «Дело образования не в том, чтобы сделать молодых людей совершенными в какой-либо одной из наук, но в том, чтобы открыть и расположить их ум так, чтобы он был способен к любой из них, когда они приложат к ней свои усилия». И как добродетель должна воспитываться привычкой, так и мысль должна воспитываться многократными рассуждениями:

Ничто не делает этого лучше, чем математика, которую поэтому, я думаю, следует преподавать всем, у кого есть время и возможность, не столько для того, чтобы сделать их математиками, сколько для того, чтобы сделать их разумными существами. Мы рождаемся, чтобы быть, если угодно, разумными существами, но именно использование и упражнение делают нас таковыми, и мы действительно таковы не более, чем промышленность и применение привели нас…. Я упомянул о математике как о способе привить уму привычку рассуждать тщательно и основательно…; чтобы, получив способ рассуждения, к которому это изучение естественным образом приводит ум, они могли бы перенести его на другие части знания, когда им представится случай». 24

Трактат Локка был предназначен для получения «либерального образования», т. е. образования в области искусств, литературы и манер; он должен был воспитать джентльмена, т. е. человека «благородного» происхождения, которому никогда не придется зарабатывать на жизнь трудом.* Учебный план, хотя и допускал некоторые науки, в целом придерживался «гуманитарных наук» — исследований, которые предпочитали гуманисты эпохи Возрождения. В программу также входили танцы, верховая езда, борьба, фехтование и даже «ремесло, а то и два-три», но как помощь здоровью и характеру, а не как средство к существованию. Искусства должны были преподаваться как отдых, а не как профессия; молодой джентльмен не должен был относиться к этим делам очень серьезно; он должен наслаждаться поэзией, но не писать ее, кроме как в качестве развлечения; его следует научить наслаждаться музыкой, но не стремиться к мастерству игры на каком-либо инструменте; это займет слишком много времени, и, кроме того, это приведет юношу в «такую странную компанию». Таким образом, трактат Локка был одновременно консервативным и либеральным. Отрицая схоластическое поглощение древними языками, уменьшая акцент на религии и теологии, делая акцент на здоровье и характере и стремясь подготовить хорошо воспитанную молодежь к общественной жизни и службе, он указывал на будущее и имел огромное влияние в Англии и Америке. Она участвовала в формировании физической и нравственной стороны образования в английских «публичных» школах. Переведенная на французский язык (1695), она выдержала пять изданий за пятьдесят лет и дала много рекомендаций Руссо. Ученик самого Локка, третий граф Шафтсбери, с которым мы еще встретимся, отдавал должное теориям и характеру своего учителя.

III. УЧЕНЫЕ

Несмотря на явную озабоченность умирающими языками и мертвыми дебатами, великие ученые продолжали формировать будущее, освещая прошлое; а некоторые оказались втянуты в борьбу христианства со свободной мыслью.

Некоторые второстепенные почитатели заслуживают мимолетного почтения. Шарль дю Френ, сьер дю Канж, поразил своих современников, которые знали его как юриста Парижского парламента, издав (1678) словарь поздней и средневековой латыни в трех томах, настолько тщательный в научном отношении, что он до сих пор является авторитетом в своей области. Пьер Юэ обнаружил и отредактировал большую рукопись Оригена, изучил сирийский, арабский и химию, сделал восемьсот анатомических вскрытий, писал стихи и беллетристику и вместе с ученой мадам Дасье редактировал для обучения Дофина знаменитое шестидесятитомное «дельфийское» издание латинских классиков; он был сделан епископом Авранша и, умирая, оставил библиотеку, которая сегодня является сокровищницей Национальной библиотеки. Иезуиты-«болландисты» продолжали свою сороконожку Acta Sanctorum. В Париже под руководством Жана Мабильона бенедиктинская конгрегация Сен-Мор составила (1668–1702) двадцатитомную историю бенедиктинских святых; в процессе работы они пролили драгоценный свет на летописи и литературу средневековой Франции. Сам Мабийон придал новую форму латинской палеографии своим «De Re diplomatica» (1681) — не руководством по дипломатии, а трактатом о дате, характере и подлинности старых хартий и манускриптов. Завершая один из своих толстых фолиантов, Мабийон писал: «Да не вменит мне Бог в преступление, что я столько лет изучал деяния святых, но так мало на них похож». 25

Гигантом классической эрудиции в эту эпоху был Ричард Бентли, суровый хозяин Тринити-колледжа в Кембридже на протяжении сорока двух лет. Его юность прошла в поглощении Бодлианской библиотеки; в двадцать девять лет он уже был одним из самых ученых пандитов Европы в области греческой, латинской и древнееврейской литературы и древностей. В том же году (1691) он опубликовал стостраничную Epistola ad Millium, письмо к раннему Джону Миллю, столь точное и изысканное в своей учености, что принесло ему европейскую славу. В тридцать лет он был выбран для чтения первой серии лекций, средства на которые и имя были предусмотрены в завещании благочестивого химика Роберта Бойля. В ответ он убедительно доказывал, что космический порядок, открытый в недавно вышедшей «Principia» Ньютона, доказывает существование Бога. Это было большим утешением для Ньютона, которого обвиняли в атеизме. Бентли был назначен на должность королевского библиотекаря с квартирой в Сент-Джеймсском дворце. Там он часто встречался с Ньютоном, Локком, Ивлином и Реном; из этой цитадели он вел одну из знаменитых битв в британской учености.

Конкурс возник в связи с долей англичан в споре о сравнительных достоинствах древней и современной литературы. Сэр Уильям Темпл открыл огонь, выступив с эссе «О древнем и современном образовании» (1690), защищая античность. Бентли, вероятно, похвалил бы это эссе, если бы оно не восхваляло Фалариса как пример греческого превосходства в литературе. Фаларис был диктатором, правившим Акрагасом (Агридженто) в греческой Сицилии в шестом веке до нашей эры. История или легенда описывает его как человека, зажаривающего своих врагов в брюхе медного быка; но она почитает его как покровителя литературы, и 148 писем спустились в века якобы из-под его пера. Чарльз Бойл, студент колледжа Крайст-Черч в Оксфорде, опубликовал эти письма в 1695 году. Уильям Уоттон, готовящий второе издание (1697) своих «Размышлений о древнем и современном образовании», в котором он выступал против Темпла, попросил Бентли оценить подлинность писем. Бентли ответил, что их приписывание Фаларису было ошибкой, что они были написаны во втором веке н. э.; кстати, он указал на некоторые ошибки в издании Чарльза Бойля. Бойл и его учителя выступили с горячей защитой авторства Фалариса. Джонатан Свифт, секретарь Темпла, вступил в перепалку на стороне своего хозяина, высмеяв Бентли в «Битве книг». Общее мнение ученых поддержало Бойля, и друзья Бентли сетовали на очевидный крах его репутации. Его ответ им заслуживает воспоминаний: «Ни один человек не был лишен репутации, кроме него самого». 26 В 1699 году он выпустил расширенную «Диссертацию о Посланиях Фалариса». Она не только доказала его правоту, но и пролила столько света на эволюцию греческого языка, что ученый мир признал его достойным встать в один ряд со Скалигерами, Казобоном и Салмасиусом. Даже стиль писем выдавал их век, сказал Бентли, и добавил:

Каждый живой язык, подобно потным телам живых существ, находится в вечном движении и изменении; одни слова уходят и устаревают, другие приживаются и постепенно входят в обиход; или одно и то же слово преобразуется в новый смысл и понятие, что со временем так же заметно меняет воздух и черты языка, как возраст меняет черты и мимику лица. Все чувствуют это на своих родных языках, где постоянное использование делает каждого человека критиком. Ибо какой англичанин не считает себя способным по самой манере и стилю отличить свежее английское сочинение от другого столетней давности? Так вот, существуют столь же реальные и ощутимые различия в нескольких эпохах греческого языка…но очень немногие настолько хорошо знают и практикуют этот язык, чтобы когда-либо достичь такой тонкости вкуса». 27

Это был ученый, который мог писать по-английски, а также читать по-гречески.

В 1699 году единогласным голосованием шести епископов, назначенных Вильгельмом III для выдвижения кандидатуры на вакантное место, Бентли был назначен магистром Тринити-колледжа в Кембридже. Он реформировал дисциплину студентов, улучшил учебный план, построил «лабораторию» для химии и обсерваторию для астрономии; но он настолько оттолкнул преподавателей своей помпезностью и властными манерами, а также привязанностью к деньгам, что его дважды приговаривали к отстранению от должности; он сопротивлялся и сохранил свой пост до конца. Тем временем он отредактировал большое количество греческих и латинских классиков, поощрял и финансировал второе издание «Principia» Ньютона, разгромил Энтони Коллинза в «Замечаниях о позднем рассуждении о свободомыслии» (1713) и опрометчиво покинул свое поле, отредактировав «Потерянный рай» с педантичными исправлениями грамматики и текста Мильтона. Он нажил себе врага в лице Александра Поупа, сказав о его переводе «Илиады»: «Хорошая поэма, мистер Поуп, но вы не должны называть ее Гомером». «Портновский детеныш», по словам Бентли, так и не простил его. В «Дунсиаде» (апрель, 1742) Поуп высмеял его как

В июле Бентли умер от осложнения понтифика и плеврита. Он был величайшим и самым невыносимым ученым, которого когда-либо создавала Англия.

Тем временем другой англичанин, Томас Стэнли, расширил кругозор британцев, выпустив первую английскую «Историю философии» (1655–62), и удивил своих читателей, посвятив последний из четырех томов «Халдейской [арабской] философии». Ученые выходили за пределы Древнего Рима и Греции на Ближний и Средний Восток, что приводило к тревожным результатам. Эдвард Покок обнаружил и отредактировал четыре сирийские версии Посланий Нового Завета (1630); для него в Оксфорде была создана первая кафедра арабского языка, а его лекции открыли англичанам глаза на исламскую цивилизацию. Во Франции труд всей жизни Бартелеми д'Эрбело, огромная «Восточная библиотека» (1697) — под названием «Универсальный словарь, содержащий в целом все, что касается знаний о… Востоке» — стал откровением арабской истории и знаний и сыграл свою роль в расширении интеллектуальных горизонтов, которое разрушило все связи в эпоху Просвещения XVIII века. Студенты удивлялись богатству арабской поэзии, историографии, философии и науки; отмечали, как арабы сохранили греческую науку и философию, в то время как они были забыты в Темные века Западной Европы; узнавали, что Мухаммед был не простым самозванцем, а тонким государственным деятелем; и с недоумением обнаруживали, что в исламе не больше преступлений и не меньше добродетели, чем в христианстве. Относительность морали и теологии стала растворять христианский разум.

Исследования восточной хронологии, в том числе египетской и китайской, подорвали еврейские расчеты, согласно которым мир был сотворен в 3761 году до н. э., и расчеты (1650) Джеймса Ашера, англиканского архиепископа Армага в Ирландии, согласно которым Сотворение произошло «в начале ночи перед понедельником, 23 октября 4004 года до н. э.». 29 Спиноза, как мы увидим в дальнейшем, открыл (1670) «высшую критику» Библии — изучение ее как человеческого произведения, богатого величием и благородством, ошибками и абсурдами.

Самый ученый библейский критик семнадцатого века, пытаясь ответить Спинозе, обрушил на свою голову гром Боссюэ за то, что тот в конце концов уступил многое из того, что утверждал философ. Ричард Симон, сын кузнеца, вступил в Парижский ораторий и был рукоположен в священники (1670). В том же году он написал памфлет в защиту евреев Меца, которых обвинили в убийстве христианского ребенка. В 1678 году, после нескольких лет исследований, включая беседы с несколькими раввинами, он подготовил к публикации свою «Критическую историю Ветхого Завета» (Histoire critique du Vieux Testament). В ней он предложил опровергнуть аргументы Спинозы против богодухновенности Писания. Он признал, что книги Ветхого Завета не полностью принадлежат авторам, которым они приписываются; что Моисей не мог написать все Пятикнижие (в котором описана смерть Моисея); и что библейские книги были значительно изменены по сравнению с их первой формой переписчиками и редакторами, которые их передавали. Симон пытался сохранить свою ортодоксальность и имприматуру, утверждая, что эти редакторы тоже были боговдохновенными; но он признавал, что все существующие копии Ветхого Завета настолько искажены повторениями, противоречиями, неясностями и другими трудностями, что могут служить лишь слабым основанием для догматического богословия. Он думал обратить этот тезис против протестантов, утверждая, что их вера в устное вдохновение Писания делает их беспомощными против текстуальной критики, в то время как лояльный католик может выстоять перед такой наукой, приняв интерпретацию текста, предложенную Римской церковью. В любом случае, заключил Саймон, божественное вдохновение Библии относится только к вопросам веры.

Генерал Оратория санкционировал публикацию книги Симона. Но пока она находилась в печати, некоторые пробные листы попали в поле зрения «великого» Арно из Порт-Рояля. Он был встревожен. Он показал листы Боссюэ, который сразу же осудил книгу как «ткань нечестия и оплот свободной мысли», которая «уничтожит авторитет канонического Священного Писания». 30 Боссюэ обратился к светским властям с призывом

предотвратить публикацию книги. Они конфисковали весь тираж в тринадцать сотен экземпляров и уничтожили их до неузнаваемости. Симон удалился в безвестную общину в Нормандии, но нашел способ напечатать свою рукопись в Роттердаме (1685). Четыре года спустя он опубликовал «Критическую историю Нового Завета». Он предложил завершить свои труды новым переводом Библии; он закончил свою версию Нового Завета, но Боссюэ, потрясенный свободой, с которой Симон обращался со священным текстом, убедил канцлера запретить книгу (1703). Симон отказался от своего предприятия, сжег свои бумаги и умер (1712).

Его работа о Ветхом Завете вызвала сорок опровержений, что говорит о ее неопровержимости. Вместе с «Трактатом теологии и политики» Спинозы она остается одной из вех в современном изучении Библии. Лейбниц, прочитав эти ранние критические статьи, предупредил, что эта линия исследований, если ее продолжить, уничтожит христианство. 31 Пока еще слишком рано говорить о том, был ли Лейбниц прав.

I. МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУКА

Постепенно настроение Европы, к лучшему или к худшему, менялось от сверхъестественного к светскому, от теологии к науке, от надежд на рай и страхов перед адом к планам расширения знаний и улучшения человеческой жизни. Высшие классы, продолжая свой эпикурейский образ жизни, почти не протестовали против религиозной веры, которую они считали спасительной для несчастных масс, исключенных из рая родословной; но даже среди позолоченного сословия были те, кто играл в науку, выводил уравнения, обжигал пальцы или шмыгал носом в лабораториях, или с недоумением смотрел на множащиеся звезды. В Париже модные дамы толпились на лекциях Лемери по химии, на демонстрациях Дю Верни по анатомии; Конде пригласил Лемери в свой эксклюзивный салон, а Людовик XIV назначил Дю Верни помощником в воспитании наследника престола. В Англии у Карла II была своя «химическая лаборатория»; бароны, епископы и барристеры ставили эксперименты; элегантные любовницы приезжали в своих каретах, чтобы наблюдать чудеса магнетизма; Эвелин занимался физикой и предлагал создать институт научных исследований; Пипис, в перерывах между кораблями и юбками, работал с микроскопом, воздушным насосом и препаровальным ножом, и стал президентом Королевского общества.

Университеты отстали от общества в проявлении нового интереса, но частные академии подхватили его. Сначала, очевидно, Академия естественных наук в Неаполе (1560); затем Академия деи Линчеи в Риме (1603), членом которой был Галилей; затем Академия дель Чименто, которую его ученики Вивиани и Торричелли основали во Флоренции (1657). Последний институт, как и его название, был посвящен эксперименту, а в качестве отправной точки взял картезианское сомнение; ничто не должно было приниматься на веру; каждая проблема должна была быть исследована безотносительно к какой-либо существующей секте или философии. 1 Некоторые из этих академий просуществовали недолго, но после их смерти остались преемники. Академии были основаны в Швайнфурте (1652), Альтдорфе (1672) и Упсале (1710); в 1700 году, после тридцатилетних уговоров Лейбница, возникла Берлинская академия; к заслугам Лейбница мы должны отнести и Санкт-Петербургскую академию (1724).

Во Франции Академия наук возникла на основе встреч (1631–38) Мерсенна, Роберваля, Дезарга и других ученых в доме отца Паскаля в Париже или в монашеской келье Мерсенна. Она сформулировала программу «работать над совершенствованием наук и искусств, а также искать в целом все, что может быть полезным или удобным для человеческого рода»; она также решила «избавить мир от всех тех общих заблуждений, которые долгое время выдавались за истину», но советовала своим членам избегать обсуждения религии или политики. 2 В 1666 году Академия получила королевскую грамоту и помещение в Королевской библиотеке; в Версале до сих пор можно увидеть большое полотно работы Тестелина, на котором Людовик XIV вручает эту грамоту группе, возглавляемой Кристианом Гюйгенсом и Клодом Перро. Каждый из двадцати одного члена получал от правительства ежегодное жалованье и средства на расходы; фактически Академия стала департаментом государства. Людовик был особенно добр к астрономам. Он пригласил Кассини из Италии, Рёмера из Дании, Гюйгенса из Голландии и построил для них великолепную обсерваторию. Когда Гевелий Данцигский, отличившийся своими исследованиями Луны, потерял во время пожара свою драгоценную библиотеку, король прислал ему значительный подарок, чтобы возместить убытки. 3 Лаплас приписывал Академии большинство научных достижений, сделанных во Франции; но ее зависимость от короля, тесно связанного с церковью, оказалась пагубной для прогресса французской науки, 4 и англичане ушли вперед.

Для Англии было характерно, что ее научные академии были частными фондами, лишь частично обязанными правительству. Около 1645 года, по словам Джона Уоллиса, он познакомился в Лондоне с «многими достойными людьми, интересующимися натурфилософией и другими частями человеческого знания, и особенно… экспериментальной философии». 5 Они договорились встречаться раз в неделю, чтобы обсудить математику, астрономию, магнетизм, навигацию, физику, механику, химию, циркуляцию крови и другие подобные темы. Этот «Невидимый колледж», как его тогда называли, черпал свое вдохновение в Доме Соломона в «Новой Атлантиде» Бэкона. Когда Уоллис переехал в Оксфорд в качестве профессора математики, ассоциация разделилась на две секции, одна из которых собиралась в домике Роберта Бойля в университете, а другая — в Грешем-колледже в Лондоне; Рен и Эвелин были ее первыми членами. Политическая суматоха между смертью Кромвеля и Реставрацией прервала эти лондонские собрания, но они возобновились вскоре после воцарения Карла II, и 15 июля 1662 года король вручил официальную хартию «Лондонскому королевскому обществу для улучшения естественных знаний». В число девяносто восьми «первоначальных членов» вошли не только ученые, такие как Бойль и Гук, но и поэты Драйден и Уоллер, архитектор Рен, Эвелин, четырнадцать пэров и несколько епископов. В период с 1663 по 1686 год было зачислено еще около трехсот стипендиатов. Никакие сословные различия не разделяли их; герцоги и простолюдины потирали локти в этом предприятии, а бедные члены были освобождены от уплаты взносов. 6 В 1673 году Лейбниц, принятый в члены, объявил Королевское общество самым уважаемым интеллектуальным органом в Европе. Уже в 1667 году Томас Спрат опубликовал свою превосходную «Историю Королевского общества»; он тоже, хотя и стал епископом Рочестера, был взволнован бэконовскими ветрами, дувшими над Англией.

Некоторые богословы жаловались на то, что новый институт подорвет уважение к университетам и к Церкви, но умеренность и осторожность Общества вскоре успокоили церковную оппозицию. Его странные эксперименты забавляли двор и короля, который смеялся, когда узнал, что Общество взвешивает воздух и думает о механическом полете. Свифт сатирически описал его в «Путешествиях Гулливера». 7 как Великую академию Лагадо, члены которой разрабатывали планы извлечения солнечного света из огурцов и строительства домов крышей вниз; а Сэмюэл Батлер, автор «Гудибраса», рассказал, как клуб ученых был взволнован открытием слона на Луне, но обнаружил, что это была мышь в их телескопе8. 8 Но именно под эгидой Королевского общества Эвелин усовершенствовал английское земледелие, сэр Уильям Петти основал науку статистики, английская наука и медицина продвинулись дальше, чем все, что было известно в современной Франции или Германии, Бойль почти основал химию, Рэй произвел революцию в ботанике, Вудворд — в геологии, а Ньютон — в астрономии. Общество провело тысячи экспериментов в области химии и физики; оно получало, вскрывало и изучало тела казненных преступников; оно стало хранилищем клинических отчетов врачей из всех частей страны; оно собирало отчеты о технологических разработках; оно поддерживало связь с научными исследованиями за рубежом. Его акцент на естественных процессах и законах дискредитировал суеверия и преследования за колдовство.

В 1665 году Генри Ольденбург, его секретарь, начал издавать «Философские труды Королевского общества», которые продолжаются до наших дней. Общество приглашало и принимало материалы из-за рубежа; оно одним из первых напечатало результаты исследований Мальпиги и Левенгука. Ольденбург приехал в Англию в 1653 году, чтобы заключить торговый договор для своего родного Бремена; он остался и стал другом Мильтона, Гоббса, Ньютона и Бойля; он активно переписывался с учеными и философами во всех уголках мира. Члены Королевского общества, по его словам, «взялись за изучение всей Вселенной»; 9 И он писал Спинозе:

Мы уверены, что формы и качества вещей лучше всего объясняются принципами механики, и что все эффекты природы производятся движением, фигурой, текстурой и их различными комбинациями; и что нет необходимости прибегать к необъяснимым формам и оккультным качествам, как к убежищу от невежества. 10

Благодаря «Философским запискам», «Journal des savants», «Giornale de' letterati» и «Acta Eruditorum» ученые и исследователи Европы могли преодолевать национальные границы, быть в курсе работ и открытий друг друга и формировать единую армию для продвижения в огромном творческом предприятии. Почти скрытые в своих исследованиях, лабораториях и экспедициях, не обращая внимания на шум политики, марши полков, грохот догм, туман суеверий и назойливых агентов гражданской или церковной цензуры, они корпели над текстами, пробирками и микроскопами, смешивали диковинные химические реактивы, измеряли силы и величины, строили уравнения и диаграммы, заглядывали в тайны клетки, зарывались в земные пласты, составляли карты движения звезд, пока все движения материи не стали казаться закономерными, а подавляющая безбрежность Вселенной не подчинилась предсказаниям удивительного человеческого разума. Во Франции — Фермат, Паскаль, Роберваль, Мариотт, Перро и целые семьи Кассини; в Швейцарии — Бернулли; в Германии — Герике, Лейбниц, Цирнхаус, Фаренгейт; в Голландии — Гюйгенс и Левенгук; в Италии — Вивиани и Торричелли; в Дании — Стено; в Шотландии — Джеймс и Дэвид Грегори; в Англии — Уоллис, Листер, Бойль, Гук, Фламстид, Галлей, Ньютон: эти и многие другие в этот короткий период истории Европы с 1648 по 1715 год трудились порознь и вместе, в одиночку и в сговоре, чтобы день за днем, ночь за ночью создавать математику, астрономию, геологию, географию, физику, химию, биологию, анатомию и физиологию, которые должны были совершить роковую революцию в современной душе. Ольденбург, чувствуя этот интернационализм науки и не мечтая о том, что национализм может превратить саму науку в партизанское и катаклизмическое орудие, видел в этом вдохновляющем сотрудничестве предзнаменование лучшей жизни. «Я надеюсь, — писал он Гюйгенсу, — что со временем все народы, даже менее цивилизованные, обнимут друг друга как дорогие товарищи и объединят интеллектуальные и материальные усилия, чтобы изгнать невежество и сделать истинную и полезную философию царствующей». 11 Это все еще надежда мира.

II. МАТЕМАТИКА

Во-первых, новый интернационал отточил свои инструменты. Паскаль, Гук и Герике разработали барометр; воздушный насос Герике исследовал возможность создания вакуума; Грегори, Ньютон и другие сделали телескопы лучше, чем у Кеплера и Галилея; Ньютон изобрел секстант; Гук усовершенствовал составной микроскоп, который изменил изучение клетки; Термометр стал более надежным и точным под руководством Герике и Амонтона, а в 1714 году Фаренгейт придал ему англо-американскую форму, используя ртуть вместо спирта в качестве расширяющейся среды, и разделив его шкалу на ноль, 32 градуса и 96 градусов (что, по его мнению, является нормальной температурой человеческого тела).

Величайшим инструментом из всех была математика, ибо она придавала опыту количественную и размеренную форму и тысячей способов позволяла предсказывать будущее и даже управлять им. «Природа играет роль математика», — сказал Бойль; а Лейбниц добавил: «Естественные науки — это не что иное, как прикладная математика». 12 Историки математики отмечают семнадцатый век как особенно плодотворный в их области, ведь это был век Декарта, Напье, Кавальери, Ферма, Паскаля, Ньютона, Лейбница и Дезарга. Дамы, благоухающие родословной, посещали лекции по математике; некоторые из них, шутил Journal des savants, делали квадратуру круга единственным залогом своей благосклонности; 13 Этим можно объяснить упорные попытки Гоббса решить эту загадочную проблему.

Пьер де Ферма основал современную теорию чисел (изучение их классов, характеристик и отношений), придумал аналитическую геометрию независимо от Декарта — возможно, даже раньше него, изобрел исчисление вероятностей независимо от Паскаля и предвосхитил дифференциальное исчисление Ньютона и Лейбница. Однако он жил в сравнительной безвестности, будучи советником Тулузского парламента, и сформулировал свой вклад в математику только в письмах к друзьям, которые были опубликованы только в 1679 году, через четырнадцать лет после его смерти. В одном из этих писем мы улавливаем математический экстаз: «Я нашел очень большое количество чрезвычайно красивых теорем». 14 Его приводил в восторг каждый новый трюк или удивительная закономерность в числах. Он бросил вызов математикам всего мира: «Разделить куб на два куба, четвертую силу на две четвертые силы» и т. д.; «Я обнаружил, — писал он, — поистине чудесную демонстрацию этого, известную теперь как «последняя теорема Ферма»; но ни его, ни какого-либо убедительного доказательства до сих пор не найдено». Один немецкий профессор в 1908 году оставил 100 000 марок тому, кто первым докажет теорему Ферма; никто до сих пор не потребовал вознаграждения, возможно, обескураженный обесцениванием марок.

Христиан Гюйгенс, за исключением одного, был выдающимся ученым этой эпохи — facile secundus после Ньютона. Его отец, Константин Гюйгенс, был одним из самых выдающихся поэтов и государственных деятелей Голландии. Родившись в Гааге в 1629 году, Христиан (так его произносили голландцы) в возрасте двадцати двух лет начал публиковать математические трактаты. Его открытия в области астрономии и физики вскоре принесли ему европейскую известность; в 1663 году он был избран членом Королевского общества в Лондоне, а в 1665 году Кольбер пригласил его вступить в Академию наук в Париже. Он переехал в столицу Франции, получил солидную пенсию и оставался там до 1681 года; затем, испытывая неудобства при короле, ставшем гонителем протестантов, он вернулся в Голландию. Его переписка на шести языках с Декартом, Робервалем, Мерсенном, Ферматом, Паскалем, Ньютоном, Бойлем и многими другими свидетельствовала о растущем единстве научного братства. «Мир — моя страна», — говорил он, а «развивать науку — моя религия». 15 Его «mens sana in corpore aegro» было одним из чудес своего времени — его тело всегда болело, а ум был творческим до самой смерти в шестьдесят шесть лет. Его работа в области математики была наименьшей частью его достижений; однако геометрия, логарифмы и исчисление — все они выиграли от его трудов. В 1673 году он установил «закон обратных квадратов» (что притяжение тел друг к другу изменяется обратно пропорционально квадрату расстояния между ними), который стал столь важным для астрономии Ньютона.

Ньютон, конечно, был центральным светилом в галактике британской науки; он заслуживает отдельной главы; но у его звезды были и спутники. Его друг Джон Уоллис, англиканский священник, стал савиловским профессором геометрии в Оксфорде в 1649 году в возрасте тридцати трех лет и занимал эту кафедру в течение пятидесяти четырех лет. Грамматика, логика и теология отвлекали его перо от науки; тем не менее он эффективно писал по математике, механике, акустике, астрономии, приливам и отливам, ботанике, физиологии, геологии и музыке; ему не хватало только любовных утех и войн, чтобы стать полноценным человеком. Его «Трактат по алгебре» (De Algebra Tractatus Historicus et Practicus, 1673) не только внес оригинальные идеи в эту науку, но и стал первой серьезной попыткой в Англии написать историю математики. Современников восхищала его продолжительная полемика с Гоббсом по поводу квадратуры круга; Уоллис добился своего, но старый философ боролся до конца своего девяносто первого года. История помнит Уоллиса главным образом за его «Arithmetica Infinitorum» (1655), в которой метод неделимых Кавальери был применен к квадратурам кривых и таким образом подготовлен к исчислению бесконечно малых.

Calculus первоначально означало небольшой камень, использовавшийся древними римлянами для вычислений; но только приверженцы калькуляции могут теперь дать правильное определение своей науке.* Архимед заглянул в нее, Кеплер приблизился к ней, Фермат открыл ее, но не опубликовал свои открытия; Кавальери и Торричелли в Италии, Паскаль и Роберваль во Франции, Джон Уоллис и Исаак Барроу в Англии, Джеймс и Дэвид Грегори в Шотландии — все они закладывали кирпичи в здание в этом удивительном сотрудничестве континента. Ньютон и Лейбниц довели работу до конца.

Термин «исчисление» был предложен Лейбницу Иоганном Бернулли, членом семьи, столь же примечательной по социальной наследственности гениальности, как Бахи, Брейгели и Куперены. Николаус Бернулли (1623–1708), как и его предки, был купцом. При его сыне Якобе Бернулли I (1654–1705) меркантильная бухгалтерия перешла в более высокие формы расчетов. Взяв своим девизом Invito patre sidera verso — «Против воли отца я изучаю звезды», — Якоб занялся астрономией, внес вклад в аналитическую геометрию, развил вариационное исчисление и стал профессором математики в Базельском университете. Его исследования катенарных кривых (кривых, описываемых однородной цепью, подвешенной между двумя точками) впоследствии нашли применение при проектировании подвесных мостов и высоковольтных линий электропередач. Его брат Иоганн (1667–1748), также вопреки планам отца, занялся медициной, затем математикой и сменил Якоба на посту профессора в Базеле; он внес вклад в физику, оптику, химию, астрономию, теорию приливов и парусов, изобрел экспоненциальное исчисление, построил первую систему интегрального исчисления и ввел в употребление слово «интеграл» в этом смысле. Другой брат, Николай I (1662–1716), получил степень доктора философии в шестнадцать лет, права — в двадцать, преподавал право в Берне и математику в Петербурге. В восемнадцатом веке мы найдем еще шесть математиков Бернулли, а в девятнадцатом — двух. К тому времени батарейка Бернулли разрядилась.

Среди достижений этой эпохи — становление статистики как почти науки. Джон Граунт, галантерейщик, развлекался тем, что собирал и изучал записи о захоронениях в лондонских приходах. Обычно в этих записях указывалась причина смерти, в том числе «умер на улице от голода», «казнен и предан смерти», «королевское зло», «умер от голода у кормилицы» и «сам себя уморил». 16 В 1662 году Граунт опубликовал свои «Естественные и политические наблюдения…..о счетах смертности; это начало современной статистики. Из своих таблиц он сделал вывод, что тридцать шесть процентов всех детей умирают в возрасте до шести лет, двадцать четыре процента — в следующие десять лет, пятнадцать процентов — в следующие десять и т. д; 17 Младенческая смертность кажется здесь сильно преувеличенной, но говорит о том, как много труда было затрачено на то, чтобы поспевать за ангелом смерти. «Среди нескольких потерь, — говорит Граунт, — некоторые составляют постоянную пропорцию к общему числу погребений; таковы хронические болезни и болезни, которым город подвержен больше всего, как, например, чахотка, водянка, желтуха и т. д.»; 18 Т. е. некоторые болезни и другие социальные явления, хотя и не поддаются исчислению у отдельных людей, могут быть предварительно с относительной точностью рассчитаны для большого сообщества; этот принцип, сформулированный Граунтом, лег в основу статистического прогнозирования. Он отметил, что во многие годы число погребений в Лондоне превышало число крещений; он пришел к выводу, что Лондон особенно богат возможностями для смерти, как от деловых тревог, так и от «дыма, вони, тесного воздуха» и «несдержанности в питании». Поскольку население Лондона все же росло, Граунт приписывал это увеличение иммиграции из сельской местности и небольших городов. По его подсчетам, в 1662 году население столицы составляло около 384 000 человек.

Статистику в политике применил друг Граунта сэр Уильям Петти. В очередной раз демонстрируя невозможную сегодня разносторонность, Петти после учебы в Кане, Утрехте, Лейдене, Амстердаме и Париже преподавал анатомию в Оксфорде и музыку в Грешем-колледже в Лондоне, а затем завоевал состояние и рыцарское звание, став врачом королевской армии в Ирландии.* В 1676 году он написал вторую классическую книгу по английской статистике — «Политическая арифметика». Политика, считал Петти, может приблизиться к науке, только основывая свои выводы на количественных измерениях. Поэтому он ратовал за периодическую перепись населения, которая фиксировала бы рождение, пол, семейное положение, титулы, род занятий, религию и т. д. каждого жителя Англии. На основе счетов о смертности, количества домов и ежегодного превышения числа рождений над числом смертей он оценил население Лондона в 696 000 человек в 1682 году; Парижа — 488 000; Амстердама — 187 000; Рима — 125 000. Подобно Джованни Ботеро в 1589 году и Томасу Мальтусу в 1798 году, Петти считал, что население имеет тенденцию расти быстрее, чем средства существования, что это приводит к войнам и что к 3682 году обитаемая земля будет опасно перенаселена: на каждые два акра земли будет приходиться один человек. 20

Страховые компании использовали статистику, чтобы превратить свой бизнес в искусство и науку, учитывающую все, кроме инфляции. На основе отчетов о смертности в Бреслау Эдмунд Галлей составил (1693) таблицу ожидаемых смертей для всех лет от одного до восьмидесяти четырех; на ее основе он рассчитал вероятность того, что люди определенного возраста умрут в течение календарного года, и вывел логическую цену полиса. Первые компании по страхованию жизни, основанные в Лондоне в XVIII веке, использовали таблицы Галлея и превратили математику в золото.

III. АСТРОНОМИЯ

Звезды стали предметом изучения в сотне стран. В Италии астроном-иезуит Риччоли (1650) открыл первую двойную звезду — то есть звезду, которая для глаза кажется одной, а в телескоп видна как две звезды, вращающиеся друг вокруг друга. В Данциге Иоганн Гевелий построил обсерваторию в собственном доме, изготовил инструменты, составил каталог 1564 звезд, открыл четыре кометы, наблюдал транзит Меркурия, отметил либрации Луны (периодические изменения видимости ее частей), составил карту ее поверхности и дал нескольким ее особенностям названия, которые до сих пор сохранились на лунных картах. Когда он объявил европейским звездочетам, что с помощью диоптрии (прицела, использующего только одну линзу или призму) он может различать положения звезд так же точно, как и с помощью телескопа, Роберт Гук оспорил это утверждение; Галлей отправился из Лондона в Данциг, чтобы проверить его, и сообщил, что Гевелий сказал правду. 21

Признавая важность астрономии для навигации, Людовик XIV выделил средства на строительство и оснащение обсерватории в Париже (1667–72). Из этого центра Жан Пикар возглавлял или посылал экспедиции для изучения неба с разных точек Земли; он отправился в Ураниборг, чтобы отметить точное место, откуда Тихо Браге составил свою классическую карту звезд; и, проведя ряд наблюдений от Парижа до Амьена, он измерил градус долготы с такой точностью (в пределах нескольких ярдов от современной цифры, 69,5 мили), что Ньютон, как предполагается, использовал результаты Пикара для оценки массы Земли и проверки теории гравитации. По аналогичным наблюдениям Пикар определил экваториальный диаметр Земли в 7801 милю — не так уж далеко от нашего сегодняшнего расчета в 7913 миль. 22 Благодаря этим открытиям корабль в море мог определять свое местоположение с беспрецедентной точностью. Таким образом, коммерческая экспансия и промышленное развитие Европы подтолкнули научную революцию и принесли ей выгоду.

По предложению Пикара Людовик XIV пригласил во Францию итальянского астронома Джованни Доменико Кассини, который уже приобрел европейскую известность, открыв сфероидальную форму Юпитера и периодическое вращение Юпитера и Марса. Прибыв в Париж (1669), он был принят королем как принц науки. 23 В 1672 году он вместе с Пикаром отправил Жана Рише в Кайенну (Южная Америка) для наблюдения Марса в момент его максимального «противостояния» Солнцу и сближения с Землей; Кассини отметил такое же противостояние из Парижа. Сравнение одновременных наблюдений из этих двух разных точек дало новые и более точные значения параллакса Марса и Солнца и их расстояния от Земли, а также показало огромные размеры Солнечной системы, чем предполагалось ранее. Поскольку оказалось, что маятник в Кайенне бьется медленнее, чем аналогичный маятник в Париже, астрономы пришли к выводу, что вблизи экватора гравитация менее интенсивна, чем в более высоких широтах; это позволило предположить, что Земля не является идеальной сферой. Кассини считал, что она сплюснута на экваторе; Ньютон полагал, что она сплюснута на полюсах; дальнейшие исследования поддержали Ньютона. Тем временем Кассини открыл четыре новых спутника Сатурна и разделил кольцо Сатурна на две части (теперь известное под его именем). После смерти Кассини в 1712 году его сменил в Парижской обсерватории его сын Жак, который измерил дугу меридиана от Дюнкерка до Перпиньяна и опубликовал первые таблицы спутников Сатурна.

Христиан Гюйгенс, прежде чем присоединиться к космополитическому собранию ученых в Париже, сделал в Гааге несколько важных вкладов в астрономию. Вместе со своим братом Константином он разработал новый метод шлифовки и полировки линз; с их помощью он построил телескопы, превосходящие по мощности и четкости все известные ранее; благодаря этому он открыл (1655) шестой спутник Сатурна и загадочное кольцо этой планеты. Годом позже он впервые очертил яркую область (теперь носящую его имя) в туманности Ориона и обнаружил кратный характер ее ядерной звезды.

Большим соперником парижских астрономов была замечательная группа, собравшаяся в Англии в основном вокруг Галлея и Ньютона. Джеймс Грегори из Эдинбурга оказал дальнюю помощь, сконструировав первый отражательный телескоп (1663), то есть такой, в котором лучи света от объекта концентрируются кривым зеркалом, а не линзой; Ньютон усовершенствовал его в 1668 году. В 1675 году Джон Фламстид и другие обратились к Карлу II с меморандумом, в котором просили профинансировать строительство национальной обсерватории, чтобы более совершенные методы вычисления долготы могли служить ориентиром для английского судоходства, бороздившего моря. Король выделил средства на постройку, которая была возведена в районе Гринвича, недалеко от юго-восточного Лондона; это место стало использоваться в качестве точки нулевой долготы и стандартного времени. Карл предложил Фламстиду небольшое жалованье как директору, но ничего не дал на оплату помощников или инструментов. Фламстид, хрупкий и болезненный, отдал обсерватории всю свою жизнь. Он набирал учеников, покупал инструменты на свои личные средства, получал другие в подарок от друзей и терпеливо составлял карту неба, видимого из Гринвича. Перед смертью (1719 г.) он составил самый обширный и точный звездный каталог из всех известных, значительно улучшив тот, что Тихо Браге оставил Кеплеру в 1601 году. Озадаченный отсутствием помощи, Фламстид сам занимался бумажной работой, которую обычно поручали помощникам, и раздражал Галлея и Ньютона задержками в расчетах и обнародовании своих результатов; наконец Галлей опубликовал их без разрешения Фламстида, и больной астроном потряс звезды своим гневом.

Тем не менее Эдмунд Галлей был лучшим джентльменом из всех. Увлеченный изучением неба, он в двадцать лет опубликовал работу об орбитах планет; и в том же году (1676) он отправился посмотреть, как выглядят небеса из южного полушария Земли. На острове Святой Елены он составил карту поведения 341 звезды. Накануне своего двадцать первого дня рождения он впервые провел полное наблюдение транзита Меркурия. Вернувшись в Англию, он в двадцать два года был избран членом Королевского общества. Он признал гений Ньютона, профинансировал первое издание дорогостоящей «Принципии» и приложил к ней несколько хвалебных стихов на великолепной латыни, заканчивающихся строкой «Nec fas est proprius mortali attingere divos» («Ни одному смертному не позволено приближаться к богам»). 24 Галлей отредактировал греческий текст «Кониса» Аполлония Пергского и выучил арабский, чтобы переводить греческие трактаты, сохранившиеся только на этом языке.

Он вписал свое имя в небо одним из самых успешных предсказаний в истории. Борелли проложил путь, открыв параболическую форму кометных траекторий (1665). Когда в 1682 году появилась комета, Галлей обнаружил в ее курсе сходство с кометами, зарегистрированными в 1456, 1531 и 1607 годах; он отметил, что эти проявления происходили с интервалом примерно в семьдесят пять лет, и предсказал их повторное появление в 1758 году. Он не дожил до исполнения своего пророчества, но когда комета вернулась, она получила его имя и добавила к растущему престижу науки. До конца XVII века кометы считались прямым действием Бога, предвещающим человечеству великие бедствия; сочинения Бейля и Фонтенеля и предсказание Галлея разрушили это суеверие. Галлей отождествил другую комету, увиденную в 1680 году, с той, что наблюдалась в год смерти Христа; он проследил, как она повторяется каждые 575 лет, и на основании этой периодичности вычислил ее орбиту и скорость вращения вокруг Солнца. Комментируя эти расчеты, Ньютон пришел к выводу, что «тела комет твердые, компактные, неподвижные и прочные, как тела планет», и не являются «испарениями или выделениями земли, солнца и других планет». 25*

В 1691 году Галлею было отказано в получении кафедры астрономии Сэвила в Оксфорде по подозрению в материализме. 26 В 1698 году по поручению Вильгельма III он совершил далекое плавание в Южную Атлантику, изучил колебания компаса и составил карту звезд, видимых из Антарктики. (По сравнению с этой экспедицией, сказал Вольтер, «путешествие аргонавтов было всего лишь переправой на корабле с одного берега реки на другой». 27) В 1718 году Галлей обратил внимание на то, что некоторые из якобы «неподвижных звезд» изменили свое положение со времен Греции, а одна из них, Сириус, — со времен Браге; с учетом ошибок наблюдения он пришел к выводу, что звезды меняют свое положение относительно друг друга в течение больших периодов времени; эти «собственные движения» теперь принимаются как реальные. В 1721 году он был назначен преемником Фламстида на посту королевского астронома; но Фламстид умер настолько бедным, что кредиторы конфисковали его инструменты, и Галлей обнаружил, что его собственная работа затруднена из-за недостаточного оборудования, а также из-за упадка сил; тем не менее, в шестьдесят четыре года он начал наблюдать и записывать явления Луны в течение ее полного восемнадцатилетнего цикла. Он умер в 1742 году в возрасте восьмидесяти шести лет, мудро выпив бокал вина вопреки предписаниям врача. Жизнь, как и вино, не следует принимать в избытке.

IV. ЗЕМЛЯ

Влюбленный в науку, Галлей отважился заглянуть в туман метеорологии, написав в 1697 году эссе о пассатах и составив карту, на которой впервые изобразил движения воздуха. Он объяснил эти движения различиями в температуре и давлении атмосферы; так, солнце, двигаясь, очевидно, на запад, несло с собой тепло, особенно в экваториальных областях Земли; воздух, разреженный этим теплом, втягивал менее разреженный воздух с востока и создавал преобладающие экваториальные ветры, на которые полагался Колумб, чтобы плыть с востока на запад. Фрэнсис Бэкон предложил аналогичное объяснение. Джордж Хэдли развил его в 1735 году, добавив, что большая скорость вращения Земли на востоке в районе экватора создает противоположный западный поток воздуха.

Разработка барометра и термометра превратила метеорологию в науку. Барометр Герике верно предсказал сильную бурю в 1660 году. В XVI веке были изобретены различные гигрометры для измерения влажности. Академия дель Чименто использовала градуированный сосуд, в который капала влага с внешней стороны металлического конуса, наполненного льдом. Гук прикреплял зерновую щетинку, или «бородку», которая разбухала и изгибалась при увеличении влажности воздуха, к индикаторной игле, которая поворачивалась по мере разбухания щетинки. Гук изобрел также ветромер, колесный барометр и погодные часы. Последний прибор, созданный по заказу Королевского общества (1678 г.), измерял и регистрировал скорость и направление ветра, давление и влажность атмосферы, температуру воздуха и количество осадков; для наглядности он указывал время суток. Вооружившись усовершенствованными приборами, метеостанции в разных городах начали записывать и сравнивать свои одновременные наблюдения, как, например, между Парижем и Стокгольмом в 1649 году. Великий герцог Фердинанд II Тосканский, покровитель Cimento, послал барометры, термометры и гигрометры избранным наблюдателям в Париже, Варшаве, Инсбруке и других городах с инструкциями ежедневно записывать метеорологические данные и передавать копии во Флоренцию для сравнения. Лейбниц убедил метеорологические станции в Ганновере и Киле вести ежедневные записи с 1679 по 1714 год.

Изобретательный и неубедительный Гук открыл сотню перспективных направлений исследований, но был слишком скуден на средства и терпение, чтобы довести их до известных результатов. Мы видим его повсюду в истории британской науки второй половины семнадцатого века. Сын священника, который «умер, отстранившись от дел». 28 Он прославился своим непостоянством, рисуя картины, играя на органе и изобретая тридцать различных способов полета. В Оксфорде он занялся химией и стал ассистентом Роберта Бойля. В 1662 году он был назначен «куратором экспериментов» Королевского общества; в 1665 году он стал профессором геометрии в Грешем-колледже; в 1666 году, после Великого лондонского пожара, он занялся архитектурой и спроектировал несколько крупных зданий — Монтагу-Хаус, Колледж врачей и Вифлеемскую больницу («Бедлам»). После долгого изучения микроскопов он опубликовал свое произведение «Микрография» (1665), содержащее ряд идей, наводящих на размышления о биологии. Он предложил волновую теорию света, помог Ньютону в оптике и предвосхитил закон обратных квадратов и теорию гравитации. Он открыл пятую звезду в Орионе и предпринял первые попытки определить с помощью телескопа параллакс неподвижной звезды. В 1678 году он выдвинул кинетическую теорию газов, а в 1684 году описал систему телеграфии. Он одним из первых применил пружину для регулировки часов; заложил принцип секстанта для измерения угловых расстояний; изготовил дюжину научных инструментов. Он был, пожалуй, самым оригинальным умом в той плеяде гениев, которые на некоторое время сделали Королевское общество будильником европейской науки; но его мрачный и нервный характер не позволил ему получить заслуженное признание.

Даже в геологии у него был свой момент истины. Он утверждал, что окаменелости доказывают древность земли и жизни, совершенно несовместимую с Книгой Бытия; и он предвидел, что когда-нибудь хронология земной жизни будет вычислена на основе различий в окаменелостях последовательных пластов. Большинство писателей XVII века все еще принимали библейский рассказ о сотворении мира, и некоторые из них пытались примирить Бытие со спорадическими открытиями геологии. В книге «Очерк естественной истории Земли» (1695) Джон Вудворд, после долгого изучения своей большой коллекции окаменелостей, восстановил интерпретацию Леонардо да Винчи, считавшего их реликвиями растений или животных, которые когда-то жили на земле, но даже он считал, что распространение окаменелостей было результатом Ноева потопа. Англиканский священнослужитель Томас Бернет предложил (1680) примирить Бытие и геологию, растянув «дни» библейского мифа о сотворении на эпохи; эта уловка оказалась приемлемой, но когда Томас, набравшись смелости, продолжил объяснять историю грехопадения Адама как аллегорию, он оказался лишен возможности продвигаться по церковной лестнице.

Афанасий Кирхер был и хорошим иезуитом, и великим ученым; мы найдем его блестящим в дюжине областей. Его «Mundus subterraneus» (1665 г.) содержит карты океанских течений, предполагает, что подземные потоки питаются из моря, и приписывает извержения вулканов и горячие источники подземным огням; это, похоже, подтверждает популярное мнение, что ад находится в центре земли. Пьер Перро (1674) отверг идею о том, что источники и реки имеют подземные истоки, и поддержал общепринятое мнение о том, что они являются результатом дождя и снега. Мартин Листер объяснил извержения вулканов нагреванием и последующим взрывом серы в железных пиритах; и эксперименты показали, что смесь железных опилок, серы и воды, зарытая в землю, нагревается, раскалывает землю над ней и вспыхивает.

Наиболее выдающаяся фигура в геологии этой эпохи была известна в Дании как Нильс Стенсен, а в международной науке — как Николаус Стено. Он родился в Копенгагене, изучал медицину там же и в Лейдене, где причислял Спинозу к своим друзьям. 29 Переехав в Италию, он принял католичество и стал придворным врачом Фердинанда II во Флоренции. В 1669 году он опубликовал небольшой том «De solido intra solidum naturaliter contento», который один из студентов назвал «самым важным геологическим документом того века». 30 Его целью было подтвердить новый взгляд на окаменелости; но в качестве прелюдии Стено впервые сформулировал принципы, объясняющие эволюцию земной коры. Изучая геологию Тосканы, он обнаружил шесть последовательных пластов. Он проанализировал их структуру и содержание, образование гор и долин, причины вулканов и землетрясений, а также ископаемые свидетельства того, что раньше уровень рек и морей был выше. Репутация, заработанная этой книгой и анатомическими исследованиями Стено, побудила короля Кристиана IV предложить ему кафедру анатомии в Копенгагенском университете. Он согласился, но его ревностное католичество вызвало некоторые трения; он вернулся во Флоренцию, перешел от науки к религии и закончил жизнь епископом Титополиса и апостольским викарием для Северной Европы.

Тем временем география развивалась, обычно как побочный продукт миссионерской, военной или торговой деятельности. Иезуиты были почти так же преданы науке, как религии или политике; многие из них состояли в научных обществах, которые приветствовали их географические и этнографические отчеты. В качестве миссионеров они отправлялись в Канаду, Мексику, Бразилию, Тибет, Монголию, Китай… Они собрали и передали много полезных знаний и составили лучшие карты тех мест, которые посетили. В 1651 году Мартино Мартини опубликовал свой Atlas sinensis, самое полное географическое описание Китая, которое еще не было напечатано; а в 1667 году Афанасий Кирхер издал великолепную China illustrata. Людовик XIV послал шестерых ученых-иезуитов, оснащенных новейшими приборами, снова составить карту Китая; в 1718 году они издали огромную карту в 120 листов, охватывающую Китай, Маньчжурию, Монголию и Тибет; она оставалась в течение двух столетий основой для всех последующих карт этих областей. Картографическим чудом эпохи стала карта диаметром двадцать четыре фута, которую Джованни Кассини и его помощники нарисовали чернилами на полу Парижской обсерватории (ок. 1690 г.), указав точное местоположение всех важных мест на Земле по широте и долготе. 31

К этому периоду относятся некоторые знаменитые путешественники. Мы уже познакомились с «Шестью путешествиями Тавернье через Европу в Азию» (1670) и «Путешествием Шардена в Персию» (1686). «Во время моих шести путешествий, — писал Тавернье, — путешествуя по разным дорогам, я имел досуг и возможность увидеть всю Турцию, всю Персию и всю Индию. Последние три раза я ходил за Ганг до острова Ява, так что за сорок лет я проехал по суше более шестидесяти тысяч лье». 32 Шарден одним предложением предвосхитил «Дух законов» Монтескье: «Климат каждой конкретной расы… всегда является главной причиной наклонностей и обычаев ее народа». 33 В 1670–71 годах Франсуа Бернье опубликовал отчет о своих путешествиях и исследованиях в Индии и был обвинен в том, что по дороге отбросил свое христианство. 34 Уильям Дампир побывал в сотне земель и морей, написал «Новое кругосветное путешествие» (1697) и дал подсказку Дефо, рассказав, как во время одной из своих поздних вылазок он управлял судном, которое спасло Александра Селькирка с необитаемого острова (1709).

География сыграла свою роль в эрозии христианской теологии. По мере накопления сведений о других континентах образованные люди Европы не могли не удивляться разнообразию религиозных верований на земле, сходству религиозных мифов, уверенности каждого культа в истинности своего вероучения и нравственному уровню магометанских или буддийских обществ, которые в некоторых отношениях позорили кровопролитные войны и убийственную нетерпимость народов, облеченных в христианскую веру. Барон де Лахонтан, путешествуя по Канаде в 1683 году, сообщал, что ему было очень трудно встретить критику христианства со стороны индейских туземцев. 35 Бейль снова и снова цитировал обычаи и идеи китайцев или японцев, критикуя европейские верования и пути. Относительность морали стала аксиомой философии XVIII века; один остроумец описывал путешествия гермафродита Жака Седена, который, к своему восторгу, нашел страну, где все жители были гомосексуалистами, смотревшими на европейских гетеросексуалов как на аморальных и отвратительных чудовищ. 36

V. ФИЗИКА

Физика и химия не так заметно, как география и биология, противоречили древнему вероучению, поскольку имели дело с твердыми телами, жидкостями и газами, не имевшими, очевидно, никакого отношения к теологии; но даже в этой материальной сфере прогресс науки расширял рамки закона и ослаблял веру в чудеса. Изучение физики основывалось не на философских интересах, а на коммерческих и промышленных потребностях.

Мореплаватели, побудив астрономов составить более точную карту неба, теперь предлагали вознаграждение за часы, которые помогали бы определять долготу, несмотря на возмущения моря. Долготу в море можно было определить, сравнив момент восхода солнца или меридиана со временем, которое показывали в этот момент часы, установленные по гринвичскому или парижскому времени; но если часы не были точными, расчеты были бы опасно ошибочными. В 1657 году Гюйгенс придумал надежные часы, прикрепив маятник к зубчатому спусковому колесу, но такие часы были бесполезны на качающемся корабле.* После долгих испытаний Гюйгенс сконструировал успешные морские часы, заменив маятник балансовым колесом, работающим на двух пружинах. Это было одним из важных предложений, изложенных им в одной из классических работ современной науки, Horologium oscillatorium («Маятниковые часы»), опубликованной в Париже в 1673 году. Три года спустя Гук изобрел анкерный спуск часов, применил спиральные пружины к балансовому колесу часов и объяснил действие пружин по принципу Ut tensio sic vis — «каково напряжение, такова и сила»; этот закон до сих пор называется законом Гука. Карманные часы теперь можно было делать более грамотно и дешево, чем раньше.

В «Horologium» и специальной монографии Гюйгенс исследовал закон центробежной силы, согласно которому на каждую частицу вращающегося тела, не лежащую на оси вращения, действует центробежная сила, которая увеличивается с расстоянием от оси и со скоростью вращения. Он привел в быстрое вращение глиняную сферу и обнаружил, что она приняла форму сфероида, сплющенного с обоих концов оси. На основе этого центробежного принципа он объяснил полярное сплющивание планеты Юпитер и по аналогии пришел к выводу, что Земля тоже должна быть слегка сплюснута у полюсов.

Трактат Гюйгенса «Motu Corporum ex Percussione» (1703), опубликованный через восемь лет после его смерти, продолжил исследования Галилея, Декарта и Уоллиса по проблемам столкновения. Они представляли собой интригующие загадки, начиная от игры в бильярд и заканчивая столкновением звезд. Как сила передается от движущегося объекта к объекту, который он ударяет? Гюйгенс не разгадал эту загадку, но сформулировал некоторые основные принципы:

I. Если на тело, находящееся в покое, надавить другим равным ему телом, то последнее после удара придет в покой, а тело, первоначально находившееся в покое, приобретет скорость налетающего тела.

II. Если два одинаковых тела сталкиваются с неравными скоростями, то после удара они будут двигаться с чередующимися скоростями.

XI. При взаимном ударе двух тел сумма произведений масс на квадраты относительных скоростей одинакова до и после удара.

Эти положения, сформулированные Гюйгенсом в 1669 году, дали частичное выражение наиболее полному принципу современной физики — сохранению энергии. Однако они были верны лишь в идеале, поскольку предполагали полную упругость тел. Поскольку ни одно тело в природе не является абсолютно упругим, относительная скорость соударяющихся объектов уменьшается в зависимости от вещества, из которого они состоят. Ньютон определил эту скорость уменьшения для дерева, пробки, стали и стекла во вступительной статье к первой книге «Принципов» (1687).

Другое направление исследований вытекало из экспериментов Торричелли и Паскаля по изучению атмосферного давления. В 1647 году Паскаль заявил, что «любой сосуд, каким бы большим он ни был, можно сделать пустым от всех материй, известных в природе и воспринимаемых органами чувств». 37 Сотни лет европейская философия провозглашала, что природа ненавидит вакуум; даже сейчас один парижский профессор сообщил Паскалю, что ангелы сами не могут создать вакуум, а Декарт презрительно заметил, что единственный существующий вакуум находится в голове Паскаля. Но около 1650 года Отто фон Герике построил в Магдебурге воздушный насос, который создавал настолько почти полный вакуум, что поразил высокопоставленных лиц своей страны и светил научного мира знаменитым экспериментом, известным как «магдебургские полушария» (1654). В присутствии императора Фердинанда III и императорского совета в Ратисбоне он соединил две бронзовые полусферические раковины таким образом, что они были герметично закрыты, но не были механически соединены по краям; он откачал почти весь воздух из их объединенных внутренностей; затем он показал, что объединенная сила шестнадцати лошадей — восемь тянут в одном направлении, восемь в противоположном — не может разделить две половины сферы; но когда был открыт запорный кран в одной полусфере, впуская воздух, раковины можно было разделить вручную.

Герике обладал талантом объяснять физику императорам. Наполнив медный шар водой и воздухом, он заставил его разрушиться с громким и потрясающим звуком; так он продемонстрировал давление атмосферы. Он уравновесил два одинаковых шара и заставил один упасть, выкачав воздух из другого; так он доказал, что воздух имеет вес. Он признал, что все вакуумы неполноценны, но показал, что в его несовершенном вакууме гаснет пламя, задыхаются животные, а бьющие часы не издают звука; так он подготовился к открытию кислорода и открыл воздух как среду звука. Он использовал всасывание вакуума для откачки воды и поднятия тяжестей, а также участвовал в подготовке парового двигателя. Став бургомистром Магдебурга, он отложил публикацию своих открытий до 1672 года, но сообщил о них Каспару Шотту, иезуитскому профессору физики в Вюрцбурге, который напечатал отчет о них в 1657 году. Именно эта публикация подтолкнула Бойля к исследованиям, приведшим к закону атмосферного давления.

Роберт Бойль стал одним из главных факторов расцвета английской науки во второй половине семнадцатого века. Его отец, Ричард Бойл, граф Корк, приобрел большое поместье в Ирландии, и Роберт унаследовал большую его часть в возрасте семнадцати лет (1644). Во время частых визитов в Лондон он познакомился с Уоллисом, Гуком, Реном и другими членами «Невидимого колледжа». Увлеченный их работой и стремлениями, он переехал в Оксфорд и построил там лабораторию (1654). Он был человеком горячего энтузиазма и набожности, которую не могла разрушить никакая наука. Он отказался от дальнейшего общения (через Ольденбурга) со Спинозой, когда узнал, что этот философ поклоняется «субстанции» как Богу; но он отдал большую часть своего состояния на службу науке и помог многим друзьям. Высокий и худой, хрупкий и часто болеющий, он держал смерть на расстоянии благодаря решительной диете и режиму. В своей лаборатории он нашел «ту воду Лете, которая заставляет меня забыть обо всем, кроме радости от проведения экспериментов». 38

Прочитав о воздушном насосе Герике, Бойль с помощью Гука (1657) разработал «пневматический двигатель» для изучения свойств атмосферы. С помощью этого и последующих насосов он доказал, что столбик ртути в барометре поддерживается атмосферным давлением, и приблизительно измерил плотность воздуха. Он развил предполагаемый эксперимент Галилея в Пизе, показав, что даже в неполном вакууме пучок перьев падает так же быстро, как камень. Он показал, что свет не подвержен влиянию вакуума и, следовательно, не использует воздух в качестве среды передачи, как звук; и он подтвердил демонстрацию Герике о том, что воздух необходим для жизни. (Когда мышь потеряла сознание в вакуумной камере, он остановил эксперимент и оживил ее, впустив воздух). Мы видим интернационал науки в действии, когда узнаем, что работа Бойля подтолкнула Герике к созданию лучшего воздушного насоса и возобновлению научных исследований; а Гюйгенс, посетивший Бойля в 1661 году, был побужден к созданию аналогичных приборов и проведению опытов.

Бойль продолжал творчески исследовать рефракцию, кристаллы, удельную плотность, гидростатику и теплоту. Свой вклад в физику он увенчал формулировкой закона, носящего его имя: давление воздуха или любого газа изменяется обратно пропорционально его объему — или что при постоянной температуре давление газа, умноженное на его объем, постоянно. Впервые он озвучил этот принцип в 1662 году и щедро приписал его своему ученику Ричарду Таунли. Гук пришел к той же формуле в 1660 году путем самостоятельных экспериментов, но обнародовал ее только в 1665 году. Французский священник Эдме Мариотт примерно в то же время, что и Бойль, пришел к аналогичному выводу — «воздух сжимается в зависимости от действующего на него веса»; он опубликовал его в 1676 году, и на континенте его имя, а не имя Бойля, прикреплено к закону атмосферного давления. Каким бы ни было его происхождение, он стал одним из родоначальников парового двигателя и промышленной революции.

Бойль и Гук последовали мнению Бэкона, что «теплота — это движение расширения не равномерно всего тела, а в меньших его частях». 39 Описывая тепло как «свойство, возникающее в теле в результате движения или возбуждения его частей», Гук отличал его от огня и пламени, которые он приписывал действию воздуха на нагретые тела. «Все тела, — говорил Гук, — в той или иной степени обладают теплотой», поскольку «части всех тел, хотя и никогда не бывают твердыми, все же вибрируют»; 40 Холод — это всего лишь отрицательное понятие. Мариотт забавлял своих друзей, показывая, что «холод» может гореть: с помощью вогнутой плиты льда он направлял солнечный свет на порох, заставляя его взрываться. Друг Спинозы граф Эренфрид Вальтер фон Чирнхаус расплавил фарфор и серебряные доллары, сфокусировав на них солнечный свет.

В физике звука два англичанина, Уильям Нобл и Томас Пигот, отдельно показали (ок. 1673 г.), что не только целая, но и различные части струны могут вибрировать с различными обертонами, сочувствуя близкой и родственной струне, которую щипают, ударяют или кланяются. Декарт предложил это Мерсенну, а Жозеф Совер, работая над этой идеей, независимо пришел к результатам, аналогичным результатам англичан (1700); отметим мимоходом, что Совер, который впервые использовал слово «акустика», был глухонемым с младенчества. 41 В 1711 году Джон Шор изобрел вилку для настройки. Попытки определить скорость звука предпринимались в этот период Борелли, Вивиани, Пикаром, Кассини, Гюйгенсом, Фламстедом, Бойлем, Галлеем и Ньютоном; Бойль, определив ее в 1126 футов в секунду, оказался ближе всего к нашей современной оценке. Уильям Дерхем указал (1708 г.), что эти знания можно использовать для расчета расстояния до грозы, наблюдая за промежутком времени между вспышкой молнии и раскатом грома.

Вторая половина семнадцатого века стала, пожалуй, самой яркой эпохой в истории физики света. Во-первых, что такое сам свет? Гук, всегда готовый вникать в трудности, рискнул предположить, что свет — это «не что иное, как особое движение частей светящегося тела». 42-т. е. свет отличается от тепла только более быстрым движением составляющих тело частиц.* Во-вторых, с какой скоростью он движется? До сих пор ученые полагали, что скорость света бесконечна, и даже смельчак Гук считал ее в любом случае слишком большой для измерения. В 1675 году Олаус Рёмер, датский астроном, привезенный Пикаром в Париж, доказал, что скорость света конечна, заметив, что период затмения самого внутреннего спутника Юпитера меняется в зависимости от того, движется Земля к планете или удаляется от нее; Вычислениями, основанными на времени оборота спутника и диаметре земной орбиты, он показал, что изменение наблюдаемого времени затмения связано со временем, затрачиваемым светом от спутника на прохождение орбиты Земли; и на этой тонкой основе он вычислил скорость света, равную примерно 120 000 миль в секунду. (Современная оценка составляет 186 000 миль).

Но как передавался свет? Двигался ли он по прямым линиям? Если да, то как он обходит углы? Франческо Гримальди, иезуитский профессор в Болонье, открыл и назвал (1665) явление дифракции: лучи света, проходящие через небольшое отверстие в темную комнату, распространяются по противоположной стене более широко, чем это можно было бы предположить при проведении прямой линии от источника к стене, и что лучи света слегка отклоняются от прямой линии, когда они проходят по краям непрозрачного тела; эти и другие открытия заставили Гримальди принять предположение Леонардо да Винчи о том, что свет движется расширяющимися волнами. Гук согласился, но именно Гюйгенс создал волновую теорию, которая до сих пор популярна среди физиков. В другой классической работе современной науки, «Трактате о свете» (1690), Гюйгенс изложил выводы, к которым он пришел в результате исследований, начатых за двенадцать лет до этого: свет передается гипотетическим веществом, которое он назвал эфиром (от греческого слова «небо») и которое он представлял состоящим из маленьких, твердых, упругих тел, передающих свет в виде последовательных сферических волн, распространяющихся от источника свечения. На основе этой теории он сформулировал законы отражения, преломления и двойного преломления; он приписал обволакивающему движению волн способность света обходить углы и непрозрачные предметы; он объяснил прозрачность, предположив, что частицы эфира настолько малы, что могут перемещаться вокруг и между частицами, составляющими прозрачные жидкости и твердые тела. Но он признался, что не может объяснить поляризацию; это стало одной из причин, по которой Ньютон отверг волновую гипотезу и предпочел корпускулярную теорию света.

В семнадцатом веке после работ Гилберта и Кирхера по магнетизму и Кабео по электрическому отталкиванию в изучении электричества были достигнуты лишь скромные успехи. Галлей изучал влияние земного магнетизма на иглы компаса и первым признал связь между земным магнетизмом и бореальной авророй (1692). В 1672 году Герике сообщил о некоторых экспериментах по изучению электричества при трении. Шар из серы, вращаясь относительно его руки, притягивал бумагу, перья и другие легкие предметы и увлекал их за собой во время вращения; он уподобил это действию земли, увлекающей за собой предметы, находящиеся на ее поверхности или вблизи нее. Он подтвердил электрическое отталкивание, показав, что перо, помещенное между наэлектризованным шаром и полом, перескакивает с одного на другой. Он стал пионером в изучении проводимости, доказав, что электрический заряд может перемещаться по льняной нити, и что тела могут электризоваться, если их поднести к наэлектризованному шару. Фрэнсис Хауксби, член Королевского общества, разработал (1705–9 гг.) более совершенный метод получения электричества, быстро вращая истощенный стеклянный шар и прикладывая его к руке; при этом контакты давали искры длиной в дюйм, достаточно светлые для чтения. Другой англичанин, Уолл, получив похожие искры, сравнил их звук и свет с громом и молнией (1708). Ньютон сделал такое же сравнение в 1716 году; Франклин подтвердил эту связь в 1749 году. Так, год за годом, разум за разумом, непроницаемая необъятность отдает какой-то дразнящий, манящий фрагмент своей тайны.

VI. ХИМИЯ

В этом замечательном веке из экспериментов и причуд алхимии развилась наука химия. Промышленность уже давно накапливала химические знания благодаря таким операциям, как выплавка железа, дубление кож, смешивание красителей, варка пива; но исследование веществ в их составе, сочетании и превращении было по большей части оставлено алхимикам, ищущим золото, или фармакологам, придумывающим лекарства, или философам, от Демокрита до Декарта, ломающим голову над строением материи. Некоторое приближение к химии было сделано Андреасом Либавиусом в 1597 году и Яном ван Гельмонтом в 1640 году, но оба этих человека разделяли надежду алхимика на превращение «основного» металла в золото. Бойль и сам проводил эксперименты с этой целью. В 1689 году он добился отмены старого английского закона, запрещавшего «умножать золото и серебро». 43 а после смерти (1691 г.) он оставил своим душеприказчикам некоторое количество красной земли с инструкциями по превращению ее в золото. 44 Теперь, когда трансмутация металлов стала клише химии, мы можем аплодировать науке в алхимии, осуждая и скрывая зуд к золоту.

Самым сильным ударом по алхимии стала публикация «Скептического химерита» Бойля (1661) — главного классика в истории химии. Он извинился за то, что «позволил» своему трактату «выйти за границу в таком искаженном и несовершенном виде». 45 Но из-за своих многочисленных недугов он не был уверен в долгой жизни. Он утешался тем, что «заметил, что в последнее время химия начинает, как она того и заслуживает, культивироваться учеными людьми, которые раньше ее презирали». 46 Он называл свою химию скептической, потому что предлагал отвергнуть все мистические объяснения и оккультные свойства как «святилище невежества», и был намерен полагаться на «эксперименты, а не на силлогизмы». 47 Он отказался от традиционного деления материи на четыре элемента — воздух, огонь, воду и землю; по его мнению, это были соединения, а не элементы; настоящими элементами были «некоторые примитивные и простые, или совершенно несмешанные тела, которые, не будучи составлены ни из каких других тел или друг из друга», являются компонентами всех соединений и в которые могут быть превращены все соединения. Он не имел в виду, что элементы являются конечными составляющими материи; эти minima naturalia, по его мнению, были крошечными частицами, невидимыми глазу и различающимися по форме и размеру, как атомы Лейциппа. Из разнообразия и движения этих частиц и их объединения в «корпускулы» возникают все тела, а также все их качества и состояния, такие как цвет, магнетизм, тепло и огонь, чисто механическими средствами и законами.

Огонь завораживал ученых не меньше, чем мечтателей у очага. Что заставляет вещество гореть? Как объяснить эти постоянно меняющиеся языки пламени, прекрасные, властные и ужасные? В 1669 году немецкий химик Иоганн Иоахим Бехер свел все «элементы» к двум — воде и земле; одну из форм последней он назвал «маслянистой землей», которая, по его мнению, присутствует во всех горючих телах; именно она и горит. В восемнадцатом веке Георг Шталь, следуя этому ложному примеру, на несколько десятилетий ввел химию в заблуждение своей аналогичной теорией «флогистона». Бойль взял другой пример. Отметив, что различные горящие вещества перестают гореть в вакууме, он пришел к выводу, что «в воздухе есть немного жизненной квинтэссенции… которая служит для освежения и восстановления нашего жизненного духа». 48 Его младший современник Джон Майоу, также член Королевского общества, продвинулся (1647 г.) к нашей современной теории огня, указав среди составляющих воздуха вещество, которое соединяется с металлами при их прокаливании (окислении); он также считал, что подобное вещество, попадая в наш организм, превращает венозную кровь в артериальную. Прошло еще сто лет, прежде чем Шееле и Пристли окончательно открыли кислород.

Около 1670 года немецкий алхимик Хенниг Бранд обнаружил, что может получить из человеческой мочи химическое вещество, которое светится в темноте без предварительного воздействия света. Дрезденский химик Крафт представил новый продукт Карлу II в Лондоне в 1677 году. Бойль добился от скрытного Крафта лишь признания, что светящееся вещество «было чем-то, принадлежащим телу человека». 49 Намека оказалось достаточно: вскоре Бойль получил собственные запасы фосфора и путем серии экспериментов установил все, что до сих пор известно о свечении этого элемента. Новый продукт стоил покупателям шесть гиней (315 долларов?) за унцию, несмотря на изобилие источника.

VII. ТЕХНОЛОГИЯ

До девятнадцатого века промышленность больше стимулировала науку, чем наука промышленность; и до двадцатого века изобретения реже делались в лаборатории, чем в мастерской или в поле. В самом важном случае — разработке парового двигателя — эти два процесса, возможно, шли рука об руку.

Герой Александрийский в третьем веке нашей эры или раньше сделал несколько паровых машин, но, насколько нам известно, они использовались как игрушки или чудеса, чтобы развлекать толпу, а не как механизмы, заменяющие человеческую энергию. В начале шестнадцатого века Леонардо да Винчи описал пушку, которая под давлением пара могла бы продвинуть железный болт на двенадцатьсот ярдов; но его научные рукописи оставались неопубликованными до 1880 года. Некоторые из греческих трудов Геро были переведены на латынь в 1589 году. Джером Кардан (1550) и Джамбаттиста делла Порта (1601) указали, что вакуум может быть создан конденсацией пара, а Порта описал машину для использования давления пара для поднятия столба воды. Аналогичные способы применения расширяющегося пара были предложены Саломоном де Каусом в Париже в 1615 году и Бранкой в Риме в 1629 году; а в 1630 году Дэвид Рамсей получил от Карла I патент на машины для «поднятия воды из низких ям с помощью огня…..для изготовления всякого рода мельниц, которые могли бы двигаться по стоячей воде непрерывным движением, без помощи ветра, веса или лошади». 50 В 1663 году Эдвард Сомерсет, маркиз Вустер, получил от парламента монополию на девяносто девять лет на «самую грандиозную работу во всем мире» — «двигатель для управления водой», который поднимал воду на высоту сорока футов; 51 С помощью этого механизма он планировал управлять водопроводом в значительной части Лондона, но умер, так и не успев воплотить свои планы в жизнь. Около 1675 года Сэмюэл Морланд, мастер-механик Карла II, изобрел плунжерный насос, а в 1685 году он опубликовал первое точное описание экспансивной силы пара. В 1680 году Гюйгенс создал первый газовый двигатель с цилиндром и поршнем, приводимый в движение экспансивной силой взрывающегося пороха.

Французский помощник Гюйгенса, Дени Папен, отправился в Англию, работал с Бойлем и в 1681 году опубликовал описание «дигестера» — скороварки для размягчения костей путем кипячения воды в закрытом сосуде. Чтобы предотвратить взрыв, он прикрепил к верхней части сосуда трубку, которую можно было открыть, когда давление достигало определенной отметки; этот первый «предохранительный клапан» сыграл спасительную роль в развитии парового двигателя. Далее Папен показал, что сила расширяющегося пара может быть передана по пневматическому трубопроводу из одного места в другое. Переехав в Марбург (Германия), он продемонстрировал (1690) первый двигатель, в котором конденсация пара, создающая вакуум, использовалась для приведения в движение поршня. Он предложил использовать эту машину для метания бомб, подъема воды из шахт и приведения в движение судов с помощью гребных колес; а в 1707 году (ровно за столетие до того, как «Клермонт» Фултона поднялся по реке Гудзон) он использовал свою паровую машину для приведения в движение гребной лодки на реке Фульда в Касселе. 52 Однако это судно потерпело крушение, а немецкие власти, довольные существующим положением вещей и, возможно, опасаясь распространения безработицы, препятствовали развитию механической энергии. 53

Подобное устройство было предложено Томасом Сэвери в 1700 году военно-морскому совету Англии, но было отклонено с предполагаемым комментарием: «Что могут делать заносчивые люди, которые не имеют к нам никакого отношения, чтобы претендовать на то, чтобы придумывать или изобретать вещи для нас?». 54 Сэвери продемонстрировал свое устройство на Темзе, но флот снова отклонил его. В 1698 году Сэвери запатентовал первый паровой двигатель, который использовался для откачки воды из шахт. В 1699 году он получил патент, дающий ему право в течение четырнадцати лет «единолично пользоваться новым изобретением… для подъема воды и приведения ее в движение с помощью силы огня; это будет очень полезно для осушения шахт, снабжения городов водой и для работы всевозможных мельниц». 55 Однако двигатели Сэвери оказались дорогостоящими и опасными: у них были манометрические краны, но не было предохранительных клапанов; они были подвержены взрывам котлов; и хотя они использовались в некоторых шахтах для откачки воды, владельцы шахт вскоре вернулись к использованию лошадей.

На этом этапе истории мы снова встречаемся с Робертом Гуком. Около 1702 года, согласно достоверным свидетельствам современников, он переписывался с дартмутским железоделателем и кузнецом Томасом Ньюкоменом о возможности использования принципа воздушного насоса для получения механической энергии. «Если вы сможете быстро создать вакуум под вашим вторым цилиндром, — писал он, — ваша работа будет сделана». 56 Очевидно, Ньюкомен экспериментировал с паровым двигателем; здесь наука и промышленность заметно соприкоснулись. Гук был настроен скептически, оставил это дело без внимания и снова упустил возможность. Ньюкомен вместе с водопроводчиком Джоном Коули построил (1712) паровую машину с качающейся балкой, поршнем и предохранительным клапаном, которой можно было доверить выполнение тяжелой работы без опасности взрыва и с полностью автоматическим управлением. Ньюкомен продолжал до самой смерти (1729) совершенствовать свой двигатель, но именно с патента Сэвери в 1699 году и двигателя Ньюкомена в 1712 году начинается промышленная революция, которая в последующие два столетия изменит облик и воздух всего мира.

VIII. БИОЛОГИЯ

Замечательная группа исследователей, составившая славу Королевского общества, распространила свои изыскания на науки о жизни. Вездесущий Гук экспериментально продемонстрировал то, что сэр Кенелм Дигби — этот «отъявленный монтировщик», как называл его Ивлин 57-указал на то, что растениям для жизни необходим воздух. Он посеял семена латука в почву под открытым небом и одновременно такие же семена в аналогичную почву в вакуумной камере; первые выросли на полтора дюйма за восемь дней, а вторые — совсем нет. Гук отождествил часть воздуха, расходуемую при горении, с частью, расходуемой при дыхании растений и животных, и описал эту расходуемую часть как азотистую по характеру (1665). Он показал, что животных, которые перестали дышать, можно поддерживать в живом состоянии, нагнетая воздух в их легкие с помощью мехов. Он открыл клеточное строение живых тканей и придумал термин «клетка» для обозначения ее органических составляющих. В его микроскоп члены Общества с восторгом рассматривали клетки пробки, где, по подсчетам Гука, в одном кубическом дюйме содержится 1 200 000 000 клеток. Он изучал гистологию насекомых и растений и приводил их новые рисунки в своей «Микрографии». Гук всегда был на грани того, чтобы встать в один ряд с Галилеем и Ньютоном.

Другой член общества, Джон Рэй, участвовал в придании современной формы науке ботаники. Он был сыном кузнеца, но пробился в Кембридж, стал стипендиатом Тринити-колледжа и был рукоположен в сан англиканского священника. Как и Бойль, он посвятил себя не только науке, но и религии. Из-за того, что он не подписал Акт о единообразии (1662), обязывающий не оказывать сопротивления Карлу II, он отказался от стипендии и вместе со своим учеником Фрэнсисом Уиллуби отправился в путешествие по Европе, чтобы собрать данные для систематического описания животного и растительного царств. Уиллугби взялся за зоологию, но умер, не успев закончить разделы о птицах и рыбах. В 1670 году Рей выпустил Catalogus Plantarum Angliae, который стал основой английской ботаники. С помощью усовершенствованной терминологии и классификации, созданной в 1678 году Иоахимом Юнгиусом, Рей предложил Methodus Plantarum Nova (1682), который разделил все цветковые растения на двудольные и однодольные в зависимости от наличия у них двух семядольных листьев или только одного. Он завершил свою великую задачу в одном из шедевров современной науки — массивной трехтомной «Истории растений» (Historia Generalis Plantarum, 1682–1704), в которой описано 18 625 видов растений. Рей был первым, кто использовал слово «вид» в его биологическом смысле, как группу организмов, произошедших от сходных родителей и способных воспроизводить себе подобных. Это определение, а также более поздняя классификация Линнея (1751) положили начало спорам о происхождении и изменчивости видов. Тем временем Рэй отредактировал рукописи Виллугби по ихтиологии и орнитологии и добавил к ним Synopsis Methodica Animalium Quadrupedum (1693), обеспечив современную зоологию первой действительно научной классификацией животных. 58 Порядок был первым законом Рэя.

Еще в древности ботаники признавали, что некоторые растения можно назвать женскими, потому что они приносят плоды, а другие — мужскими, потому что не приносят, а Теофраст в третьем веке до нашей эры заметил, что женская финиковая пальма приносит плоды только в том случае, если над ней стряхнуть пыль с мужской финиковой пальмы; но эти идеи были почти забыты. В 1682 году Нехемия Грю, член Королевского общества, придал новое очарование цветам, однозначно подтвердив сексуальность растений. Изучая растительные ткани под микроскопом, он отметил поры на верхней поверхности листьев и предположил, что листья являются органами дыхания. Цветы он описал как органы размножения: пестики — женские, тычинки — мужские, пыльца — семенная. Он ошибочно полагал, что все растения — гермафродиты, объединяющие мужские и женские структуры в одном организме. В 1691 году Рудольф Камерариус, профессор ботаники из Тюбингена, определенно доказал сексуальность растений, показав, что они не приносят плодов после удаления пыльников — пыльцесодержащей части тычинок.

В тот же день (7 декабря 1671 года), когда Лондонское королевское общество получило первое сочинение Грю (The Anatomy of Vegetables Begun), оно также получило рукопись от Марчелло Мальпиги из Болоньи. Общество опубликовало ее (1675) под названием Anatomes Plantarum Idea; использование латыни все еще способствовало международному развитию науки. Мальпиги разделил с Грю честь создания гистологии растений, но его основной вклад был сделан в зоологию. В 1676 году Мариотт, проведя химический анализ остатков растений и почвы, в которой они росли, показал, что они поглощают питательные элементы в воде, которую всасывают из земли. Ни Мариотт, ни Грю, ни Мальпиги не признавали способность растений получать питание из воздуха, но открытые процессы питания и размножения были огромным прогрессом по сравнению с туманным объяснением Аристотеля, объяснявшего рост растений экспансивными амбициями «растительной души».

Старое и популярное представление получило в 1668 году первое из нескольких потрясений, когда Франческо Реди из Ареццо опубликовал свои «Esperienze intorno alia generazione degli insetti-experiments», опровергающие абиогенез, или спонтанное порождение живых организмов из неживой материи. До второй половины XVII века почти все верили (Уильям Гарвей был выдающимся исключением), что мельчайшие животные и растения могут зарождаться в грязи или слизи, и особенно в разлагающейся плоти; так, Шекспир говорил о том, что «солнце разводит личинок в мертвых собаках». 59 Реди показал, что личинки не образуются на мясе, защищенном от насекомых, но образуются на открытом мясе. Свой вывод он сформулировал в фразе Omne vivum ex ovo — «Все живое происходит из яйца или семени». Когда были открыты простейшие, аргумент в пользу абиогенеза был возрожден; Спалланцани ответил на него в 1767 году, а Пастер — в 1861-м.

Открытие одноклеточных организмов, которые позже были названы простейшими, стало главным вкладом этой эпохи в зоологию. Антон ван Левенгук был голландцем из Делфта, но через Королевское общество в Лондоне он сообщал о своих научных результатах на протяжении сорока из девяноста одного года своей жизни. Выходец из семьи богатых пивоваров, он мог соглашаться на работу, которая давала ему больше досуга, чем жалованья, и с завораживающей настойчивостью изучал новый мир жизни, открываемый микроскопом. У него было 247 таких приборов, большинство из которых он сделал сам, а в его лаборатории сверкали 419 линз, некоторые из которых, возможно, были выточены Спинозой, родившимся в том же году (1632) и в той же стране, что и он. Петр Великий, будучи в Делфте в 1698 году, сделал, чтобы заглянуть в микроскопы Левенгука. Когда (1675) ученый обратил один из них на изучение дождевой воды, упавшей в горшок за несколько дней до этого, он был поражен, увидев «маленьких животных, показавшихся мне в десять тысяч раз меньше, чем те, которых представлял монс. Сваммердама и названных им водяными блохами или водяными вшами, которых можно увидеть в воде невооруженным глазом»; 60 И далее он описал организм, который мы сегодня называем колокольной анималкой (Vorticella). По-видимому, это было самое раннее описание простейших. В 1683 году Левенгук открыл еще более крошечные организмы — бактерии. Сначала он обнаружил их на своих собственных зубах, «хотя мои зубы, — утверждал он, — обычно очень чистые»; затем он поразил соседей, исследовав их слюну и показав им под микроскопом «множество живых существ» в ней. 61 В 1677 году он обнаружил сперматозоиды в сперме. Он восхищался богатым оснащением природы для размножения: в небольшом количестве человеческой спермы он насчитал тысячу сперматозоидов; по его расчетам, в иле одной тресковой рыбы было 150 миллиардов сперматозоидов — более чем в десять раз больше, чем жителей Земли, если бы вся земля была так же густо заселена, как Нидерланды.

Ян Сваммердам был на пять лет моложе Левенгука, но на сорок три года опередил его в могиле; он был человеком нервов, страстей, болезней и переменчивых целей, который прекратил научную деятельность в тридцать шесть лет и сгорел в сорок три (1680). Он был предназначен для служения, но оставил теологию ради медицины. Получив медицинскую степень, он посвятил себя анатомии. Он увлекся пчелами, особенно их кишечником; дни он проводил за их препарированием, а ночи — за отчетами и иллюстрациями своих открытий. Когда он закончил свой классический трактат о пчелах (1673), он физически сломался; вскоре после этого он оставил науку как слишком мирское занятие и вернулся к религии. Через пятьдесят семь лет после его смерти его рукописи были собраны и опубликованы в виде Biblia Naturae, Библии природы. В ней в удивительно точных деталях описывалась история жизни дюжины типичных насекомых, включая майскую муху и медоносную пчелу, а также микроскопические исследования кальмара, улитки, моллюска и лягушки. Здесь же были описания экспериментов, с помощью которых Сваммердам доказал, что мышцы в тканях, отрезанных от тела животного, можно заставить сокращаться путем стимуляции соединительного нерва. Как и Реди, он отверг абиогенез; он пошел дальше и показал, что вместо того, чтобы разлагающаяся плоть производила мельчайшие организмы, именно они производят разложение в органической материи. За свою короткую карьеру Сваммердам основал современную энтомологию и зарекомендовал себя как один из самых точных наблюдателей в истории науки. Его возвращение из науки в религию олицетворяет колебания современного человека между поиском истины, которая улыбается надежде, и отступлением к надеждам, которые сторонятся истины.

IX. АНАТОМИЯ И ФИЗИОЛОГИЯ

Человеческое тело, подвергнутое воздействию микроскопа, выдало некоторые из своих сокровенных тайн наступающей армии науки. В 1651 году Жан Пеке из Парижа проследил ход молочных сосудов, в 1653 году Улоф Рудбек из Упсалы открыл, а Томас Бартолин из Копенгагена описал лимфатическую систему, а в 1664 году Сваммердам обнаружил лимфатические клапаны. В том же году его друг Регнир де Грааф продемонстрировал работу поджелудочной железы и желчного пузыря. В 1661 году Николаус Стено, еще один его друг, открыл проток (до сих пор носящий его имя) околоушной железы, а годом позже — лакримальные протоки глаза. Грааф особенно тщательно изучал анатомию яичек и яичников; в 1672 году он впервые описал те яйцеводные мешочки, которые Халлер в его честь назвал граафовскими фолликулами. Бартолин оставил свою карту двух овальных тел, примыкающих к влагалищу, а Уильям Коупер (врач, а не поэт) обнаружил (1702) и дал свое имя железам, выделяющимся в уретру. Франциск Сильвиус (любимый учитель Граафа, Сваммердама, Стено и Уиллиса в Лейдене) оставил свою подпись на расщелине мозга (1663). Томас Уиллис, основатель Королевского общества, опубликовал в 1664 году «Анатомию головного мозга», которая стала наиболее полным описанием нервной системы; его имя до сих пор носит «круг Уиллиса» — шестиугольная сеть артерий у основания мозга.

Выдающимся анатомом эпохи был Марчелло Мальпиги. Он родился под Болоньей в 1628 году и получил там степень по медицине; после нескольких профессорских лет в Пизе и Мессине он вернулся в Болонью и в течение двадцати пяти лет преподавал медицину в университете. После работы над микроскопической анатомией растений он обратил свой взор на шелкопряда и записал свои выводы в классической монографии. В ходе этого исследования он едва не потерял зрение; тем не менее, «при проведении этих исследований, — писал он, — перед моими глазами открылось столько чудес природы, что я испытал внутреннее удовольствие, которое не в силах описать мое перо». 62 Должно быть, он чувствовал себя так же, как Китс, впервые заглянувший в «Гомера» Чепмена, когда (1661) увидел в легких лягушки, как кровь переходит из артерий в вены по сосудам столь тонким, что он назвал их «капиллярами»; он обнаружил сеть таких «маленьких волосков» везде, где артериальная кровь превращается в венозную; теперь, впервые, система кровообращения была продемонстрирована в ее течении.

Это лишь часть, хотя и самая важная, вклада Мальпиги в анатомию. Он первым доказал, что сосочки языка являются органами вкуса; первым выделил красные тельца в крови (но принял их за глобулы жира); первым дал точный отчет о нервной и кровеносной системах эмбриона; первым описал гистологию коры и спинного мозга; первым сделал возможной практическую теорию дыхания, точно описав везикулярную структуру легких. Справедливо его имя рассеяно по нашей плоти в «мальпигиевых пучках», или петлях капилляров, в почках, в «мальпигиевых тельцах» селезенки, в «мальпигиевом слое» кожи. Многие из его открытий и интерпретаций были оспорены современниками; он энергично защищался и выигрывал свои битвы ценой нервов. Как бы ставя эти вопросы перед верховным судом науки своей эпохи, он отправил в Лондонское королевское общество отчет о своих трудах, открытиях и спорах; общество опубликовало его как автобиографию. В 1691 году он был назначен личным врачом папы Иннокентия XII, но умер в 1694 году от апоплексического удара. Его открытие капилляров является одной из вех в истории анатомии; его работы в целом основали науку гистологию.

По мере развития анатомических исследований было обнаружено столько сходств между органами человека и животных, что некоторые студенты вплотную подошли к теории эволюции. Эдвард Тайсон (чье имя носит сальная железа крайней плоти) опубликовал в 1699 году книгу «Orang-Outang, she Homo Sylvestris», в которой описал орангутанга как «человека леса»; он сравнил анатомию человека с анатомией обезьяны, а шимпанзе считал промежуточным между ними. Только страх перед теологическим землетрясением не позволил биологии опередить Дарвина в XVII веке.

От анатомии и строения исследователи перешли к физиологии и функциям. Примерно до 1660 года дыхание трактовалось как процесс охлаждения, теперь же экспериментаторы уподобили его горению. Гук доказал, что суть дыхания заключается в воздействии венозной крови на свежий воздух в легких. Ричард Лоуэр, также член Королевского общества, показал (1669), что венозная кровь может быть изменена на артериальную с помощью аэрации и что артериальная кровь становится венозной, если ее постоянно держать вдали от контакта с воздухом. Он предположил, что главным агентом аэрации является «азотистый дух», содержащийся в атмосфере. Следуя этим предположениям, друг Лоуэра Джон Мэйоу назвал этот активный фактор «азотно-аэрационными частицами». В процессе дыхания, по его мнению, азотистые частицы всасываются из воздуха в кровь; поэтому выдыхаемый воздух легче по весу и меньше по объему, чем тот же вдыхаемый. Тепло у животных возникает из-за соединения азотистых частиц с горючими элементами в крови; увеличение тепла после физических упражнений происходит из-за дополнительного поступления азотистых частиц в организм в результате усиленного дыхания. Эти азотистые частицы, считает Майоу, играют ведущую роль в жизни животных и растений.

Интерпретация жизненных процессов привела к одному из самых неистребимых споров в истории современной науки. По мере того как физиология все больше и больше углублялась в анатомию человека, одна за другой функции организма, казалось, поддавались механической интерпретации с точки зрения физики и химии. Дыхание представлялось комбинацией расширения, аэрации и сжатия; функции слюны, желчи и панкреатического сока были явно химическими; а Джан Альфонсо Борелли, по-видимому, довел до конца (1679) механический анализ мышечного действия. Стено, ревностный католик, принял механический взгляд на физиологические процессы и отверг как «пустые слова, ничего не значащие» такие туманные фразы, как «животные духи» Галена. Концепция Декарта о теле как о машине теперь казалась полностью оправданной.

Тем не менее большинство ученых считали, что эти телесные механизмы — всего лишь инструменты некоего жизненного принципа, не поддающегося физико-химическому анализу. Фрэнсис Глиссон, основатель Королевского общества, приписывал всему живому веществу характерную «раздражительность» — восприимчивость к стимуляции, — которая, по его мнению, отсутствовала у неживой материи. Как Ньютон, сведя космос к механизму, приписал первоначальный импульс мировой машины Богу, так и Борелли, дав механическое объяснение мышечным процессам, предположил в человеческом теле душу, от которой берут свое начало все движения животных63. 63 Клод Перро, архитектор и врач, предположил (1680), что физиологические действия, которые сейчас кажутся механическими, раньше были добровольными, управляемыми душой, но стали механическими благодаря частому повторению, подобно формированию привычек; возможно, даже сердце когда-то управлялось волей. 64 Георг Шталь утверждал (1702), что химические изменения в живых тканях отличаются от тех, что наблюдаются в лабораториях, поскольку у живых животных, по его мнению, химические изменения управляются anima sensitiva, которая пронизывает все части тела. Душа, говорил Шталь, управляет каждой физиологической функцией, даже пищеварением и дыханием; она строит каждый орган, да и все тело, как инструмент желания. 65 Болезни, по его мнению, — это процессы, в ходе которых душа стремится устранить то, что мешает ее деятельности; он предвосхитил «психосоматическую» теорию двадцатого века, утверждая, что нарушения в «чувствительной душе» могут вызывать телесные недуги. 66

В той или иной форме виталистические концепции занимали господствующее положение в науке вплоть до второй половины XIX века. На какое-то время они уступили растущему престижу механической физики; и были возрождены, с очарованием литературы, в «Творческой эволюции» Бергсона (1906). Дискуссия будет продолжаться до тех пор, пока часть не поймет целое.

X. МЕДИЦИНА

Самым сильным стимулом для развития биологических наук стали потребности медицины. До Рэя ботаника была подручной аптеки. Здоровье было summum bonum, и мужчины, женщины и дети искали его с помощью молитв, звезд, королей, жаб и науки. Один врач, прежде чем выписать рецепт, «отправлялся в свою каморку, чтобы помолиться», — рассказывает Обри, 67 Так что в конце концов «его колени стали шершавыми» от прорицаний. Астрология по-прежнему принимала участие в медицине; ординарный хирург Людовика XIV советовал пускать королю кровь только в первую и последнюю четверти луны, «потому что в это время гуморы отходят к центру тела». 68 Дефо считал, что деньги, потраченные на шарлатанов, могли бы покрыть государственный долг. 69 Фламстид, королевский астроном, преодолевал многие мили, чтобы его спину погладил знаменитый шарлатан Валентин Грейкейкс, который предлагал так просто вылечить золотуху. Возможно, Флэмстид был в числе 100 000 человек, которых Карл II приласкал от золотухи — «королевского зла». За один 1682 год покладистый правитель прикоснулся к 8500 страдальцам; в 1684 году толпа желающих попасть к нему была так велика, что шестеро больных были затоптаны насмерть. Вильгельм III отказался продолжать спектакль. «Это глупое суеверие», — воскликнул он, когда толпа осадила его дворец. «Дайте беднягам немного денег и отправьте их прочь». В другой раз, когда его умоляли возложить руку на больного, он уступил, но сказал: «Дай Бог вам здоровья и больше разума». Люди осудили его как неверного. 70

Недостатки личной гигиены и общественной санитарии сотрудничали с живучей изобретательностью болезни. Проституция распространяла сифилис в городах и лагерях. Особенно распространена она была среди актеров и актрис, как мы узнаем из тонкой истории в «Мадам де Севинье» об «одном игроке, который, решив жениться, хотя и страдал от опасного заболевания, один из его компаньонов сказал ему: «Боже! Неужели ты не можешь подождать, пока не вылечишься? Ты погубишь всех нас». 71 Французский генерал Вандом появился при дворе без носа, принеся его в жертву спирохетам. 72 Рак был на подходе; мадам де Моттевиль описывает рак груди. 73 Желтая лихорадка была впервые описана в 1694 году. Особенно широко оспа была распространена в Англии; лекарство от нее еще не было известно; от нее умерла королева Мария и сын Мальборо. Эпидемии, особенно малярии, охватывали целые страны; в 1657 году, по словам Томаса Уиллиса, почти вся Англия представляла собой больницу, где лечили малярийную лихорадку. 74 Чума опустошила Лондон в 1665 году, убила 100 000 человек в Вене в 1679 году и 83 000 в Праге в 1681 году. 75 Профессиональные заболевания росли вместе с развитием промышленности: Бернардино Рамаццини, профессор медицины в Падуе, в 1700 году выпустил классический трактат «De morbis arttficum» о вреде химикатов, содержащихся в красках, для маляров — сурьмы, для каменщиков и шахтеров — туберкулеза, для гончаров — головокружения, для печатников — глазных болезней, для врачей — ртути, которую они применяли.

В условиях невежества и нищеты медицинская наука медленно развивалась. Жажда денег мешала профессии; некоторые врачи, успешно излечившие больных, отказывались сообщать другим врачам о методах лечения, которые они использовали. 76 Члены Королевского общества, занимавшиеся медициной, поднялись над этой жадностью и ревностно делились своими открытиями с коллегами. Теперь существовали хорошие медицинские школы, такие как в Лейдене, Болонье и Монпелье; для легальной медицинской практики в Западной Европе требовалась степень, полученная в признанном учебном заведении. Преподаватели этого искусства продолжали делить его на две школы лечения. Борелли отстаивал «ятрофизическую» терапию, предлагая рассматривать болезни как нарушения в механизме организма. Сильвиус, развивая аргументы Парацельса и Гельмонта, отстаивал «ятрохимический» метод использования лекарств для борьбы с нарушениями в «гуморах» организма; большинство из них, по его мнению, связано с повышенной кислотностью. Более плодотворными, чем эти общие теории, были открытия в области причин конкретных заболеваний; так, Сильвиус впервые описал бугорки в легких и связал эти болезненные образования с чахоткой.

Одним из самых фундаментальных открытий этой эпохи стала работа замечательного иезуита Афанасия Кирхера из Фульды, математика, физика, востоковеда, музыканта и врача, который, по-видимому, первым использовал микроскоп для исследования болезней. 77 С его помощью он обнаружил, что в крови жертв чумы содержится множество «червей», невидимых невооруженным глазом. Подобные животные особи он видел в гниющей материи и приписывал гниение и многие болезни их деятельности. О своих выводах он сообщил в книге Scrutinium pestis (Рим, 1658), где впервые в явном виде изложил то, что Фракасторо лишь предположил в 1546 году, — доктрину, согласно которой передача вредоносных организмов от одного человека или животного к другому является причиной инфекционного заболевания. 78

Медицина отставала от медицинских исследований, поскольку те, кто преуспел в исследованиях, как правило, составляли отдельный класс, отличный от тех, кто занимался практикой, и их общение было несовершенным. Некоторые средневековые лекарства все еще назначались. Обри рассказывает о несвоевременном успехе: «Одна женщина… пыталась отравить своего мужа (страдавшего водянкой), сварив жабу в его похлебке; это его вылечило, и это послужило поводом для открытия лекарства». 79 Во второй половине XVII века в фармакопею вошли некоторые новые лекарства: ипекакуана, каскара, перечная мята… Голландские врачи, отдавая предпочтение голландской торговле, прописывали чай почти как панацею. 80

Два голландца были величайшими учителями медицины той эпохи: Сильвиус и Бурхааве, оба из Лейдена. Герман Бурхааве преподавал химию, физику и ботанику; к нему приезжали ученики со всей Северной Европы; он повысил статус клинической медицины, беря своих зрелых учеников с собой в ежедневный обход больничных коек, обучая их непосредственному наблюдению и специфическому лечению каждого отдельного случая. Его труды были переведены на все основные европейские языки, даже на турецкий; его репутация достигла самого Китая.

В Англии лучшим представителем клинической медицины стал Томас Сайденхем. После двух стажировок в Оксфорде, разделенных сроками службы в армии, он обосновался в Лондоне в качестве врача общей практики. Имея мало теории и много опыта, он пришел к своей философии болезни, которую он определил как «усилие природы, стремящейся всеми силами восстановить здоровье пациента путем устранения болезнетворной материи». 81 Он различал «основные» симптомы, вызванные чужеродным веществом, и «случайные», вызванные сопротивлением организма этому веществу; таким образом, лихорадка — это не болезнь, а приспособление организма к самозащите. Задача врача — помочь этому процессу защиты. Поэтому Сиденхем восхвалял Гиппократа как «отца медицины».

От искусства требовалось не больше, чем помогать природе, когда она томилась, и сдерживать ее, когда ее усилия были слишком бурными…. Ибо этот проницательный наблюдатель обнаружил, что природа сама прекращает болезнь и излечивает ее с помощью нескольких простых лекарств, а иногда и вовсе без всяких лекарств». 82

Отличие Сиденхема заключалось в том, что он признавал, что каждое серьезное заболевание имеет множество разновидностей; он изучал каждый случай с его клинической картиной, чтобы диагностировать особую форму заболевания; и подбирал лечение в соответствии с конкретными отличиями недуга. Так он отделил скарлатину от кори и дал ей современное название. В своей профессии он был известен как «английский Гиппократ», поскольку подчинял теорию наблюдениям, общие идеи — конкретным случаям, а лекарства — естественным средствам лечения. Его Processus Integri на протяжении столетия оставался руководством по терапии для английских врачей.

Хирургия продолжала бороться за признание в качестве авторитетной науки. Ее лучшие представители сталкивались с враждебностью медиков и завистью цирюльников, которые все еще выполняли некоторые мелкие операции, в том числе стоматологические. Ги Патен, декан медицинского факультета Парижского университета, не мог простить хирургам, что они перенимают одежду и манеры медицинской профессии, и осуждал всех хирургов как «расу злобных, экстравагантных кокошников, которые носят усы и размахивают бритвами». 83 Но в 1686 году хирург Феликс успешно прооперировал свищ Людовика XIV; король был так доволен, что подарил Феликсу пятнадцать тысяч луидоров, загородное поместье и дворянский патент. Это возвышение повысило социальный статус хирургов во Франции. В 1699 году хирургия была признана свободным искусством, а ее представители стали занимать высокое положение во французском обществе. Вольтер назвал хирургию «самым полезным из всех искусств» и «тем, в котором французы превзошли все другие народы мира». 84

Однако в эту эпоху у английской хирургии было как минимум два достижения: в 1662 году Дж. Д. Мейджор сделал первую успешную внутривенную инъекцию человеку, а в 1665–67 годах Ричарду Лоуэру удалось перелить кровь от одного животного в вену другого; последнее событие Пепис отметил в своем дневнике. 85 Из этих частных сплетен мы узнаем, что операции обычно проводились с использованием лишь слабых анестетиков или вообще без них: когда Пэписа оперировали по поводу камня в мочевом пузыре, ему не давали ни хлороформа, ни антисептиков, а только «успокаивающий сквозняк». 86

Сатира на врача продолжалась, как и в каждом поколении. Люди возмущались его гонорарами, его помпезным одеянием в халат, парик и коническую шляпу, его велеречивыми речами и его порой смертельными ошибками. Бойл говорил, что многие люди боялись врача больше, чем болезни. 87 Карикатуры Мольера на представителей этой великой профессии по большей части были добродушной шуткой человека, который, тем не менее, заботился о том, чтобы поддерживать дружеские отношения со своим врачом. После того как все дротики были брошены, оставалось только констатировать, что в XVII веке медицинская наука достигла значительного прогресса благодаря сотне открытий в анатомии, физиологии и химии, что международный обмен медицинскими знаниями расширялся, что известные преподаватели отправляли способных учеников во все уголки Западной Европы, что хирургия совершенствовала свои методы и статус, что специалисты развивали более глубокие знания и мастерство, и что принималось все больше мер для укрепления здоровья населения. Муниципальные власти принимали законы о санитарии. В 1656 году, когда в Риме появилась чума, монсеньор Гастальди, папский комиссар здравоохранения, ввел обязательную очистку улиц и канализации, регулярную проверку акведуков, предоставление общественных средств для дезинфекции одежды и требование медицинских справок от всех лиц, въезжающих в город. 88 По мере роста благосостояния люди строили более прочные дома, которые могли держать крыс на почтительном расстоянии и тем самым уменьшить распространение чумы. Улучшенные запасы воды — первая необходимость цивилизации — позволяли сделать тело человека чистым. Для все большего числа людей становилось физически возможным быть цивилизованными.

XI. РЕЗУЛЬТАТЫ

В целом семнадцатое столетие стало одним из пиковых периодов в истории науки. Посмотрите на него во всей его широте: от Бэкона, призывавшего людей трудиться ради прогресса образования, и Декарта, соединившего алгебру с геометрией; через совершенствование телескопов, микроскопов, барометров, термометров, воздушных насосов и математики; через планетарные законы Кеплера, разбухающий небосвод Галилея, карты крови Гарвея, упрямые полушария Герике, скептическую химию Бойля, многогранную физику Гюйгенса, полиморфные эксперименты Гука и косметологические предсказания Галлея, завершившиеся нотационным исчислением Лейбница и космическим синтезом Ньютона: какое предыдущее столетие могло сравниться с ними? Современный разум, по словам Альфреда Норта Уайтхеда, «живет за счет накопленного капитала идей, предоставленного ему гением семнадцатого века» в науке, литературе и философии. 89

Влияние науки распространялось все шире. Она затронула промышленность, предоставив физику и химию для новых технологических разработок. В образовании она заставила уменьшить акцент на гуманитарных науках — литературе, истории и философии; ведь развитие промышленности, торговли и мореплавания требовало практических знаний и ума. Литература сама почувствовала новое влияние: стремление ученого к порядку, точности и ясности предполагало аналогичные достоинства в поэзии и прозе и вполне соответствовало классическому стилю, примером которого служили Мольер, Буало и Расин, Аддисон, Свифт и Поуп. Королевское общество, по словам его историка, требовало от своих членов «близкой, голой, естественной манеры говорить… приближая все вещи к математической ясности, насколько это возможно». 90

Триумфы математики и физики, давшие период кометам и законы звездам, отразились на философии и религии. Декарт и Спиноза приняли геометрию как идеал философии и изложения. Казалось, отныне нет нужды утверждать, что во Вселенной есть что-то, кроме материи и движения. Декарт рассматривал весь мир, за исключением человеческого и божественного разума, как машину; Гоббс оспаривал это исключение и сформулировал материализм, в котором даже религия была бы инструментом государства для манипулирования человеческими машинами. Новая физика, химия и астрономия, казалось, показывали вселенную, действующую по неизменным законам; этот космос не допускал чудес, поэтому не отвечал на молитвы, поэтому не нуждался в Боге. Возможно, его можно было бы сохранить, чтобы дать толчок мировой машине на начальном этапе; но после этого он мог бы уйти на покой и стать эпикурейско-лукрецианским божеством, безразличным к миру и людям. Говорят, Галлей уверял друга Беркли, что «доктрины христианства» теперь «немыслимы». 91 Бойль, однако, видел в откровениях науки дополнительные доказательства существования Бога. «Мир, — писал он, — ведет себя так, как если бы по всей Вселенной было рассеяно разумное существо»; и, вспомнив Паскаля, он добавил: «Душа человека [является] более благородным и ценным существом, чем весь телесный мир». 92 Умирая, Бойль оставил фонд для финансирования лекций, которые должны были продемонстрировать истинность христианства против «отъявленных неверных, то есть атеистов, теистов, язычников, иудеев и магометан», при этом он добавил условие, что в лекциях не должны упоминаться разногласия между христианами. 93

Многие ученые согласились с Бойлем, а многие верующие христиане присоединились к восхвалению науки. «За последние сто лет, — сказал Драйден в конце века, — нам открылась почти новая природа — было обнаружено больше ошибок, проведено больше полезных экспериментов, открыто больше благородных тайн в оптике, медицине, анатомии и астрономии, чем за все эти благочестивые и доверчивые века от Аристотеля до нас». 94 Это было дикое, но значительное преувеличение, свидетельствующее об убежденности «современных» в том, что они выиграли книжную битву с «древними». В любом случае люди не могли не видеть, что науки увеличивают человеческие знания, в то время как религии ссорятся, а государственные деятели воюют. Наука теперь заняла почетное место среди человеческих предприятий; более того, к концу этой эпохи ее уже называли предвестником Утопии и спасителем человечества. «Применение науки к природе, — говорил Фонтенель в 1702 году, — будет постоянно расширяться и увеличиваться, и мы будем переходить от одного чуда к другому. Настанет день, когда человек сможет летать, приспособив крылья, чтобы держаться в воздухе; искусство будет расти… пока в один прекрасный день мы не сможем долететь до Луны». 95 Прогрессировало все, кроме человека.

I. МАТЕМАТИК

Он родился на маленькой ферме в Вулстхорпе, в графстве Линкольн, 25 декабря 1642 года (по старому стилю) — в год, когда умер Галилей; культурное, как и экономическое, руководство переходило с юга на север. При рождении он был настолько мал, что (по словам матери) его можно было уместить в квартовую кружку, и настолько слаб, что никто не думал, что он проживет больше нескольких дней. 1 Поскольку его отец умер несколькими месяцами ранее, мальчика воспитывали мать и дядя.

В двенадцать лет его отдали в государственную школу в Грэнтэме. Там он учился плохо: его называли «праздным» и «невнимательным», он пренебрегал предписанными занятиями по тем предметам, которые его привлекали, и много времени уделял механическим штуковинам вроде солнечных часов, водяных колес и самодельных часов. После двух лет обучения в Грэнтэме его забрали из школы, чтобы помогать матери на ферме, но и там он пренебрегал своими обязанностями, читая книги и решая математические задачи. Другой дядя, заметив его способности, отправил его обратно в школу и организовал поступление Ньютона в Тринити-колледж в Кембридже (1661) в качестве субсизара — студента, который зарабатывал на свои расходы различными услугами. Через четыре года он получил степень и вскоре был избран стипендиатом колледжа. Он занимался в основном математикой, оптикой, астрономией и астрологией; к последней он сохранял интерес до конца жизни.

В 1669 году его учитель математики, Исаак Барроу, ушел в отставку; по рекомендации Барроу как «непревзойденного гения», Ньютон был назначен его преемником; он занимал эту кафедру в Тринити в течение тридцати четырех лет. Он не был успешным преподавателем. «Так мало людей приходило послушать его, — вспоминал его секретарь, — и еще меньше тех, кто его понимал, что часто он, за неимением слушателей, читал стенам». 2 В некоторых случаях у него вообще не было слушателей, и он уныло возвращался в свою комнату. Там он построил лабораторию — единственную на тот момент в Кембридже. Он провел множество экспериментов, в основном в области алхимии, «превращение металлов было его главной задачей»; 3 но его также интересовали «эликсир жизни» и «философский камень». 4 Он продолжал заниматься алхимией с 1661 по 1692 год и даже во время написания «Principia»; 5 он оставил неопубликованные рукописи по алхимии общим объемом 100 000 слов или более, «полностью лишенные ценности». 6 Бойль и другие члены Королевского общества были лихорадочно заняты теми же поисками изготовления золота. Цель Ньютона не была явно коммерческой; он никогда не проявлял стремления к материальной выгоде; вероятно, он искал некий закон или процесс, с помощью которого элементы можно было бы интерпретировать как взаимозаменяемые вариации одного основного вещества. Мы не можем быть уверены, что он ошибался.

За пределами его комнаты в Кембридже был небольшой сад; там он совершал короткие прогулки, вскоре прерываемые какой-нибудь идеей, которую он спешил записать на своем столе. Он мало сидел, а скорее ходил по своей комнате так много, что (по словам его секретаря) «можно было бы подумать, что он… принадлежит к аристотелевской секте» перипатетиков. 7 Он ел скупо, часто пропускал прием пищи, забывал, что пропустил его, и жалел время, которое ему приходилось уделять еде и сну. «Он редко ходил ужинать в зал; и то, если не был [в сознании], ходил очень небрежно, со спущенными на пятках туфлями, развязанными чулками… и едва причесанной головой». 8 О его рассеянности рассказывали и придумывали множество историй. Нас уверяют, что, пробудившись ото сна, он мог часами сидеть на кровати, не раздеваясь, погруженный в размышления. 9 Когда к нему приходили гости, он иногда исчезал в другой комнате, записывал мысли и совершенно забывал о своей компании. 10

В течение этих тридцати пяти лет в Кембридже он был монахом науки. Он разработал «правила философствования» — то есть научного метода и исследования. Он отверг правила, которые Декарт в своем «Discours» установил в качестве априорных принципов, из которых все основные истины должны были быть получены путем дедукции. Когда Ньютон сказал: «Non fingo hypotheses» — я не изобретаю гипотез 11-он имел в виду, что не предлагает никаких теорий, выходящих за рамки наблюдения за явлениями; так, он не рискнул бы предположить природу тяготения, а лишь описал бы его поведение и сформулировал его законы. Он не делал вид, что избегает гипотез как подсказки для экспериментов; напротив, его лаборатория была посвящена проверке тысячи идей и возможностей, а его записи пестрели гипотезами, которые были опробованы и отвергнуты. Он также не отрицал дедукцию; он лишь настаивал на том, что она должна начинаться с фактов и приводить к принципам. Его метод заключался в том, чтобы придумать возможные решения проблемы, проработать их математические следствия и проверить их с помощью вычислений и экспериментов. «Все бремя [натурфилософии], - писал он, — похоже, состоит в следующем: из явлений движения исследовать силы природы, а затем из этих сил продемонстрировать другие явления». 12 Он был соединением математики и воображения, и никто не сможет понять его, если не обладает ни тем, ни другим.

Тем не менее мы продолжаем. Его слава имеет два направления — исчисление и гравитация. Он начал свою работу над исчислением в 1665 году с нахождения тангенса и радиуса кривизны в любой точке кривой. Он назвал свой метод не исчислением, а «флюксиями», и дал этому термину объяснение, которое мы не можем улучшить:

Линии описываются и таким образом порождаются не соединением частей, а непрерывным движением точек; суперфиции [плоскости] — движением линий; твердые тела — движением суперфиций; углы — вращением сторон; отрезки времени — непрерывным потоком; и так в других величинах… Поэтому, считая, что величины, которые увеличиваются в равное время и, увеличиваясь, порождаются, становятся больше или меньше в зависимости от большей или меньшей скорости, с которой они увеличиваются или порождаются, я искал способ определения величин по скоростям движений или приращений, с которыми они порождаются; и назвав эти скорости движений или приращений флюксиями, а порожденные величины флюентами, я постепенно пришел к методу флюксий. в 1665 и 1666 годах. 13

Ньютон описал свой метод в письме к Барроу в 1669 году и сослался на него в письме к Джону Коллинзу в 1672 году. Вероятно, он использовал этот метод при получении некоторых результатов в «Принципах» (1687), но его изложение там (вероятно, для удобства читателей) следовало принятым геометрическим формулам. В 1693 году он опубликовал в «Алгебре» Уоллиса изложение своей процедуры флюксий — но не под своим именем. Только в 1704 году, в приложении к «Оптике», он опубликовал только что процитированный рассказ. Ньютону было свойственно задерживать публикацию своих теорий; возможно, он хотел сначала разрешить возникающие при этом трудности. Так, он ждал до 1676 года, чтобы объявить свою биномиальную теорему,* хотя, вероятно, сформулировал ее еще в 1665 году.

Эти отсрочки втянули математиков Европы в позорный спор, который на целое поколение нарушил международную науку. Ведь между сообщением Ньютоном своих «флюксий» друзьям в 1669 году и публикацией нового метода в 1704 году Лейбниц разработал конкурирующую систему в Майнце и Париже. В 1671 году он направил в Академию наук работу, содержащую зародыш дифференциального исчисления. 14 Во время визита в Лондон в январе — марте 1673 года Лейбниц познакомился с Ольденбургом; он уже переписывался с ним и Бойлем; друзья Ньютона позже считали — историки теперь сомневаются. 15-что Лейбниц во время этой поездки получил некоторое представление о флюксиях Ньютона. В июне 1676 года по просьбе Ольденбурга и Коллинза Ньютон написал письмо для передачи Лейбницу, в котором объяснил свой метод анализа. В августе Лейбниц ответил Ольденбургу, включив в письмо несколько примеров из собственной работы по исчислению; а в июне 1677 года в очередном письме на Ольденбургу он описал свою форму дифференциального исчисления и свою систему обозначений, которая отличалась от ньютоновской. В «Acta Eruditorum» за октябрь 1684 года он снова излагает дифференциальное исчисление, а в 1686 году публикует свою систему интегрального исчисления. В первом издании Principia (1687) Ньютон, по-видимому, принял независимое открытие Лейбницем исчисления:

В письмах, которые были между мной и превосходнейшим геометром Г. В. Лейбницем десять лет назад, когда я сообщал, что мне известен метод определения максимумов и минимумов, проведения касательных и т. п…. этот выдающийся человек написал в ответ, что ему тоже попался метод того же рода, и сообщил свой метод, который почти не отличается от моего, за исключением… формы слов и символов. 16

Это джентльменское признание должно было предотвратить споры. Но в 1699 году один швейцарский математик в своем сообщении Королевскому обществу предположил, что Лейбниц позаимствовал свое исчисление у Ньютона. В 1705 году Лейбниц в анонимной рецензии на «Оптику» Ньютона намекнул, что флюксии Ньютона были адаптацией лейбницевского исчисления. В 1712 году Королевское общество назначило комитет для изучения соответствующих документов. До конца года общество опубликовало отчет «Commercium Epistolicum», в котором утверждался приоритет Ньютона, но оставался открытым вопрос об оригинальности Лейбница. В письме от 9 апреля 1716 года итальянскому священнику в Лондоне Лейбниц протестовал против того, что схолия Ньютона решила этот вопрос. Лейбниц умер 14 ноября 1716 года. Вскоре после этого Ньютон отрицал, что схолия «позволила ему [Лейбницу] изобрести дифференциальное исчисление независимо от моего собственного». В третьем издании Principia (1726) схолия была опущена. 17 Этот спор вряд ли был достоин философов, поскольку любой из претендентов мог склониться к приоритету Ферма.

II. ФИЗИКА

Математика, какой бы замечательной она ни была, была лишь инструментом для вычисления величин; она не претендовала на то, чтобы понять или описать реальность. Когда Ньютон переключился с инструмента на конечный поиск, он в первую очередь обратился к тайне света. Его первые лекции в Кембридже были посвящены свету, цвету и зрению; характерно, что он опубликовал свои «Оптики» лишь тридцать пять лет спустя, в 1704 году. У него не было зуда печатать.

В 1666 году он купил призму на ярмарке в Стоурбридже и начал оптические эксперименты. Начиная с 1668 года он изготовил ряд телескопов. Надеясь избежать некоторых недостатков, сохраняющихся в преломляющем телескопе, он своими руками изготовил отражающий телескоп по теоремам, изложенным Мерсенном (1639) и Джеймсом Грегори (1662), и представил его Королевскому обществу по его просьбе в 1671 году. 11 января 1672 года он был избран в члены Общества.

Еще до создания телескопов он сделал (1666) одно из своих основных открытий: белый свет, или солнечный свет, не является простым или однородным, а представляет собой соединение красного, оранжевого, желтого, зеленого, синего, индиго и фиолетового цветов. Пропустив небольшой луч солнечного света через прозрачную призму, он обнаружил, что, казалось бы, одноцветный свет разделился на все эти цвета радуги; что каждый составляющий цвет выходит из призмы под своим определенным углом или степенью преломления; и что цвета располагаются в ряд полос, образуя непрерывный спектр, с красным на одном конце и фиолетовым на другом. Позднее исследователи показали, что различные вещества при горении дают различные спектры; сравнивая эти спектры с тем, который дает та или иная звезда, можно было в некоторой степени проанализировать ее химические составляющие. Еще более тонкие наблюдения за спектром звезды указывали на приблизительную скорость ее движения к Земле или от нее; из этих расчетов теоретически выводилось расстояние до звезды. Открытие Ньютоном состава света и его преломления в спектре имело, таким образом, почти космические последствия для астрономии.

Едва ли предвидя эти результаты, но чувствуя (как он писал Ольденбургу), что он сделал «самое странное, если не самое значительное открытие, которое до сих пор было сделано в действиях природы». 18 В начале 1672 года Ньютон направил в Королевское общество доклад под названием «Новая теория о свете и цветах». Она была зачитана членам общества 8 февраля и вызвала полемику, которая перекинулась через Ла-Манш на континент. Гук описал в своей «Микрографии» (1664) эксперимент, аналогичный ньютоновскому с призмой; он не вывел из него успешной теории цвета, но почувствовал себя оскорбленным тем, что Ньютон проигнорировал его приоритет, и присоединился к другим членам Общества, критикуя выводы Ньютона. Спор затянулся на три года. «Меня так преследуют, — писал исхудавший Ньютон, — дискуссии, вызванные моей теорией света, что я виню свое собственное безрассудство в том, что расстался с таким существенным благом, как спокойствие, чтобы бежать за тенью». 19 На какое-то время он был склонен «решительно распрощаться с философией навеки, за исключением того, что я делаю для собственного удовлетворения». 20

Еще один спорный момент с Гуком касался среды, через которую передается свет. Гук принял теорию Гюйгенса о том, что свет распространяется по волнам «эфира». Ньютон утверждал, что такая теория не может объяснить, почему свет движется по прямым линиям. Вместо этого он предложил «корпускулярную теорию»: свет возникает в результате испускания светящимся телом бесчисленного множества мельчайших частиц, движущихся по прямым линиям в пустом пространстве со скоростью 190 000 миль в секунду. Он отверг эфир как среду для света, но позже принял его как среду для гравитационной силы.*

Ньютон собрал свои рассуждения о свете в «Оптике» 1704 года. Важно, что она была написана на английском языке (Principia была на латыни) и адресована «читателям, обладающим быстрым умом и пониманием, но еще не сведущим в «Оптике»». В конце книги он перечислил тридцать один вопрос для дальнейшего рассмотрения. Вопрос I пророчески гласил: «Не действуют ли тела на свет на расстоянии и не изгибают ли они своим действием его лучи, и не является ли это действие наиболее сильным на наименьшем расстоянии?»† И вопрос XXX: «Почему природа не может менять тела на свет, а свет на тела?»

III. ГЕНЕАЛОГИЯ ГРАВИТАЦИИ

1666 год стал для Ньютона судьбоносным. В нем началась его работа в области оптики; но также, вспоминал он позднее, в мае «я начал изучать обратный метод флюксий; и в том же году я начал думать о гравитации, распространяющейся на орбиту Луны… сравнив таким образом силу, необходимую для удержания Луны на ее орбите, с силой тяжести на поверхности Земли, и обнаружил, что они довольно близко отвечают друг другу». В те годы я был в расцвете лет». 21

В 1666 году чума добралась до Кембриджа, и ради безопасности Ньютон вернулся в родной Вулстхорп. В этот момент мы натыкаемся на интересную историю. Писал Вольтер в своей «Философии Ньютона» (1738):

Однажды, в 1666 году, Ньютон, уединившийся в деревне, увидев, как с дерева упал какой-то плод, как мне рассказывала его племянница, мадам Кондуит, погрузился в глубокое размышление о причине, которая влечет все тела по линии, которая, если ее продлить, пройдет почти через центр Земли. 22

Это самое старое из известных упоминаний истории о яблоке. Она не встречается ни у ранних биографов Ньютона, ни в его собственном рассказе о том, как он пришел к идее всеобщего тяготения; сейчас ее принято считать легендой. Более вероятна другая история из Вольтера: когда незнакомец спросил Ньютона, как он открыл законы тяготения, тот ответил: «Беспрестанно думая о них». 23 Совершенно очевидно, что к 1666 году Ньютон рассчитал силу притяжения, удерживающую планеты на их орбитах, как изменяющуюся обратно пропорционально квадрату их расстояния от Солнца. 24 Но он так и не смог согласовать эту теорию со своими математическими расчетами. Он отложил ее в сторону и ничего не публиковал о ней в течение следующих восемнадцати лет.

Идея межзвездного притяжения отнюдь не принадлежит Ньютону. Некоторые астрономы XV века считали, что небеса оказывают на Землю силу, подобную силе магнита на железо, и что, поскольку Земля одинаково притягивается со всех сторон, она остается в подвешенном состоянии под действием всех этих сил. 25 Книга Гильберта «De Magnete» (1600) заставила многих задуматься о магнитном влиянии, окружающем каждое тело, а сам он написал в работе, которая будет опубликована (1651) через сорок восемь лет после его смерти:

Сила, исходящая от Луны, достигает Земли, и, подобным образом, магнитное свойство Земли пронизывает область Луны; оба соответствуют и сговариваются совместным действием обоих, в соответствии с пропорцией и соответствием движений; но Земля имеет большее влияние, в результате ее большей массы. 26

Исмаилис Буйяр в своей «Философской астрономии» (1645) утверждал, что взаимное притяжение планет изменяется обратно пропорционально квадрату расстояния между ними. 27 Альфонсо Борелли в «Теории медицейских планет» (1666) утверждал, что «каждая планета и спутник вращаются вокруг некоего главного шара Вселенной как источник добродетели [силы], которая так притягивает и удерживает их, что они ни в коем случае не могут быть отделены от нее, но вынуждены следовать за ней, куда бы она ни шла, в постоянных и непрерывных оборотах»; И он объяснил орбиты этих планет и спутников как результат центробежной силы их вращения («как мы находим в колесе или камне, вращающемся в праще»), противостоящей центростремительному притяжению их солнца. 28 Кеплер считал, что гравитация присуща всем небесным телам, и некоторое время рассчитывал ее силу как изменяющуюся обратно пропорционально квадрату расстояния между ними; это явно предвосхитило бы Ньютона; но позже он отказался от этой формулы и предположил, что притяжение уменьшается прямо пропорционально увеличению расстояния. 29 Эти подходы к гравитационной теории были отклонены гипотезой Декарта о вихрях, формирующихся в первобытной массе и затем определяющих действие и орбиту каждой части.

Многие из бдительных исследователей Королевского общества ломали голову над математикой гравитации. В 1674 году Гук в книге «Попытка доказать годовое движение Земли» на одиннадцать лет опередил Ньютона, объявившего теорию гравитации:

В этом трактате Гук не считал, что притяжение меняется обратно пропорционально квадрату расстояния; но, если верить Обри, он передал этот принцип Ньютону, который уже пришел к нему самостоятельно. 31 В январе 1684 года Гук предложил формулу обратных квадратов Рену и Галлею, которые сами уже приняли ее. Они указали Гуку на то, что необходимо не просто предположение, а математическая демонстрация того, что принцип тяготения объясняет траектории движения планет. Рен предложил Гуку и Галлею вознаграждение в сорок шиллингов (100 долларов), если любой из них в течение двух месяцев принесет ему математическое доказательство гравитации. Насколько нам известно, ни один из них не пришел. 32

Где-то в августе 1684 года Галлей отправился в Кембридж и спросил Ньютона, какой будет орбита планеты, если ее притяжение Солнцем изменяется обратно пропорционально квадрату расстояния между ними. Ньютон ответил: эллипс. Поскольку Кеплер на основе математического исследования наблюдений Тихо Браге пришел к выводу, что орбиты планет эллиптичны, астрономия теперь казалась подтвержденной математикой, и наоборот. Ньютон добавил, что подробно разработал расчеты в 1679 году, но отложил их в сторону, отчасти потому, что они не вполне соответствовали существовавшим тогда оценкам диаметра Земли и расстояния Земли от Луны; более вероятно, что он не был уверен, что может рассматривать Солнце, планеты и Луну как отдельные точки при измерении их притягательной силы. Но в 1671 году Пикар объявил о своих новых измерениях радиуса Земли и градуса долготы, который, по его расчетам, составляет 69,1 английских стат. миль; а в 1672 году миссия Пикара в Кайенну позволила ему оценить расстояние Солнца от Земли в 87 000 000 миль (современная цифра — 92 000 000). Эти новые оценки хорошо согласовывались с математикой тяготения Ньютона, а дальнейшие расчеты в 1685 году убедили его, что сфера притягивает тела так, как если бы вся ее масса была собрана в центре. Теперь он чувствовал большую уверенность в своей гипотезе.

Он сравнил скорость падения камня, упавшего на Землю, со скоростью, с которой Луна падала бы на Землю, если бы гравитационное притяжение Земли к Луне уменьшалось с квадратом расстояния между ними. Он обнаружил, что его результаты согласуются с последними астрономическими данными. Он пришел к выводу, что сила, заставляющая камень падать, и сила, притягивающая Луну к Земле, несмотря на центробежный импульс Луны, — одно и то же. Его достижение заключалось в том, что он применил этот вывод ко всем телам в космосе, представил все небесные тела как связанные в сетку гравитационных влияний и показал, как его математические и механические расчеты согласуются с наблюдениями астрономов, и особенно с планетарными законами Кеплера.*

Ньютон заново проработал свои расчеты и передал их Галлею в ноябре 1684 года. Признав их важность, Галлей призвал его представить их Королевскому обществу. Он согласился, отправив Обществу трактат «Предложения о движении» (февраль 1685 года), в котором кратко излагались его взгляды на движение и гравитацию. В марте 1686 года он приступил к более полному изложению, а 28 апреля 1686 года представил Обществу в рукописи книгу I (De Motu Corporum) Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Гук сразу же указал на то, что он предвосхитил Ньютона в 1674 году. Ньютон ответил в письме к Галлею, что идею обратных квадратов Гук почерпнул у Борелли и Буйяра. Спор дошел до взаимного раздражения; Галлей выступил в роли миротворца, а Ньютон успокоил Гука, вставив в его рукопись, под предложением IV, схолию, в которой он приписывает «нашим друзьям Рену, Гуку и Галлею», как «уже выведшим» закон обратных квадратов. Но спор настолько его раздражал, что, объявив Галлею (20 июня 1687 года), что вторая книга готова, он добавил: «Третью я теперь намерен пресечь. Философия — такая наглая и нетерпеливая дама, что человеку лучше заниматься тяжбами, чем иметь с ней дело». Галлей убедил его продолжить работу, и в сентябре 1687 года вся работа была опубликована под грифом Королевского общества и его нынешнего президента Сэмюэля Пиписа. Общество испытывало нехватку средств, и Галлей оплатил публикацию полностью из своего кармана, хотя и не был человеком со средствами. Так, наконец, после двадцати лет подготовки появилась самая важная книга науки семнадцатого века, с которой по масштабам воздействия на умы грамотной Европы могут соперничать только «De revolutionibus orbium coelestium» (1543) Коперника и «Происхождение видов» (1859) Дарвина. Эти три книги — основные события в истории современной Европы.

IV. ПРИНЦИП

В предисловии объясняется название:

Поскольку древние (как нам говорит Папп) широко использовали науку механики при исследовании естественных вещей, а современные, отбросив содержательные формы [схоластики] и оккультные качества, старались подчинить явления природы законам математики, я в этом трактате культивировал математику в той мере, в какой она относится к [натурфилософии]. Поэтому мы предлагаем этот труд как математические принципы философии; ибо вся трудность философии, кажется, состоит в этом — из явлений движений исследовать силы природы, а затем из этих сил продемонстрировать другие явления.

Точка зрения должна быть строго механической:

Я хотел бы, чтобы мы могли вывести остальные явления природы путем такого же рассуждения из механических принципов, ибо многие причины побуждают меня подозревать, что все они могут зависеть от определенных сил, с помощью которых частицы тел, по каким-то неизвестным до сих пор причинам, либо взаимно притягиваются друг к другу и складываются в правильные фигуры, либо отталкиваются и удаляются друг от друга; Эти силы неизвестны, и до сих пор философы тщетно пытались искать их в природе; но я надеюсь, что изложенные здесь принципы прольют свет либо на этот, либо на какой-нибудь более верный метод философии.

Установив некоторые определения и аксиомы, Ньютон сформулировал три закона движения:

1. Любое тело находится в состоянии покоя или равномерного движения по прямой линии, если только оно не вынуждено изменить это состояние под действием сил, которые на него действуют.

2. Изменение движения пропорционально действующей силе и происходит в направлении прямой линии, по которой действует эта сила.

3. Каждому действию всегда противостоит равная реакция.

Вооружившись этими законами и правилом обратных квадратов, Ньютон приступил к формулировке принципа тяготения. Его современная форма, согласно которой каждая частица материи притягивает каждую другую частицу с силой, изменяющейся прямо пропорционально произведению их масс и обратно пропорционально квадрату расстояния между ними, нигде не встречается в этих словах в Principia; но Ньютон выразил эту идею в общей схолии, завершающей книгу II: «Гравитация… действует…..в зависимости от количества твердой материи, которую они [Солнце и планеты] содержат, и распространяет свою силу на все стороны…уменьшаясь всегда как обратный квадрат расстояния». 33 Он применил этот принцип и свои законы движения к планетарным орбитам и обнаружил, что его математические расчеты согласуются с эллиптическими орбитами, выведенными Кеплером. Он утверждал, что планеты отклоняются от прямолинейного движения и удерживаются на своих орбитах силой, направленной к Солнцу и изменяющейся обратно пропорционально квадрату их расстояния от центра Солнца. На подобных принципах он объяснил притяжение Юпитера к его спутникам и Земли к Луне. Он показал, что теория Декарта о вихрях как первой форме космоса не может быть согласована с законами Кеплера. Он рассчитал массу каждой планеты и выяснил, что плотность Земли в пять-шесть раз больше плотности воды. (Он математически объяснил сплющивание Земли на полюсах и приписал выпуклость Земли на экваторе гравитационному притяжению Солнца. Он разработал математику приливов и отливов, объяснив их совместным притяжением Солнца и Луны к морям; подобным «лунисолярным» действием он объяснил прецессию точек эквинокта. Он свел траектории комет к регулярным орбитам и тем самым подтвердил предсказание Галлея. Приписав гравитационное притяжение всем планетам и звездам, он изобразил Вселенную механически гораздо более сложной, чем предполагалось ранее; теперь каждая планета или звезда рассматривалась как находящаяся под влиянием всех остальных. Но в это сложное множество небесных тел Ньютон ввел закон: самая далекая звезда подчинялась той же механике и математике, что и мельчайшие частицы на Земле. Никогда еще человеческое видение закона не проникало так далеко и так смело в космос.

Первое издание «Принципиума» вскоре было распродано, а второе не появлялось до 1713 года. Экземпляры стали настолько дефицитными и труднодоступными, что один ученый переписал весь труд своей рукой. 34 Труд был признан интеллектуальным предприятием высшего порядка, но некоторые нотки критики омрачили похвалу. Франция, цеплявшаяся за вихри Декарта, отвергала ньютоновскую систему до тех пор, пока Вольтер в 1738 году не выступил с ее хвалебным изложением. Кассини и Фонтенель возражали, что тяготение — это еще одна оккультная сила или качество; Ньютон провозгласил определенные отношения между небесными телами, но он не раскрыл природу тяготения, которая оставалась такой же загадочной, как Бог. Лейбниц утверждал, что, пока Ньютон не покажет механизм, с помощью которого гравитация может действовать через, казалось бы, пустое пространство на объекты, находящиеся на расстоянии миллионов миль, гравитация не может быть принята как нечто большее, чем слово. 35

Даже в Англии новую теорию приняли не сразу. Вольтер утверждал, что через сорок лет после ее первой публикации едва ли можно было найти двадцать ученых, благосклонно относящихся к ней. Если во Франции критики жаловались, что теория недостаточно механистична по сравнению с первобытными водоворотами Декарта, то в Англии возражения были преимущественно религиозными. Джордж Беркли в «Принципах человеческого знания» (1710) сожалел, что Ньютон считал пространство, время и движение абсолютными, очевидно вечными и существующими независимо от божественной поддержки. Механизм настолько пронизывал ньютоновскую систему, что в ней, казалось, не было места для Бога.

Когда Ньютон после характерных задержек согласился подготовить второе издание, он попытался успокоить своих критиков. Он заверил Лейбница и французов, что не предполагает силы, действующей на расстоянии через пустое пространство; он верит в промежуточную среду передачи, хотя и не пытается ее описать; и он откровенно признался, что не знает природы тяготения. Именно в связи с этим он написал во втором издании часто неправильно понимаемые слова «Non fingo hypotheses». 36 «Гравитация, — добавил он, — должна быть вызвана агентом, постоянно действующим в соответствии с определенными законами; но является ли этот агент материальным или нематериальным, я оставил на усмотрение моих читателей». 37

Чтобы ответить на религиозные возражения, он приложил ко второму изданию общую схолию о роли Бога в его системе. Он ограничил свои механистические объяснения физическим миром; даже в этом мире он видел свидетельства божественного замысла; великая машина требует какого-то первоначального источника своего движения, которым должен быть Бог; кроме того, в Солнечной системе существуют определенные нарушения поведения, которые Бог периодически исправляет по мере их возникновения. 38 Чтобы освободить место для таких чудесных вмешательств, Ньютон отказался от принципа сохранения энергии. Мировая машина, полагал он, со временем теряет энергию и разрушается, если Бог не вмешивается, чтобы восстановить ее силу. 39 «Эта прекраснейшая система солнца, планет и комет, — заключил он, — могла возникнуть только по совету и под властью разумного и могущественного Существа». 40 Наконец, он перешел к философии, которую можно интерпретировать либо в виталистическом, либо в механистическом смысле:

И теперь мы могли бы добавить кое-что о некоем тончайшем духе, который пронизывает и скрывается во всех грубых телах; силой и действием этого духа частицы тел притягиваются друг к другу на близких расстояниях и сближаются, если находятся рядом; а электрические тела действуют на больших расстояниях, так же отталкивая, как и притягивая соседние тельца; свет излучается, отражается, преломляется, отражает и нагревает тела; все ощущения возбуждаются, и члены животных тел движутся по велению воли, а именно вибрациями этого духа, взаимно распространяющимися по твердым нитям нервов, от внешних органов чувств к мозгу, а от мозга к мышцам. Но это вещи, которые невозможно объяснить в нескольких словах, и мы не располагаем достаточным количеством экспериментов, необходимых для точного определения и демонстрации законов, по которым действует этот электрический и упругий дух. 41

Какова была его реальная религиозная вера? Профессорство в Кембридже требовало верности установленной церкви, и он регулярно посещал англиканские службы; но, по словам его секретаря, «что касается его частных молитв, я ничего не могу сказать о них; я склонен полагать, что его напряженная учеба лишила его лучшей части». 42 Тем не менее он изучал Библию так же ревностно, как и вселенную. Один архиепископ сделал ему комплимент: «Вы знаете больше божественного, чем все мы вместе взятые»; 43 а Локк сказал о своих познаниях в Писании: «Я знаю мало равных ему». 44 Он оставил богословские труды, которые по объему превосходят все его научные работы.

Его исследования привели его к полуарианским выводам, во многом схожим с выводами Мильтона: Христос, хотя и был Сыном Божьим, не был равен по времени или силе Богу-Отцу. 45 В остальном Ньютон был или стал вполне ортодоксальным. Кажется, он принимал каждое слово Библии как слово Божье, а книги Даниила и Откровения — как буквальную истину. Величайший ученый своего века был мистиком, который с любовью переписывал большие отрывки из Якоба Бёме и просил Локка обсудить с ним значение «Белого коня» в Апокалипсисе. Он побудил своего друга Джона Крейга написать книгу Theologizae Christianae Principia Mathematica (1699), в которой пытался математически доказать дату второго пришествия Христа и соотношение между наивысшим достижимым земным счастьем и блаженством верующего в Раю. 46 Он написал комментарий к Апокалипсису и утверждал, что предсказанный в нем Антихрист — это римский папа. Ум Ньютона представлял собой смесь механики Галилея и законов Кеплера с теологией Бёме. Мы не скоро еще увидим такого человека.

V. ВЕЧЕР

В другом смысле он представлял собой аномальную смесь: человек, казалось бы, поглощенный математической и мистической теорией, и в то же время обладающий практическими способностями и здравым смыслом. В 1687 году он был выбран Кембриджским университетом, чтобы вместе с другими протестовать против попытки короля Якова II допустить в университет монаха-бенедиктинца к получению ученой степени без принятия обычных клятв, невозможных для католика. Миссия не смогла переубедить короля, но университет, должно быть, одобрил поведение Ньютона, так как он был избран членом парламента от Кембриджа в 1689 году. Он служил до роспуска в 1690 году, был переизбран в 1701 году, но не принимал заметного участия в политике.

Его карьера была прервана в 1692 году двумя годами физической и душевной болезни. Он направил Пипису и Локку письма, в которых жаловался на бессонницу и меланхолию, выражал опасения по поводу преследований и скорбел о том, что утратил «прежнее постоянство ума». 47 16 сентября 1693 года он написал Локку:

В письме от 26 сентября 1693 года Пепис упоминает о «расстройстве в… голове или уме», о котором свидетельствует сообщение, полученное им от Ньютона. После своей смерти (1695) Гюйгенс оставил рукопись, в которой под датой 29 мая 1694 года отметил, что «шотландец М. Колин сообщил мне, что восемнадцать месяцев назад знаменитый геометр Исаак Ньютон сошел с ума», но «настолько восстановил свое здоровье, что начал понимать Principia». Гюйгенс отправил сообщение Лейбницу в письме от 8 июня 1694 года: «У доброго господина Ньютона был приступ френита, который длился восемнадцать месяцев, и от которого, как говорят, его друзья вылечили его с помощью лекарств и содержания его в заточении». 49 Некоторые предполагают, что этот нервный срыв привел Ньютона от науки к Апокалипсису, но мы не можем этого утверждать. Говорили, что «он больше никогда не концентрировался по старой моде и не делал никакой новой работы»; 50 Однако в 1696 году он почти сразу решил математическую задачу, предложенную Иоганном Бернулли «самым острым математикам в мире»; то же самое он сделал и с задачей, поставленной Лейбницем в 1716 году. 51 Ответ Бернулли был отправлен анонимно через Королевское общество, но Бернулли сразу догадался, что автор — Ньютон, узнав, по его словам, «tanquam ex ungue leonem» — льва по его ногтю. В 1700 году он открыл теорию секстанта; он оставил ее неизвестной, за исключением письма к Галлею, и ее пришлось изобретать заново в 1730 году. И, похоже, он достойно справлялся с трудными должностями, на которые его назначало государство.

Локк, Пепис и другие друзья некоторое время вели переговоры о том, чтобы обеспечить Ньютону правительственную должность, которая позволила бы ему не замыкаться в своей комнате и лаборатории в Кембридже. В 1695 году они убедили лорда Галифакса предложить ему должность смотрителя Монетного двора. Это назначение не было синекурой или актом благотворительности; правительство хотело использовать знания Ньютона в области химии и металлургии при чеканке новой монеты. В 1695 году он переехал в Лондон, где жил со своей племянницей Кэтрин Бартон, хозяйкой Галифакса. 52 Вольтер считал, что очарование этой племянницы побудило Галифакса, как канцлера казначейства, назначить Ньютона мастером Монетного двора в 1699 году; 53 Но эта сплетня вряд ли объясняет, почему Ньютон продолжал занимать эту должность в течение оставшихся двадцати восьми лет и к общему удовлетворению.

Его старость должна была быть счастливой. Его почитали как величайшего из ныне живущих ученых; до нашего времени ни один деятель науки не пользовался таким широким признанием. В 1703 году он был избран президентом Королевского общества и впоследствии ежегодно избирался им до самой смерти. В 1705 году королева Анна посвятила его в рыцари. Когда он проезжал в своей карете по лондонским улицам, люди с благоговением смотрели на его розовое лицо, величественное и благожелательное под массой белых волос; и не всегда могли заметить, что он вырос несоразмерно своему скромному росту. Он получал хорошее жалованье, 1200 фунтов стерлингов в год, и так разумно инвестировал свои сбережения, что после смерти оставил 32 000 фунтов стерлингов, 54 Хотя он был щедр на подарки и благотворительность. Он успешно преодолел фиаско Компании Южных морей. Однако он был угрюм, иногда раздражителен, подозрителен, скрытен, всегда робок, но горд. 55 Он любил уединение и не очень охотно заводил друзей. В 1700 году он сделал предложение богатой вдове; из этого ничего не вышло, и он так и не женился. Вспыльчивый и болезненно чувствительный, он болезненно переносил критику, резко обижался на нее и давал решительный отпор в спорах. Он высоко ценил свой труд и способности, но жил скромно, пока его зарплата и сбережения не позволили ему завести шесть слуг и занять высокое место в лондонском обществе.

На семьдесят девятом году жизни он начал возвращать свой долг природе. Болезни, не вызывающие уважения у гениев, поразили его — камень в мочевом пузыре и недержание мочи; в возрасте восьмидесяти трех лет он страдал от подагры, а в восемьдесят четыре — от геморроя. 19 марта 1727 года боли от камня были настолько сильными, что он потерял сознание. Он так и не пришел в него, а умер на следующий день, на восемьдесят пятом году жизни. Его похоронили в Вестминстерском аббатстве после похорон, которые возглавляли государственные деятели, дворяне и философы, а паллу несли герцоги и графы. Поэты посвятили ему элегии, а Поуп сочинил знаменитую эпитафию:

Вольтер даже в старости был тронут, когда рассказывал, как в своей английской ссылке он видел математика, похороненного с почестями короля. 56

Слава Ньютона выросла почти до абсурдных высот. Лейбниц оценил вклад своего соперника в математику как равный по ценности всем предыдущим работам в этой науке. 57 Хьюм считал Ньютона «величайшим и редчайшим гением, который когда-либо восставал для украшения и обучения рода». 58 и Вольтер скромно согласился с ним. 59 Лагранж назвал «Principia» «величайшим произведением человеческого разума», а Лаплас закрепил за ней на все времена «первенство над всеми другими произведениями человеческого интеллекта»; Ньютон, добавил он, был самым удачливым из людей, поскольку существует только одна Вселенная и один конечный принцип в ней, и Ньютон открыл этот принцип. 60 Такие суждения шатки, ибо «истина», даже в науке, вянет, как цветок.

Если оценивать величие человека по наименее субъективному критерию — распространенности и продолжительности его влияния, то Ньютона можно сравнить разве что с основателями мировых религий и ключевых философий. Некоторое время его влияние на английскую математику было пагубным, поскольку его «флюксии» и их обозначения оказались менее удобными, чем исчисление и обозначения, с которыми Лейбниц преобладал на континенте. В течение столетия его корпускулярная теория света, похоже, препятствовала прогрессу оптики, хотя некоторые студенты теперь находят много полезного во взглядах Ньютона. 61 В механике его работа оказалась бесконечно творческой. «Все, что было сделано в механике со времен Ньютона, — писал Эрнст Мах, — было дедуктивным, формальным и математическим развитием…..на основе законов Ньютона». 62

Сначала богословы опасались влияния «Principia» на религию; но лекции Бойля Бентли (1692), вдохновленные Ньютоном, обратили новое мировоззрение в поддержку веры, подчеркнув очевидное единство, порядок и величие Вселенной как свидетельства мудрости, силы и величия Бога. Однако та же ньютоновская система была принята деистами, что способствовало замене христианской теологии простым принятием единого Бога или даже отождествлением Бога с природой и ее законами. Вероятно, окончательное влияние Ньютона на религию было пагубным; несмотря на его протесты и миллионы слов в богословских трудах, вольнодумцы предполагали, что он задумал самосущий мир, а божество привнес в него в качестве утешительной задней мысли. Особенно во Франции космология Ньютона, хотя и была представлена деистически Вольтером, способствовала механистическому атеизму многих философов.

В период между упадком картезианской космогонии во Франции (ок. 1740 г.) и появлением теорий относительности и квантовой механики в двадцатом веке «Система мира» Ньютона не встретила серьезных возражений и, казалось, подтверждалась каждым достижением или открытием в физике или астрономии. Насколько сторонний наблюдатель может разобраться в таких арканах, основными несогласиями современных физиков с механикой Ньютона являются:

1. Ньютон воспринимал пространство и расстояние, время и движение как абсолютные — то есть не изменяющиеся по количеству в зависимости от чего-либо вне себя. 63 Эйнштейн считал их относительными — изменяющимися в зависимости от положения и движения наблюдателя в пространстве и времени.

2. Первый закон движения Ньютона, очевидно, предполагал, что тело может «пребывать в состоянии покоя или равномерного движения по прямой линии». Но «покой» всегда относителен, как покой путешественника в скоростном самолете; все вещи движутся, и никогда по прямой линии, потому что каждая линия движения или действия отклоняется окружающими телами (как понял Ньютон).

3. Ньютон считал массу постоянной величиной; некоторые современные физики считают, что она изменяется в зависимости от относительной скорости наблюдателя и объекта.

4. «Сила» сегодня рассматривается как удобное, но не необходимое понятие в науке, которая стремится довольствоваться описанием последовательностей, отношений и результатов. Мы не знаем и не должны знать (нам говорят), что «это» передается от движущегося объекта к объекту, который он ударяет; нам нужно только записывать последовательности и предполагать (никогда не с абсолютной уверенностью), что они будут в будущем такими же, какими они были в прошлом. Гравитация, с этой точки зрения, — это не сила, а система отношений между событиями в пространстве и времени.

Утешает тот факт, что эти и другие изменения механики Ньютона имеют значение только в тех областях (например, в электромагнитных явлениях), где частицы движутся со скоростью, приближающейся к скорости света; в остальных случаях расхождения между старой физикой и новой можно смело игнорировать. Философы, излеченные историей от уверенности, могут по-прежнему сохранять скромный скептицизм в отношении современных идей, включая свои собственные; они будут чувствовать беглую относительность в формулах относительности; и они будут напоминать всем любителям атомов и звезд о конечной оценке Ньютоном своего эпохального достижения:

Не знаю, каким я могу показаться миру; но самому себе я кажусь лишь мальчиком, играющим на берегу моря и развлекающимся тем, что время от времени нахожу более гладкий камешек или более красивую ракушку, чем обычные, в то время как великий океан истины лежит передо мной неизведанным. 64

I. ТОМАС ГОББС: 1588–1679 ГГ

Он родился раньше срока, 5 апреля 1588 года; мать объяснила его преждевременное появление на свет испугом из-за прихода испанской Армады и угрозы масштабного вторжения кровожадных идолопоклонников. Этому непредусмотренному изгнанию в жизнь философ приписывал свой робкий нрав, но он был самым смелым еретиком своего века. Его отец, англиканский священнослужитель из Мальмсбери в Уилтшире, возможно, передал сыну некоторую драчливость: он устроил потасовку у дверей своей церкви, а затем исчез, оставив троих детей на воспитание брату.

Брат преуспевал, и в пятнадцать лет Томас поступил в Магдален-колледж в Оксфорде, несомненно, такой же робкий, как любой юноша, отваживающийся войти в пещеры, посвященные идолам племени. Философия, которую там преподавали, пришлась ему не по вкусу; он утешал себя внеклассным чтением и не понаслышке познакомился с греческой и латинской классикой. Окончив университет в двадцать лет, он имел счастье стать частным воспитателем Уильяма Кавендиша, ставшего вторым графом Девонширским; защита, оказанная ему этой семьей, оказалась для него ценной в дни его ересей. Вместе со своим учеником он отправился на континент (1610). По возвращении он некоторое время служил секретарем у Фрэнсиса Бэкона; этот стимулирующий опыт, возможно, способствовал формированию его глубоко эмпирической философии. В это время, как рассказывает Обри, «мистер Бенджамин Джонсон, поэт-лауреат, был его любящим и знакомым другом». 1 Более образованный, чем Гоббс, но еще не жесткий. Вскоре он вернулся в семью Кавендиш; он поддерживал с ней отношения на протяжении трех поколений; и, вероятно, от этих щедрых и укоренившихся покровителей он перенял роялистские и церковные взгляды, которые снискали прощение его материалистической метафизике и уберегли его от сожжения.

Открытие Евклида стало поворотным пунктом в его умственной биографии. Ему было сорок лет, когда в частной библиотеке он увидел «Элементы», открытые на предложении XLVII книги I. Прочитав его, он воскликнул: «Боже, это невозможно!». Демонстрация ссылалась для своего доказательства на более раннее предложение, а оно — на другое, и так в обратном порядке до исходных определений и аксиом. Он был в восторге от этой логической архитектуры и влюбился в геометрию. 2 Но, добавляет Обри, он «сильно увлекался музыкой и упражнялся на басовой скрипке». В 1629 году он опубликовал перевод Фукидида, преследуя цель отпугнуть Англию от демократии. В том же году он возобновил свои путешествия, теперь уже в качестве воспитателя сына своего первого ученика, третьего графа Девоншира. Его визит к Галилею (1636), возможно, укрепил его склонность к механическому толкованию Вселенной.

Он вернулся в Англию в 1637 году. По мере развития конфликта между парламентом и Карлом I Гоббс написал эссе «Элементы права, естественного и политического», в котором отстаивал абсолютную власть короля как необходимую для общественного порядка и национального единства. Это сочинение было распространено в рукописи и могло бы привести к аресту автора, если бы Карл не распустил парламент. По мере того как накал конфликта нарастал, Гоббс счел благоразумным удалиться на континент (1640). Он оставался там, в основном в Париже, в течение следующих одиннадцати лет. В Париже он завоевал дружбу Мерсенна и Гассенди и враждебность Декарта. Мерсенн предложил ему представить комментарии к «Медитациям» Декарта; он сделал это с некоторой любезностью, но слишком резко, и Декарт так и не простил его. Когда в Англии началась гражданская война (1642), эмигранты-роялисты образовали колонию во Франции, и Гоббс, возможно, почерпнул у них некоторую дополнительную порцию монархических настроений. В течение двух лет (1646–48) он был наставником по математике изгнанного принца Уэльского, будущего Карла II. Начало Фронды во Франции, направленной, как и восстание в Англии, на ограничение королевской власти, подтвердило его убежденность в том, что только абсолютная монархия может поддерживать стабильность и внутренний мир.

Он очень медленно пришел к окончательному выражению своей философии. «Он много ходил и размышлял, — говорит Обри, — и держал в головке своего посоха (трости) перо и чернильницу, всегда носил в кармане записную книжку, и как только ему приходила в голову мысль, он тут же заносил ее в свою книгу, иначе он мог бы ее потерять». 3 Он издал ряд небольших работ,* большинство из которых сегодня малозначительны; но в 1651 году он собрал свои мысли в безрассудный шедевр мысли и стиля: Левиафан, или Материя, форма и власть Содружества, церковного и гражданского» (The Leviathan, or The Matter, Form, and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil). Это одна из вех в истории философии; мы не должны торопиться с ней.

Стиль почти такой же, как у Бэкона: не такой богатый на яркие образы, но такой же язвительный, идиоматичный, решительный и прямой, с привкусом острой иронии. Здесь нет украшательства, нет показного красноречия, только четкое выражение ясной мысли со стоической экономией словесных средств. «Слова, — говорил Гоббс, — это счетные единицы мудрецов, с ними считаются; но они — деньги глупцов, которые оценивают их по авторитету Аристотеля, Цицерона или Фомы». 4 Этой новой бритвой он срубил множество сорняков претенциозной и бессмысленной речи. Когда он наткнулся на определение вечности, данное святым Фомой Аквинским, как nunc stans, или «вечное сейчас», он отмахнулся от него, сказав, что «сказать достаточно легко, но хотя я и хотел бы, но никогда не мог представить себе этого; те, кто может, счастливее меня». Поэтому Гоббс — прямой номиналист: класс или абстрактные существительные, такие как человек или добродетель, — это всего лишь имена для обобщения идей; они не обозначают объекты; все объекты — это отдельные сущности: отдельные добродетельные поступки, отдельные люди…

Он тщательно определяет свои термины, и уже на первой странице своей книги он дает определение «левиафану» как «содружеству или государству». Он нашел это слово в книге Иова (xli), где Бог использовал его для обозначения неопределенного морского чудовища как образа божественной власти. Гоббс предлагал сделать государство великим организмом, который должен поглотить и направить всю человеческую деятельность. Но прежде чем прийти к своему главному тезису, он безжалостной рукой прошелся по логике и психологии.

Под философией он понимал то, что мы сегодня называем наукой: «знание следствий или явлений, получаемое из знания… их причин, и, наоборот, возможных причин из их известных следствий». 5 Вслед за Бэконом он ожидал от такого исследования большой практической пользы для человеческой жизни. Но он проигнорировал призыв Бэкона к индуктивному рассуждению; он был сторонником «истинной рациоцинации», то есть дедукции из опыта; и в своем восхищении математикой он добавил, что «рациоцинация — это то же самое, что сложение и вычитание», то есть соединение или разделение образов или идей. Он считал, что нам не хватает не опыта, а правильных рассуждений об опыте. Если бы мы могли очистить метафизику от миазмов бессмысленных слов и предрассудков, передаваемых обычаями, воспитанием и партийным духом, какой груз ошибок был бы сброшен! Разум, однако, непостоянен и, за исключением математики, никогда не может дать нам уверенности. «Знание следствий, которое, как я уже говорил, называется наукой, не абсолютно, а условно. Ни один человек не может знать путем рассуждения, что то или иное есть, было или будет, что означает абсолютное знание; но только то, что если это есть, то это есть; если это было, то было; если это будет, то это будет; что означает условное знание». 6

Как этот отрывок предвосхитил аргумент Юма о том, что мы знаем только последовательности, а не причины, так и Гоббс предвосхитил сенсуалистическую психологию Локка. Все познание начинается с ощущений. «Нет ни одной концепции в человеческом разуме, которая не была бы сначала, полностью или по частям, порождена органами чувств».7 7 Это откровенно материалистическая психология: ничего не существует ни вне нас, ни внутри нас, кроме материи и движения. «Все качества, называемые разумными», или сенсорными (свет, цвет, форма, твердость, мягкость, звук, запах, вкус, тепло, холод), «являются в объекте, который их вызывает, лишь несколькими движениями материи, с помощью которых она по-разному давит на наши органы. Да и в нас, на которых давят, они не что иное, как различные движения, ибо движение не производит ничего, кроме движения». 8 Движение в форме изменения необходимо для ощущений; «semper idem sentire idem est ac nihil sentire» (Гоббс мог быть эпиграмматичен и на латыни) — всегда чувствовать одно и то же, равно как и ничего не чувствовать. 9 (Таким образом, ни белый, ни цветной не чувствуют собственного запаха, поскольку он всегда находится у них под носом).

Из ощущений Гоббс выводит воображение и память через своеобразное применение того, что впоследствии стало первым законом движения Ньютона:

То, что когда вещь лежит неподвижно, если ее не привести в движение, она будет лежать вечно, — истина, в которой никто не сомневается. А вот то, что когда вещь находится в движении, она будет вечно находиться в движении, если ее не остановить, хотя причина одна и та же (а именно, что ничто не может изменить себя), не так легко признать.

Когда тело однажды приходит в движение, оно движется (если ему не мешает что-либо другое) вечно; и что бы ни мешало ему, оно не может в одно мгновение, но [только] со временем и по степеням, вполне погасить его. И как мы видим на воде, что, хотя ветер утихает, волны еще долго не перестают катиться; так же происходит и в том движении, которое совершается во внутренних частях человека, когда он видит, грезит и т. д. Ибо после того, как предмет убран или глаз закрыт, мы все еще сохраняем образ увиденного, хотя и более смутный, чем когда мы его видим. Это и есть то, что латиняне называют воображением. Воображение, таким образом, есть не что иное, как разлагающееся чувство… Когда мы хотим выразить этот упадок и обозначить, что чувство угасло, устарело и прошло, оно называется памятью. Большая память, или память о многих вещах, называется опытом». 10

Идеи — это воображение, порожденное ощущениями или памятью. Мысль — это последовательность таких представлений. Эта последовательность определяется не свободной волей, а механическими законами, управляющими ассоциацией идей.

Такой поток мыслей может быть неуправляемым, как во сне, или «регулироваться каким-то желанием и замыслом». В сновидениях образы, дремлющие в мозгу, вызываются каким-то «возбуждением внутренних частей тела человека». Ведь все части тела так или иначе связаны с определенными частями мозга. «Я полагаю, что существует взаимное движение от мозга к жизненно важным частям и обратно от жизненно важных частей к мозгу, благодаря чему не только воображение [или идея] порождает движение в этих частях, но и движение в этих частях порождает воображение, подобное тому, которым оно было порождено». 12 «Наши сны — это обратная сторона наших бодрствующих воображений: движение, когда мы бодрствуем, начинается с одного конца, а во сне — с другого». 13 Нелогичная последовательность образов в сновидениях объясняется отсутствием каких-либо внешних ощущений, которые могли бы их проверить, или какой-либо цели, которая могла бы ими руководить.

В психологии Гоббса нет места свободе воли. Сама воля — это не отдельная способность или сущность, а всего лишь последнее желание или отвращение в процессе размышления; а размышление — это чередование желаний или отвращений, которое заканчивается, когда один импульс длится достаточно долго, чтобы перетечь в действие. «В процессе размышления последнее влечение или отвращение, непосредственно примыкающее к действию или его отсутствию, мы называем волей». 14 «Аппетит, страх, надежда или остальные страсти не называются добровольными, ибо они исходят не из воли, а являются ею, а воля не добровольна». 15 «Поскольку всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-то причины, а та — из другой причины, в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руке Бога — первой из всех причин), они проистекают из необходимости. Так что тому, кто мог бы увидеть связь этих причин, необходимость всех добровольных действий людей показалась бы очевидной». 16 Во всей Вселенной существует непрерывная цепь причин и следствий. Ничто не является случайным, чудесным или обусловленным.

Мир — это машина, состоящая из материи, движущейся по закону, и сам человек — такая же машина. Ощущения входят в него как движения и порождают образы или идеи; каждая идея является началом движения и становится действием, если ей не препятствует другая идея. 17 Каждая идея, какой бы абстрактной она ни была, в той или иной степени движет телом, пусть и незаметно. Нервная система — это механизм, преобразующий сенсорное движение в мышечное. Духи существуют, но это всего лишь тонкие формы материи. 18 Душа и разум не нематериальны; это названия для жизненных процессов тела и работы мозга. Гоббс не пытается объяснить, почему сознание должно было развиваться в таком механическом процессе — от ощущения к идее и отклику. А сводя все воспринимаемые качества объектов к образам в «уме», он приближается к позиции, которую позже займет Беркли в опровержении материализма, — что вся известная нам реальность — это восприятие, ум.

Подобно Декарту до него и Спинозе после него, Гоббс проводит анализ страстей, поскольку находит в них источники всех человеческих поступков. Все три философа используют слово «страсть» в широком смысле для обозначения любого базового инстинкта, чувства или эмоции — прежде всего аппетита (или желания) и отвращения, любви и ненависти, восторга и страха. За всем этим стоят удовольствие и боль — физиологические процессы, повышающие или понижающие жизненную силу организма. Аппетит — это начало движения к чему-то, что сулит удовольствие; любовь — это аппетит, направленный на одного человека. Все импульсы (как утверждал Ларошфуко четырнадцать лет спустя) являются формами самолюбия и проистекают из инстинкта самосохранения. Жалость — это воображение будущих бедствий для себя, вызванное восприятием чужой беды; милосердие — удовлетворенное чувство силы при оказании помощи другим. Благодарность иногда включает в себя некоторую враждебность. «Получение от того, кому мы считаем себя равными, больших благ, чем есть надежда воздать, располагает к притворной любви, а на самом деле к тайной ненависти, и ставит человека в положение отчаянного должника, который, отказываясь от встречи со своим кредитором, молчаливо желает, чтобы тот был там, где он мог бы никогда больше его не увидеть. Ибо выгода обязывает, а обязательство — это рабство». 19 Основное отвращение — страх, основной аппетит — власть. «Я считаю общей склонностью всего человечества вечное и беспокойное желание власти за властью, которое прекращается только в смерти». 20 Мы желаем богатства и знаний как средства к власти, а почестей — как свидетельства власти; и мы желаем власти, потому что боимся неуверенности. Смех — это выражение превосходства и власти.

Страсть смеха есть не что иное, как внезапная слава [самодовольство], возникающая от внезапного представления о некотором превосходстве в себе по сравнению с немощью других или с нашей собственной, бывшей прежде; ибо люди смеются над глупостями своего прошлого, когда они внезапно вспоминаются, если только они не несут с собой какого-нибудь настоящего бесчестья. Больше всего смеются те, кто сознает в себе меньше всего способностей, кто вынужден держать себя в руках, замечая недостатки других людей. И поэтому много смеха над недостатками других — признак пассивности. Ибо для великих умов одно из достойных занятий — помогать другим и освобождать их от презрения, а себя сравнивать только с самыми способными. 21

Хорошее и плохое — субъективные понятия, варьирующиеся по содержанию не только от места к месту и от времени, но и от человека к человеку. «Объект любого влечения или желания… человек называет добром; предмет его ненависти или отвращения — злом; ибо эти слова… всегда употребляются по отношению к человеку, который их использует, не существует ничего простого и абсолютного, ни какого-либо общего правила добра и зла, которое можно было бы взять из природы самих объектов». 22 Сила страстей может быть благом и вести к величию. «Тот, кто не имеет сильной страсти к… власти, богатству, знаниям или почестям… не может иметь ни большой фантазии, ни большого ума». Слабые страсти — это скука; ненормально сильные страсти — это безумие; «не иметь желаний — значит быть мертвым». 23

Счастье этой жизни заключается не в покое удовлетворенного разума. Ибо не существует ни конечной цели, ни величайшего блага, о которых говорится в книгах старых философов-моралистов. Счастье — это постоянное продвижение желания от одного объекта к другому, причем достижение первого — это еще только путь к второму. 24

Управление людьми, созданными таким образом, столь изобретательными и конкурентоспособными, столь горячими страстями и склонными к раздорам, — самая сложная и трудная из всех человеческих задач, и тем, кто берется за нее, мы должны предоставить все оружие психологии и власти. Хотя человеческая воля не свободна, общество вправе поощрять определенные действия, называя их добродетельными и вознаграждая, и препятствовать некоторым действиям, называя их порочными и наказывая их. Здесь нет противоречия с детерминизмом: эти социальные одобрения и порицания добавляются, ради блага группы, к мотивам, влияющим на поведение. «Мир управляется мнением»; 25 Правительство, религия и моральный кодекс в значительной степени являются манипуляцией мнением, чтобы уменьшить необходимость и область применения силы.

Правительство необходимо не потому, что человек от природы плох — ведь «желания и другие страсти…..сами по себе не являются грехом». 26-но потому, что человек по своей природе скорее индивидуалистичен, чем социален. Гоббс не соглашался с Аристотелем в том, что человек — «политическое животное», то есть существо, от природы приспособленное обществу. Напротив, он представлял себе изначальное «состояние природы» (а значит, и изначальную природу человека) как состояние конкуренции и взаимной агрессии, сдерживаемой лишь страхом, но еще не законом. Мы можем представить себе это гипотетическое состояние (говорил Гоббс), наблюдая за международными отношениями в наш век: нации все еще по большей части находятся в «состоянии природы», еще не подчиняясь навязанному закону или власти.

Во все времена короли и лица, облеченные властью, из-за своей независимости находятся в состоянии постоянной ревности, в состоянии и позе гладиаторов; их оружие направлено, а глаза устремлены друг на друга, то есть на их крепости, гарнизоны и пушки на границах их королевств, и они постоянно шпионят за своими соседями; что является позой войны. Где нет общей власти, там нет ни закона, ни несправедливости. Сила и обман являются на войне кардинальными добродетелями». 27

Так, по мнению Гоббса, отдельные люди и семьи до появления социальной организации жили в состоянии вечной войны, фактической или потенциальной, «каждый человек против каждого человека». 28 «Война состоит не только в сражении… но и в том отрезке времени, когда в достаточной степени проявляется воля к сражению». 29 Он отверг теорию римских юристов и христианских философов о том, что существует или когда-либо существовал «закон природы» в смысле законов добра и зла, основанных на природе человека как «разумного животного»; он признавал, что человек иногда бывает разумен, но рассматривал его скорее как порождение страстей — прежде всего, воли к власти, — использующее разум как инструмент желания и управляемое только страхом перед силой. Первобытная жизнь — т. е. жизнь до социальной организации — была беззаконной, жестокой, страшной, «мерзкой, жестокой и короткой». 30

Из этого гипотетического «естественного состояния» люди, в представлении Гоббса, вышли путем негласного соглашения друг с другом о подчинении общей власти. Это теория «общественного договора», ставшая популярной благодаря трактату Руссо под таким названием (1762), но уже устаревшая и избитая во времена Гоббса. Мильтон в своем трактате «О пребывании королей и магистратов» (1649) как раз трактовал договор как соглашение между королем и его подданными — о том, что они будут ему повиноваться и что он будет должным образом исполнять обязанности своей должности; если он этого не сделает, говорил Мильтон (как и Бьюкенен, Мариан и многие другие), народ будет вправе сместить его. Гоббс возражал против этой формы теории на том основании, что она не устанавливает власти, уполномоченной обеспечивать соблюдение договора или определять, когда он был нарушен. Он предпочитал считать, что общественный договор заключается не между правителем и управляемым, а между управляющими, которые согласны

передать всю свою власть и силу [свое право на применение силы друг к другу] одному человеку или одному собранию людей…. После этого множество людей, объединенных в одном лице, называется КОММУНИСТИЧЕСКИМ государством. Это — порождение великого ЛЕВИАФАНА, или, скорее… того Смертного Бога, которому мы обязаны, при Бессмертном Боге, нашим миром и защитой. Ибо по этой власти, данной ему каждым… человеком в Содружестве, он имеет в своем распоряжении столько власти и силы, что под влиянием ее он может формировать воли всех… чтобы использовать силы и средства всех их, как он сочтет нужным, для их мира и общей защиты. И тот, кто носит это лицо, называется государем и говорит, что имеет суверенную власть; а все остальные — его подданные». 31

Теория опрометчиво предполагала среди упомянутых «мерзких и жестоких» дикарей степень порядка, рациональности и смирения, достаточную для согласия отказаться от своей власти. Гоббс мудро допускал возможность альтернативного происхождения государства:

Достичь этой суверенной власти можно двумя способами. Один — естественной силой, как, например, когда человек… заставляет своих детей подчиняться ему и их детей, будучи в состоянии уничтожить их, если они откажутся; или войной покоряет врагов своей воле. Другое дело, когда люди договариваются между собой о добровольном подчинении какому-либо человеку или собранию людей, в уверенности, что он будет защищать их от всех остальных. Это последнее можно назвать политическим содружеством». 32

Как бы он ни был основан, суверен, чтобы быть действительно сувереном, должен обладать абсолютной властью, поскольку без нее он не может обеспечить индивидуальную безопасность и общественный мир. Сопротивляться ему — значит нарушать общественный договор, на который негласно согласился каждый человек в сообществе, приняв защиту его главы. Теоретический абсолютизм может допускать некоторые фактические ограничения: суверену можно сопротивляться, если он приказывает убить или покалечить себя, признаться в преступлении, или если правитель больше не в состоянии защищать своих подданных. «Обязанность подданных перед государем понимается так, что она длится до тех пор и не дольше, чем длится власть, с помощью которой он может их защитить». Революция — это всегда преступление, пока она не удалась. Она всегда незаконна и несправедлива, поскольку и закон, и справедливость определяются государем; но если в результате революции устанавливается стабильное и эффективное правительство, подданные обязаны подчиняться новой власти.

Король правит не по божественному праву, поскольку его власть исходит от народа; но его власть не должна быть ограничена ни народным собранием, ни законом, ни церковью. Она должна распространяться и на собственность; государь должен определять права собственности и может присваивать частную собственность для того, что он считает общественным благом. 34 Абсолютизм необходим, поскольку, когда власть разделена, как между королем и парламентом, вскоре возникнет конфликт, затем гражданская война, затем хаос, затем отсутствие безопасности жизни и собственности; а поскольку безопасность и мир являются конечными потребностями общества, не должно быть никакого разделения, но полное единство и концентрация правительственной власти. Где власть разделена, там нет суверена, а где нет суверена, там скоро не будет и государства. 35

Следовательно, единственной логичной формой правления является монархия. Она должна быть наследственной, поскольку право выбирать преемника является частью суверенитета государя; альтернатива — анархия. 36 Правительство, создаваемое собранием, может служить, но только при условии, что его власть будет абсолютной и не будет зависеть от переменчивых желаний неосведомленного населения. «Демократия — это не более чем аристократия ораторов». 37 Народ так легко поддается влиянию демагогов, что правительство должно контролировать речь и прессу; должна существовать строгая цензура на публикацию, ввоз и чтение книг. 38 Не должно быть никаких глупостей относительно свободы личности, частных суждений или совести; все, что угрожает суверенной власти, а значит, и общественному спокойствию, должно пресекаться на корню. 39 Как можно управлять государством или защищать его во внешних сношениях, если каждый человек волен подчиняться или не подчиняться закону в соответствии со своим частным мнением?

Государь также должен контролировать религию своего народа, ибо она, если ее принять близко к сердцу, может стать разрушительной взрывной силой. Гоббс предлагает краткое определение: «Страх перед силой невидимой, придуманной разумом или воображаемой из рассказов, публично разрешенных [есть] религия; не разрешенных — суеверие». 40 Это сводит религию к страху, воображению и притворству, но в другом месте Гоббс приписывает ей беспокойное исследование причин и истоков вещей и событий. 41 В конечном счете этот поиск причин приводит к убеждению, что «должен существовать (как признавали даже языческие философы) один Перводвигатель, то есть первая и вечная причина всех вещей; это и есть то, что люди подразумевают под именем Бога». 42 Люди, естественно, предполагали, что эта Первая Причина подобна им самим — личность, душа и воля, только гораздо более могущественная. Они приписывали этой Причине все события, естественные детерминанты которых они еще не могли разглядеть, а в странных событиях видели предвестия и пророчества божественной воли.

В этих четырех вещах — мнении о призраках [духах], незнании вторых причин, преданности тому, чего люди боятся, и принятии случайных вещей за предсказания — заключается естественное семя религии, которое по причине различных прихотей, суждений и страстей нескольких людей выросло в церемонии, столь различные, что те, которые используются одним человеком, по большей части смешны для другого. 43

Гоббс был скорее деистом, чем атеистом. Он признавал существование разумного Высшего существа, 44 но добавлял: «Люди… могут естественным образом знать, что Бог есть, но не то, что он есть». 45 Мы не должны представлять себе Бога как имеющего фигуру, ибо всякая фигура конечна; или как имеющего части; или как находящегося в том или ином месте, «ибо все, что находится на месте, ограничено и конечно»; или что он движется или покоится, ибо это приписывает ему место; или (за исключением метафоры) что ему присущи скорбь, раскаяние, гнев, милосердие, нужда, аппетит, надежда или какое-либо желание. 46 Гоббс пришел к выводу, что «природа Бога непостижима». 47 Он не стал бы называть Бога бесплотным, поскольку мы не можем представить себе ничего без тела; вероятно, каждый «дух» имеет тонкую телесную природу. 48

Поставив религию и Бога на место, Гоббс предложил использовать их в качестве инструментов и слуг правительства. Для этого он требовал престижных прецедентов.

Первые основатели и законодатели содружеств среди язычников, целью которых было лишь поддержание послушания и мира среди людей, во всех местах заботились о том, чтобы: Во-первых, запечатлеть в их умах веру в то, что те предписания, которые они давали относительно религии, не могут считаться исходящими из их собственного умысла, но из велений какого-то Бога или другого Духа; или же что они сами имеют более высокую природу, чем простые смертные, чтобы их законы легче было принять: Так, Нума Помпилий притворялся, что получил обряды, которые он установил среди римлян, от нимфы Эгерии; первый король и основатель королевства Перу выдавал себя и свою жену за детей солнца; а Магомет, чтобы основать свою новую религию, притворялся, что имел беседы со Святым Духом в виде голубя. Во-вторых, они заботились о том, чтобы заставить поверить в то, что богам неугодны те же вещи, которые запрещены законами». 49

Чтобы никто не подумал, что Моисей использовал подобные приемы, приписывая свои законы Богу, Гоббс добавляет, с некоторой аллергией на огонь, что «сам Бог, путем сверхъестественного откровения, насадил религию» среди евреев.

Но он считает себя оправданным, опираясь на исторические примеры, рекомендовать сделать религию инструментом правительства, и, следовательно, ее доктрины и соблюдение должны диктоваться государем. Если бы церковь была независима от государства, было бы два государя, следовательно, не было бы государя; и подданные разрывались бы между двумя господами.

В таком конфликте Церковь будет иметь преимущество, «ибо каждый человек, если он в своем уме, во всем будет оказывать абсолютное повиновение тому человеку, в силу приговора которого он считает себя либо спасенным, либо проклятым». Когда духовная власть движет подданными «ужасом наказания и надеждой на награду» такого сверхъестественного рода, «и странными и жесткими словами душит их понимание, она должна, таким образом, отвлечь народ и либо подавить сообщество угнетением, либо ввергнуть его в огонь гражданской войны». 51 Единственное спасение от таких потрясений, по мнению Гоббса, — подчинить церковь государству. Поскольку католическая церковь имеет противоположное решение, Гоббс в IV части «Левиафана» нападает на нее как на главного и самого могущественного врага своей философии.

Он приступает к «высшей критике» Библии — ставит под сомнение авторство Моисея в Пятикнижии и датирует исторические книги гораздо позже, чем принято в ортодоксальной традиции. Он предлагает, чтобы христианство требовало от своих приверженцев только веры в «Иисуса Христа», а в остальном позволяло общественному мнению варьироваться в безопасных границах общественного порядка. Такому вероучению он предлагает не только поддержку правительства, но и всю мощь государства для его распространения. Он согласен с папой в том, что в государстве должна быть терпима только одна религия. 52 Он советует гражданам принять теологию своего государя без критических колебаний, как долг перед моралью и государством. «Ибо с таинствами нашей религии дело обстоит как с полезными пилюлями для больных, которые, проглоченные целиком, имеют свойство исцелять, но, разжеванные, по большей части снова выкидываются без эффекта». 53 Самый мощный штурм, который англичане когда-либо предпринимали против христианства, закончился тем, что христианство было утверждено в качестве неизбежного закона абсолютного государства.

«И таким образом, — говорится в последнем абзаце «Левиафана», — я закончил свое рассуждение о гражданском и церковном правлении, вызванное беспорядками нынешнего времени, без пристрастия… и без иного намерения, кроме как показать людям взаимное отношение между защитой и повиновением».

Беспристрастность не получила широкого признания. Эмигранты, собравшиеся вокруг Карла II во Франции, приветствовали защиту Гоббсом королевской власти, но осудили его материализм как неосмотрительный, если не богохульный, и сожалели, что их неуправляемый философ потратил кучу времени на нападки на католическую церковь именно тогда, когда они просили помощи у католического короля. Англиканские богословы, которые были среди беженцев от торжествующих пуритан, подняли такой шум против книги, что Гоббсу «было приказано больше не появляться при дворе». 54 Оказавшись во Франции без друзей и защиты, Гоббс решил заключить мир с Кромвелем и вернуться в Англию. По словам епископа Бернета, он внес некоторые изменения в текст «Левиафана», «чтобы угодить республиканцам». 55 В этом нет уверенности; несомненно, однако, что доктрина революции как незаконной по происхождению, но освященной успехом, несовершенно, как лоскутное одеяло, сочеталась с основной доктриной абсолютного повиновения абсолютному монарху. В заключительном «Обзоре и выводе», который выглядит как послесловие, объяснялись условия, при которых подданный, ранее преданный королю, может со временем милостиво подчиниться новому режиму, свергнувшему короля. Книга была опубликована в Лондоне (1651), когда Гоббс еще находился в Париже. В конце того же года, в условиях суровой зимы, он перебрался в Англию и нашел знакомое пристанище у графа Девоншира, который уже давно подчинился революционному парламенту. Гоббс прислал свое заявление; оно было принято, и философ, получавший от графа небольшую пенсию, переехал в дом в Лондоне, поскольку в сельской местности «недостаток ученой беседы был очень большим неудобством». 56 Ему было уже шестьдесят три года.

Постепенно, по мере того как его книга находила читателей, вокруг него собирался целый рой критиков. Один священнослужитель за другим вставал на защиту христианства и спрашивал, кто же это «животное из Мальмсбери», которое выставило себя против Аристотеля, Оксфорда, парламента и Бога? Гоббс был робким, но бойцом; в 1655 году он вновь изложил в «Элементах философии» свои материалистические и детерминистские взгляды. Джон Брамхолл, ученый епископ Дерри, закинул свой крючок для Гоббса в «Поимке Левиафана» (1658) и, по словам другого епископа, так хорошо прицелился, что «крючок до сих пор в носу у Гоббса». 57 Нападки продолжались почти каждый год до самой смерти Гоббса. Граф Кларендон, лишившись власти в качестве канцлера, развлекал себя в изгнании, публикуя «Краткий обзор опасных и пагубных ошибок в церкви и государстве, содержащихся в книге мистера Гоббса «Левиафан»» (1676); на протяжении 322 страниц он систематически следовал за томом, отвечая на аргументы аргументами в ясной и величественной прозе. Кларендон говорил как человек, имеющий большой опыт работы на политических должностях, и с улыбкой отвергал философию Гоббса как философию того, кто не имел ответственных постов, чтобы умерить свои теоремы практикой; и он надеялся, что «Mr. Гоббс может получить место в парламенте, заседать в совете, присутствовать в судах и других трибуналах, и тогда, вероятно, он обнаружит, что его одиночные размышления, сколь бы глубокими они ни были, и его слишком строгое следование некоторым философским понятиям и даже правилам геометрии ввели его в заблуждение при исследовании политики». 58

Не все нападки были столь сдержанными. В 1666 году Палата общин приказала одному из своих комитетов «получить информацию о книгах, склонных к атеизму, богохульству и профанации, или против сущности и атрибутов Бога, и в частности о книге, опубликованной именем Уайта [бывшего католического священника, который подвергал сомнению бессмертие души], и о книге Гоббса под названием «Левиафан»». 59 «Было сообщение (и, несомненно, правдивое), — говорит Обри, — что в парламенте…..некоторые епископы выступили с предложением сжечь старого доброго джентльмена как еретика». 60 Гоббс уничтожил все свои неопубликованные работы, которые могли бы еще больше запутать его, и написал три диалога, в которых искусно доказывал, что ни один суд в Англии не может судить его за ересь.

Восстановленный король пришел ему на помощь. Вскоре после прибытия в Лондон Карл II заметил Гоббса на улице, узнал в нем своего бывшего воспитателя и принял его при дворе. Двор Реставрации, уже склонный к религиозному скептицизму и защищавший королевский абсолютизм от парламента, нашел в философии Гоббса некоторые конгениальные элементы. Но его лысая голова, белые волосы и пуританская одежда вызывали насмешки. Сам Карл называл его «Медведем» и, когда Гоббс приблизился, сказал: «Вот идет Медведь, чтобы его приманить». 61 Тем не менее остроумный король наслаждался готовыми репликами Гоббса. Он написал портрет старика, поместил его в своих личных покоях и назначил ему пенсию в сто фунтов в год. Хотя эта пенсия выплачивалась нерегулярно, ее хватало, вместе с пятьюдесятью фунтами в год от семьи Кавендиш, чтобы удовлетворить простые потребности философа.

Обри описывает его как болезненного в молодости, но здорового и энергичного в старости. До семидесяти пяти лет он играл в теннис; когда теннисный корт был недоступен, он совершал ежедневную прогулку, достаточно долгую и бодрую, чтобы «сильно вспотеть, а затем давал слуге немного денег, чтобы тот его растирал». Он ел и пил умеренно; после семидесяти не ел мяса и не пил вина. Он хвастался, что «за всю свою жизнь сто раз перебрал», но Обри посчитал, что, поскольку это случалось не чаще раза в год, это не было вопиющим. Он так и не женился. По всей видимости, у него была незаконнорожденная дочь, которую он щедро обеспечивал. 62 В последние годы жизни он мало читал и «имел обыкновение говорить, что если бы он читал столько же, сколько другие люди, то знал бы не больше, чем они». «По ночам, когда он ложился спать, а двери заколачивал и был уверен, что его никто не слышит, он громко пел (не то чтобы у него был очень хороший голос, но) ради своего здоровья; он верил, что это приносит пользу его легким и во многом способствует продлению его жизни». 63 Однако уже в 1650 году «у него трясущийся паралич рук», который настолько усилился, что к 1666 году его письмо стало почти неразборчивым.

Тем не менее он продолжал писать. Вернувшись от философии к математике, он неосторожно вступил в полемику с экспертом Джоном Уоллисом, который в пух и прах разнес утверждение старика о квадратуре круга. В 1670 году, в возрасте восьмидесяти двух лет, он опубликовал «Behemoth», историю гражданской войны; он написал несколько ответов своим критикам и с любовью перевел «Левиафана» на латынь. В 1675 году он написал автобиографию в стихах и переложил всю «Илиаду» и «Одиссею» на английские рифмы (1675), потому что «мне больше нечем заняться».

В том же году, в возрасте восьмидесяти семи лет, он вернулся из Лондона в деревню и провел остаток жизни в поместье Кавендиш в Дербишире. Тем временем его паралич усилился, и он страдал от странгурии — болезненного затруднения мочеиспускания. Когда нынешний граф переехал из Чатсуорта в Хардвик-Холл, Хоббс настоял на том, чтобы поехать с ним. Поездка оказалась изнурительной. Через неделю его паралич распространился, положив конец его речи. 4 декабря 1679 года, приняв таинство как послушный англиканин, он умер, не дожив четырех месяцев до девяносто второго года.

Психология Гоббса была шедевром дедукции из неадекватных предпосылок. Как бы логична она ни казалась на первый взгляд, ее сочленения скрипят от неустойчивых предпосылок, которые дальнейшее исследование могло бы исправить. Детерминизм логичен, но он может быть обусловлен формой нашей логики, сформировавшейся в результате работы с вещами, а не с идеями. Гоббсу было трудно представить себе что-либо бесплотным; кажется, так же трудно представить себе мысль или сознание телесными; однако это единственные реальности, непосредственно известные нам, — все остальное — гипотезы. Гоббс переходит от объекта к ощущению и идее, не проливая света на таинственный процесс, в результате которого очевидно телесный объект порождает очевидно бесплотную мысль. Механистическая психология терпит поражение перед лицом сознания.

Тем не менее именно в психологии Гоббс внес наибольший вклад в наше наследие. Он очистил поле от некоторых метафизических призраков, таких как схоластические «факультеты», хотя их можно было легко интерпретировать не как отдельные психические сущности, а как аспекты умственной деятельности. Он установил более очевидные принципы ассоциации, но недооценил роль цели и внимания в определении выбора, последовательности и устойчивости идей. Он дал полезное описание обдумывания и воления. Его анализ и защита страстей были блестящим обобщением, и он отдал Спинозе тот долг, который был у него перед Декартом. Из этих психологических страниц Локк развил свое более тщательное и подробное «Очерк о человеческом понимании». Именно отвечая Гоббсу (а не Филмеру), Локк создал свои трактаты о государстве.

Политическая философия Гоббса переформулировала Макиавелли в терминах Карла I. Она исходила из успешного абсолютизма Генриха VIII и Елизаветы в Англии, Генриха IV и Ришелье во Франции; несомненно, она получила некоторое тепло от герцогских друзей и королевских беженцев. В ближайшей перспективе она казалась оправданной счастливым восстановлением короля Стюартов, все еще претендующего на неограниченную власть, и прекращением эротической анархии. Но некоторые способные англичане считали, что если для создания правительства было достаточно согласия «мерзких и грубых» дикарей, то согласие людей, находящихся в предположительно более развитом состоянии, может по праву остановить или свергнуть его. Таким образом, в Славной революции 1688 года философия абсолютизма пала перед утверждением парламента и вскоре была заменена либерализмом Локка, проповедующим ограничение и разделение властей. После девятнадцатого века относительной демократии, развивавшейся в Англии, защищенной Ла-Маншем, и в Америке, защищенной морями, модифицированный абсолютизм вернулся в тоталитарных государствах, осуществлявших правительственный контроль над жизнью, собственностью, промышленностью, религией, образованием, публикациями и мыслями. Изобретения преодолели горы и рвы, границы исчезли, национальная изоляция и безопасность исчезли. Абсолютистское государство — дитя войны, а демократия — роскошь мира.

Мы не знаем, существовало ли когда-нибудь «естественное состояние» Гоббса; возможно, социальная организация возникла раньше человека. Племя предшествовало государству, а обычай старше, шире, глубже, чем закон. Семья — биологическая основа альтруизма, расширяющего эго и его лояльность; этика Гоббса могла бы быть более доброй, если бы он воспитывался в семье. Позволить государству определять мораль (хотя это тоже перешло в тоталитарные режимы) — значит уничтожить одну из сил, укрепляющих государство. Нравственное чувство иногда расширяет сферу сотрудничества или преданности, а затем побуждает закон расширить свою защиту соответствующим образом. В отдаленном будущем, возможно, государство станет христианским, как это было в свое время при Ашоке, который был буддистом.

Самым сильным влиянием Гоббса был его материализм. Из интеллектуальных групп «гоббизм» перетек в профессиональные и деловые круги; раздраженный Бентли сообщал в 1693 году, что «таверны и кофейни, да что там, Вестминстер-холл [парламент] и самые церкви полны им». 64 Многие люди в правительстве в частном порядке принимали эту идею, но публично прикрывали ее видимым почтением к установленной церкви как благотворной форме социального контроля, которую могут разрушить только безрассудные глупцы. Во Франции материалистическая философия повлияла на скептицизм Бейля и получила более смелое развитие у Ла Меттри, д'Ольбаха и Дидро.

Бейль считал Гоббса «одним из величайших гениев семнадцатого века». 65 Почитали его или осуждали, но он был признан самым сильным философом, которого Англия создала со времен Бэкона, и первым англичанином, представившим официальный трактат по политической теории. Мы в неоплатном долгу перед ним: он сформулировал свою философию в логической последовательности и ясной прозе. Читая его, Бэкона и Локка, Фонтенеля, Бейля и Вольтера, мы вновь осознаем то, что немцы заставили нас забыть, — что неясность не должна быть отличительным признаком философа и что каждое искусство должно принять моральное обязательство быть понятным или молчаливым.

II. УТОПИЯ ХАРРИНГТОНА

В то время как Гоббс отстаивал немощную монархию, Джеймс Харрингтон предлагал демократическую утопию. Теперь, когда геологоразведка и торговля открывали отдаленные районы земного шара, а в Европу приходили легенды с любыми заморскими грузами, словоохотливым фантазерам было проще простого совершить путешествие в какой-нибудь счастливый уголок карты — или, как Сирано де Бержерак и Томмазо Кампанелла, на Луну или Солнце, чьи политические и социальные обычаи посрамили бы тиранию и несчастья людей «цивилизации». Культ античности в эпоху Возрождения уступил место футуристической романтике о более или менее совершенных государствах в далеких и неиспорченных землях. Так в 1656 году Харрингтон предложил свою «Океану» лондонским кофейням.

Родившись среди дворянства, он, естественно, склонился к политической философии, благоприятствующей мелким землевладельцам Англии. После окончания Оксфорда он много путешествовал по континенту, восхищался Голландской республикой, служил в голландской армии, посетил Венецию, был впечатлен ее «республиканскими» институтами, видел Папу, отказался поцеловать папский палец и, вернувшись в Англию, получил прощение всех своих грехов, когда объяснил Карлу I, что ему не приходит в голову целовать ногу иностранного принца после того, как он поцеловал руку короля Англии. Когда Карла арестовали, парламент назначил Харрингтона его сопровождающим. Он любил несчастного узника, но объяснил ему желательность республики. Он сопровождал Карла до конца, был на эшафоте во время казни и, как нам рассказывают, чуть не умер от горя. 66 Утешенный рождением английской республики, он взялся излагать свои республиканские идеи в беллетристической форме. Но пока Харрингтон писал, Кромвель превратил новую республику в полумонархический протекторат, а когда «Океанское содружество» проходило через печать, протектор приказал его подавить. Любимая дочь Кромвеля, миссис Клейпол, вступилась за книгу, Харрингтон посвятил ее своему отцу, и в 1656 году она увидела свет.

«Океана» — это Англия, которую, как надеялся автор, переделает Кромвель. Он закладывает принцип, который два века спустя был расширен до экономической интерпретации истории: политическое превосходство, говорит Харрингтон, естественно и справедливо следует за экономическим превосходством; только в этом согласии государство может быть стабильным. «Какова доля собственности на землю, такова и природа империи», т. е. правительства. 67 Если один человек (как в Турции) владеет всей землей, правительство будет абсолютной монархией; если несколько человек владеют ею, правительство будет «смешанной монархией», поддерживаемой и ограничиваемой аристократией; «а если весь народ является землевладельцем или держит земли, так разделенные между ними, что ни один человек или несколько человек… не перевешивают их, империя (без применения силы) является содружеством». 68 Гоббсу, считавшему, что всякое правительство зиждется на силе, Харрингтон ответил, что армию нужно кормить и вооружать, поэтому власть переходит к тем, кто может собрать деньги, чтобы ее кормить и вооружать. 69 Изменение формы или направления деятельности правительства — это всего лишь приспособление к изменениям в распределении собственности. На этом основании Харрингтон объяснил победу Долгого парламента, представлявшего дворянство, над королем, представлявшим крупных землевладельцев.

Чтобы правительство не превратилось в олигархию крупных поместий, Харрингтон предложил закон о «равном земледелии», ограничивающий одного человека землей, приносящей не более двух тысяч фунтов в год. Настоящая демократия требует широкого распределения собственности; и лучшей демократией будет та, в которой каждый землевладелец имеет возможность участвовать в управлении. В настоящей английской республике граждане будут посылать землевладельцев для работы в народном собрании и сенате. Только сенат будет предлагать законы, только собрание — принимать или отклонять их. Сенаторы будут выдвигать кандидатов на государственные должности; из этого списка граждане будут избирать магистратов тайным голосованием. 70 Каждый год треть членов ассамблеи, сенаторов и магистратов будет заменяться другими людьми на новых выборах; благодаря такой ротации все землевладельцы в конечном итоге получат свой срок в правительстве. Народные выборы защитят общество от адвокатов, служащих частным интересам, и от духовенства — «этих объявленных и закоренелых врагов народной власти». 71 Будет обеспечено всеобщее образование в национальных школах и колледжах и полная свобода вероисповедания.

«Доктрина была очень популярна», — сообщал Обри, и вскоре нашла горячих сторонников. Харрингтон собрал некоторых из них (включая Обри) в клуб «Рота» (1659), который агитировал за принятие парламентом его ротарианской республики. Он приписывал нынешний крах Содружества его неспособности конфисковать крупные поместья и перераспределить землю меньшими участками среди народа; эта неспособность оставила дворян по-прежнему могущественными, а народ — бедным и бесправным; исходя из принципа, что собственность диктует правительство, восстановление олигархической монархии было неизбежно, если парламент не примет «аграрный закон». «Но, — говорит Обри, — большая часть парламентариев совершенно ненавидела эту затею ротации путем голосования, ибо они были проклятыми тиранами и влюблены в свою власть»; 72 Они предпочитали отозвать Карла II. Поскольку Харрингтон продолжал пропагандировать свой план и после Реставрации, король заключил его в Тауэр по обвинению в заговоре (1661). Когда были предприняты попытки освободить его с помощью хабеас корпус, его перевезли в более тесное заключение на остров у Плимута. Там он впал в приступы безумия. Его освободили, но он так и не смог восстановить свое здоровье.

Его утопия была более практичной, чем большинство других, и многое из нее было реализовано. Возможно, его слабость заключается в предположении, что земля является единственной формой богатства. Харрингтон упоминал о силе денег в торговле и промышленности, но не предвидел их прихода к политической власти; возможно, он считал, что даже торговое и промышленное богатство в конечном итоге зависит от владельцев земли. Постепенное расширение избирательного права и тайна голосования соответствовали его надеждам; и хотя Британия отвергла ротацию на посту как ежегодное расчленение опыта, Соединенные Штаты приняли ее в виде периодических выборов части Конгресса; а Локк, Монтескье и Америка одобрили его разделение правительственных властей. Пусть не отчаиваются мечтатели; время может удивить их исполнением и превратить их поэзию в прозу.

III. ДЕЙСТЫ

Как религиозные войны нанесли урон религиозной вере во Франции, так и Гражданская война в Англии породила теологические сомнения. Воспоминания о пуританском режиме сделали иррелигию популярной среди торжествующих роялистов, а атеизм стал ритуальным и шумным при дворе Реставрации. Первый граф Шафтсбери, второй герцог Бекингем и второй граф Рочестер были заподозрены в атеизме; позже это произошло с Галифаксом и Болингброком.

Расширение географических, исторических и научных знаний расширяло скептическое течение. Каждый день какой-нибудь путешественник или летописец рассказывал о великих народах, чья религия и нравы шокирующе отличались от христианских, но обычно были столь же добродетельны и редко столь же кровожадны. Механический взгляд на мир, поощряемый благочестивым Декартом и апокалиптическим Ньютоном, казалось, вытеснял Провидение из поля зрения; открытие законов в природе делало чудеса неудобоваримыми; медленный триумф Коперника и драматическое преследование Галилея способствовали ослаблению веры. Смелая попытка многих христианских богословов доказать вероучение с помощью разума ослабила его; никто, по словам Энтони Коллинза, не сомневался в существовании Бога, пока лекторы Бойля не взялись доказать это. 73

Опровержения атеизма свидетельствовали о его распространении. Сэр Уильям Темпл писал (1672 г.) «о тех, кто хочет выдать себя за умников… говоря то, что, как говорит Давид, глупец говорит в своем сердце». 74 В том же году сэр Чарльз Уолсли заметил, что «иррелигия в своей практике была спутницей всех эпох, но ее открытая и публичная защита, похоже, свойственна этой». 75 Согласно архидиакону Сэмюэлю Паркеру (1681),

…невежественные и неученые среди нас становятся самыми большими претендентами на скептицизм и неверность. Атеизм и безбожие стали такими же распространенными, как порок и разврат. Плебеи и механики философствуют о принципах нечестия и читают свои лекции об атеизме на улицах и дорогах. И они способны на основании «Левиафана» доказать, что Бога нет». 76

Среди образованных классов сомнения искали компромисс в унитарианстве, «естественной религии» и деизме. Унитарии ставили под сомнение равенство Христа и Отца, но обычно признавали божественный авторитет Библии. Сторонники естественной религии предпочитали веру, независимую от Писания и ограниченную верованиями, которые они считали универсальными — Бог и бессмертие. Деисты, которые произвели наибольший фурор в Англии, требовали только веры в Бога, которого они иногда обезличивали, превращая в синоним Природы, или главного толкателя картезианской или ньютоновской машины мира. Слово «деист» впервые появилось в 1677 году благодаря «Письму к деисту» архидиакона Эдварда Стиллингфлита, но начало деистической литературе положила книга лорда Герберта из Чербери «De Veritate» в 1624 году.

Ученик лорда Герберта, Чарльз Блаунт, продолжил его в книге «Anima Mundi» (1679). Вся организованная религия, утверждали авторы, является творением самозванцев, стремящихся к политической власти или материальной выгоде; рай и ад — это их хитроумные изобретения для контроля и оболванивания населения. Душа умирает вместе с телом. Люди и звери настолько похожи, что «некоторые авторы считают, что человек — это не что иное, как окультуренная обезьяна». В книге «Великая Диана из Эфеса, или Происхождение идолопоклонства» (1680) Блаунт сделал священников орудием привилегированных классов, которые жирели на терпеливом труде и доверчивости народа. С лукавой тонкостью он перевел «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата, указал на сходство между чудесами, приписываемыми языческому чудотворцу, и чудесами, приписываемыми христианам, и мягко намекнул на их равную невероятность. В книге «Краткое изложение религии деистов» (1686) Блаунт предложил религию, свободную от всех культов и ритуалов и состоящую только в поклонении Богу посредством нравственной жизни. В книге «Оракулы разума» (1693) он указал на то, что христианская теология изначально была основана на ошибочном ожидании скорого конца света. Он высмеивал библейские истории о сотворении мира, о рождении Евы из ребра Адама, о первородном грехе, об остановке солнца Иисусом Навином как детские нелепости и предлагал «считать нашу современную землю (слепую и жалкую частицу вселенной, уступающую каждой из неподвижных звезд как по объему, так и по достоинству) сердцем, самой благородной и жизненной частью столь огромного тела, неразумно и противно природе вещей». В анонимной работе, неопределенно приписываемой Блаунту, «Чудеса без нарушений законов природы» (1683), была сделана попытка объяснить многие истории о чудесах как честное заблуждение простых умов относительно естественных причин и событий. Библия, добавлял он, была написана для «возбуждения благочестивых чувств», а не для обучения физике, и ее следует толковать соответствующим образом. «Все, что противоречит природе, противоречит разуму, а все, что противоречит разуму, абсурдно и должно быть отвергнуто». 77 Сам Блаунт не поклонялся разуму до конца, если верить сообщению о том, что он покончил с собой (1693), потому что английский закон не позволил ему жениться на сестре своей покойной жены.

Джон Толанд продолжил кампанию. Он родился в Ирландии, воспитывался как римский католик, но в юности был обращен в протестантизм. Он учился в Глазго, Лейдене и Оксфорде. В двадцать шесть лет он анонимно издал книгу «Христианство не таинственно» (1696), которую назвал «трактатом, показывающим, что в Евангелии нет ничего, что противоречило бы разуму или было бы выше его». Приняв недавнее «Очерк о человеческом разумении» Локка как доказательство разумного происхождения всех знаний, он почерпнул из него глубокий рационализм:

Мы считаем, что Разум — это единственное основание всей нашей уверенности, и что ничто из явленного… не может быть более освобождено от его изучения, чем обычные явления природы. Верить в божественность Писания или в смысл любого его отрывка без рациональных доказательств и очевидной последовательности — это позорное легковерие… обычно основанное на невежественном и преднамеренном настрое, но чаще всего поддерживаемое из корыстных побуждений». 78

Это было объявление войны, но в дальнейшем Толанд протянул оливковую ветвь, утверждая, что основные доктрины христианства, за исключением транссубстанциации, вполне разумны. Тем не менее его вызов не остался без внимания. Присяжные Мидлсекса и Дублина объединили свои усилия, чтобы осудить книгу; она была официально сожжена перед дверями ирландского парламента, а Толанд был приговорен к тюремному заключению. Ему удалось бежать в Англию, но, не найдя там работы, он перебрался на континент. Некоторое время он находил приют у курфюрстины Софии Ганноверской и ее дочери Софии Шарлотты, королевы Пруссии.

Последней он адресовал «Письма к Серене» (1704). В одном из них он попытался проследить происхождение и развитие веры в бессмертие; это была первая попытка естественной истории сверхъестественных верований, среди. В другом письме оспаривается мнение, что материя сама по себе инертна и неподвижна; движение, говорит Толанд, присуще материи, и ни одно тело не находится в абсолютном покое. Все объективные явления — это движения материи, включая действия животных, и это может быть справедливо и для человека. 79 Здесь, однако, Толанд сдержал себя: подобные мысли не должны высказываться публично, ибо необразованная толпа должна быть оставлена в ненарушенной ортодоксии как средстве морального и социального контроля. Свободомыслие должно быть обязанностью и исключительной привилегией образованного меньшинства. Среди них не должно быть цензуры; «пусть все люди свободно говорят то, что думают, не подвергаясь ни клеймению, ни наказанию, кроме как за нечестивые поступки». 80 Термины «вольнодумец» и «пантеист», по-видимому, были придуманы Толандом. 81

В его эссе «Nazarenus» (1718) высказывается мысль о том, что Христос не собирался отделять своих последователей от иудаизма и что христиане-иудеи, продолжавшие соблюдать Моисеев закон, представляли собой «истинный первоначальный план христианства». В памфлете «Pantheisticus» излагались вероучение и ритуал воображаемого тайного общества; возможно, Толанд был членом «Материнской Великой Ложи» масонства, основанной в Лондоне в 1717 году. Общество, описанное Толандом, отвергало все сверхъестественные откровения, предлагало новую религию, согласующуюся с философией, отождествляло Бога со Вселенной и заменяло святых христианского календаря героями свободы и мысли. Общество разрешало своим членам следовать народным культам до тех пор, пока, благодаря своему политическому влиянию, они могли сделать фанатизм безвредным. 82

После нестабильной и разнообразной карьеры Толанд удалился на безбедную жизнь в Англии, спасаемый от голодной смерти лордом Моулсвортом и философом Шафтсбери. Он стойко переносил шквал опровержений (пятьдесят четыре за шестьдесят лет), обрушившихся на его книги. Он утверждал, что философия дала ему «совершенное спокойствие» и избавила от «ужасов смерти». 83 В возрасте пятидесяти двух лет (1722) его поразила неизлечимая болезнь, и он сочинил собственную гордую эпитафию:

Здесь лежит Джон Толанд, родившийся… около Лондондерри. Он изучал различные литературы и знал более десяти языков. Поборник правды, защитник свободы, он не связывал себя ни с кем, ни перед кем не лебезил. Ни угрозы, ни несчастья не отвлекали его от намеченного пути, который он продолжал до самого конца, подчинив собственные интересы стремлению к Добру. Его душа соединилась с Небесным Отцом, от которого он изначально исходил. Вне всякого сомнения, он будет жить снова в вечности, но никогда не будет другого Толанда. Об остальном читайте в его трудах. 84

Энтони Коллинз взялся за дело деистов с большим умением и скромностью. У него были деньги, дом в деревне и дом в городе; его не могла опровергнуть голодная смерть. Он был человеком прекрасных манер и безупречного характера. Локк, хорошо знавший его, писал ему: «Любить истину ради истины — главная часть человеческого совершенства в этом мире и зародыш всех других добродетелей; и, если я не ошибаюсь, в вас ее столько, сколько я никогда ни в ком не встречал». 85 Книга Коллинза «Рассуждение о свободомыслии» (1713) стала самым искусным изложением деизма в эту эпоху.

Он определил свободомыслие как «использование понимания в попытке выяснить смысл любого предложения, рассмотреть природу доказательств за или против него и судить о нем в соответствии с кажущейся силой или слабостью доказательств. Другого способа познать истину не существует». 86 Разнообразие вероучений и противоречивые толкования библейских отрывков заставляют нас принять решение разума; к какому еще суду мы можем обратиться, если только не к произволу силы? Как, кроме как с помощью доказательств и рассуждений, мы можем решить, какие книги Библии следует принять как подлинные, а какие отбросить как апокрифические? Коллинз цитирует одного из ученых, который оценивает в тридцать тысяч число различных чтений, предложенных учеными для текста одного только Нового Завета; он также ссылается на «Текстуальную критику Писания» Ричарда Саймона. 87

Он пытается ответить на возражения, которые осторожные люди выдвигали против свободомыслия: что большинство людей не способны свободно и безобидно размышлять над фундаментальными проблемами; что такая свобода приведет к бесконечному разделению мнений и сект, а значит, к беспорядкам в обществе; что свободомыслие может привести к атеизму в религии и либертинизму в морали. Он приводит в пример Древнюю Грецию и современную Турцию, где общественный порядок сохранялся, несмотря на свободу мнений и разнообразие верований. Он отрицает, что свободомыслие приводит к атеизму; он цитирует и поддерживает афоризм Бэкона о том, что небольшое размышление склоняет нас к атеизму, а большее размышление отвращает от него; невежество, добавляет он с видимой искренностью, «является основой атеизма, а свободомыслие — лекарством от него». 88 Он перечисляет вольнодумцев, которые были «самыми добродетельными людьми во все века»: Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Плутарх, Варро, Катон Цензор, Катон из Утики, Цицерон, Сенека, Соломон, пророки, Ориген, Эразм, Монтень, Бэкон, Гоббс, Мильтон, Тиллотсон, Локк; здесь и в Толанде мы имеем модель для календаря позитивистских святых, составленного Комтом. И (по мнению Коллинза) можно составить еще один список тех врагов свободной мысли, которые позорили человечество варварскими жестокостями под предлогом прославления Бога.

На него обрушилось столько ответов с кафедр и из университетов, что Коллинз решил, что благоразумие требует путешествия. Возможно, пребывание в Голландии оказало на него некоторое влияние со стороны Спинозы и Бейля. Вернувшись в Англию, он поднял новую бурю, написав «Расследование о свободе человека» (1715), в котором с ясностью и силой излагались доводы в пользу детерминизма; Коллинз обнаружил, что он — вольнодумец, раб несвободной воли. Девять лет спустя он всколыхнул теологический воздух «Рассуждением об основаниях и причинах христианской религии». Он цитировал апостолов и Паскаля, которые основывали свою демонстрацию христианства на ветхозаветных пророчествах, которые новая диспенсация вроде бы исполнила, и утверждал, что эти предсказания не имеют никакого отношения ни к христианству, ни к Христу. Тридцать пять богословов ответили ему в тридцати пяти трактатах. Спор был еще жив, когда Вольтер добрался до Англии в 1726 году; он озорно наслаждался им и перенес его во Францию, где он вошел в скептическое Просвещение.

Деистическое движение было продолжено в Англии Уильямом Уистоном, Мэтью Тиндалом, Томасом Чаббом и Кониерсом Миддлтоном и передано через Болингброка и философа Шафтсбери Гиббону и Юму. Она стала непопулярной среди правящих классов, когда они заподозрили ее в поощрении демократических идей; но ее непосредственное влияние проявилось во временном упадке религиозной веры. В 1711 году был составлен официальный отчет по этому вопросу для Верхней палаты созыва английского духовенства в провинции Кентербери. В нем описывалось широкое распространение неверия и сквернословия, отрицание библейского вдохновения, неприятие чудес как басни, высмеивание доктрины Троицы, сомнения в бессмертии и многочисленные обвинения в адрес священников как самозванцев. 89 К началу восемнадцатого века в Англии «религия опустилась до деизма». 90 Именно в этот кризис некоторые из самых способных умов Британии энергично встали на защиту христианства.

IV. ЗАЩИТНИКИ ВЕРЫ

Большинство из них были готовы встретиться со своими обидчиками на почве разума, учености и истории, что само по себе выдавало дух эпохи.

Чарльз Лесли выступил в защиту с книгой «Краткий и легкий метод работы с деистами» (1697 г.), которая первоначально предназначалась для ответа Блаунту. Он утверждал, что доказательства библейских повествований были такого же характера и столь же убедительны, как и свидетельства о карьере Александра и Цезаря; чудеса были подтверждены свидетельствами, столь же обильными и надежными, как и те, что принимаются в качестве достаточных в английских судах; священники никогда не смогли бы убедить народы в таких чудесах, как расступание Красного моря, если бы их не подтверждали многочисленные очевидцы. Лесли завершил свою аргументацию, представив иудаизм как примитивный завет, вытесненный пришествием Христа, магометанство как неблагодарное подражание христианству со стороны честолюбивого самозванца, а язычество — как массу басен, слишком детских для рациональной веры. Только христианская религия выдержала все испытания доказательствами и разумом.

Сэмюэл Кларк, знавший достаточно математики и физики, чтобы защищать Ньютона от Лейбница, взялся доказать христианское вероучение с помощью демонстраций, столь же строгих, как и геометрия. В своих лекциях Бойля в 1704 году он вывел цепочку из двенадцати положений, которые, по его мнению, доказывали существование, вездесущность, всемогущество, всеведение и благожелательность Бога. Цепь условных или зависимых существ и причин, полагал он, заставляет нас предположить необходимое и независимое существо, которое является первой причиной всех причин. Бог должен обладать разумом, поскольку в сотворенных существах есть разум, а творец должен быть совершеннее твари; Бог должен быть свободен, поскольку иначе его разум был бы бессмысленным рабством. Это, конечно, ничего не добавило к античной или средневековой философии; но во второй серии своих лекций Бойля Кларк предложил доказать «истинность и несомненность христианского откровения». Моральные принципы, считал он, столь же абсолютны, как и законы природы; однако развращенную природу человека можно заставить подчиняться этим моральным правилам только через привитие религиозных убеждений; следовательно, необходимо, чтобы Бог дал нам Библию и доктрины рая и ада. История, со свойственным ей юмором, добавляет, что королева Анна уволила Кларка с поста своего капеллана, потому что его заподозрили в сомнении в Троице. В следующее царствование, как утверждает беспардонный Вольтер, ему не позволили стать архиепископом Кентерберийским, потому что один епископ сообщил принцессе Каролине, что Кларк был самым ученым человеком в Англии, но имел один недостаток — он не был христианином. 91

Еще более ученый Бентли уже продемонстрировал «глупость и неразумность атеизма» в лекциях Бойля в 1692–93 годах. Двадцать лет спустя книга Коллинза побудила его выпустить «Замечания по поводу позднейшего дискурса о свободомыслии». В основном они состояли из разоблачения ошибок в учености Коллинза; аргументы казались неопровержимыми, и сенат Кембриджского университета единодушно поблагодарил Бентли. Джонатан Свифт, служивший в то время деисту Болингброку, решил, что Коллинз, раскрывший секрет, который все джентльмены держали при себе, заслуживает дополнительного наказания; это он и сделал в трактате под названием «Рассуждения мистера Коллинза о свободомыслии, изложенные на простом английском языке… для бедных» (Mr. Collins' Discourse of Freethinking, Put into Plain English… for the Use of the Poor). Он высмеивал аргументы Коллинза с помощью юмористических преувеличений; он добавлял, что, поскольку большинство людей — глупцы, было бы губительно оставить им свободу мыслить; «основная масса человечества так же хорошо приспособлена к полетам, как и к мышлению». 92-это теперь более обнадеживающее заявление, чем предполагал Свифт. Он был согласен с Гоббсом в том, что диктатура, даже в спиритуализме, является единственной альтернативой анархии. Мы уже видели, что ирландские англикане считали, что мрачный декан стал бы прекрасным прелатом, если бы верил в Бога.

Кембриджские платоники защищали христианство с меньшим остроумием и большей искренностью. Они возвращались к Платону и Плотину, чтобы найти мост между разумом и Богом, и иллюстрировали свою веру не столько аргументами, сколько честностью и преданностью своей жизни. У них было настолько сильное ощущение божественного вокруг, что это казалось им самым непосредственным свидетельством разума. Поэтому их первый лидер, Бенджамин Вичкот, утверждал, что «разум — это голос Бога». 93

Генри Мор, выдающийся представитель этой некогда знаменитой группы, вышел за рамки европейских философий и пришел к почти индуистскому ощущению тщетности, буквальной пустоты чувственного знания, его неспособности удовлетворить тоску одинокой души по товариществу и значимости во Вселенной. Космический механизм Декарта не давал ему утешения; он нашел большее удовлетворение своим потребностям у неоплатоников, еврейских мистиков и Якоба Бёме. Он задавался вопросом, «действительно ли знание вещей является высшим счастьем человека, или же это нечто более великое и божественное; или, если предположить, что это так, должно ли оно быть приобретено с таким усердием или намерением в чтении авторов или созерцании вещей, или же путем очищения ума от всех видов пороков». 94 Он решил очистить себя от всякого корыстолюбия, всякой мирской суеты, всякого интеллектуального любопытства. «Когда это неумеренное стремление к познанию вещей было таким образом подавлено во мне, и я не стремился ни к чему, кроме этой единственной чистоты и простоты ума, меня ежедневно озаряла большая уверенность, чем я когда-либо мог ожидать, даже в тех вещах, которые прежде я имел величайшее желание знать.» 95 Постепенно, рассказывает он, он настолько очистил себя душой и телом, что его плоть в весеннюю пору издавала сладкий запах, а моча имела аромат фиалки. 96

Очистившись таким образом, он, казалось, ощутил реальность духа в себе как самый убедительный опыт, какой только возможен для человека; и от этого убеждения он легко перешел к вере в то, что мир населен другими духами, восходящими по ступеням, от самых низких до самого Бога. Все движения в материи, считал он, — это действия какого-то вида духа. Вместо материального пленума Гоббса Мор предложил духовную вселенную, в которой материя была лишь инструментом и средством передвижения духа. Эта оживляющая анима иногда выходит за пределы своего обиталища; как иначе объяснить магнетизм, электричество и гравитацию? Мор признавал реальность дьяволов, ведьм и привидений. Он был приветливой и бескорыстной душой, отказался от предложенных ему мирских преференций и остался в дружеских отношениях с материалистом Гоббсом. Гоббс говорил, что если когда-нибудь его собственные взгляды окажутся несостоятельными, он «примет философию доктора Мора». 97

Ральф Кадворт, самый ученый из кембриджских платоников, взялся доказать несостоятельность взглядов Гоббса. В работе «Истинная интеллектуальная система Вселенной» (1678) Гоббс потребовал объяснить, почему, помимо различных сенсорных и мышечных движений, к которым он сводил деятельность разума, во многих случаях существует также осознание этих движений; как в материалистической философии может найтись место и функционирование для сознания? Если все есть материя в движении, то почему бы нервной системе через ощущения и реакции, как в рефлексах, не реагировать на все и не беспокоиться о лишнем сознании? Как мы можем отрицать реальность — даже первичность — сознания, без которого никакая реальность не может быть познана? Знание — не пассивное вместилище ощущений, а активное преобразование ощущений в идеи. 98 Здесь, в книге Кадворта, мы заблаговременно получили ответ Беркли и Канта на вопрос Гоббса и Юма.

Джозеф Гланвилл, капеллан Карла II, географически не принадлежал к числу кембриджских платоников, но был с ними солидарен. В книге «Тщета догматизма» (1661) он переложил вину за догматизм на науку и философию, утверждая, что они построили грандиозные системы доктрин на ненадежном фундаменте. Так, понятие причины (которое Гланвилл считал необходимым для науки) — необоснованное допущение; мы знаем последовательности, отношения и случаи, но не имеем представления о том, что именно в одной вещи производит эффект в ней самой или в другой (еще одно предчувствие Юма). Подумайте, говорит Гланвилл, как невежественны мы в отношении самых элементарных вещей — природы и происхождения души и ее отношения к телу. «Как мысль может соединиться с… глиняным куском? Замораживание слов в воздухе в северных климатических условиях столь же немыслимо, как и этот странный союз. А подвешивать грузы на крыльях ветра кажется куда более разумным». 99 Предвосхищая Бергсона, Гланвилл обвиняет интеллект в том, что он является конституционным материалистом — настолько привык иметь дело с материей, что теряет способность мыслить о других реальностях, кроме как «возвращаясь к материальным фантазмам», или образам. 100 Как ошибочны наши органы чувств! Они создают впечатление, что Земля покоится в пространстве, в то время как новейшие эксперты уверяют нас, что она кружится от множества одновременных движений. И даже если предположить, что наши чувства нас не обманывают, как часто мы ошибаемся, исходя из правильных предпосылок! Наши чувства то и дело вводят нас в заблуждение; «мы легко верим в то, что хотим». И наша ментальная среда часто доминирует в наших рассуждениях.

Мнения имеют свои климатические и национальные различия. Те, кто никогда не заглядывал за пределы общепринятой веры, в которую их легкое понимание было сначала внедрено, несомненно, уверены в истинности и сравнительном превосходстве своих приемов. Более широкие души, побывавшие в разных климатах мнений [здесь родилась знаменитая фраза], более осторожны в своих решениях и более скупы на определения. 101

Несмотря на эти предостережения в адрес науки, Гланвилл был ревностным членом Королевского общества, защищал его от обвинений в иррелигиозности, аплодировал его достижениям и предвкушал мир чудес, которые принесут с собой научные исследования:

Я не сомневаюсь, что потомки найдут многие вещи, которые сейчас являются лишь слухами, подтвержденными практической реальностью. Возможно, через несколько веков путешествие в южные неизвестные районы, да, возможно, и на Луну, будет не более странным, чем путешествие в Америку. Для тех, кто придет после нас, купить пару крыльев для полета в самые отдаленные края будет так же обыденно, как сейчас купить пару сапог для путешествия. А советоваться на расстоянии Индий с помощью симпатических средств передвижения может быть столь же привычным для будущих времен, как для нас литературная переписка. Восстановление молодости седых волос и обновление истощенного костного мозга, возможно, наконец, произойдет без чуда; и превращение ныне сравнительно пустынного мира в рай можно не без основания ожидать от позднейшего сельского хозяйства. 102

Следует добавить, что Гланвилл, как и Кадворт и Генри Мор, верил в ведьм. Они утверждали, что если существует как духовный, так и материальный мир, то во вселенной должны быть как духи, так и тела; и, судя по плачевному состоянию вещей, некоторые из этих духов должны быть дьявольскими. Если благочестивые люди общаются с Богом, святыми или ангелами, то почему бы злым людям не общаться с Сатаной и его демонами? Последняя уловка дьявола, считает Гланвилл, — это распространить веру в то, что его не существует. «Те, кто не осмеливается прямо сказать: «Бога нет», довольствуются (для приличия и вступления) отрицанием того, что существуют духи и ведьмы». 103 Сатана должен был быть спасен ради Бога.

V. ДЖОН ЛОКК: 1632–1704 ГГ

Самый влиятельный философ этого века родился в Врингтоне, недалеко от Бристоля, в тот же год, что и Спиноза. Он вырос в Англии, которая совершила кровавую революцию и убила своего короля; он стал глашатаем мирной революции и эпохи умеренности и терпимости и представлял собой английский компромисс в его самом разумном и лучшем виде. Его отец был пуританским адвокатом, который, жертвуя собой, поддерживал парламентское дело, и излагал сыну доктрины народного суверенитета и представительного правления. Локк остался верен этим урокам и благодарен за отцовскую дисциплину, которая приучила его к трезвости, простоте и трудолюбию. Леди Мэшем говорила об отце Локка, что он

В юности он вел себя по отношению к нему так, что впоследствии он [сын] часто говорил об этом с большим одобрением. Оно заключалось в том, что он был суров к нему, держа его в большом трепете и на расстоянии, когда тот был мальчиком, но ослаблял эту суровость по мере того, как он становился мужчиной, пока, став способным на это, не стал жить с ним совершенно по-дружески. 104

Локк не испытывал подобной благодарности к своим учителям. В Вестминстерской школе его задушили латынью, греческим, ивритом и арабским, и, вероятно, не позволили стать свидетелем казни Карла I (1649) в соседнем дворцовом дворе Уайтхолл; но это событие оставило след в его философии. Суматоха Гражданской войны задержала его поступление в Крайст-колледж в Оксфорде до двадцати лет. Там он изучал Аристотеля, облаченного в латинскую схоластическую форму; больше греческого; немного геометрии и риторики; много логики и этики, большую часть которых он позже отбросил как несовременные по содержанию и неудобоваримые по форме. Получив степень магистра (1658), он остался в Оксфорде в качестве дона, преподавая и читая лекции. У него была любовная связь, которая на некоторое время «лишила меня возможности пользоваться своим разумом»; 105 Он вновь обрел разум и потерял даму. Как и почти все философы этого периода — Малебранш, Бейль, Фонтенель, Гоббс, Спиноза, Лейбниц, — он так и не женился. Ему советовали стать священником, но он отказался: «Меня возносят на место, которое я, возможно, не смогу занять, и с которого нельзя спуститься, не упав». 106

В 1661 году его отец умер от туберкулеза, оставив его с небольшим состоянием и слабыми легкими. Он изучал медицину, но получил диплом врача только в 1674 году. Тем временем он читал Декарта и почувствовал очарование философии, когда она заговорила разумно. Он помогал Роберту Бойлю в лабораторных экспериментах и проникся восхищением к научному методу. В 1667 году он получил приглашение поселиться в Эксетер-Хаусе в качестве личного врача Энтони Эшли Купера, вскоре ставшего первым графом Шафтсбери, членом кабильского министерства при Карле II. С этого времени, хотя Оксфорд оставался его законным домом до 1683 года, Локк оказался в потоке английской политики, события и деятели которой формировали его мысль.

Как врач он спас жизнь Шафтсбери искусной операцией по удалению опухоли (1668). Он помогал вести переговоры о женитьбе сына графа, ухаживал за невесткой в ее заточении и руководил воспитанием внука, его преемника в философии. «Мистер Локк», — вспоминал об этом третий граф Шафтсбери,

Мой дед настолько проникся к нему уважением, что, как бы ни был велик его опыт в области медицины, он считал это лишь своей наименьшей ролью. Он побуждал его направить свои мысли в другое русло; он не позволял ему заниматься врачеванием, кроме как в своей собственной семье и по доброте душевной для какого-нибудь друга. Он поручил ему изучение религиозных и гражданских дел нации, а также всего, что относится к делам государственного министра; в этом он преуспел настолько, что мой дед стал использовать его как друга и советоваться с ним во всех случаях такого рода. 107

В течение двух лет (1673–75) Локк служил секретарем Совета по торговле и плантациям (колониям), президентом которого был Шафтсбери. Он помог Шафтсбери разработать конституцию для Каролины, основателем и главным владельцем которой был граф; эти «Основополагающие институты» не были в целом реализованы в колонии, но свобода совести, предусмотренная в них, была в значительной степени принята новым поселением. 108

Когда Шафтсбери покинул свой пост в 1675 году, Локк путешествовал и учился во Франции. Там он встретил Франсуа Бернье, который познакомил его с философией Гассенди; в ней он нашел аргументированный отказ от «врожденных идей», сравнение разума еще не родившегося ребенка с tabula rasa, или чистым листом, и ключевое предложение, которое впоследствии было растиражировано по всему Ла-Маншу: Nihil est in intellectu nisi quod prius fuerit in sensu — «В разуме нет ничего, кроме того, что было сначала в органах чувств».

Локк вернулся в Лондон и к Шафтсбери в 1679 году, но поскольку граф все ближе и ближе подходил к революции, Локк удалился в Оксфорд (1680) и вернулся к жизни ученого. Арест, побег и бегство Шафтсбери в Голландию вызвали подозрение королевской власти к его друзьям. В Оксфорд были посланы шпионы, чтобы уличить Локка в высказываниях, которые могли бы послужить основанием для судебного преследования. 109 Чувствуя себя неуверенно и предвидя приход к власти своего врага Якова II, Локк тоже нашел убежище в Голландии (1683). Неудачная революция герцога Монмута (1685) спровоцировала Якова потребовать от голландского правительства выдачи восьмидесяти пяти англичан по обвинению в участии в заговоре с целью свержения нового короля; Локк был назван в их числе. Он спрятался и взял себе вымышленное имя. Через год Яков прислал ему предложение о помиловании, но Локк предпочел остаться в Голландии. Он жил в Утрехте. Амстердаме и Роттердаме, он пользовался дружбой не только английских беженцев, но и таких голландских ученых, как Жан Ле Клерк и Филипп ван Лимборх, оба они были лидерами либерального арминианского богословия. В этой среде Локк нашел поддержку своим идеям народного суверенитета и религиозной свободы. Там он написал «Очерк о человеческом разумении» (), а также первые наброски трактатов об образовании и веротерпимости.

В 1687 году он присоединился к заговору с целью замены Якова II Вильгельмом III на троне Англии. 110 Когда экспедиция Штадхолдера добилась успеха в этом предприятии, Локк отплыл в Англию (1689) на том же судне, на котором находилась будущая королева Мария. 111 Перед отъездом из Голландии он написал Лимборху на латыни письмо, теплота чувств которого может исправить предположение, что его привычная сдержанность проистекала из холодности характера:

Уезжая, я почти чувствую, что покидаю свою страну и своих родных; ведь все, что относится к родству, доброй воле, любви, доброте — все, что связывает людей узами более крепкими, чем кровные, — я нашел среди вас в изобилии. Я оставляю после себя друзей, которых никогда не смогу забыть, и никогда не перестану желать возможности вернуться, чтобы вновь насладиться подлинным общением с людьми, которые были мне такими друзьями, что, находясь вдали от родных мест, страдая во всех других отношениях, я никогда не чувствовал боли в сердце. Что касается вас, лучший, дорогой и достойнейший из людей, то, когда я думаю о вашей образованности, вашей мудрости, вашей доброте, откровенности и мягкости, мне кажется, что только в вашей дружбе я нашел достаточно, чтобы всегда радоваться тому, что мне пришлось провести среди вас столько лет». 112

В Англии, где правили его друзья, Локк прошел через череду официальных должностей. В 1690 году он был комиссаром по апелляциям, в 1696–1700 годах — комиссаром по торговле и плантациям. Он был близок с генеральным прокурором Джоном Сомерсом, с Чарльзом Монтагу, первым графом Галифаксом, и с Исааком Ньютоном, которому он помогал в реформировании монетного дела. После 1691 года он большую часть времени жил в поместье Оутс в Эссексе с сэром Фрэнсисом Мэшемом и его женой, леди Дамарис Мэшем, дочерью Ральфа Кадворта. Он оставался в этом тихом убежище, писал и переписывал до самой смерти.

Когда он вернулся из изгнания, ему было уже пятьдесят шесть лет. До сих пор он опубликовал лишь несколько небольших статей и французское переложение своего «Эссе» в «Универсальной библиотеке» Ле Клерка (1688). Он еще не был известен как философ, за исключением нескольких друзей. Затем, в один прекрасный день, он отправил в печать три работы, которые сделали его главной фигурой в европейской мысли. В марте 1689 года в Голландии вышла его «Эпистола о веротерпимости», осенью она была переведена на английский язык, а в 1690 году за ней последовало «Второе письмо о веротерпимости». В феврале 1690 года он опубликовал два «Трактата о правительстве», краеугольный камень современной демократической теории в Англии и Америке, а месяцем позже — «Эссе о человеческом понимании», самую влиятельную книгу в современной психологии. Хотя эта книга была завершена еще до его отъезда из Голландии, он опубликовал ее раньше «Трактатов о правлении», поскольку стремился создать философскую основу для Славной революции 1688–89 годов. Эта цель была откровенно заявлена в предисловии к первому трактату: «утвердить трон нашего великого восстановителя, нашего нынешнего Вильгельма III; оправдать его титул в согласии народа… и оправдать перед всем миром народ Англии, чья любовь к своим справедливым и естественным правам, с их решимостью сохранить их, спасла нацию, когда она находилась на грани рабства и гибели». 113

Первый и менее значительный трактат был призван ответить на книгу «Патриархия, или Утверждение естественной власти королей», которую сэр Роберт Филмер написал в 1642 году в защиту божественного права Карла I, но которая появилась в печати совсем недавно (1680), в период расцвета торжествующего абсолютизма Карла II. Это была не лучшая из работ сэра Роберта. В 1648 году он анонимно опубликовал «Анархию ограниченной смешанной монархии», предвосхитив взгляды Гоббса. Хотя за защиту проигранного дела он подвергся тюремному заключению, он снова защищал его в «Замечаниях о «Политике» Аристотеля», опубликованных анонимно в 1652 году, за год до смерти автора.

Филмер представил правительство как продолжение семьи. Бог передал суверенитет над первой человеческой семьей Адаму, от которого она перешла к патриархам. Те, кто (как и оппоненты Филмера) верят в богодухновенность Библии, должны признать, что патриархальная семья и власть патриарха были санкционированы Богом. От патриархов этот суверенитет перешел к королям; ранние короли были патриархами, и их власть была формой и производной от родительского правления. Монархия, таким образом, восходит к Адаму, а значит, и к Богу; ее суверенитет, за исключением тех случаев, когда он повелевает явно нарушить Божий закон, является божественным и абсолютным, а восстание против него — грех, равно как и преступление. 114

Против теории о том, что человек рождается свободным, Филмер указывает, что человек рождается подчиненным обычаям и законам группы, а также естественным и законным правам родителей на своих детей; «естественная свобода» — это романтический миф. Мифом является и то, что правительство изначально было создано по согласию и договоренности народа. «Представительное правительство» — еще один миф; на самом деле представителя выбирает небольшое и активное меньшинство в каждом избирательном округе. 115 Любое правительство — это правление большинства меньшинством. По своей природе правительство стоит над законами, поскольку, по определению, законодательный орган уполномочен принимать и отменять законы. «Мы лишь льстим себе, если надеемся, что когда-нибудь будем управляться без произвола власти». 116 Если правительство будет зависеть от воли управляемых, то вскоре правительства не будет, потому что каждый человек или группа людей будут требовать права на восстание в соответствии с «совестью». Это будет анархия, или правление толпы; а «нет тирании, которая могла бы сравниться с тиранией толпы». 117

Локк считал, что его первой задачей, как защитника Славной революции, было избавиться от аргументов Филмера. Он считал, что «никогда не было столько болтливой чепухи, изложенной на хорошо звучащем английском языке», как в рассуждениях сэра Роберта. 118 «Мне не следовало бы так откровенно говорить о джентльмене, давно ушедшем от ответа, если бы кафедра в последние годы публично не признала его доктрину и не сделала ее божественной доктриной современности» — то есть если бы англиканское духовенство не отстаивало божественное право королей даже при католике Якове II. Локк с игривым, а иногда и нелюбезным сарказмом подверг сомнению выведение Филмером королевской власти из предполагаемого суверенитета Адама и патриархов; нам нет нужды следовать за ним в его длинном библейском опровержении; сегодня мы рационализируем наши политические предрассудки не только с помощью Писания. Кое-что от Филмера осталось после грубого обращения с ним Локка — попытка, пусть и ошибочная в деталях, осветить природу правительства, ища его истоки в истории, даже в биологии. Вероятно, и Филмер, и Локк недооценивали роль завоевания и силы в создании государств.

Во Втором трактате о гражданском правлении Локк обратился к задаче найти для правления Вильгельма III в Англии более надежное основание, чем божественное право, которое, к сожалению, вернуло бы власть Якову II. Выводя титул Вильгельма из согласия управляемых, он предполагал больше, чем мог доказать исторически: народ не давал своего согласия на завоевание Вильгельмом Англии, а маневрировавшие аристократы думали не о том, чтобы добиться народного согласия, а лишь о том, чтобы избежать общественного сопротивления. Тем не менее, создавая философское обоснование власти Вильгельма, Локк создал впечатляющую защиту народного суверенитета. Защищая монарха, он разработал теорию представительного правления; предлагая обоснование вигам и защитникам собственности, он сформулировал евангелие политической свободы. Он положил конец господству Гоббса в английской политической философии.

Вслед за Гоббсом он предположил примитивное «состояние природы» до возникновения государств; подобно Гоббсу и Филмеру, он приспособил историю к своей цели; но, в отличие от Гоббса, он считал, что люди в «состоянии природы» свободны и равны; он использовал это слово так же, как Джефферсон должен был использовать его вслед за ним, чтобы обозначить, что ни один человек по природе не имеет больше «прав», чем любой другой; и он позволяет человеку в «естественном состоянии» определенные социальные инстинкты в качестве психологической подготовки к обществу. Время от времени Локк делает некоторые приятные предположения: «Каждый человек… от природы свободен, и ничто не может подчинить его какой-либо земной власти без его согласия…». 119 Природное состояние, согласно этой теории, не было гоббсовской войной каждого против всех, поскольку «закон природы» поддерживал права людей как разумных животных. Благодаря разуму (полагал Локк) люди пришли к соглашению, заключив друг с другом «общественный договор», о передаче своих индивидуальных прав судить и наказывать не королю, а всему сообществу. Таким образом, сообщество является настоящим сувереном. Большинством голосов она выбирает главного управляющего, который исполняет ее волю. 120 Он может называться королем, но, как и любой другой гражданин, обязан подчиняться законам, принятым общиной. Если же (подобно Якову II) он пытается нарушить или обойти их, община имеет право лишить его власти, которую она ему предоставила.

Локк защищал не Вильгельма против Якова, а (теперь уже победивший) парламент против любого короля. Высшей властью в государстве должно быть законодательное собрание. Она должна выбираться никем не покупаемым голосованием народа, а законы должны сурово наказывать любую попытку купить голос гражданина или законодателя; Локк не предвидел, что восхищавший его Вильгельм III будет вынужден покупать голоса членов парламента и что влиятельные семьи еще 140 лет будут контролировать и распоряжаться голосами «гнилых районов». Функции законодательной власти должны быть строго отделены от функций исполнительной, и каждая из этих ветвей власти должна служить сдерживающим фактором для другой.

«У правительства, — говорил Локк, — нет другой цели, кроме сохранения собственности». 121 Когда-то существовал первобытный коммунизм, когда пища росла без посевов, а люди могли жить без труда; но когда начался труд, коммунизму пришел конец, ибо человек, естественно, претендовал на то, чтобы считать своей отдельной собственностью все, чья стоимость была создана его трудом. Труд, таким образом, является источником «девяноста девяти сотых» всех физических ценностей. 122 (Здесь, сам того не желая, Локк предложил современному социализму один из его основных постулатов). Цивилизация развивается через труд, а значит, через институт собственности как продукта труда. Теоретически ни один человек не должен иметь больше собственности, чем он может использовать; 123 Но изобретение денег позволило ему продавать излишки продукта своего труда, которые он не мог использовать, и таким образом возникло огромное неравенство в имуществе между людьми. В этом месте можно было бы ожидать критики концентрации богатства; вместо этого Локк рассматривал собственность, как бы неравномерно она ни была распределена, как естественную и священную; продолжение социального порядка и цивилизации требует, чтобы защита собственности была первостепенной целью государства. «Верховная власть не может отнять у любого человека часть его собственности без его согласия». 124

Исходя из этого, Локк не мог допустить никакой революции, связанной с экспроприацией собственности. Но как «пророк и голос Славной революции» 125 он не мог отрицать право на свержение правительства. «Народ освобождается от повиновения, когда незаконно покушаются на его свободу или собственность», ибо «цель правительства — благо человечества. А что лучше для человечества? Чтобы народ всегда был подвержен безграничной воле тирании или чтобы правители иногда могли противостоять, когда они становятся непомерными в использовании своей власти и применяют ее для разрушения, а не для сохранения собственности своего народа?» 126 Если некоторые гугеноты и философы-иезуиты санкционировали революцию для защиты единственной истинной религии, то Локк санкционировал ее только для защиты собственности. Секуляризация меняла место и определение святости.

Влияние Локка на политическую мысль сохранялось вплоть до Карла Маркса. Его философия государства так хорошо подходила к правлению вигов и английскому характеру, что в течение столетия ее недостатки игнорировались как тривиальные изъяны в великолепной Хартии буржуазии. Она придала ореол не только 1689 году, но и, благодаря замечательному предвидению, 1776 и 1789 годам — то есть трем этапам восстания бизнеса против рождения, денег против земли. Сегодня критики улыбаются над тем, что Локк выводил правительство из согласия свободных людей в естественном состоянии, так же как он улыбался над тем, что Филмер выводил его из патриархов, Адама и Бога. «Естественные права» подозрительны и теоретичны; в беззаконном обществе единственным естественным правом является высшая власть, как сейчас между государствами; а в цивилизации право — это свобода, желанная для индивида и не вредящая группе. Правление большинства может существовать в небольших сообществах по менее важным вопросам; обычно правление осуществляется организованным меньшинством. Сейчас правительства признают более серьезные обязательства, чем защита собственности.

Тем не менее, достижения этого второго трактата по-прежнему огромны. Он расширил победу парламента и вигов над монархией и тори в теорию представительного и ответственного правительства, которая вдохновляла один народ за другим в их восхождении к свободе. Англия отвергла локковское разделение властей и подчинила все правительство законодательной власти; но его доктрина была направлена на то, чтобы сдерживать исполнительную власть, и эта цель была полностью достигнута. Его вера в человеческую разумность и порядочность, его умеренность в применении теории к практике стали стандартной процедурой в английской политике, делая революцию незаметной, но реальной.

Из Англии идеи Локка перешли во Францию вместе с Вольтером в 1729 году; они были подхвачены Монтескье во время его визита в Англию в 1729–31 годах; они нашли отклик у Руссо и других до и во время Французской революции и появились в полном объеме в Декларации прав человека, принятой Учредительным собранием в 1789 году. Когда американские колонисты восстали против возрождающейся монархии Георга III, они взяли на вооружение идеи, формулы, почти слова Локка, чтобы выразить свою Декларацию независимости. Права, которые отстаивал Локк, стали Биллем о правах в первых десяти поправках к американской Конституции. Его разделение государственных полномочий, распространенное Монтескье на судебную власть, стало живым фактором американской формы правления; его забота о собственности вошла в американское законодательство; его эссе о веротерпимости повлияло на отцов-основателей, отделивших церковь от государства и провозгласивших религиозную свободу. Редко в истории политической философии один человек оказывал столь длительное влияние.

Влияние Локка в психологии было столь же обширным и глубоким, как и в теории управления. Он писал «Эссе о человеческом понимании» с 1670 года; характерно, что он отправил его в типографию только после двадцати лет доработки; и тогда за этот шедевр психологического анализа он получил тридцать фунтов. Сам он приписывает возникновение «Эссе» разговору в Лондоне в 1670 году:

Пять или шесть друзей, собравшись у меня в комнате и рассуждая на тему, весьма далекую от этой, быстро оказались в затруднительном положении из-за трудностей, возникавших со всех сторон. После того как мы некоторое время ломали голову, не приближаясь к разрешению этих сомнений…мне пришло в голову, что мы выбрали неверный курс и что, прежде чем приступать к расследованиям такого рода, необходимо изучить наши собственные способности и выяснить, к каким предметам наше понимание приспособлено или не приспособлено. Я предложил это компании, и все с готовностью согласились; после чего было решено, что это должно стать нашим первым исследованием. Некоторые поспешные и непереваренные мысли…..которые я изложил на следующей встрече, послужили первым вступлением к этому рассуждению». 127

По всей видимости, толчком к написанию «Эссе» послужило утверждение кембриджских платоников — которые здесь следовали за философами-схоластами — о том, что мы черпаем наши идеи о Боге и морали не из опыта, а из интроспекции, и что эти идеи являются врожденными, частью нашего умственного оснащения, пусть и неосознанного, с момента нашего рождения. Эта точка зрения, а не случайные заявления Декарта о «врожденных идеях», заставила Локка задуматься о том, существуют ли вообще идеи, которые не являются результатом впечатлений от внешнего мира. 128 Локк пришел к выводу, что все знания — включая наши представления о Боге, правильном и неправильном — являются производными от нашего опыта и не являются частью врожденной структуры разума. Он знал, что, отстаивая эту эмпирическую позицию, он оскорбит многих своих современников, которые считали, что мораль нуждается в поддержке религии, и что и мораль, и религия будут ослаблены, если их основные идеи будут иметь менее благородное происхождение, чем сам Бог. Он просил своих читателей быть терпеливыми с ним, а сам подходил к опасной дискуссии в духе скромной неуверенности. «Я претендую не на то, чтобы учить, а на то, чтобы исследовать». 129 Он говорил тихо, умеренно, неторопливо. И он признался, что был «слишком ленив и слишком занят», чтобы быть кратким. 130

Но он, по крайней мере, определил бы свои термины. Он протестует против «поразительной неясности» некоторых философов. 131 «Точное знание того, что обозначают наши слова… во многих случаях… положило бы конец спору». 132 Следует признать, что учение Локка в этой области лучше, чем его практика. Он определяет понимание как «силу восприятия», но под восприятием он понимает (1) восприятие идей в нашем сознании; (2) восприятие обозначения знаков (слов); и (3) восприятие согласия или несогласия между идеями. 133 Но что такое идея? Локк использует этот термин для обозначения (1) впечатления от внешних объектов на наши органы чувств (то, что мы должны называть ощущением); или (2) внутреннего осознания этого впечатления (то, что мы должны называть восприятием); или (3) образа или воспоминания, связанного с идеей (то, что мы должны называть представлением); или (4) «понятия», которое объединяет множество отдельных образов в общее или абстрактное или «универсальное» понятие о классе подобных объектов. Локк не всегда четко определяет, в каком смысле он использует этот сложный термин.*

Он начинает с того, что отвергает «врожденные принципы». «Среди некоторых людей утвердилось мнение, что в понимании существуют некие врожденные принципы, некие первичные понятия… запечатленные в разуме человека, которые душа получает в самом начале своего существования и приносит с собой в мир». Он предлагает показать «ложность этого предположения». 135 Он не отрицает врожденных наклонностей — того, что позже назвали тропизмами, рефлексами или инстинктами; но это, по его мнению, физиологические привычки, а не идеи. Вслед за Гоббсом он описывает такие процессы как «поезда движения в животном духе, которые, однажды начавшись, продолжают идти привычным шагом, который, часто ступая, превращается в гладкую дорожку, и движение по ней становится легким и как бы естественным» или врожденным. 136 Он склонен сводить ассоциации идей к таким физиологическим путям. Декарт полагал, что идея Бога является для нас врожденной; Локк это отрицает. Некоторые племена были найдены без нее, а те, кто ее исповедует, имеют настолько разные представления и образы божества, что разумнее отвергнуть идею врожденности и основывать нашу веру в Бога на «видимых признаках необычайной мудрости и силы… во всех произведениях творения». 137-т. е. на опыте. Точно так же не существует «никаких врожденных практических принципов» — никаких врожденных представлений о добре и зле; история показывает такое огромное, иногда столь противоречивое, разнообразие моральных суждений, что они не могут быть частью естественного наследия человека; они являются социальным наследием, различающимся от места к месту и от времени. 138

Отказавшись от врожденных идей, Локк переходит к вопросу о том, как они возникают. «Предположим, что ум [при рождении] представляет собой, как мы говорим, белую бумагу, лишенную всяких знаков, без всяких идей; как же он может быть обустроен?. На это мы ответим одним словом: из опыта; на нем основано все наше знание, из него оно в конечном счете и проистекает». 139 Все идеи возникают либо из ощущений, либо из размышлений о продуктах ощущений. Сами ощущения физические; их психический результат — восприятие, которое является «первой способностью ума». 140

Локк не видел причин сомневаться в том, что мы можем иметь истинное или достоверное знание о внешнем мире, но он принимал давно установленное различие между первичными и вторичными качествами воспринимаемых объектов. Первичные качества — это «такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы состоянии оно ни находилось»: твердость, протяженность, фигура, число, движение или покой. Вторичные качества — это «ничто в самих предметах, кроме способности вызывать в нас различные ощущения благодаря своим первичным качествам»; так, цвета, звуки, вкусы и запахи — это вторичные качества, вызываемые в нас массой, фигурой, фактурой или движением предметов; сами предметы не имеют ни цвета, ни веса, ни вкуса, ни запаха, ни звука, ни тепла. Это различие, старое как Альбертус Магнус и Фома Аквинский, было принято Декартом, Галилеем, Гоббсом, Бойлем и Ньютоном; изложение и акцент Локка придали ему новую и более широкую актуальность; теоретически внешний мир теперь представлялся науке как бесцветный и безмолвный нейтралитет, цветы и плоды которого утратили всякий аромат и вкус. Поэзия, возможно, была подавлена этой концепцией и превратилась в прозаический стих «века Августа» — начала восемнадцатого века в Англии; но в конце концов она обнаружила, что ощущаемые качества столь же реальны, как и сами предметы; и романтизм отомстил классицизму, сделав чувства высшей реальностью.

Анализ предмета на качества привел к вопросу: что есть субстанция, в которой, как кажется, заключены первичные качества? Локк признал, что мы не знаем ничего об этом таинственном субстрате, кроме его качеств; отнимите их, и субстанция — основание качеств — потеряет всякий смысл, а значит, и всякое существование. 141 Сюда вступил Беркли. Если мы знаем только качества объектов и знаем их только как идеи, то вся реальность — это восприятие; и Локк, великий поборник эмпиризма — опыта как источника всех знаний — становится идеалистом, сводя материю к идее. Более того, «разум» столь же суеверен, как субстанция, тело или материя. В одном примечательном отрывке Локк обходит Беркли и предвосхищает Юма:

То же самое происходит и с действиями разума: мышлением, рассуждением, страхом и т. д., которые мы, полагая, что они не существуют сами по себе, и не понимая, как они могут принадлежать телу или производиться им, склонны считать действиями какой-то другой субстанции, которую мы называем духом, хотя очевидно, что, не имея никакой другой идеи или понятия о материи, кроме той, в которой существуют те многочисленные чувственные качества, воздействующие на наши органы чувств, [так] предполагая субстанцию, в которой существуют мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д, мы имеем столь же ясное представление о духе, как и о теле: одно предполагается (не зная, что это такое) субстратом для тех простых идей, которые мы получили извне; а другое предполагается (с таким же незнанием, что это такое) субстратом для тех операций, которые мы экспериментируем [испытываем] в себе внутри. 142

Признавая, таким образом, что «наше представление о субстанции одинаково туманно или вообще отсутствует в обоих мирах» и что «это всего лишь предполагаемое, я не знаю, что поддерживает те идеи, которые мы называем случайностями», Локк заключает, что в обоих случаях мы вправе верить в субстанцию, хотя и не можем ее знать: в материю, стоящую за чувственными качествами и излучающую их, и в разум, стоящий за идеями и обладающий ими — духовный агент, выполняющий различные операции восприятия, мышления, ощущения и желания. 143

Чем бы ни был ум, все его действия относятся к одному виду — игре идей. Локк отвергает схоластическое представление о «факультетах» разума, таких как мысль, чувство и воля. Мысль — это комбинация идей, чувство — физиологический отголосок идеи; воля — это идея, переходящая в действие, к которому стремятся все идеи, если их не сдерживает другая идея.* Но как идея может стать действием, как «духовный» процесс может стать физиологическим процессом и физическим движением? Локк неохотно принимает дуализм телесного тела и бесплотного разума; но в один неосмотрительный момент он предполагает, что «разум» может быть формой «материи». Это классический locus classicus Локка:

Возможно, мы никогда не сможем узнать, мыслит ли какое-либо простое материальное существо или нет; невозможно, чтобы мы путем созерцания наших собственных идей, без откровения, узнали, не наделило ли Всемогущество некоторые системы материи, соответствующим образом расположенные, способностью воспринимать и мыслить, или же присоединило и прикрепило к материи, так расположенной, мыслящую нематериальную субстанцию; По нашим понятиям, не более отдаленно от нашего понимания представить себе, что Бог может, если захочет, добавить к материи способность мыслить, чем то, что Он должен добавить к ней другую субстанцию, обладающую способностью мыслить. Тот, кто подумает, насколько едва ли ощущения в наших мыслях совместимы с протяженной материей или существование с чем-либо, не имеющим протяженности, признается, что он очень далек от того, чтобы определенно знать, что такое его душа…. Тот, кто предоставит себе возможность свободно поразмыслить… едва ли найдет свой разум способным решительно высказаться за или против материальности души». 145

Хотя Гоббс уже вскочил на материалистический рог дилеммы, предположение о его возможной истинности было в интеллектуальном контексте времени Локка настолько оскорбительным для ортодоксальной науки, что сотня защитников религии напала на него как на безрассудно играющего на руку атеистам. Они не обратили внимания ни на его мимолетное преклонение перед откровением, ни на его более раннее заявление о том, что «более вероятным мнением является то, что сознание является приложением к одной индивидуальной нематериальной субстанции и ее привязанностью». 146 Возможно, они предвидели, что Ла Меттри, д'Ольбах, Дидро и другие материалисты увидят в предложении Локка тайную склонность к их взглядам. Епископ Стиллингфлит обвинил его именно в такой склонности и предупредил, что она ставит под угрозу всю христианскую теологию. Забыв о своей обычной осторожности, Локк горячо подтвердил возможность материальной гипотезы в споре, который продолжался со Стиллингфлетом и другими до 1697 года.

Несмотря на критику, противоречия, неясности и другие недостатки, «Эссе» с каждым годом набирало авторитет и влияние. За четырнадцать лет, прошедших с момента публикации до смерти Локка, было подготовлено четыре издания этого труда. Французское издание появилось в 1700 году и было встречено с восторженным восхищением. Оно стало темой для обсуждения в английских гостиных; Тристрам Шэнди уверял своих слушателей, что ссылка на «Эссе» позволит любому человеку стать «не презренной фигурой в метафизическом кругу». 147 Влияние «Очерка» на Беркли и Юма было столь велико, что мы можем датировать им поворот британской философии от метафизики к эпистемологии. Возможно, Поуп имел в виду Локка, когда писал, что «надлежащим предметом изучения человечества является человек».

Французское издание появилось в 1700 году и было встречено восторженными гиперболами. «После того как столько умозрительных джентльменов создали роман о душе, — писал Вольтер, — появился один поистине мудрый человек, который самым скромным образом, какой только можно себе представить, дал нам ее реальную историю. Мистер Локк открыл человеку анатомию души, как это сделал бы какой-нибудь ученый анатом, изучающий тело». 148 И снова: «Только Локк развил человеческое понимание в книге, где нет ничего, кроме истин, в книге, которая стала совершенной благодаря тому, что эти истины изложены ясно». 149 Эссе» стало психологической библией французского Просвещения. Кондильяк принял и расширил сенсуализм Локка и считал, что между Аристотелем и Локком в психологии ничего не было сделано. 150-явная несправедливость по отношению к схоластикам и Гоббсу. Д'Алембер в «Предварительных рассуждениях» «Энциклопедии» приписал Локку создание научной философии, как Ньютон (по его мнению) создал научную физику. Несмотря на ортодоксальность «Очерка», рационалистический эмпиризм вскоре отбросил душу как ненужную гипотезу и перешел к применению тех же рассуждений к Богу.

Сам Локк не испытывал симпатии к подобным крайностям. Каковы бы ни были его частные сомнения, он, как английский джентльмен, считал, что хорошие манеры и мораль требуют общественной поддержки христианской церкви. Если философия отнимет у людей веру в божественную справедливость, стоящую за очевидными несправедливостями и страданиями жизни, то что она сможет предложить для поддержания надежд и мужества людей? Медленное продвижение к демократической утопии? Но разве в этой утопии природная жадность и неравенство людей не будут создавать новые средства для использования и злоупотребления простыми или слабыми людьми со стороны умных или сильных?

Его первой задачей было «установить меры и границы между верой и разумом», что он и попытался сделать в 18-й главе IV книги «Эссе». «Я нахожу, что все секты, насколько им помогает разум, с радостью пользуются им; а когда он их подводит, они кричат: «Это дело веры, и выше разума»». 151 «Все, что открыл Бог, безусловно, истинно». 152 но только рассуждение на основе имеющихся доказательств может сказать нам, является ли Писание Словом Божьим, и «ни одно утверждение не может быть принято за Божественное откровение, если оно противоречит нашему ясному интуитивному знанию». 153 Когда вопрос может быть решен путем такого непосредственного наблюдения, наше знание выше любого предполагаемого откровения, ибо оно яснее всякой уверенности в том, что данное откровение действительно божественное. Однако «есть много вещей, о которых мы имеем весьма несовершенные представления или не имеем их вовсе; и есть вещи, о существовании которых в прошлом, настоящем или будущем при естественном использовании наших способностей мы вообще не можем иметь никакого представления; эти вещи, будучи… выше разума, являются, когда они открываются, предметом веры». 154 Локк заключает: «Ничто из того, что противоречит и не согласуется с ясными и самоочевидными велениями разума, не имеет права утверждаться в качестве предмета веры, к которой разум не имеет никакого отношения». 155 «Один из безошибочных признаков» любви к истине — «не принимать ни одно предложение с большей уверенностью, чем того требуют доказательства, на которых оно построено». 156 «Разум должен быть нашим последним судьей и проводником во всем». 157

Так, в 1695 году Локк опубликовал книгу «Разумность христианства, изложенного в Писании» (The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures). Он заново прочитал Новый Завет, как читают новую книгу, отбросив (как ему казалось) все догмы и комментарии. Он был потрясен любящим благородством Христа и красотой почти всего Его учения как лучшей и светлой надежды человечества. Если что-то и могло быть божественным откровением, то это повествование и доктрина казались божественными. Локк предложил принять его как божественное, но при этом доказать, что оно во всех своих основах находится в глубочайшем согласии с разумом.

Но эти основы, как ему казалось, были гораздо скромнее и проще, чем сложное богословие Тридцати девяти статей, Вестминстерского исповедания или Афанасьевского символа веры. Он цитировал отрывок за отрывком из Нового Завета, требуя от христианина только веры в Бога и в Христа как его божественного посланника или Мессию. Вот, говорил Локк, простая и понятная религия, пригодная для любого человека и не зависящая от всякой учености и теологии. Что касается существования Бога, то он считал, что «произведения природы во всех их частях достаточно свидетельствуют о существовании Божества»; 158 Из своего собственного существования он выводил Первую причину; а поскольку он находил восприятие и знание в самом себе, то заключал, что эти атрибуты должны принадлежать и Богу; Бог есть «вечный Разум». 159 Когда критики Локка жаловались, что он упустил такие жизненно важные доктрины, как бессмертие души и вечные наказания и награды, он отвечал, что, приняв Христа, он принял учение Христа, в которое эти доктрины были включены. Таким образом, Локк вышел через ту же дверь, через которую вошел.

Однако он настаивал на том, что все формы христианства, кроме католицизма, должны пользоваться в Англии полной свободой. Он написал эссе о веротерпимости еще в 1666 году. Когда он переехал в Голландию (1683), то обнаружил там гораздо большую свободу вероисповедания, чем в Англии; и, находясь там, он наверняка обратил внимание на мощную защиту веротерпимости Байлем (1686). Под впечатлением от преследований и переселения гугенотов (1685) он написал письмо своему другу Лимборху, который настоял на его публикации; оно было напечатано на латыни в 1689 году под названием Epistola de Tolerantia и появилось в английском переводе еще до конца года. Оксфордский дон осудил ее; Локк, теперь уже в Англии, защищал ее во втором и третьем «Письме о веротерпимости» (1690, 1692). Закон о веротерпимости 1689 года далеко не соответствовал его предложениям; он исключал католиков, унитариев, иудеев и язычников и не допускал диссентеров к государственным делам. Локк также сделал исключения: он не хотел терпеть атеистов, поскольку считал, что их словам нельзя доверять, так как они не боятся Бога; или любую религию, которая причиняет физический вред, например, человеческие жертвоприношения; или любую религию, требующую верности иностранной державе; он привел магометанство в качестве примера, но под ним подразумевался и католицизм. 160 Он прямо призвал к веротерпимости пресвитериан, индепендентов, анабаптистов, арминиан и квакеров. Он не осмелился включить в их число унитариев, хотя первый Шафтсбери, умерший в Амстердаме (1683), перенял арианство и социнианство (унитарианство) от своего секретаря Локка. 161

Закон, говорил Локк, должен заботиться только о сохранении общественного порядка; он имеет право подавлять разрушительные для государства высказывания, но не имеет юрисдикции над душами людей. Ни одна церковь не должна иметь права принуждать к приверженности. Как нелепо наказывать людей в Дании за то, что они не лютеране, в Женеве — за то, что они не кальвинисты, в Вене — за то, что они не католики! В конце концов, какой человек или группа людей может обладать всей полнотой истины о жизни и судьбе человека? Локк заметил, что большинство религий требовали веротерпимости, когда были слабы, но отказывались от нее, когда были сильны. Гонения, по его мнению, происходят от жажды власти и от зависти, маскирующейся под религиозное рвение. Гонения порождают лицемеров, а веротерпимость способствует распространению знаний и истины. А как христианин может преследовать, будучи приверженцем милосердия?

Локк продолжал выступать за веротерпимость до конца своей жизни. Он уже писал четвертое письмо на эту тему, когда его время истекло. Смерть настигла его в 1704 году, когда он сидел и тихо слушал, как леди Мэшем читает псалмы.

Еще до своей смерти он достиг в философии репутации, превзойденной только Ньютоном в науке; люди уже говорили о нем как о «философе». Хотя он закончил жизнь в почти ортодоксальном благочестии, его книги, не способные меняться с возрастом, через издания и переводы вошли в мысли образованной Европы. «Западное Просвещение, — говорил Шпенглер, — имеет английское происхождение. Рационализм континента полностью восходит к Локку». 162 Конечно, не полностью. Но о ком еще сейчас можно было бы рискнуть сказать такую гиперболу?

VI. ВАЛДЕСБЕРИ: 1671–1713 ГГ

Его ученик, Энтони Эшли Купер, третий граф Шафтсбери, был заслугой Локка-просветителя. Не то чтобы Локк был ответственен за стиль Шафтсбери; психолог-исследователь писал пешеходной прозой, простой и обычно ясной (по эту сторону кола), но редко красивой; Шафтсбери, человек богатый и свободный, писал с уверенной урбанистичностью, терпимым юмором и почти галльской грацией — английский сеньор, снисходящий до философствования. Мы должны задержаться у него, потому что он почти основал эстетику в современной философии и, спасая чувства и симпатии из холодных рук Гоббса и Локка, питал поток сентиментализма, который достиг кульминации в Руссо.

Под руководством Локка и по его схеме обучения языку путем беседы Элизабет Бирч, знавшая греческий и латынь, позволила Энтони с легкостью читать на обоих этих языках к одиннадцати годам. Затем он отправился в Винчестерскую школу; затем три года путешествий, во время которых он выучил французский язык и французские манеры и приобрел такую склонность к искусству, которая, должно быть, казалась неприличной английскому лорду. Он пробыл год в парламенте — достаточно долго, чтобы заметить «несправедливость и коррупцию обеих партий»; 163 Но лондонский дым настолько усугубил его астму, что он уехал в Голландию, где нашел интеллектуальный воздух, оживленный Спинозой и Бейлем. Унаследовав графство (1699), он провел остаток жизни в своем загородном поместье. За четыре года до смерти он женился и с удивлением обнаружил, что счастлив, как и прежде. 164 В 1711 году он опубликовал свое собрание сочинений под общим названием «Характеристика людей, нравов, мнений и времен». В 1713 году, в возрасте всего сорока двух лет, он умер.

Не стоило ожидать, что человек, унаследовавший такое состояние на земле, будет много думать о небесах. Он осуждал «энтузиазм» — под которым в его время подразумевался фанатизм — тех англичан, которые считали, что выдыхают божественные откровения. Любая форма бурных эмоций или речи, по его мнению, была признаком дурного воспитания. Но он считал, что мудрее улыбаться таким людям, чем преследовать их; более того, остроумие и юмор, которые он сделал предметом оригинального эссе, казались ему лучшим подходом ко всему, даже к теологии. Он соглашался с Бейлем в том, что атеисты могут быть достойными гражданами и что они нанесли меньше вреда религии и морали, чем грубость власть имущих конфессий. 165 Он протестовал против «поклонения и любви к Богу, чей характер — быть придирчивым и обидчивым, подверженным гневу и ярости, неистовым и мстительным… поощряющий обман и вероломство среди людей, благосклонный к немногим… и жестокий к остальным». 166 Он задавался вопросом, какое влияние такое представление о божестве оказало на характер и поведение людей. Он считал, что быть добродетельным из надежды на рай или из страха перед адом — это малодушие и трусость; добродетель настоящая только тогда, когда ее практикуют ради нее самой. Однако, поскольку человек таков, каков он есть, ему необходимо прививать веру в будущие наказания и награды. 167 «Настоящая гуманность и доброта — скрывать сильные истины от нежных глаз…. Бывает необходимо…чтобы мудрые люди говорили притчами». 168 Таким образом, Шафтсбери защищал авторитетную церковь и пытался примирить зло и теизм с помощью оптимистической философии, которая сводила зло к человеческим предрассудкам. 169 Тем не менее Александр Поуп считал, что «Характеры» нанесли больше вреда явленной религии в Англии, чем все труды явных неверных. 170

Шафтсбери был согласен с Аристотелем и Локком в том, что счастье является законной целью человеческих действий; он определял философию как «изучение счастья». 171 Но он выступал против сведения всех человеческих мотивов к эгоизму или корысти. Согласно этому анализу (недавно расширенному Гоббсом и Ларошфуко),

Вежливость, гостеприимство, гуманность по отношению к незнакомцам или людям, попавшим в беду, — это лишь более умышленный эгоизм. Честное сердце — это только более хитрое сердце; а честность и доброта — это… лучше регулируемое себялюбие. Любовь к родным, детям и потомству — это чисто любовь к себе и своей родной крови. Великодушие и мужество, несомненно, являются модификациями этого универсального самолюбия! 172

В противовес этой точке зрения Шафтсбери утверждал, что человеческая природа имеет двойную природу: инстинкты личной выгоды и инстинкты жизни в группе. Он считал, что общество и государство возникли не на основе общественного договора, а на основе «стадного принципа и ассоциативной склонности… столь естественной и сильной у большинства людей». 173 Существуют «естественные привязанности. основанные на любви, благодушии, доброй воле и симпатии к себе подобным. Иметь эти естественные и добрые привязанности в полной силе — значит иметь главное средство для собственного удовольствия; не иметь их — значит быть несчастным и больным». 174 Быть «хорошим» — значит иметь склонности, последовательно направленные на благо группы: чем больше группа, вызывающая эти чувства, тем лучше человек. Сознание такой социальной симпатии — это моральное чувство. Оно является врожденным, но не в своих конкретных заповедях (которые варьируются от группы к группе), а в своей инстинктивной основе: «Чувство добра и зла… столь же естественно для нас, как и естественные привязанности, и является первым принципом нашей конституции». 175

Шафтсбери перешел от этики к эстетике, отождествив их. Хорошее и прекрасное едины: мораль — это «вкус красоты и наслаждение достойным»; поэтому мы говорим о некоторых необщественных поступках как об уродливых, поскольку чувствуем, что они нарушают гармонию части с целым, которая является и добром, и красотой. Человек может сделать свою жизнь произведением искусства, единства и гармонии, развивая в себе эстетическое чувство, элементом которого будет нравственность; человек «хорошего воспитания» (считал наш аристократ) делает это, и в результате воспитания «не способен совершить грубый или жестокий поступок»; 176 сформировавшийся хороший вкус будет руководить им в поведении, как в искусстве. Истина — это тоже своего рода красота, гармония частей знания с целым. Поэтому Шафтсбери с готовностью встал на сторону классицизма в искусстве: форма, единство и гармония казались ему основными качествами совершенства в поэзии, архитектуре и скульптуре; а в живописи цвет менее принципиален и благороден, чем линия. Он был первым из современников, кто сделал красоту фундаментальной проблемой философии; он начал дискуссию, которая в конце восемнадцатого века достигла кульминации в лице лорда Кеймса и Берка.

Это была одна из линий влияния Шафтсбери; было и много других. Его акцент на чувствах повлиял на романтическое движение, особенно в Германии через Лессинга, Шиллера, Гете и Гердера, которые называли его «любезным Платоном Европы». 177 Во Франции это влияние проявилось в Дидро, а также в Руссо. Его интерпретация религии как теоретически слабой, но морально необходимой затронула практический нерв Канта. Его акцент на симпатии как основе морали вновь появился у Юма и Адама Смита. Его идеи об искусстве стали частью классического экстаза Винкельмана. Начав как ученик интеллектуального и не слишком эстетичного Локка, он стал (возможно, в силу естественного сопротивления каждого поколения своим генераторам) философом чувства, настроения и красоты. Любитель классического стиля в искусстве, он стал источником романтического возрождения на континенте, хотя в Англии поэзия и архитектура следовали его классическому направлению. А философию он заставил блистать изяществом стиля, напоминающим Платона, с которым тогда соперничал только Беркли.

VII. ДЖОРДЖ БЕРКЛИ: 1685–1753 ГГ

Он родился в замке Дайсерт в графстве Килкенни. В пятнадцать лет он поступил в Тринити-колледж в Дублине. В двадцать лет он создал клуб для изучения «новой философии», под которой подразумевал Локка. В двадцать один год он занес в свою «общую книгу» идею, которая, как он надеялся, навсегда сокрушит материализм: что ничто не существует иначе, как будучи воспринятым, что, следовательно, разум — единственная реальность, а материя — миф.

Как… учение о материи, или телесной субстанции, [было] главным столпом и опорой скептицизма, так и на этой же вере были воздвигнуты все нечестивые схемы атеизма и иррелигии. О том, каким большим другом материальная субстанция была для атеистов во все века, нет нужды рассказывать. Все их чудовищные системы находятся в такой видимой и необходимой зависимости от нее, что когда этот краеугольный камень однажды удаляется, вся конструкция не может не рухнуть на землю; так что больше не стоит уделять особое внимание абсурдам каждой жалкой секты атеистов. 178

В течение следующих семи лет, не дожив до своего двадцать девятого дня рождения, Беркли выпустил свои самые важные работы: Очерк новой теории зрения (1709), Трактат о принципах человеческого знания (1710) и Три диалога между Хиласом и Филоносом, в противовес скептикам и атеистам (1713). Первая из них стала блестящим вкладом в психологию и оптику, остальные глубоко взбудоражили воды современной философии.

Эссе о видении возникло на основе отрывка из книги Локка, 179 в котором рассказывается о том, как Уильям Молино (преподаватель Тринити-колледжа в Дублине) поставил перед ним проблему: Сможет ли слепой от рождения человек, вернув себе зрение, отличить на глаз шар от куба, если оба они будут одинакового материала и размера? Молинье и Локк ответили отрицательно; Беркли согласился с ними и добавил свой собственный анализ. Зрение не дает нам восприятия расстояния, размера, относительного положения или движения объектов, кроме как после коррекции чувством осязания; благодаря многократному опыту эта коррекция становится почти мгновенной; и тогда зрение дает нам такое суждение о форме, расстоянии, месте и движении видимых объектов, какое мы должны были бы иметь, если бы осязали их.

Человек, рожденный слепым, будучи наделенным зрением, поначалу не будет иметь никакого представления о расстоянии; солнце и звезды, самые отдаленные объекты, равно как и самые близкие, будут казаться ему находящимися в поле зрения, или, скорее, в его сознании. Предметы, воспринимаемые зрением, кажутся ему (каковыми они на самом деле и являются) не чем иным, как новым набором мыслей или ощущений, каждое из которых так же близко ему, как восприятие боли или удовольствия или самые сокровенные страсти души. Ведь то, что мы считаем предметы, воспринимаемые зрением, находящимися на любом расстоянии или не находящимися в сознании, — это всецело следствие опыта. 180

Пространство, таким образом, является ментальной конструкцией; это система отношений, выстроенная в ходе опыта для координации наших зрительных и осязательных восприятий. Операции, о которых сообщалось в Королевском обществе (1709, 1728), подтвердили эту точку зрения: когда врожденно слепому человеку хирургическим путем вернули зрение, он сначала был «настолько далек от суждения о расстояниях, что считал все предметы, которые касались его глаз…. Он не знал ни формы чего-либо, ни отличия одной вещи от другой, как бы они ни отличались по форме или величине». 181

Принципы человеческого знания» были выдающимся продуктом для двадцатипятилетнего юноши. Беркли снова взял за основу «Эссе» Локка. Если все знания происходят от органов чувств, то ничто не имеет для нас реальности, если мы не воспринимаем или не восприняли его; esse est percipi-быть — значит быть воспринятым. Локк предполагал, что восприятие вызывается внешними объектами, давящими на наши органы чувств. Откуда вы знаете, спрашивал Беркли, что такие объекты существуют? Разве во сне мы не видим столь же яркие идеи, как и в бодрствовании? Локк пытался спасти независимую реальность объектов, проводя различие между их первичными и вторичными качествами: последние были субъективными, «в уме»; другие — протяженность, твердость, фигура, число, движение, покой — были объективными; они существовали в некоем таинственном субстрате, о котором Локк признавался в своем неведении, но который он и весь мир отождествляли с «материей». Теперь Беркли объявил, что первичные качества столь же субъективны, как и вторичные; что мы знаем протяженность, твердость, фигуру, число, движение и покой объектов только через восприятие; что, следовательно, эти первичные качества тоже субъективны, это идеи. Мир для нас — лишь пучок восприятий. «Именно разум создает рамки всего того многообразия тел, которые составляют видимый мир, причем ни одно из них не существует дольше, чем его воспринимают». 182 Отнимите у «материи» как первичные, так и вторичные качества, и «материя» превратится в бессмысленное ничто. Материалисту остается лишь произносить слова. 183

Беркли прекрасно понимал, что и другие, помимо материалистов, будут протестовать против этого ловкого испарения внешнего мира. Он не растерялся, когда его спросили, перестает ли мебель в наших комнатах существовать, когда рядом нет никого, кто мог бы ее воспринять. 184 Он не отрицал реальность внешнего мира, внешнего источника наших восприятий; 185 он просто отрицал материальность этого мира. Внешние объекты могут продолжать существовать, когда мы их не воспринимаем, но это только потому, что они существуют как восприятия в разуме Бога. 186 И на самом деле (продолжал он) наши ощущения вызываются не внешней материей, а божественной силой, действующей на наши органы чувств. Только дух может действовать на дух; Бог — единственный источник наших ощущений и идей. 187*

Современники Беркли считали все это ирландской забавой. Лорд Честерфилд писал своему сыну, что

Доктор Беркли, очень достойный, изобретательный и ученый человек, написал книгу, в которой доказывает, что материи не существует и что нет ничего, кроме идеи. Его аргументы, строго говоря, неопровержимы; но все же я так далек от того, чтобы быть убежденным ими, что намерен продолжать есть и пить, ходить и ездить, чтобы сохранить ту материю, из которой, как я ошибочно полагаю, состоит мое тело в настоящее время, в как можно более хорошем состоянии». 188

И весь мир знает, какие муки принял доктор Джонсон, чтобы ответить доктору Беркли:

После выхода из церкви [рассказывает Босуэлл] мы некоторое время вместе обсуждали гениальную софистику епископа Беркли, доказывающую, что материи не существует и что все во Вселенной просто идеально. Я заметил, что, хотя мы и уверены, что его доктрина не соответствует действительности, опровергнуть ее невозможно. Я никогда не забуду, с какой готовностью Джонсон ответил, с силой ударив ногой о большой камень, пока не отскочил от него: «Я опровергаю ее таким образом!» 189

Беркли, конечно, указал бы Великому Шаму, что все, что он знал о камне, включая боль в пальце, было субъективным: пучок ощущений под названием камень, смешавшись с пучком слуховых ощущений под названием Босуэлл и пучком внушенных идей под названием философия, вызвал ответную реакцию, приведшую к другому пучку ощущений. Хьюм согласился с Босуэллом и Честерфилдом: Аргументы Беркли «не допускают ответа и не приводят к убеждению». 190

Юм нашел загадку Беркли увлекательной, но сделал из нее разрушительный вывод. Он признал, что «материя» исчезает, когда мы лишаем ее всех качеств, которые ей приписывает наше восприятие, но предположил, что то же самое можно сказать и о «разуме». Мы уже видели, как Локк проанализировал этот момент; но Беркли тоже его предвидел. В третьем из «Диалогов» он заставляет Хиласа бросить вызов Филоносу:

Вы признаете, что у вас, по правде говоря, нет представления о собственной душе. Тем не менее вы признаете, что существует духовная субстанция, хотя и не имеете о ней никакого представления; в то же время вы отрицаете, что может существовать такая вещь, как материальная субстанция, поскольку не имеете о ней никакого понятия или представления. Разве это честная сделка? Мне кажется, что в соответствии с вашим собственным образом мышления и исходя из ваших собственных принципов, следует, что вы являетесь лишь системой плавающих идей, не имеющих никакой субстанции для их поддержки. Слова не должны использоваться без смысла. А поскольку в духовной субстанции смысла не больше, чем в материальной, то и та, и другая должны быть взорваны. 191

Филонус (любитель разума) отвечает Хиласу (господину материи):

Как часто я должен повторять, что я знаю или сознаю свое собственное существо; и что я сам, а не мои идеи, но нечто иное, мыслящий, активный принцип, который воспринимает, знает, желает и действует в отношении идей? Я знаю, что я, одно и то же я, воспринимаю и цвета, и звуки; что цвет не может воспринимать звук, а звук — цвет; что я, следовательно, один индивидуальный принцип, отличный от цвета и звука. 192

Хьюма этот ответ не убедил; он пришел к выводу, что Беркли волей-неволей уничтожил и материю, и душу, и что труды блестящего епископа, жаждавшего защитить религию, «являются лучшими уроками скептицизма, которые можно найти как среди древних, так и среди современных философов, не исключая Бейла». 193

После публикации трех трактатов Беркли оставалось сорок лет. В 1724 году он был назначен деканом Дерри. В 1728 году, получив от правительства обещание выделить средства, он отплыл, чтобы основать колледж на Бермудских островах для «исправления нравов среди англичан на наших западных плантациях и распространения Евангелия среди американских дикарей». 194 Достигнув Ньюпорта, Род-Айленд, он ждал обещанных двадцати тысяч фунтов, которые так и не поступили. Там он написал книгу «Алкифрон, или Минутный философ» (1732), чтобы положить конец всем религиозным сомнениям. Он оставил свой след в сознании Джонатана Эдвардса и написал знаменитую строку: «На запад уходит курс империи». После трех лет напрасных ожиданий он вернулся в Англию. В 1734 году он был назначен епископом Клойна. Мы видели, как Ванесса Свифта сделала его одним из своих душеприказчиков и оставила ему половину своего имущества. В 1744 году он издал странный трактат «Сирис… добродетели смоляной воды», с которым его познакомили вышеупомянутые дикари и который он теперь рекомендовал как лекарство от оспы. Он умер в Оксфорде в 1753 году в возрасте шестидесяти восьми лет.

Ни один человек не превзошел его в доказательстве нереальности реального. Стремясь восстановить религиозную веру и изгнать гоббсовский материализм, заражавший Англию, он обратил философию вовнутрь и сделал «все небесные хоры и земную мебель… все тела, составляющие мощный каркас мира». 195 чтобы они существовали для человека как просто идеи в его сознании. Это было рискованное предприятие, и Беркли содрогнулся бы, увидев, как Юм и Кант извлекают из его благочестивых принципов критику разума, не оставляющую ни одной основной догмы, не нарушенной в древнем и любимом здании христианской веры. Мы восхищаемся тонкостью его паутины и признаем, что со времен Платона никто не писал глупости так очаровательно. Мы обнаружим его влияние повсюду в Британии и Германии в XVIII веке, в меньшей степени во Франции, но оно вновь возрастает в эпистемологической абракадабре кантианцев XIX века. Даже сегодня европейская философия еще не до конца определилась с тем, что внешний мир существует. Пока она не примирится с крайней вероятностью этого и не столкнется с проблемами жизни и смерти, мир будет проходить мимо нее.

В целом это была лучшая эпоха в истории английской философии. Колокол, в который звонил Фрэнсис Бэкон, чтобы созвать умы вместе, был услышан после того, как утихла ярость Гражданской войны. Гоббс стал мостом через бездумную пустоту, Ньютон — рычагом, с помощью которого механика привела в движение теологию, Локк — вершиной, с которой ясно обозначились проблемы современной философии. От этого английского квартета, которому вскоре поспособствовал хитрый и неумный Юм, исходило мощное влияние на Францию и Германию. Французские мыслители этого периода были не столь глубоки и оригинальны, как английские, но более блестящи, отчасти потому, что они были галлами, отчасти потому, что более строгая цензура вынуждала их тратить свои силы на форму, а мудрость — на остроумие. В 1726 году Вольтер приехал в Англию. Вернувшись, он привез с собой Ньютона, Локка, Бэкона, Гоббса и другие контрабандные товары; и в течение полувека Франция использовала английскую науку и философию как оружие для уничтожения суеверий, обскурантизма и невежества. При родах французского Просвещения присутствовала английская акушерка.

I. ПРЕВРАТНОСТИ КАРТЕЗИАНСТВА

Словарь Французской академии 1694 года определял философа как

Тот, кто посвящает себя исследовательской работе в связи с различными науками и стремится на основе их следствий проследить их причины и принципы. Название [также] применяется к тому, кто ведет тихую и уединенную жизнь вдали от шума и проблем мира. Иногда используется для обозначения человека с недисциплинированным умом, который считает себя выше ответственности и обязанностей гражданской жизни. 1

Из первой части этого определения ясно, что философия и наука еще не были разграничены; наука, как «естественная философия», оставалась отраслью философии вплоть до XIX века. Из последней части определения следует, что Сорок бессмертных при Людовике XIV учуяли революционный запах в философском воздухе, как будто предвестники Просвещения уже произнесли свой пролог.

Между тремя рогами определений интеллектуальное наследие Рене Декарта прошло путь от славы до отречения. Само наследие имело три рога: один трубил в трубу сомнения как прелюдию ко всей философии; другой возвещал о всеобщем механизме внешнего мира; третий играл приветственные мелодии традиционного вероучения и выводил из вихрей мира Бога, свободу воли и бессмертие. Декарт начал с сомнений и закончил благочестием; его наследники могли принять его в любом конце. Дамы ранних салонов — сатирические femmes savantes, которых Мольер сатирически описал в 1672 году, — находили в водоворотах новой космологии некую захватывающую передышку от чтения четок. Мадам де Севинье сообщила, что в ее кругу после обеда обсуждалась философия Декарта; она, а также мадам де Гриньян, де Сабле и де Ла Файетт были картезианками. Ароматные женщины посещали лекции, которые читали в Париже последователи Декарта. 2 Знатные вельможи подхватили философскую моду; еженедельно картезианские лекции читались в замке герцога де Люина, в парижском дворце принца де Конде и в «самых роскошных отелях столицы». 3 Религиозные ордена — ораторианцы, бенедиктинцы, августинцы — преподавали новую философию в своих школах. Стало модным превозносить разум в науке и человеческих делах, тщательно подчиняя его в религии божественному откровению в интерпретации католической церкви. Янсенисты и Пор-Рояль приняли картезианство как элегантное примирение религии и философии.

Но самый яркий их новообращенный, Блез Паскаль, осудил картезианство как притворство атеизма. «Я не могу простить Декарта, — говорил он, — он был бы рад во всей своей философии обойтись без Бога; но он не мог избежать того, чтобы не дать ему толчок [щелчок пальцами, освобожденными от большого пальца], чтобы привести мир в движение; после этого он не имел никакого смысла в Боге». 4 В этом вопросе иезуиты были согласны с Паскалем; после 1650 года они отвергли картезианство как тонкий, пусть и непреднамеренный, разрушитель религиозной веры. Сорбонна хотела запретить Декарта; Буало защищал его; Нинон де Ленкло и другие уговорили Мольера написать сатиру на Сорбонну; Сорбонна отложила порицание. 5 Ученый Юэ, долгое время принимавший картезианство, выступил против него, как против христианства. Богословов все больше тревожила трудность примирения транссубстанциации с декартовским представлением о материи как о чистой протяженности. В 1665 году Людовик XIV запретил преподавание амбивалентной философии в Королевском колледже, а в 1671 году распространил запрет на Парижский университет. В 1687 году к нападкам присоединился Боссюэ.

Эти осуждения возродили интерес к картезианству и привлекли внимание к его скептической увертюре, Discours de la méthode; первоначальное сомнение этого сочинения распространилось подземным путем; его ортодоксальные придатки увяли; в XVIII веке от некогда победоносной системы почти ничего не осталось, кроме попытки свести внешний мир к механизму, подчиняющемуся законам физики и химии. Каждое новое открытие науки, казалось, подтверждало этот картезианский механизм и дискредитировало картезианскую теологию. Бог Авраама, Исаака и Иакова не нашел места в картине космоса Декарта, не было там и Христа; оставался лишь слабый умерший, который дал миру первоначальный толчок, а затем сошел со сцены лишь в качестве гаранта интуиции Декарта. Это не был ни величественный и ужасный Бог Ветхого Завета, ни милосердный Отец Нового; это был Бог деизма, безличный, бесфункциональный, ничтожный, подчиняющийся неизменным законам; кому придет в голову молиться такой эпикурейской тщете? Уже в 1669 и 1678 годах в книгах Гийома Лами, профессора медицинского факультета Парижского университета, излагалась полностью механистическая психология, предвосхитившая «Трактат ощущений» Кондильяка (1754), и материалистическая философия, предвосхитившая «Человека-машину» Ла Меттри (1748). А в это время Сирано де Бержерак совершил свои скандальные путешествия на Луну и Солнце.

II. СИРАНО ДЕ БЕРЖЕРАК: 1619–55

Для большинства из нас он — любовник, пародируемый Ростаном и проигрывающий все гонки с Венерой по носу. Настоящий Сирано не был совсем разочарован; он живо играл с жизнью и любовью и проводил время на пределе своих возможностей. К обычному воспитанию благовоспитанного юноши он добавил (вместе с Мольером) усердное посещение лекций Пьера Гассенди, приятного священника, которому нравились материалист Эпикур и атеист Лукреций. Сирано стал esprit especially fort, либертеном в обоих смыслах, как вольнодумец и распущенная печень. В Париже он присоединился к компании святотатцев, заслужил репутацию дуэлянта, служил в армии, некоторое время был неспособен из-за ранений и, отойдя от активной деятельности, занялся философией. Он написал первую французскую философскую пьесу и открыл дорогу Свифту, высмеяв человечество через путешествия в неизведанные уголки космоса. Он смеялся над почтенным Святым Августином, «тем великим человеком, который уверяет нас, хотя его разум был просвещен Святым Духом, что в его время земля была плоской, как печь, и плавала на воде, как половинка апельсина».6 6

Сирано пробовал свое перо почти во всех литературных формах, редко всерьез, но обычно находил в себе силы. Его комедия «Педант» показалась Мольеру достаточно удачной, чтобы перехватить у него пару сцен. Его трагедия «Смерть Агриппины», поставленная в 1640 году, была немедленно запрещена властями, и ей пришлось ждать до 1960 года, чтобы снова попасть на сцену. Но в 1654 году она была опубликована, и вскоре буйная парижская молодежь выкрикивала атеистические строки ее Сеяна:

— «Что же это за боги? Порождение наших страхов; милые ничтожества, которых мы обожаем, не зная почему…; боги, которых создал человек, но которые никогда не создавали человека». И о бессмертии:

— «Через час после смерти наша исчезнувшая душа станет той, которой она была за час до жизни».

Вскоре после того, как эта пьеса была напечатана, Сирано получил удар по голове от падающей балки и умер от этого удара в возрасте тридцати шести лет. Он оставил рукопись, которая была опубликована в двух частях: «Комическая история государств и империй Луны» (1657) и «Комическая история государств и империй Солнца» (1662). Они представляли собой комический вид научной фантастики, основанной на картезианской космологии и выводящей планеты из вихрей, образовавшихся в результате революционного возбуждения первобытной материи. Сирано предположил, что планеты когда-то пылали, как солнце, но,

в течение долгого времени так сильно теряли свет и тепло из-за непрерывного выделения корпускул, вызывающих подобные явления, что превратились в холодные, темные и почти бессильные пульпы. Мы видим даже, что солнечные пятна… увеличиваются в размерах изо дня в день. Кто знает, не образуется ли на поверхности Солнца корка из его массы, которая охлаждается пропорционально потере света, и не станет ли Солнце… непрозрачным шаром, как Земля? 7

С помощью ракет Сирано покидает Землю и стремительно достигает Луны. Он отмечает, что на протяжении трех четвертей пути он чувствует, как Земля тянет его назад, а на последней четверти ощущает притяжение Луны. «Это, — говорил я себе, — потому, что масса Луны меньше массы Земли; следовательно, сфера ее действия соответственно меньше в пространстве». 8 Приземлившись в оцепенении, он попадает в Эдемский сад. Он вступает в спор с Илией о первородном грехе, и его изгоняют из сада в первобытные пустоши спутника. Там он сталкивается с племенем животных длиной в двенадцать локтей, похожих на людей, но ходящих на четвереньках. Одно из них, служившее в Афинах демоном Сократа, говорит на философском греческом. Он сообщает Сирано, что ходьба на четвереньках — естественный и здоровый путь; что эти лунные господа обладают сотней чувств, а не пятью или шестью, и воспринимают бесчисленные реалии, скрытые от людей. (Фантазия Сирано разгулялась: лунарии питаются только парами, выжатыми из продуктов, а не самими продуктами, поэтому они избавлены от неприятностей и шумов пищеварения, от возмущений и анахронизмов устранения. Лунные законы устанавливаются молодыми, которых почитают старые; безбрачие и целомудрие осуждаются; самоубийство, кремация и большие носы восхваляются. Вышеупомянутый демон Сократа объясняет, что мир не создан, а вечен; что сотворение из ничего (как учили схоласты) немыслимо; что вечность Вселенной принять не труднее, чем вечность Бога; более того, гипотеза Бога совершенно излишня, поскольку мир — это самодвижущаяся и самовоспроизводящаяся машина. Сирано утверждает, что Бог должен существовать, ведь он своими глазами видел чудесные исцеления; демон смеется над этим, считая, что это внушение или фантазия. Ортодоксам мстит могущественный эфиоп, который хватает Сирано за одну руку, демона — за другую, несет демона в ад и, по пути, высаживает Сирано в Италии, где все окрестные собаки воют на него, потому что от него пахнет луной. Джонатан Свифт тоже был привлечен.

III. МАЛЕБРАНШ: 1638–1715

Против неверного потомства Гассенди и Декарта вера нашла мощных защитников не только в лице Паскаля, Боссюэ и Фенелона, но и в лице одного из самых тонких метафизиков современности.

Николя де Малебранш был почти точным современником Людовика XIV: родился за месяц до него, умер через месяц после него. Больше сходства не было. Николя был мягок духом и чист жизнью. Поскольку его отец был секретарем Людовика XIII, а дядя — вице-королем Канады, он имел все преимущества рождения и воспитания, кроме здоровья; его тело было слабым и деформированным, и только экономный режим в рутине и покое монастырской жизни может объяснить его семьдесят семь лет. В двадцать два года он вступил в Конгрегацию Оратория, религиозный орден, посвятивший себя медитации и проповеди. В двадцать шесть лет он был рукоположен в священники.

В том же году он познакомился с «Трактатом о гомере» Декарта. Его покорили и аргументы, и стиль. Он стал картезианцем с возвышенной верой в разум; и он сразу же решил доказать с помощью разума католическое вероучение, на котором он основывал свою жизнь и свои надежды. Это был смелый шаг от Паскаля назад к святому Фоме Аквинскому; он демонстрировал великолепную уверенность молодости, но подвергал цитадель веры натиску разума. После десяти лет изучения и написания трудов Малебранш выпустил в четырех томах (1674) одну из классических книг французской философии — «О поисках истины» (De la Recherche de la vérité). Здесь, как и у всех философов Франции, было принято моральное обязательство быть понятным, и философия стала литературой.

Декарт не только начал свои просветления с «я», но и установил такую пропасть между физическим и механическим телом и духовным и свободным разумом, что невозможно было представить никакого взаимодействия между ними. И все же это взаимодействие казалось неоспоримым: идея может привести в движение руку или армию, а наркотик — помутить разум. Половина головоломок преемников Декарта была посвящена преодолению разрыва между плотью и мыслью.

Фламандский философ Арнольд Геулинкс подготовил Малебранша, а также Спинозу и Лейбница, отрицая взаимодействие. Материальное тело не действует на нематериальный разум и наоборот; когда кажется, что одно действует на другое, это происходит только потому, что Бог создал реальность в двух различных потоках событий, один из которых физический, а другой ментальный; их синхронность подобна синхронности двух часов, настроенных на одну и ту же секунду и скорость и отбивающих одни и те же часы одновременно, но работающих совершенно независимо друг от друга, за исключением того, что оба имеют один источник — разум, который их настроил и запустил. Таким образом, Бог является единственным источником как физических, так и психических причин и следствий; психическое состояние — это повод, а не причина физического движения, которое, по-видимому, является результатом; а физическое движение — событие или ощущение — всего лишь повод психического состояния, которое оно, по-видимому, вызывает; в каждом случае причиной является только Бог.* В этот момент Геулинкс, опасаясь детерминизма, ворвался в свою систему, допустив, что в сознательных действиях человеческая воля, сотрудничающая с Богом, может быть реальной причиной физических результатов.

Малебранш довел этот нерешительный «окказионализм» до конца. Бог всегда является причиной как физического акта, так и психического состояния; их взаимодействие иллюзорно; ни один из них никогда не действует на другой.† «Один Бог гонит назад воздух, которым Он сам заставил меня дышать…. Это не я дышу; я дышу вопреки себе. Не я говорю с вами; я просто хочу говорить с вами». 9 Бог [совокупная энергия Вселенной] — единственная сила. Все, что движется или мыслит, делает это потому, что божественная сила действует через физические и психические процессы. Движение — это Бог, действующий в материальных формах; мышление — это Бог, мыслящий в нас.

В этой очевидно детерминистской философии есть бесчисленные трудности, которые Малебранш пытался разрешить в более поздних трактатах. Он пытался согласовать некоторую степень свободы воли в человеке с универсальным агентством Бога, примирить зло, страдания и многочисленные пороки с единственной и вездесущей причинностью всемогущей и всеведущей благожелательности; мы не будем следовать за ним в этих лабиринтах. Но в ходе своих блужданий он оставляет полезную нить психологии. Ощущения, по его мнению, находятся в теле, а не в уме; у ума есть идеи, и он знает объекты только как комплексы идей — структуры, размера, цвета, запаха, твердости, звука, температуры, вкуса. Эти комплексы идей строятся не только из объекта; большинство названных здесь качеств не относятся к объекту; и многие наши суждения об объекте — что он большой, маленький, яркий, тусклый, тяжелый, легкий, горячий, холодный, быстро движется или медленно — описывают положение, состояние и отношение наблюдателя, а не атрибуты наблюдаемой вещи. Мы не знаем вещей; мы знаем только наши предвзятые и преобразованные восприятия и идеи. (Все это за поколение до Локка и Беркли).

Несмотря на спиритуалистическое происхождение, Малебранш, вслед за Декартом и Гоббсом, дает физиологические объяснения привычке, памяти и ассоциации идей. Привычка — это готовность, с которой животные духи, в результате сходного опыта или часто повторяющихся действий, текут по определенным желобкам или каналам тела. Память — это реактивация ассоциаций, созданных в опыте. Идеи имеют тенденцию ассоциироваться в соответствии с их прошлой последовательностью или смежностью. Сила характера, сила воли — это сила животного духа, текущая по волокнам мозга, углубляющая канавки ассоциаций и живость воображения.

Как бы ни был благочестив Малебранш, в его философии было много элементов, которые беспокоили бдительного стража ортодоксии Бенинь Боссюэ. Чтобы отвлечь пылкое перо Антуана Арно от логики янсенизма на помощь правильной вере, он убедил его прочесать Малебранша на предмет скрытых ересей. Философ защищал себя в серии трактатов, столь же красноречивых и невероятных, как и первый; спор продолжался с 1683 по 1697 год. Боссюэ привлек к атаке легкую артиллерию Фенелона. Госпожа де Севинье, видя, что мыши пожирают ее урожай, а гусеницы — деревья, жаловалась, что находит мало утешения во взглядах Малебранша на зло как на необходимый элемент в лучшем из всех возможных миров. 10

В противовес этим критикам у Малебранша было много горячих друзей. Молодые люди и пожилые женщины находили в его учении о Боге как единственном субъекте всех действий мистическое удовольствие от капитуляции и божественного союза. Французы и иностранцы проторили дорожку к его келье; один англичанин сказал, что приехал во Францию, чтобы увидеть только двух знаменитостей — Людовика XIV и Малебранша. 11 Беркли пришел, весь в почтении, и вступил со старым священником в долгую беседу. Вскоре после этого семидесятисемилетний Малебранш ослабел; он худел с каждым днем, пока в его голове не осталось почти никакого тела, которое могло бы служить поводом для его размышлений. 13 октября 1715 года он скончался во сне.

Его слава быстро угасла после его смерти, поскольку его религиозная философия не соответствовала скептицизму и веселью эпохи Регентства, а тем более последующей тенденции философов заменить божественное провидение мировой машиной. Но его влияние проявилось в попытке Лейбница показать, что реальный мир — лучший из возможных; во взгляде Беркли на то, что вещи существуют только в нашем восприятии или в восприятии Бога; в разрушительном анализе Юмом причины как оккультного качества; в акценте Канта на субъективных элементах в формировании знания; даже в детерминизме Просвещения. Ведь сказать, что Бог — единственная причина всех движений, воль и идей, не так уж далеко от утверждения, что каждое изменение в материи или разуме — неизбежный результат совокупности сил, действующих во Вселенной в данный момент. В экстазе Малебранш приблизился — хотя и отрицал это — к детерминизму, превращающему человека в автомат.

Прежде всего, система окказионализма служила промежуточным звеном между Декартом и Спинозой. Декарт видел механизм в материи, но свободу в разуме; Малебранш считал Бога единственной причиной каждого действия каждого разума; Спиноза, столь же «одурманенный Богом», как и монах, соглашался с ним в том, что умственные и физические ряды были параллельными продуктами одной творческой силы. Невольно благочестивый ораторианец, видящий Бога повсюду, преподал, даже верующим, пантеизм, которому не хватало только фразы Deus sive natura — Бог или природа — чтобы стать философией Спинозы и Просвещения.

IV. ПЬЕР БЕЙЛЬ: 1647–1706 ГГ

Отец Просвещения» был сыном гугенотского священника, служившего в городке Карла в графстве Фуа, под Пиренеями. Первые двадцать два года жизни Пьер прожил там, усваивая греческий, латынь и кальвинизм. Он был чувствительным, впечатлительным юношей. Отправленный в иезуитский колледж в Тулузе (1669), чтобы получить лучшее классическое образование в пределах возможностей и средств своей семьи, он влюбился в своих учителей и вскоре обратился в католичество — так горячо, что попытался обратить в свою веру отца и брата. Они терпеливо терпели его, и через семнадцать месяцев он вернулся к родительской вере. Но теперь, как еретик, он подлежал преследованию со стороны Римской церкви. Чтобы защитить его, отец отправил его в кальвинистский Женевский университет (1670), надеясь, что Пьер примет протестантское служение. Там, однако, Байль открыл для себя труды Декарта и начал сомневаться во всех формах христианства.

Получив образование, он жил в качестве репетитора в Женеве, Руане и Париже и дослужился до должности профессора философии в гугенотской семинарии в Седане (1675). В 1681 году семинария была закрыта по приказу Людовика XIV в рамках его войны на истощение против Нантского эдикта. Байль нашел убежище в Роттердаме и получил место профессора истории и философии в École Illustre, муниципальной академии. Он был одним из первых среди многих интеллектуальных эмигрантов, которые в эту эпоху превратили Голландскую республику в цитадель независимой мысли.

Его зарплата была невелика, но он довольствовался простым существованием, пока у него был доступ к книгам. Он так и не женился, предпочитая библиотеку жене. Он не забывал о женских милостях и прелестях и был бы благодарен за нежную заботу хорошей женщины, но он всю жизнь страдал от головных болей и связанной с ними «мегрим», или меланхолии, и, несомненно, он не решался связать со своими недугами другую душу. Однако были у него и циничные моменты: когда французский иезуит отец Меймбург в «Истории кальвинизма» утверждал, что католические священники принимали переход в протестантизм, чтобы жениться, Бейль спросил, как такое может быть, «ведь какой крест может быть больше, чем брак?». 12

Он рецензировал книгу Меймбурга в томе писем, вышедшем в 1682 году. Он задавался вопросом, может ли человек, сильно привязанный к какой-либо особой вере, писать беспристрастную и правдивую историю. Как можно доверять историку, который, подобно Меймбуру, называет обращение Людовика XIV с гугенотами [до 1682 года] «справедливым, мягким и милосердным?» Обращаясь к самому Людовику, Бейль, пишущий из Голландии, которая так недавно и грубо нападала на Францию, спрашивает: «Какое право имеет любой король навязывать свою собственную религию своим подданным? Если он имел такое право, то римские императоры были оправданы в преследовании христианства. Совесть, считал Бейль, должна быть единственным правителем убеждений человека. Меймбург дал убедительный ответ, добившись от Людовика XIV приказа о том, что любой экземпляр книги Бейля, найденный во Франции, должен быть публично сожжен обычным палачом.

В том же 1682 году Бейль опубликовал свой первый крупный труд «Разные мысли о комете» (Pensées diverses sur la comète) — разные мысли о комете, которая пронеслась по небу в декабре 1680 года. Вся Европа была напугана этой звездой, огненный хвост которой, казалось, предвещал пожар в мире. Только вернувшись к страхам той эпохи, когда и католики, и протестанты воспринимали подобные явления как божественные предупреждения и верили, что в любой момент на грешную землю обрушатся молнии Божьи, мы можем понять ужас, с которым смотрели на это пламенное явление, и оценить смелость и мудрость комментариев Бейля. Даже ученый Мильтон недавно рассказывал, как «комета из своих ужасных волос сотрясает мор и войну». 13 Опираясь на последние исследования астрономов (однако комета Галлея 1682 года еще не появилась), Бейль заверил своих читателей, что кометы движутся по небу в соответствии с установленными законами и не имеют никакого отношения к несчастью или счастью человечества. Он оплакивал упорство суеверий. «Тот, кто хочет найти все причины народных заблуждений, никогда не закончит». 14 Он отвергал все чудеса, кроме новозаветных (без этого исключения его книга не могла бы быть напечатана в Голландии). «В здравой философии природа есть не что иное, как сам Бог, действующий по определенным законам, которые он установил по своей собственной воле. Так что дела природы являются не меньшим следствием силы Божьей, чем чудеса, и предполагают столь же великую силу, как и чудеса, ведь сформировать человека по естественным законам порождения так же трудно, как и воскресить его из мертвых.» 15

Байль смело подошел к одной из самых сложных проблем истории: Возможна ли естественная этика — может ли моральный кодекс поддерживаться без помощи сверхъестественной веры? Привел ли атеизм к развращению нравов? Если бы это было так, сказал Бейль, то из преступности, коррупции и безнравственности, распространенных в Европе, следовало бы заключить, что большинство христиан — тайные атеисты. Евреи, магометане, христиане и неверные различаются по вероисповеданию, но не по поступкам. По-видимому, религиозные убеждения и идеи в целом мало влияют на поведение; это проистекает из желаний и страстей, которые обычно сильнее убеждений. Какое влияние оказали заветы Христа на европейское представление о мужестве и чести, где больше всего превозносят человека, который быстро и жестоко мстит за оскорбления и обиды, который преуспевает в войне, изобретая бесконечное количество машин, чтобы сделать осады более убийственными и страшными; «именно у нас неверные учатся использовать лучшее оружие». 16 Бейль пришел к выводу, что в обществе атеистов нравы будут не хуже, чем в обществе христиан. Большинство из нас удерживает в порядке не столько далекий и неопределенный ужас перед адом, сколько страх перед полицейским и законом, перед общественным осуждением и позором, перед палачом; уберите эти светские сдерживающие факторы, и вы получите хаос; сохраните их, и общество атеистов будет возможно; более того, в нем может быть много мужчин высокой чести и целомудренных женщин. 17 Мы слышим о таких образцовых атеистах в древности, как Эпикур и оба Плиния; и в наше время, как Мишель де л'Эпиталь и Спиноза. (Вопрос о том, были бы нравы среднего человека хуже, чем они есть, если бы религия не дополняла закон, Бейль оставляет без внимания).

Этот трактат о комете был опубликован анонимно. Байль принял ту же предосторожность, когда открыл одно из главных периодических изданий того времени — «Новые известия о республиканской литературе» (Nouvelles de la République des Lettres). Его первый номер объемом 104 страницы вышел в Амстердаме в марте 1684 года. Журнал предлагал своим читателям быть в курсе всех значимых событий в литературе, науке, философии, учености, исследованиях и историографии. Насколько нам известно, Бейль сам писал все содержание журнала, месяц за месяцем в течение трех лет; можно представить, какой труд это влекло за собой. Его рецензии на книги вскоре стали силой в литературном мире. В 1685 году он набрался смелости и признал свое авторство. Через два года его здоровье подорвалось, и он передал редакцию в другие руки.

Тем временем гонения на гугенотов во Франции нашли четыре жертвы в семье Бейля. В результате прямых или косвенных последствий драконов в 1681 году умерла его мать, в 1685 году — отец; в том же году был заключен в тюрьму его брат, который умер от жестокостей, которым подвергался. Шесть дней спустя (18 октября) Нантский эдикт был отменен. Байль был потрясен этими событиями. Как и у Вольтера, у него не было другого оружия, кроме пера. В 1686 году он бросил вызов гонителям одним из классиков литературы веротерпимости.

Он назвал ее «Философский комментарий к словам Иисуса Христа» (Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: Contrains-les d'entrer (Философский комментарий к этим словам Иисуса Христа: «Заставьте их войти»). Преследователи утверждали, что находят божественное оправдание своим действиям в притче, рассказанной Христом о человеке, который, когда приглашенные им на пир гости не пришли, сказал своему слуге: «Пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи сюда нищих, и увечных, и холодных, и слепых….. принудите их войти, чтобы наполнился дом мой». 18 Бейлю не составило труда показать, что эти слова не имеют ничего общего с принуждением к единству религиозной веры. Напротив, попытки принудить к единству веры залили кровью пол-Европы, а разнообразие религий в государстве не позволяло какому-либо одному вероисповеданию быть достаточно сильным для преследования. Кроме того, кто из нас может быть настолько уверен в том, что владеет истиной, чтобы оправдать нанесение вреда другому за то, что он отличается от него? Бейль осуждал преследования как протестантов, так и католиков, а также нехристиан со стороны христиан в целом. В отличие от Локка, он предлагал распространить свободу поклонения или отказа от поклонения на евреев, магометан и вольнодумцев. Забыв о своем утверждении, что атеисты с такой же вероятностью, как и христиане, могут быть хорошими гражданами, он советовал не терпеть секты, не верящие в Провидение и карающее божество; они, не удерживаемые от лжесвидетельства страхом перед Богом, затруднят исполнение закона. 19 Что касается остальных, то только нетерпимость должна быть исключена из терпимости. Должно ли протестантское государство терпеть рост католицизма, который защищает нетерпимость на том основании, что только он один обладает истинной верой? Бейль считал, что в таких случаях католики «должны быть лишены возможности творить зло. И все же я никогда не буду за то, чтобы оставлять их без личного оскорбления, мешать им пользоваться имуществом или исповедовать свою религию, или допускать какую-либо несправедливость в их обращениях к закону». 20

Протестантам эта программа веротерпимости понравилась не больше, чем католикам. Пьер Жюрье, который был другом и соратником Байля в Седане, а теперь был пастором кальвинистской общины в Роттердаме, напал на Байля в трактате «Права двух государей в вопросах религии — совести и князя» (1687). Юрье предлагал «разрушить догму о безразличии религий и всеобщей терпимости с помощью книги под названием «Философский комментарий»». Он был согласен с папой в том, что правители имеют полное право уничтожать ложную религию; особенно его шокировала идея терпимости к евреям, магометанам, социнианам и язычникам. В 1691 году Жюрье обратился к бургомистрам Роттердама с просьбой уволить Бейля с должности профессора. Они отказались, но в 1693 году выборы изменили состав чиновников; Юрье возобновил свою кампанию, обвинив Бейля в атеизме, и Бейль был уволен. «Боже, сохрани нас от протестантской инквизиции, — говорил философ, — еще пять-шесть лет, и она станет настолько ужасной, что люди будут жаждать вернуть римскую». 21

Вскоре Байль, вернув себе способность видеть перспективу и хорошее настроение, приспособился к сложившейся ситуации. Его утешало то, что теперь он мог посвятить все свое рабочее время эпохальному «Словарю», который он уже начал. Он привык жить на свои сбережения и несколько гонораров от издателей. Он получил предложения о покровительстве от французского посла в Голландии и от трех английских графов; он вежливо отклонил и даже отказался от предложенного графом Шрусбери дара в двести гиней за посвящение Словаря. У него были друзья, но мало развлечений. «Публичные развлечения, игры, загородные прогулки… и прочие виды отдыха…меня не касаются. Я не трачу на них время, как и на домашние заботы, никогда не добивался никакого преференции. Я нахожу сладость и покой в занятиях, которыми я занимаюсь и которые доставляют мне удовольствие. Canem mihi et Musis — я буду петь себе и Музам». 22

Поэтому он тихо сидел в своей комнате и работал по четырнадцать часов в день, добавляя страницу за страницей в странные тома, которые должны были стать фонтаном Просвещения. Два массивных фолианта общим объемом 2600 страниц появились в Роттердаме в 1697 году. Он назвал их «Исторический и критический словарь» (Dictionnaire historique et critique); это не словарь слов, а критическое рассмотрение лиц, мест и идей в истории, географии, мифологии, теологии, морали, литературе и философии. «Лакта эст алеа!» — воскликнул он, отправляя в типографию последние пробные листы, — «Штамп брошен! Это была тяжелая игра с жизнью и свободой, ведь в ней содержалось больше ересей, чем в любой другой книге своего века, возможно, больше, чем в ее внуке, «Энциклопедии» (1751) Дидро и д'Алембера.

Байль начал с ограниченной цели — исправить ошибки и восполнить пропуски в Большом историческом словаре, который Луи Морери опубликовал в 1674 году с точки зрения католической ортодоксии; но по мере продвижения его цель расширялась. Он никогда не претендовал на энциклопедический охват; там, где ему нечего было сказать, он ничего не говорил; поэтому не было статей о Цицероне, Бэконе, Монтене, Галилее, Горации, Нероне, Томасе Море. Наука и искусство были в значительной степени проигнорированы; с другой стороны, были статьи о таких известных личностях, как Акиба, Уриэль Акоста и Исаак Абрабанель. Место отводилось не в зависимости от исторической важности, а в соответствии с интересами Байля; так, Эразм, которому в «Морери» была отведена одна страница, в «Байле» получил пятнадцать, а Абеляр — восемнадцать. Расположение было алфавитным, но полуталмудическим: основные факты излагались в тексте, но во многих случаях Бейль добавлял более мелким шрифтом примечание, в котором он позволял себе углубиться в «мисселлани доказательств и обсуждений…. и даже иногда в философские размышления». Именно таким мелким шрифтом он скрывал свои ереси от посторонних глаз. На полях он указывал свои источники; в целом они демонстрируют диапазон чтения и обучения, едва ли возможный в течение одной жизни. Некоторые заметки содержали пикантные анекдоты; Бейль надеялся, что они помогут его продажам, но, несомненно, в своем бакалаврском одиночестве он наслаждался ими ради них самих. Читатели с благодарностью восприняли его неистовый, бессвязный, дерзкий стиль, его лукавое разоблачение слабых мест в существующих вероучениях и его наглое признание кальвинистской ортодоксии. Первоначальный тираж в тысячу экземпляров был распродан за четыре месяца.

Метод Бейля заключался в том, чтобы собрать авторитеты, выяснить факты, изложить соперничающие и противоречащие друг другу мнения, проследить за разумом до его выводов, а затем, если они ранят ортодоксию, благочестиво отвергнуть их в пользу Писания и веры. Жюрье гневно вопрошал: «Может ли хоть одно мимоходом сказанное слово в пользу веры, а не разума, заставить людей отказаться от возражений, которые Бейль назвал непобедимыми?» 23 В остальном в «Словаре» мало порядка. Некоторые из его основных дискуссий возникают под тривиальными темами или вводящими в заблуждение заголовками. «Я не могу с большой регулярностью размышлять на одну тему; я слишком люблю перемены. Я часто отклоняюсь от темы и попадаю в такие места, из которых ночью трудно найти выход». 24 Обычно аргументация была вежливой, скромной, недогматичной и добродушной; время от времени, правда, Бейль острил, и в статье о святом Августине не пощадил великого кальвиниста за его долгий отказ от целомудрия, мрачную теологию и религиозную нетерпимость. Бейль признавал Библию как Слово Божье, но лукаво отмечал, что мы никогда бы не поверили некоторым из ее чудесных историй, если бы у них не было столь выдающегося автора. Он помещал языческие легенды — например, о Геркулесе, проглоченном китом, — рядом с аналогичными историями в Библии, и предоставлял читателю ломать голову над тем, почему одну историю следует отвергнуть, а другую принять. В самой известной из своих статей он поведал о резне, предательствах и прелюбодеяниях царя Давида и оставил читателя гадать, почему такой коронованный негодяй должен почитаться христианами как предок Христа.

Ему было легче проглотить Иону и кита, чем грехопадение Евы и Адама. Как могло всемогущее божество создать их, предвидя, что они запятнают весь род человеческий «первородным грехом» и проклянут его миллионом страданий?

Если человек — творение одного принципа, совершенно доброго, святого и всемогущего, может ли он быть подвержен болезням, жаре и холоду, голоду и жажде, боли и горю? Разве может у него быть столько дурных наклонностей? Может ли он совершить столько преступлений? Может ли совершенная святость породить преступное существо? Может ли совершенная доброта породить несчастное существо? Разве всемогущество, соединенное с бесконечной добротой, не снабдит свое дело в изобилии хорошими вещами и не оградит его от всего, что может быть обидным или досадным? 25

Бог Бытия был либо жестоким божеством, либо обладал ограниченной властью. Поэтому Бейль с большим сочувствием и силой излагал манихейскую концепцию двух богов, одного доброго, другого злого, борющихся за контроль над миром и человеком. Поскольку «паписты и протестанты согласны, что очень немногие избегают проклятия», кажется, что дьявол побеждает в борьбе с Христом; более того, его победы вечны, ибо, как уверяют богословы, из ада нет выхода. Поскольку в аду есть или будет больше душ, чем на небесах, а те, кто в аду, «вечно проклинают имя Бога, то существ, которые будут ненавидеть Бога, будет больше, чем тех, кто будет его любить». Бейль злорадно заключил, что «мы не должны вступать в бой с манихеями, пока не изложим сначала доктрину возвышения веры и унижения разума». 26

В статье о Пирре высказывались сомнения в Троице, поскольку «вещи, которые не отличаются от третьего, не отличаются друг от друга». 27 А что касается транссубстанциации, то «виды субстанции» — а значит, и видимость хлеба и вина — «не могут существовать без субстанции, которую они изменяют». 28 Что касается того, что все люди наследуют вину Адама и Евы: «Существо, которое не существует, не может быть соучастником дурного поступка». 29 Но все эти сомнения были вложены им в другие уста, а не в его собственные, и были опровергнуты им во имя веры. Бейль назвал «самым ложным утверждением нечестивцев» то, что «религия — это простое человеческое изобретение, созданное государями, чтобы держать своих подданных в рамках повиновения» 30. 30 В статье о Спинозе он из кожи вон лезет, чтобы осудить еврейского пантеиста как атеиста; однако, должно быть, он нашел в нем что-то увлекательное, поскольку это самая длинная статья в «Словаре». Бейль притворился, что успокаивает богословов, говоря им, что сомнения, выраженные в его книге, никогда не разрушат религию, потому что эти вопросы находятся за пределами понимания людей. 31

Фаге считал Байля «несомненным атеистом». 32 Но справедливее было бы назвать его скептиком и помнить, что он скептически относился и к скептицизму. Поскольку вторичные качества чувств в значительной степени субъективны, объективный мир совсем не такой, каким он нам представляется. «Абсолютная природа вещей нам неизвестна; мы знаем лишь некоторые отношения, в которых они находятся друг к другу». 33 На 2600 страницах рассуждений он признал слабость разума: он, как и чувства, от которых он зависит, тоже может обмануть нас, поскольку часто затуманен страстями, а ведь именно желания и страсти, а не разум, определяют наше поведение. Разум может научить нас сомневаться, но он редко побуждает нас к действию.

Причины для сомнений сами по себе сомнительны; поэтому человек должен сомневаться, стоит ли ему сомневаться. Какой хаос! Какие муки для ума!. Наш разум — это путь к блужданию, поскольку, проявляясь с величайшей изощренностью, он бросает нас в такую бездну. Человеческий разум — это принцип разрушения, а не назидания; он годится только для того, чтобы зарождать сомнения и всячески изворачиваться, чтобы увековечить спор». 34

Поэтому Бейль советовал философам не придавать большого значения филесофии, а реформаторам — не ожидать многого от реформ. Поскольку человеческая природа во все века остается одной и той же, она будет и впредь, благодаря жадности, драчливости и эротическому аппетиту, порождать проблемы, которые разрушают общества и вызывают инфантильную смертность утопий. Люди не учатся у истории; каждое поколение демонстрирует одни и те же страсти, заблуждения и преступления. Поэтому демократия тем более ошибочна, чем более она реальна: позволить занятой, плохо информированной и импульсивной толпе выбирать правителей и политику было бы самоубийством государства. Монархия необходима даже при демократических формах. 35 Прогресс — это тоже заблуждение; мы принимаем движение за прогресс, но, возможно, это всего лишь колебания. 36 Лучшее, на что мы можем надеяться, — это правительство, которое, хотя и состоит из коррумпированных и несовершенных людей, обеспечивает достаточно закона и порядка, чтобы мы могли спокойно возделывать свои сады и заниматься учебой или хобби.

В оставшиеся девять лет Байлю не было покоя. По мере того как его читатели переходили от крупного к мелкому шрифту, поднималась волна негодования. Консистория валлонской церкви в Роттердаме вызвала Бейля — члена общины — для того, чтобы он предстал перед ней и ответил на обвинения в том, что его «Словарь» содержит «непристойные выражения и вопросы, множество непристойных цитат», оскорбительные замечания об атеизме и Эпикуре, а также особенно неприятные статьи о Давиде, Пирре и манихеях. Бейль пообещал, что «еще поразмыслит над учением манихеев», и если он «найдет какие-нибудь ответы или если служители консистории предоставят ему их», он «будет рад изложить их в наилучшей возможной форме». 37 Для второго издания Словаря (1702) он переписал и смягчил статью о Давиде. Юрье, не успокоившись, возобновил нападки и опубликовал в 1706 году взрывную статью под названием «Философ Роттердамский обвинен, атакован и осужден».

После второго издания здоровье Байля пошатнулось. Как и Спиноза, он страдал от туберкулеза. В последние годы жизни он почти постоянно кашлял, неоднократно впадал в лихорадку и впадал в уныние от головных болей. Убедившись, что его болезнь неизлечима, он смирился со смертью, все больше и больше уединялся в своей комнате и день и ночь работал над ответом, который он готовил своим критикам. 27 декабря 1706 года он отправил в типографию последние листы. На следующее утро друзья нашли его мертвым в своей постели.

Его влияние распространилось на весь восемнадцатый век. Его «Словарь», неоднократно переиздававшийся, стал тайным наслаждением для тысяч мятежных умов. К 1750 году вышло девять изданий на французском, три на английском и одно на немецком. В Роттердаме его поклонники хотели поставить ему статую рядом со статуей Эразма, 38 И они убедили издателей перепечатать оригинальную статью о Давиде. В течение десятилетия после его смерти студенты стояли в очереди в библиотеке Мазарина в Париже, ожидая своей очереди на чтение «Словаря». 39 Обследование частных библиотек Франции показало, что в них его больше, чем любого другого произведения. 40 Почти каждый значимый мыслитель ощущал его влияние. Большая часть «Теодицеи» Лейбница была явной попыткой ответить Бейлю. Умственная эмансипация Лессинга и его защита толерантности проистекают из Байля. Фридрих Великий, вероятно, почерпнул свой скептицизм именно у Бейля, а не у Вольтера; он называл «Словарь» «бревиарием здравого смысла». 41 имел четыре комплекта в своей библиотеке и руководил публикацией более дешевого и сокращенного двухтомного издания, чтобы привлечь более широкий круг читателей. 42 Шафтсбери и Локк были затронуты Байлем более легко; оба они были знакомы с ним в Голландии, а «Epistola de Tolerantia» Локка (1689) шла по стопам «Commentaire» Байля (1686).

Но, конечно, наибольшее влияние Байль оказал на философов эпохи Просвещения; они были воспитаны на «Словаре». Вероятно, именно у Байля Монтескье и Вольтер переняли прием приведения азиатских сравнений и критики европейских институтов. Энциклопедия 1751 года не была, по мнению Фаге, «просто пересмотренным, исправленным и слегка дополненным изданием «Словаря» Бейля». 43 Но многие положения и многие руководящие идеи были взяты из этих двух томов; а статья о веротерпимости, возможно, слишком щедро отсылала читателя к «Комментариям» Бейля как к «исчерпывающей теме». Дидро признал свой долг со свойственной ему откровенностью и назвал Бейля «самым несомненным выразителем скептицизма как в древние, так и в современные времена» 44. 44 Вольтер был возрожденным Байлем с лучшими легкими, большей энергией, годами, богатством и остроумием. Философский словарь» по праву называют отголоском Байля. 45 Восхитительная обезьянка из Ферни часто расходилась с Байлем; например, Вольтер считал, что религия способствовала развитию нравственности и что если бы Байлю пришлось управлять пятью или шестью сотнями крестьян, он бы без колебаний объявил им бога, который карает и награждает; 46 Но он считал Бейля «величайшим диалектиком, который когда-либо писал». 47 В общем, философия Франции XVIII века была Байлем во взрывоопасной пролиферации. С Гоббсом, Спинозой, Бейлем и Фонтенелем семнадцатый век открыл между христианством и философией долгую и ожесточенную войну, которая завершится падением Бастилии и праздником богини Разума.

V. ФОНТЕНЕЛЛЬ: 1657–1757

В первые сорок лет из ста Бернар Ле Бовье де Фонтенель вел философскую войну независимо от Байля, иногда опережая его, и продолжал ее, un poco adagio, в течение полувека после смерти Байля. Он был одним из феноменов долголетия, преодолев разрыв между Боссюэ и Дидро и перенеся в интеллектуальные потрясения восемнадцатого века более мягкий и осторожный скептицизм семнадцатого.

Он родился в Руане 11 февраля 1657 года, был настолько слаб, что его сразу же крестили, опасаясь, что он умрет до конца дня. Он оставался хрупким на протяжении всей своей жизни; его легкие были плохими, и он плевался кровью, если напрягался даже для игры в бильярд; но, экономно расходуя силы, избегая брака, умеряя страсти и предаваясь сну, он пережил всех своих современников и помнил Мольера, когда тот разговаривал с Вольтером.

Племянник Корнеля, он получил некоторый импульс к писательству. Он тоже мечтал о драмах, но в пьесах и операх, которые он сочинял, в его эклогах, любовных стихах и бержери не хватало страсти, и он умер от холода. Французская литература теряла искусство и обретала идеи, и Фонтенель нашел себя только тогда, когда открыл, что наука может быть более удивительным откровением, чем Апокалипсис, а философия — беспощадной битвой, превосходящей все войны. Не то чтобы он был воином: он был слишком добр для разборок, слишком мирским человеком, чтобы терять самообладание в спорах, и слишком осознавал относительность истины, чтобы привязывать свою мысль к абсолюту. И все же он «сеял зубы дракона». 48 Там, где он притворно беседовал со своей воображаемой маркизой, поднималась армия Просвещения с лихими легкими конями Вольтера, тяжелой пехотой д'Ольбаха, саперами «Энциклопедии» и артиллерией Дидро.

Его первой попыткой заняться философией стало пятнадцатистраничное эссе «Происхождение басен» (L'Origine des; fables), по сути, социологическое исследование происхождения богов. Вряд ли можно поверить его биографу, что оно было написано в возрасте двадцати трех лет, но благоразумно оставлено в рукописи до ослабления цензуры в 1724 году. Она почти полностью «современна» по духу, объясняя мифы не выдумкой священников, а первобытным воображением — прежде всего, готовностью простых умов персонифицировать процессы. Так, река текла, потому что бог изливал ее воды; все природные процессы были действиями божеств.

Люди видели множество чудес, которые были им не под силу: метать молнии, поднимать ветры и волны… Люди представляли себе существ более могущественных, чем они сами, способных производить эти эффекты. Эти высшие существа должны были иметь человеческий облик, ибо какой другой облик можно себе представить?. Поэтому боги были людьми, но наделены высшей силой. Первобытные люди не могли представить себе качества более восхитительного, чем физическая сила; они еще не представляли себе, не имели слов для мудрости и справедливости. 49

За полвека до Руссо Фонтенель отверг руссоистскую идеализацию дикаря; первобытные люди были глупы и варварски. Но, добавил он, «Все люди настолько похожи друг на друга, что нет расы, глупости которой не заставляли бы нас трепетать». 50 Он позаботился о том, чтобы добавить, что его натуралистическая интерпретация богов не относится к христианскому или иудейскому божеству.

Отложив это небольшое сочинение до более безопасных времен, Фонтенель взял листок и название у Лукиана и опубликовал в январе 1683 года маленькую книжку под названием «Диалоги умерших» (Dialogues des morts). Эти воображаемые беседы между умершими знаменитостями оказались настолько популярными, что в марте было подготовлено второе издание, а вскоре после этого — третье. Бейль восторженно хвалил ее в своих «Нувеллах». До конца года книга была переведена на итальянский и английский языки, и Фонтенель в свои двадцать шесть лет достиг европейской славы. Форма диалога была удобна в мире, кишащем цензорами; почти любая мысль могла быть высказана одним из собеседников, «опровергнута» другим и опровергнута автором. Однако Фонтенель был настроен скорее на юмор, чем на ересь; идеи, которые он обсуждал, были умеренными и не оставляли никаких поблажек. Так, Мило, атлет-вегетарианец из Кротоны, хвастается, что на Олимпийских играх нес на плечах вола; Сминдирид из соседнего Сибариса насмехается над ним, что он развивает мускулы за счет ума; но сибарит признает, что эпикурейская жизнь тоже тщетна, поскольку она притупляет удовольствие с частотой и умножает источники и степени боли. Гомер хвалит Эзопа за то, что он учит истине с помощью басен, но предупреждает его, что истина — последнее, чего желает человечество. «Дух человеческий чрезвычайно отзывчив на ложь…. Истина должна заимствовать образ ложного, чтобы быть приятно принятой человеческим разумом». 51 «Если бы, — говорит Фонтенель, — вся истина была у меня в руках, я бы поостерегся их открывать»; 52 Но, вероятно, это было бы сделано из сочувствия к человечеству, а также из безрассудной любви к погоне.

В самом восхитительном из «Диалогов» Монтень встречает Сократа, несомненно, в аду, и обсуждает с ним идею прогресса:

МОНТЕЙН. Это ты, божественный Сократ? Какое счастье видеть тебя! Я только что вошел в эти края и с тех пор искал тебя. Наконец, заполнив свою книгу твоим именем и похвалами, я могу поговорить с тобой.

СОКРАТ. Я счастлив видеть мертвеца, который, оказывается, был философом. Но раз уж ты так недавно приехал оттуда…..позвольте узнать новости. Как поживает мир? Не сильно ли он изменился?

МОНТЕЙН. Действительно, много. Вы не узнаете его.

СОКРАТ. Я рад это слышать. Я никогда не сомневался, что он должен стать лучше или мудрее, чем в мое время.

МОНТЕЙН. Что вы хотите сказать? Он безумен и развращен как никогда. Именно эту перемену я и хотел обсудить с вами; я ждал от вас рассказа об эпохе, в которой вы жили и в которой царила такая честность и справедливость.

СОКРАТ. А я, напротив, ждал, чтобы узнать о чудесах века, в котором вы только что жили. Что? Люди еще не исправили глупости древности?. Я надеялся, что все изменится к лучшему и люди извлекут пользу из опыта стольких лет.

МОНТЕЙН. А? Мужчины извлекают пользу из опыта? Они подобны птицам, которые раз за разом позволяют поймать себя в те же сети, в которые уже попались сто тысяч птиц того же вида. Все вступают в жизнь заново, и ошибки родителей передаются детям. Люди всех веков имеют одни и те же склонности, над которыми разум не властен. Поэтому везде, где есть люди, есть и глупости, даже одинаковые глупости.

СОКРАТ. Ты идеализировал античность, потому что был зол на свое собственное время. Когда мы были живы, мы почитали наших предков больше, чем они того заслуживали, а теперь наше потомство превозносит нас выше наших заслуг: но наши предки, мы сами и наше потомство совершенно равны….

МОНТЕЙН. Но разве не бывает так, что одни эпохи более добродетельны, а другие более порочны?

СОКРАТ. Не обязательно. Одежда меняется, но это не значит, что меняется и фигура. Вежливость или грубость, знание или невежество… — это лишь внешняя сторона человека, и все это меняется; сердце же не меняется вовсе, а весь человек — в сердце. Среди огромного множества глупых людей, рождающихся за сто лет, природа может разбросать то тут, то там…..два или три десятка разумных людей». 53

Через несколько лет после этого пессимистического заключения Фонтенель занял несколько более оптимистическую позицию в «Отступлениях о древних и современных» (январь 1688 г.). В нем он провел полезное различие: в поэзии и искусстве не было заметного прогресса, поскольку они зависят от чувств и воображения, которые почти не меняются от поколения к поколению; но в науке и обучении, которые зависят от медленного накопления знаний, мы можем ожидать, что превзойдем древность. Каждый народ, полагал Фонтенель, проходит стадии, подобные индивидуальным: в младенчестве он посвящает себя удовлетворению своих физических потребностей; в юности к ним добавляются воображение, поэзия и искусство; в зрелости он может достичь науки и философии. 54 Фонтенель считал, что он видит, как истины растут благодаря постепенному устранению ошибочных взглядов. «Мы обязаны древним тем, что исчерпали почти все ложные теории, которые можно было создать», — а это значит забыть, что на каждую истину приходится неопределенное количество возможных ошибок. Он полагал, что Декарт нашел новый и лучший способ рассуждения — математический; теперь, надеялся он, наука будет развиваться скачками.

Когда мы видим, какого прогресса достигли науки за последние сто лет, несмотря на предрассудки, препятствия и малое число ученых, мы можем позволить себе слишком большие надежды на будущее. Мы увидим, как новые науки возникают из небытия, в то время как наши еще находятся в колыбели. 55

Так Фонтенель сформулировал теорию прогресса, le progrès des choses; как и Кондорсе столетием позже, он считал, что она не имеет предела в будущем; здесь уже была «неограниченная совершенная возможность человечества». Теперь идея прогресса была полностью запущена и проплыла через восемнадцатый век, чтобы стать одним из самых прекрасных проводников современной мысли.

Тем временем Фонтенель, чья блестящая фантазия постоянно натягивала поводок осторожности, приблизился к Бастилии. Около 1685 года он опубликовал краткую «Реляцию острова Борнео», воображаемое путешествие, настолько реалистично описанное (предвосхищая правдоподобие Дефо и Свифта), что Бейль напечатал его как реальную историю в своих «Нувеллах». Но конфликт, описанный в ней между Энегу и Мрео, был очевидной сатирой на теологические распри между Женевой и Римом. Когда французские власти разобрались в анаграммах, арест Фонтенеля казался неизбежным, ведь сценка появилась как раз на волне отмены Нантского эдикта. Он поспешил выпустить стихотворение, восхваляющее «триумф религии при Людовике Великом». Его извинения были приняты, и после этого Фонтенель позаботился о том, чтобы его философия была непонятна правительствам.

Он вернулся к науке и стал ее миссионером во французском обществе. Он слишком любил легкость, чтобы непосредственно заниматься экспериментами или исследованиями, но хорошо разбирался в науках и преподносил их своей растущей аудитории небольшими порциями, сдобренными литературным искусством. Для популяризации астрономии Коперника он написал книгу Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) — «Беседы о множественности миров». Хотя с момента появления «De revolutionibus orbium coelestium» Коперника прошло 143 года, гелиоцентрическую теорию во Франции принимали очень немногие, даже среди выпускников колледжей. Галилей был осужден церковью (1633) за то, что принял гипотезу за факт, а Декарт не решился опубликовать свой трактат Le Monde, в котором точка зрения Коперника считалась само собой разумеющейся.

Фонтенель подошел к этой теме с обезоруживающей галантностью. Он представлял себя обсуждающим эту тему с прелестной маркизой; ее фигура — невидимая, но не лишенная чувств — маняще двигалась в течение всего разговора; ведь когда у красоты есть название, она может затмить звезды. Шесть «бесед» были soirs, «вечерами»; место действия — сад замка маркизы под Руаном. Цель заключалась в том, чтобы заставить жителей Франции — или, по крайней мере, дам салонов — понять вращение и революцию Земли, а также картезианскую теорию вихрей. В качестве дополнительной приманки Фонтенель поднял вопрос о том, обитаемы ли Луна и планеты. Он был склонен думать, что да; но, помня, что некоторых читателей может обеспокоить мысль о том, что в мире существуют мужчины и женщины, не происходящие от Адама и Евы, он благоразумно объяснил, что эти лунные или планетарные жители на самом деле не являются людьми. Однако он предположил, что у них могут быть другие органы чувств, возможно, более тонкие, чем у нас; если это так, то они будут видеть предметы иначе, чем мы, и тогда истина будет относительной? Это все расстроило бы, даже больше, чем Коперник. Фонтенель спас ситуацию, указав на красоту и порядок космоса, сравнив его с часами и выведя из космических механизмов божественного творца, обладающего высшим разумом.

Поскольку желание учить — один из самых сильных наших зудов, Фонтенель снова рискнул попасть в Бастилию, анонимно издав в декабре 1688 года самый смелый из своих маленьких трактатов — «Историю оракулов». Он признался, что взял материал из «De Oraculis» голландского ученого ван Даэля, но преобразил его ясностью и весельем своего стиля. «Il nous enjôle à la vérité», — сказал один из читателей, — «Он подталкивает нас к истине». Так он сравнивал математиков с любовниками: «Предоставьте математику самый незначительный принцип, и он выведет из него следствие, которое вы также должны ему предоставить, а из этого следствия — другое…» 56 Богословы принимали некоторые языческие оракулы за подлинные, но приписывали их случайную точность сатанинскому вдохновению; и они считали доказательством божественного происхождения Церкви то, что эти оракулы перестали действовать после пришествия Христа. Но Фонтенель показал, что они продолжали действовать вплоть до V века н. э. Он оправдал сатану как их deus ex machina; оракулы были уловками языческих жрецов, которые двигались в храмах, чтобы творить видимые чудеса или присваивать пищу, предложенную богам поклоняющимися. Он делал вид, что говорит только о языческих оракулах, и явно исключал из своего анализа христианские оракулы и жрецов. Это эссе и Origine des fables были не только тонкими ударами, нанесенными в целях просвещения; они стали примерами нового исторического подхода к теологическим вопросам — объяснить человеческие источники трансмундальных верований и тем самым натурализовать сверхъестественное.

Книга «История оракулов» стала последней из тех, что Фонтенель выпил. В 1691 году он был избран во Французскую академию, несмотря на противодействие Расина и Буало. В 1697 году он стал и в течение сорока двух лет оставался «вечным секретарем» Академии наук. Он написал ее историю, составил любезные и содержательные элоги членов, которые умерли; они представляют собой ясный отчет и изложение французской науки на протяжении почти полувека. С таких научных заседаний Фонтенель с одинаковым удовольствием переходил в салоны — сначала в салон госпожи де Ламбер, затем госпожи де Тенсин, затем госпожи Жофирен. Его всегда принимали, и не только из-за его писательской славы, но и потому, что его любезность никогда не ослабевала. Он делился истиной с благоразумием, отказывался омрачать беседу спорами, а его остроумие не имело жала. «Ни один человек его времени не был более открытым и свободным от предрассудков». 57 Мадам де Тенсин, которая была светлячком страсти, по глупости обвинила его в том, что там, где должно было быть сердце, у него был другой мозг58. 58 А юные богоубийцы, которые росли вокруг него, не могли понять его умеренности, как он не мог насладиться их догматизмом и жестокостью. «Je suis effrayé de la conviction quirègne autour de moi» (Меня пугает уверенность, царящая вокруг меня). 59 Он не видел безусловного зла в том, что с возрастом его слух ухудшался.

В возрасте около пятидесяти лет он, видимо, решил впредь оказывать дамам только платонические услуги. Но его галантность никогда не ослабевала. В девяносто лет, будучи представленным молодой и красивой женщине, он заметил: «Ах, если бы мне сейчас было всего восемьдесят!» 60 Почти в девяносто восемь лет он открыл новогодний бал, танцуя с полуторагодовалой дочерью Гельвеция. 61 Когда мадам Гримо, почти такая же старая, как и он, удивленно сказала: «Ну вот, мы оба еще живы», он приложил палец к губам и прошептал: «Тише, мадам, смерть забыла нас». 62

Наконец, 9 января 1757 года она нашла его и тихо забрала, проболев всего один день. Друзьям он объяснил, что «страдает от бытия» («Je souffre d'être»); возможно, он чувствовал, что довел долголетие до предела. Ему не хватило тридцати трех дней, чтобы завершить столетие. Он родился до того, как Людовик XIV начал править; он рос среди триумфов Боссюэ, Отмены и драконад; он дожил до выхода «Энциклопедии» и до того, как Вольтер призвал философов к войне против отвращения.

I. МОЛОДОЙ ЕРЕТИК

Этот странный и симпатичный персонаж, предпринявший самую смелую в современной истории попытку найти философию, способную занять место утраченной религиозной веры, родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года. Его предков можно отнести к городку Эспиноса, расположенному недалеко от Бургоса, в испанской провинции Леон. Это были евреи, которые, будучи обращенными в христианство, включали в себя ученых, священников и кардинала Диего д'Эспиносу, бывшего великим инквизитором. 1 Часть семьи, предположительно спасаясь от испанской инквизиции, переселилась в Португалию. После некоторого периода проживания в Видигейре, недалеко от Бежи, дед и отец философа переехали в Нант во Франции, а затем, в 1593 году, в Амстердам. Они были одними из первых евреев, поселившихся в этом городе, стремясь воспользоваться религиозной свободой, гарантированной в 1579 году Утрехтской унией. К 1628 году дед считался главой сефардской общины в Амстердаме; отец в разное время был надзирателем еврейской школы и президентом организованной благотворительной организации португальской синагоги. Мать, Хана Дебора д'Эспиноза, приехала в Амстердам из Лиссабона. Она умерла, когда Баруху было шесть лет, оставив ему неполноценную наследственность. Его воспитывали отец и третья жена. Поскольку «Барух» на иврите означает «благословенный», в официальных и латинских документах мальчика стали называть Бенедиктус.

В синагогальной школе Барух получил преимущественно религиозное образование, основанное на Ветхом Завете и Талмуде; он также изучал древнееврейских философов, особенно Авраама ибн Эзру, Моисея бен Маймона и Хасдая Крескаса, и, возможно, немного погружался в Кабалу. Среди его учителей были два выдающихся и способных человека в общине, Саул Мортейра и Манассия бен Исраэль. За пределами школы Барух получал на испанском языке значительные знания по светским предметам, поскольку отец хотел подготовить его к деловой карьере. Помимо испанского и иврита, он изучал португальский, голландский и латынь, а позже — итальянский и французский языки. Он увлекся математикой и сделал геометрию идеалом своего философского метода и мышления.

Вполне естественно, что у юноши с исключительно активным умом возникли вопросы о доктринах, переданных ему в школе при синагоге. Возможно, уже там он слышал о древнееврейских ересях. Ибн Эзра уже давно указывал на трудности, связанные с приписыванием Моисею поздних частей Пятикнижия; Маймонид предлагал аллегорические толкования некоторых неудобоваримых отрывков Библии, 2 и высказал некоторые сомнения относительно личного бессмертия, 3 и о творении в сравнении с вечностью мира. 4 Крескас приписывал Богу протяженность и отвергал все попытки доказать с помощью разума свободу воли, выживание души и даже существование Бога. Помимо этих преимущественно ортодоксальных евреев, Спиноза наверняка читал Леви бен Герсона, который сводил библейские чудеса к естественным причинам и подчинял веру разуму, говоря: «Тора не может помешать нам считать истинным то, во что нас побуждает верить разум».5 5 А совсем недавно в этой амстердамской общине Уриэль Акоста оспорил веру в бессмертие и, униженный отлучением от церкви, застрелился (1647). Смутное воспоминание об этой трагедии, должно быть, усилило смятение в душе Спинозы, когда он почувствовал, что от него ускользает теология, поддерживающая его народ и его семью.

В 1654 году умер его отец. Дочь претендовала на все наследство; Спиноза оспорил ее притязания в суде, выиграл дело и передал ей все наследство, кроме кровати. Теперь он зарабатывал на хлеб тем, что шлифовал и полировал линзы для очков, микроскопов и телескопов. Помимо обучения некоторых частных учеников, он стал преподавателем в латинской школе Франса ван ден Энде, бывшего иезуита, вольнодумца, драматического актера и революционера.* Там Спиноза улучшил свои знания латыни; возможно, ван ден Энде подтолкнул его к изучению Декарта, Бэкона и Гоббса; возможно, теперь он погрузился в «Сумму теологии» Фомы Аквинского. Кажется, он влюбился в дочь директора школы; она предпочла более состоятельного жениха, и Спиноза, насколько нам известно, больше не делал никаких шагов к браку.

Тем временем он начал терять веру. Вероятно, еще не достигнув двадцати лет, он решился, со всей болью и трепетом, которые приносят чувствительным душам такие перемены, на некоторые волнующие идеи — что материя может быть телом Бога, что ангелы могут быть призраками воображения, что в Библии ничего не сказано о бессмертии, что душа тождественна жизни. 7 Если бы был жив его отец, он мог бы держать эту гордую ересь при себе; и даже после смерти отца он мог бы молчать, если бы некоторые друзья не приставали к нему с вопросами. После долгих колебаний он признался им в трепете своей веры. Они донесли на него в синагогу.

Часто отмечалось, но всегда следует помнить, что лидеры еврейской общины Амстердама находились в сложном положении, когда имели дело с ересями, посягавшими на основы как христианского, так и еврейского вероучения. Евреи пользовались в Голландской республике религиозной терпимостью, в которой им было отказано в других странах христианства; но эта терпимость могла быть отменена, если они допускали среди себя идеи, которые могли нарушить религиозные основы морали и общественного порядка. Согласно биографии Спинозы, написанной в год его смерти французским беженцем в Голландии Жаном Максимилианом Лукасом, студенты, сообщившие о сомнениях Баруха, ошибочно добавили обвинение в том, что он выражал презрение к еврейскому народу за то, что тот считает себя особо избранным Богом и верит, что Бог является автором Моисеева кодекса. 8 Мы не знаем, насколько можно доверять этому рассказу. В любом случае иудейские лидеры должны были возмущаться любым нарушением веры, которая была башней силы и колодцем утешения для евреев на протяжении веков горьких страданий.

Раввины вызвали Спинозу и укорили его за то, что он разочаровал радужные надежды, которые его учителя возлагали на его будущее в общине. Один из этих учителей, Манассия бен Исраэль, отсутствовал в Лондоне. Другой, Саул Мортейра, умолял юношу отказаться от своей ереси. Справедливости ради отметим, что Лукас, хотя и симпатизирующий Спинозе, пишет, что, когда Мортейра напомнил о том, с какой любовью он занимался воспитанием своего любимого ученика, Барух «ответил, что в обмен на хлопоты, которые Мортейра взял на себя, обучая его еврейскому языку, он [Спиноза] был бы рад теперь научить своего учителя отлучать от церкви». 9 Это кажется совершенно не соответствующим всему остальному, что мы слышим о Спинозе, но мы не должны позволять нашим привязанностям выбирать доказательства; и (чтобы варьировать замечание Цицерона) вряд ли можно найти что-то настолько глупое, но мы можем найти это в жизни философов.

Нам рассказывают, что руководители синагоги предложили Спинозе ежегодную пенсию в тысячу гульденов, если он пообещает не предпринимать никаких враждебных шагов против иудаизма и будет время от времени появляться в синагоге. 10 Раввины, по-видимому, сначала применили к нему только «меньшее отлучение», которое просто исключало его на тридцать дней из общения с еврейской общиной. 11 Нам говорят, что он принял этот приговор с легким сердцем, сказав: «Хорошо; они не заставляют меня делать ничего такого, чего бы я не сделал по собственной воле»; 12 Вероятно, он уже жил за пределами еврейского квартала города. Один фанатик попытался убить его, но оружие лишь разорвало плащ Спинозы. 24 июля 1656 года религиозные и светские власти еврейской общины торжественно объявили с кафедры португальской синагоги о полном отлучении «Баруха д'Эспинозы» со всеми обычными проклятиями и запретами: никто не должен был говорить или писать ему, или оказывать ему какие-либо услуги, или читать его труды, или приближаться к нему на расстояние четырех локтей. 13 Мортейра предстал перед амстердамскими чиновниками, уведомил их об обвинениях и отлучении от церкви и попросил выслать Спинозу из города. Они приговорили Спинозу к «изгнанию на несколько месяцев». 14 Он отправился в близлежащую деревню Удеркерк, но вскоре вернулся в Амстердам.

Благодаря знанию иврита он обрел друзей в небольшом кружке студентов, возглавляемом Лодевиком Мейером и Симоном де Врисом. Мейер имел ученые степени по философии и медицине; в 1666 году он опубликовал книгу Philosophiae Sacrae Scripturae interpres, в которой подчинил Библию разуму; возможно, она отражала взгляды Спинозы — или повлияла на них. Де Врис, преуспевающий купец, так любил Спинозу, что хотел подарить ему две тысячи флоринов; Спиноза отказался их взять. Когда де Врис приблизился к смерти (1667), он, будучи неженатым, предложил сделать Спинозу своим наследником; Спиноза убедил его оставить все имущество брату; обрадованный брат предложил ему аннуитет в пятьсот флоринов; Спиноза принял триста. 15 Другой амстердамский друг, Йохан Бувмейстер, написал Спинозе: «Люби меня, ибо я люблю тебя всем сердцем». 16 Наряду с философией дружба была главной опорой в жизни Спинозы. В одном из своих писем он писал:

Из всего, что не в моей власти, я не ценю ничего более высокого, чем честь вступить в дружеские отношения с людьми, искренне любящими истину. Ибо из того, что нам не под силу, я считаю, что в мире нет ничего, что мы могли бы спокойно любить, кроме таких людей. 17

Он не был ни затворником, ни аскетом. Он одобрял «хорошую еду и питье, наслаждение красотой и растущими растениями, слушание музыки, посещение театра»; 18 Именно во время такого визита на него было совершено покушение. Он по-прежнему опасался нападения; на его перстне было написано одно слово: Caute — осторожно. 19 Но гораздо больше, чем развлечения, даже больше, чем дружбу, он любил уединение, учебу и покой простой жизни. По словам Бейля, это происходило «потому, что визиты друзей слишком мешали его размышлениям». 20 В 1660 году Спиноза покинул Амстердам и поселился в тихой деревушке Рейнсбург — «город на Рейне» — в шести милях от Лейдена. Коллегианты, меннонитская секта, похожая на квакеров, сделали там свою штаб-квартиру, и Спиноза нашел прием в одной из их семей.

В этом скромном жилище, ныне сохранившемся как дом Спинозы, философ написал несколько небольших работ и первую книгу «Этики». В 1662 году он написал «Краткий трактат о Боге, человеке и его благосостоянии», но это было в значительной степени отражение Декарта. Более интересен фрагмент De Intellectus Emendatione («Об усовершенствовании интеллекта»), который был отложен в сторону, незаконченный, в том же году. На его сорока страницах мы получаем предварительное представление о философии Спинозы. Уже в первых предложениях мы чувствуем одиночество отверженного:

После того как опыт научил меня, что все вещи, которые часто происходят в обычной жизни, тщетны и бесполезны; когда я увидел, что все вещи, которых я боялся и которые боялись меня, не имеют ничего хорошего или плохого, кроме той степени, в которой они влияют на разум, я решил, наконец, узнать, может ли быть что-то, что было бы действительно хорошим и способным передать свое добро, и что могло бы повлиять на разум, исключая все другие вещи.

Он считал, что этого не могут сделать ни богатство, ни слава (почет), ни удовольствия плоти (либидо); к этим удовольствиям слишком часто примешиваются смута и печаль. «Только любовь к вечному и бесконечному питает разум наслаждением… свободным от всякой боли». 21 Это мог бы написать Томас а-Кемпис или Якоб Бёме; и действительно, в Спинозе всегда оставались нотки и настроения мистицизма, которые, возможно, пришли к нему из Кабалы, а теперь нашли подпитку в его уединении. Вечное и бесконечное благо», которое он имел в виду, можно назвать Богом, но только в более позднем определении Спинозы как единого с природой в ее творческих силах и законах. «Величайшее благо, — говорится в Emendatione, — это познание единства, которое разум имеет со всей природой. Чем больше ум понимает порядок природы, тем легче он сможет освободиться от бесполезных вещей»; 22 Здесь Спиноза впервые формулирует «интеллектуальную любовь к Богу» — примирение человека с природой вещей и законами Вселенной.

В этом красноречивом небольшом трактате сформулирована и цель мышления Спинозы, и его понимание науки и философии. «Я хочу направить все науки в одну сторону или к одной цели, а именно к достижению максимально возможного человеческого совершенства; и поэтому все в науках, что не способствует этому стремлению, должно быть отвергнуто как бесполезное». 23 Прогресс наук — это заблуждение, если они лишь увеличивают власть человека над вещами, не улучшая его характера и желаний. Вот почему шеф-повар современной философии будет называться «Этика», несмотря на ее длинную метафизическую прелюдию, и почему большая ее часть будет анализировать рабство человека перед желанием и его освобождение с помощью разума.

II. БОГОСЛОВИЕ И ПОЛИТИКА

В кругу студентов-джентльменов, которых Спиноза оставил в Амстердаме, узнали, что он начал для ученика из Рейнсбурга геометрическую версию «Principia philosophiae» Декарта. Они попросили его закончить работу и прислать ее им. Он так и сделал, и они профинансировали его публикацию (1663) под названием Renati Des Cartes Principia Philosophiae more geometrico demonstrata. Нам нужно отметить только три момента: что в ней выражены взгляды Декарта (например, на свободу воли), а не Спинозы; что это единственная книга Спинозы, напечатанная при его жизни под его собственным именем; и что в приложенном фрагменте, Cogitata metaphysica, он предположил, что время — это не объективная реальность, а способ мышления. 24 Это один из нескольких кантовских элементов в философии Спинозы.

В Рейнсбурге у него появились новые друзья. Там с ним познакомился великий анатом Стено. Генри Ольденбург, член Королевского общества, приехав в Лейден в 1661 году, отправился в гости к Спинозе и был глубоко впечатлен; вернувшись в Лондон, он начал долгую переписку с еще не напечатанным, но уже знаменитым философом. Другой друг Рейнсбурга, Адриаан Кёрбах, был вызван в амстердамский суд (1668) по обвинению в «нескромной» оппозиции господствующей теологии; один из судей пытался обвинить Спинозу в том, что он является источником ереси Кёрбаха; Кёрбах отрицал это, и Спиноза был пощажен; но молодой еретик был приговорен к десяти годам тюрьмы, где он умер, отсидев пятнадцать месяцев своего срока. 25 Мы можем понять, почему Спиноза не спешил печататься.

В июне 1663 года он переехал в Ворбург, недалеко от Гааги. В течение шести лет он жил в доме художника, продолжая полировать линзы и сочинять Этику. Отчаянная оборонительная война Соединенных провинций против Людовика XIV напугала голландское правительство и заставила его ужесточить ограничения на выражение идей. Тем не менее Спиноза анонимно опубликовал в 1670 году «Трактат о теологии и политике», который стал важной вехой в библейской критике. На титульном листе «Трактата теологии и политики» была указана его цель: «изложить, что свобода мысли и слова не только может быть предоставлена без ущерба для благочестия и общественного спокойствия, но и не может быть отменена без опасности для благочестия и общественного спокойствия». Спиноза отрекся от атеизма, поддержал основы религиозной веры, но взялся показать человеческую ошибочность тех Писаний, на которых кальвинистское духовенство основывало свою теологию и нетерпимость. Духовенство в Голландии использовало свое влияние и библейские тексты, чтобы противостоять партии, возглавляемой де Виттами, которая выступала за либеральную мысль и переговоры о мире; и Спиноза был горячо предан этой партии и Яну де Витту.

Наблюдая за ожесточенными спорами философов, бушующими в церкви и государстве, источником лютой ненависти и раздоров… Я решил заново изучить Библию в осторожном, беспристрастном и свободном духе, не делая никаких предположений относительно нее и не приписывая ей никаких доктрин, которые я не нашел бы в ней ясно изложенными. С этими предосторожностями я разработал метод толкования Священного Писания. 26

Он отметил и проиллюстрировал трудность понимания иврита Ветхого Завета; масоретский текст, восполняющий гласные и ударения, пропущенные авторами оригинала, был отчасти догадкой и вряд ли мог дать нам неоспоримый прототип. В ранних главах этого трактата он многое почерпнул из «Путеводителя для недоумевающих» Маймонида. Вслед за Авраамом ибн Эзрой и другими он подверг сомнению Моисеево авторство Пятикнижия. Он отрицал, что Иисус Навин написал Книгу Иисуса Навина, и приписывал исторические книги Ветхого Завета священнику-писателю Ездре в пятом веке до н. э. Книгу Иова он считал произведением язычников, переведенным на иврит. Не все эти выводы были приняты последующими исследованиями, но они были смелым продвижением к пониманию состава Библии и на восемь лет опередили более научную «Критику Ветхого Завета» (1678) Ричарда Саймона. Спиноза обратил внимание на то, что в нескольких случаях одна и та же история или отрывок повторяется в разных местах Библии, иногда одними и теми же словами, иногда в разных версиях; в одном случае можно предположить общее заимствование из более ранней рукописи, в другом — возникает вопрос о том, какая из версий является Словом Божьим. 27 Имелись хронологические невозможности и противоречия. В Послании к Римлянам (III, 20–28) Павел учил, что человек может быть спасен только верой, а не делами; Послание апостола Иакова (II, 24) учило как раз противоположному; что же было Божьим мнением и Словом? Такие разные тексты, указывал философ, порождали жесточайшие, даже убийственные ссоры между теологами, а не то доброе поведение, которое должна внушать религия.

Были ли ветхозаветные пророки голосом Бога? Очевидно, они не опережали знания, которыми обладали образованные люди своего времени; «Иисус Навин», например, считал само собой разумеющимся, что солнце, пока он не «остановил» его, вращается вокруг земли. 28 Пророки преуспевали не в учености, а в интенсивности воображения, энтузиазме и чувствах; они были великими поэтами и ораторами. Возможно, они были боговдохновенными, но если это так, то это происходило в процессе, который, по признанию Спинозы, он не мог понять. 29 Возможно, им снилось, что они видят Бога; и они могли верить в реальность своего сна. Так, об Авимелехе мы читаем, что «Бог сказал ему во сне» (Быт. xx, 6). Божественным элементом в пророках были не их пророчества, а их добродетельная жизнь; и темой их проповедей было то, что религия заключается в хорошем поведении, а не в тщательном соблюдении ритуалов.

Были ли чудеса, записанные в Библии, реальным прерыванием нормального хода природы? Разве грехи людей вызывали огонь и потоп, а молитвы людей давали плодородие земле? Подобные истории, полагал Спиноза, использовались авторами Писания, чтобы достучаться до понимания простых людей и подвигнуть их к добродетели или преданности; мы не должны воспринимать их буквально.

Поэтому, когда в Библии говорится, что земля бесплодна из-за грехов людей или что слепые были исцелены верой, мы должны обращать на это не больше внимания, чем когда там говорится, что Бог гневается на грехи людей, что он печален, что он раскаивается в том, что обещал или сделал добро, или что, увидев знамение, он вспомнил что-то, что обещал; эти и подобные выражения либо брошены поэтически, либо связаны с мнением и предрассудками автора. Мы можем быть абсолютно уверены, что каждое событие, достоверно описанное в Писании, обязательно произошло, как и все остальное, в соответствии с естественным законом; и если там излагается что-либо, что, как можно доказать в определенных выражениях, противоречит порядку природы или не выводимо из него, мы должны считать, что это было вброшено в священные писания нерелигиозными руками; ибо все, что противоречит природе, противоречит разуму, а все, что противоречит разуму, абсурдно. 30

Это была, пожалуй, самая откровенная декларация независимости, сделанная современным философом во имя разума. В той мере, в какой она была принята, она означала революцию более глубокого значения и результатов, чем все войны и политика того времени.

В каком же смысле Библия является Словом Божьим? Только в том, что она содержит моральный кодекс, способный сформировать человека к добродетели. В ней также содержится много того, что привело — или было приспособлено — к человеческому пороку. Для большинства людей (слишком одержимых повседневными заботами, чтобы иметь досуг или способность к интеллектуальному развитию) библейские истории могут быть благотворным подспорьем в нравственном развитии. Но акцент религиозного учения всегда должен быть сделан на поведении, а не на вероучении. Достаточно верить в «Бога, то есть в высшее существо, которое любит справедливость и милосердие», и чье поклонение «состоит в практике справедливости и любви к ближнему». Никакой другой доктрины не требуется. 31

Помимо этой доктрины, мысли должны быть свободными. Библия не задумывалась как учебник по науке или философии; они открыты нам в природе, и это естественное откровение — самый верный и универсальный голос Бога.

Между верой, теологией и философией… нет ни связи, ни родства. Философия не ставит перед собой никакой цели, кроме истины; вера… не ищет ничего, кроме послушания и благочестия. Вера, таким образом, предоставляет наибольшую свободу философским рассуждениям, позволяя нам без порицания думать о чем угодно, и осуждая как еретиков и раскольников только тех, кто учит мнениям, порождающим ненависть, гнев и раздоры. 32

Так Спиноза, в своей оптимистической вариации, возобновил различие Помпонацци между двумя истинами, теологической и философской, каждая из которых, хотя и противоречит друг другу, может быть разрешена одному и тому же человеку в одном случае как гражданину, в другом — как философу. Спиноза допускает для светских чиновников право принуждать к повиновению законам; государство, как и человек, имеет право на самосохранение. Но он добавляет:

С религией дело обстоит совершенно иначе. Поскольку она заключается не столько во внешних действиях, сколько в простоте и истинности характера, она находится вне сферы действия закона и государственной власти. Простота и истинность характера не вырабатываются ни принуждением евреев, ни властью государства; никого во всем мире нельзя принудить или законодательно ввести в состояние блаженства; средства, необходимые для такого достижения, — это верное и братское наставление, разумное воспитание и, прежде всего, свободное использование индивидуального суждения. В силах каждого человека обладать высшим правом и властью свободного суждения…и самому объяснять и толковать религию». 33

Общественное исповедание религии должно быть подконтрольно государству, ибо, хотя религия может быть жизненно важной силой в формировании морали, государство должно оставаться верховным во всех вопросах, касающихся общественного поведения. Спиноза был таким же твердым эрастианцем, как и Гоббс, и следовал за ним в подчинении церкви государству, но он предупреждал своих читателей: «Я говорю здесь только о внешнем соблюдении… не о… внутреннем поклонении». 34 И (вероятно, имея в виду Людовика XIV) он с горячим негодованием осуждал использование религии государством в целях, противоречащих тому, что он считает основой религии — справедливости и благожелательности.

Если в деспотическом государстве высшей и главной тайной является одурачивание подданных и маскировка страха, сковывающего их, под надуманным одеянием религии, так что люди могут сражаться за рабство так же храбро, как за безопасность, и считать не позором, а высшей честью рисковать своей кровью и жизнью ради тщеславия тирана; то в свободном государстве не может быть задумано или предпринято более злонамеренной меры. [Когда закон вступает в сферу умозрительной мысли, когда мнения подвергаются суду и осуждаются наравне с преступлениями, а те, кто защищает их и следует им, приносятся в жертву не общественной безопасности, а ненависти и жестокости своих противников, это крайне противно общей свободе. Если бы только дела могли служить основанием для уголовных обвинений, а слова всегда оставались бы на свободе… мятежи лишились бы всякой видимости оправдания, и были бы отделены от простого спора жесткой и быстрой чертой». 35

Исследуя Писание, Спиноза столкнулся с фундаментальным вопросом между христианами и иудеями: Было ли христианство неверно Христу, отвергая Моисеев Закон? По его мнению, этот закон был предназначен для евреев в их собственном государстве, а не для других народов, даже не для самих евреев, живущих в чужом обществе; только моральные законы Моисеева кодекса (например, Десять заповедей) имеют вечную и универсальную силу. 36 Некоторые отрывки из рассуждений Спинозы об иудаизме свидетельствуют о сильной обиде на свое отлучение и стремлении оправдать свое неприятие учения синагоги. Однако он присоединился к евреям, надеясь на их скорое восстановление в автономном Израиле. «Я зашел бы так далеко, что поверил бы, что…..они могут даже воздвигнуть свое государство заново, и Бог может избрать их во второй раз». 37

Он несколько раз обращался к христианству. Очевидно, он читал Новый Завет, все больше восхищаясь Христом. Он отвергал идею физического воскресения Христа из мертвых, 38 но он настолько проникся симпатией к проповеди Иисуса, что признал в нем особое откровение от Бога:

Человек, способный посредством чистой интуиции постичь идеи, которые не содержатся и не выводимы из основ нашего естественного знания, обязательно должен обладать разумом, намного превосходящим разум его собратьев; и я не верю, что кто-либо был наделен таким даром, кроме Христа. Ему Божьи таинства, ведущие к спасению, были открыты непосредственно, без слов и видений, так что Бог явил Себя апостолам через разум Христа, как прежде Моисею через сверхъестественный голос. В этом смысле голос Христа, как и голос, который слышал Моисей, можно назвать голосом Божьим; и можно сказать, что премудрость Божья (премудрость, превосходящая человеческую*) приняла на Себя во Христе человеческую природу, и Христос стал путем спасения. В этой связи я должен заявить, что те доктрины, которые некоторые церкви выдвигают относительно Христа, я не утверждаю и не отрицаю, ибо свободно признаюсь, что не понимаю их. Христос общался с Богом разум в разум. Таким образом, мы можем сделать вывод, что никто, кроме Христа, не получал Божьего откровения без помощи воображения, будь то в словах или в видении. 39

Эта оливковая ветвь, предложенная христианским лидерам, не могла скрыть от них, что «Tractatus theologico-politicus» был одним из самых смелых заявлений, которые когда-либо делались в конфликте между религией и философией. Едва он появился, как церковный совет Амстердама (30 июня 1670 года) заявил великому пенсионеру Голландии протест против того, что в христианском государстве разрешено распространять столь еретический труд. Синод в Гааге обратился к нему с просьбой запретить и конфисковать «такие губительные для души книги». 4 °Cветские критики присоединились к нападкам на Спинозу; один из них назвал его воплощением сатаны; 41 Жан Ле Клерк назвал его «самым известным атеистом нашего времени»; 42 Ламберт ван Вельтхёйзен обвинил его в том, что он «хитроумно внедрил атеизм… разрушив все поклонения и религию с самого основания». 43 К счастью для Спинозы, Великий пенсионер Ян де Витт был одним из его поклонников, который уже назначил ему небольшую пенсию. Пока де Витт жил и правил, Спиноза мог рассчитывать на его защиту. Но это продолжалось всего два года.

III. ФИЛОСОФ

В мае 1670 года, вскоре после публикации «Трактата», Спиноза переехал в Гаагу, возможно, чтобы быть ближе к де Витту и другим влиятельным друзьям. В течение года он жил в доме вдовы ван Велен, затем перебрался в дом Хендрика ван дер Спика на Павилиоенсграхт; это здание было куплено в 1927 году международным комитетом и сохраняется как Дом Спинозы. Там он оставался до конца своей жизни. Он занимал одну комнату на верхнем этаже и спал на кровати, которая днем откидывалась в стену. 44 По словам Бейля, он «иногда целых три месяца не выходил за дверь»; возможно, его больные легкие боялись зимней сырости. Но у него было много посетителей, и (опять же по словам Бейля) он иногда «посещал важных персон… чтобы поговорить о государственных делах», которые «он хорошо понимал». 45 Он продолжал полировать линзы; Христиан Гюйгенс отмечал их совершенство. 46 Он вел счет своим расходам; из него мы узнаем, что он жил на четыре с половиной су в день. Его друзья настаивали на том, чтобы помогать ему, поскольку они должны были видеть, что его заточение в доме и пыль от полировки линз усугубляют его конституциональное заболевание.

Защита, которую он получил от Яна де Витта, закончилась, когда толпа убила обоих братьев де Виттов на улицах Гааги (20 августа 1672 года). Услышав об убийстве, Спиноза хотел выйти и в лицо обличить толпу как ultiri barbarorum, самых низких варваров, но хозяин запер дверь и не позволил ему выйти из дома. 47 Завещание Яна де Витта оставило Спинозе ренту в двести франков. 48* После смерти де Витта гражданская власть перешла к принцу Вильгельму Генриху, который нуждался в поддержке кальвинистского духовенства. Когда в 1674 году появилось второе издание «Трактата теологии и политики», принц и Совет Голландии издали указ, запрещающий продажу этой книги; а в 1675 году кальвинистская консистория Гааги опубликовала прокламацию, призывающую всех горожан немедленно сообщать о любой попытке напечатать любое сочинение Спинозы. 49 В период с 1650 по 1680 год церковные власти издали около пятидесяти эдиктов, запрещающих чтение или распространение трудов философа. 50

Возможно, такие запреты способствовали распространению его славы в Германии, Англии и Франции. 16 февраля 1673 года Иоганн Фабрициус, профессор Гейдельбергского университета, написал «очень острому и известному философу Бенедикту де Спинозе» от имени либерального курфюрста Пфальца, принца Карла Людовика:

Спиноза ответил 30 марта:

Спинозе повезло с отказом, так как в следующем году Тюренн опустошил Пфальц, и университет был закрыт.

В мае 1673 года, во время вторжения французской армии в Соединенные провинции, Спинозе пришло приглашение от полковника этой армии посетить Великого Конде в Утрехте. Спиноза проконсультировался с голландскими властями, которые, возможно, увидели в приглашении возможность начать переговоры о крайне необходимом перемирии. Обе стороны предоставили ему конспирацию, и философ отправился в Утрехт. Тем временем Людовик XIV отправил Конде в другое место; он прислал известие (согласно Лукасу 52) с просьбой подождать Спинозу, но через несколько недель пришло еще одно послание, в котором говорилось, что он задерживается на неопределенное время. По-видимому, именно в это время Марешаль де Люксембург посоветовал Спинозе посвятить книгу Людовику, заверив его в либеральном ответе короля. 53 Из этого предложения ничего не вышло. Спиноза вернулся в Гаагу и обнаружил, что многие горожане подозревают его в измене. У его дома собралась враждебная толпа, выкрикивая оскорбления и бросая камни. «Не беспокойтесь, — сказал он хозяину дома, — я невиновен, и многие… в высших кругах хорошо знают, зачем я отправился в Утрехт. Как только у вас под дверью начнутся беспорядки, я выйду к людям, даже если они поступят со мной так же, как с добрым де Виттом. Я честный республиканец, и благополучие Республики — моя цель». 54 Хозяин не отпустил его, и толпа разошлась.

Сейчас ему был сорок один год. На портрете в Доме Спинозана в Гааге он изображен как прекрасный тип сефардского еврея, со струящимися черными волосами, густыми бровями, черными, яркими и немного мрачными глазами, длинным прямым носом, в целом довольно красивым лицом, хотя бы в сравнении с Декартами Хальса. «Он был чрезвычайно аккуратен в своем внешнем виде, — сообщал Лукас, — и никогда не выходил из дома, не надев одежду, которая отличала джентльмена от педанта». 55 Его манеры были серьезными, но приветливыми. Ольденбург отмечал его «солидную образованность в сочетании с гуманностью и утонченностью». 56 «Те, кто был знаком со Спинозой, — писал Бейль, — все говорят, что он был общительным, приветливым, честным, дружелюбным и хорошим моральным человеком». 57 Своим соседям он не говорил ересей; напротив, он поощрял их продолжать посещать церковь и иногда сопровождал их, чтобы послушать проповедь. 58 Более чем любой другой современный философ он достиг спокойствия, рожденного самообладанием. Он редко отвечал на критику; он имел дело с идеями, а не с личностями. Несмотря на свой детерминизм, отрыв от своего народа и болезнь, он был далек от пессимизма. «Действуйте хорошо, — говорил он, — и радуйтесь». 59 Знать худшее и верить в лучшее — вот девиз его мысли.

Друзья и поклонники прокладывали путь к его двери. Вальтер фон Цирнхаус уговорил его дать ему посмотреть рукопись «Этики». «Прошу вас, — писал математик-физик, — помочь мне с вашей обычной вежливостью там, где я не совсем правильно понимаю ваш смысл». 60 Вероятно, благодаря этому нетерпеливому ученику Лейбниц получил доступ к Спинозе (1676) и, предположительно, к все еще неопубликованного шедевра. Оставшиеся в живых члены амстердамского кружка доктора Мейера приезжали к нему или были его корреспондентами. Его письма к европейским ученым и от них проливают неожиданный свет на интеллектуальный климат того времени. Гуго Боксель неоднократно призывал его признать реальность призраков. В 1675 году анатом Стено прислал из Флоренции трогательный призыв к обращению Спинозы в католичество:

Если вы пожелаете, я охотно возьму на себя труд показать вам. в чем ваше учение отстает от нашего, хотя мне хотелось бы, чтобы вы… принесли Богу опровержение своих собственных заблуждений… чтобы, если ваши первые сочинения отвратили тысячу душ от истинного познания Бога, отказ от них, подкрепленный вашим собственным примером, мог вернуть к Нему тысячу тысяч вместе с вами, как с другим Августином. Я молюсь всем сердцем, чтобы эта благодать была вашей. Прощайте. 61

Очарование католицизма захватило и Альберта Бурга, сына друга Спинозы Конраада Бурга, генерального казначея Соединенных провинций. Альберт, как и Стено, стал новообращенным во время путешествия по Италии. В сентябре 1675 года он написал Спинозе письмо, в котором не столько просил, сколько призывал его принять римско-католическую веру:

Откуда вы знаете, что ваша философия — лучшая среди всех тех, которые когда-либо преподавались в мире, преподаются сейчас или будут преподаваться в будущем?. Изучили ли вы все те философии, как древние, так и современные, которые преподаются здесь, в Индии и во всем мире? И даже если вы должным образом изучили их, откуда вам знать, что вы выбрали лучшую?.

Если же вы не верите в Христа, то вы еще более несчастны, чем я могу сказать. Но исправить это легко: вернитесь от своих грехов и осознайте роковую самонадеянность своих жалких и безумных рассуждений. Неужели ты, жалкий человечишка, мерзкий червь земной…..осмелишься ли ты в своем невыразимом богохульстве поставить себя выше Воплощенной, Бесконечной Мудрости?.

Исходя из ваших принципов, вы не сможете досконально объяснить даже одну из тех вещей, которые совершаются в колдовстве…..и не сможете объяснить ни одного из потрясающих явлений, происходящих с одержимыми бесами, о которых я сам видел различные примеры и слышал самые достоверные свидетельства». 62

Спиноза, в частности, ответил (декабрь 1675 года):

То, во что я с трудом верил, когда мне рассказывали другие, я наконец понял из вашего письма; а именно, что вы не только стали членом Римской церкви… но и являетесь ее горячим поборником и уже научились проклинать и гневно обрушиваться на своих противников. Я не собирался отвечать на ваше письмо… но некоторые друзья, которые вместе со мной возлагали на вас большие надежды из-за вашего природного таланта, убедительно просили меня не нарушать долг друга и думать скорее о том, чем вы были недавно, чем о том, чем вы являетесь сейчас. Эти доводы побудили меня написать вам эти слова, убедительно прося вас быть достаточно любезным, чтобы прочесть их со спокойной душой.

Я не стану здесь перечислять пороки священников и пап, чтобы отвратить вас от них, как это обычно делают противники Римской церкви. Ибо обычно они публикуют эти вещи из недобрых побуждений и… скорее для того, чтобы раздражать, чем наставлять. В самом деле, я признаю, что в Римской церкви, как и в любой другой христианской церкви, можно найти больше людей с большой ученостью и праведной жизнью; ибо поскольку в этой церкви больше… членов, то в ней будет и больше людей любого состояния. В каждой Церкви есть много очень честных людей, которые поклоняются Богу со справедливостью и милосердием… Ибо справедливость и милосердие — вернейший признак истинной католической веры… И где они есть, там действительно есть Христос, а где их нет, там нет и Христа. Ибо только духом Христа мы можем быть приведены к любви справедливости и милосердия. Если бы ты должным образом поразмыслил над этими фактами в себе, ты бы не пропал и не причинил горькой печали своим родителям.

Вы спросили меня, откуда я знаю, что моя философия — лучшая среди всех тех, которые когда-либо преподавались в мире, преподаются сейчас или будут преподаваться в будущем. Это, действительно, я могу спросить вас с гораздо большим правом. Ибо я не предполагаю, что нашел лучшую философию, но знаю, что считаю ее истинной. Но вы, полагающие, что наконец-то нашли лучшую религию, или, скорее, лучших людей, которым вы отдали свое легковерие, откуда вы знаете, что они лучшие среди всех тех, кто учил другим религиям, учит их сейчас или будет учить в будущем? Изучили ли вы все те религии, как древние, так и современные, которые преподаются здесь и в Индии, и повсюду в мире? И даже если вы должным образом изучили их, откуда вам знать, что вы выбрали лучшую?.

Неужели вы считаете высокомерием и гордыней то, что я пользуюсь разумом и верю в истинное Слово Божье, которое находится в разуме и никогда не может быть испорчено или развращено? Прочь это смертоносное суеверие; признайте разум, данный вам Богом, и культивируйте его, если не хотите оказаться в числе животных…. Если вы… изучите историю Церкви (в которой, как я вижу, вы совершенно невежественны), то увидите, насколько ложны многие папские традиции и какими… искусствами римский понтифик, спустя шестьсот лет после рождения Христа, получил власть над Церковью, я не сомневаюсь, что вы наконец образумитесь. Чтобы так оно и было, я желаю вам этого от всего сердца. Прощайте. 63

Бург вступил в орден францисканцев и умер в монастыре в Риме.

Большая часть сохранившейся переписки Спинозы велась с Ольденбургом. Мы с удивлением обнаруживаем, что большая ее часть посвящена науке, что Спиноза проводил эксперименты по физике и химии, а его письма иллюстрированы множеством диаграмм. Эта переписка прервалась в 1665 году. В 1667 году Ольденбург был арестован и содержался в лондонском Тауэре по подозрению в связях с иностранной державой. После освобождения он обратился к религии, а когда возобновил переписку со Спинозой (1675), присоединился к попыткам вернуть его к ортодоксальной форме христианства. Он умолял его воспринимать историю о воскресении Христа не аллегорически, а буквально. «Вся христианская религия и ее истина, — считал он, — покоится на этой статье о воскресении; и если ее отнять, то миссия Христа и его небесное учение рухнут». 64 В конце концов он отказался от Спинозы как от заблудшей души и прекратил переписку (1677).

На протяжении всех лет, начиная с 1662 года, Спиноза работал над «Этикой». Уже в апреле 1662 года он написал Ольденбургу, что подумывает о публикации, но «я, естественно, боюсь, чтобы теологи… обидятся и со свойственной им ненавистью набросятся на меня, который совершенно не любит ссор». 65 Ольденбург призвал его опубликовать книгу, «как бы ни ворчали шарлатаны от теологии». 66 но Спиноза все еще колебался. Он дал нескольким друзьям прочитать часть рукописи и, вероятно, извлек пользу из их замечаний, поскольку неоднократно пересматривал трактат. Шум, поднятый «Трактатом теологии и политики», оправдал его осторожность. Убийство де Виттов и подозрения, направленные против него после посещения французской армии, еще больше обеспокоили его; и только в 1675 году он предпринял еще один шаг, чтобы выпустить «Этику» в печать. О результатах он сообщил Ольденбургу:

В то время, когда я получил ваше письмо от 22 июля, я отправлялся в Амстердам с намерением напечатать работу, о которой я вам написал. Пока я занимался этим делом, повсюду распространился слух, что в печати находится моя книга о Боге и что в ней я пытаюсь доказать, что Бога нет. Этому слуху поверили многие. Поэтому некоторые богословы… воспользовались случаем и подали на меня жалобу князю и магистратам. Когда я услышал все это… я решил отложить готовящуюся публикацию. 67

Он отложил рукопись и приступил к написанию трактата о государстве «Политический трактат», но смерть настигла его раньше, чем он успел его закончить.

6 февраля 1677 года Георг Герман Шуллер, молодой врач, написал Лейбницу: «Я боюсь, что господин Бенедикт Спиноза скоро покинет нас, поскольку чахотка… кажется, становится хуже с каждым днем». 68 Две недели спустя, пока остальные члены семьи отсутствовали, философ начал свои последние страдания. В это время с ним был только Шуллер (а не Мейер, как предполагалось ранее). Спиноза оставил распоряжение, чтобы его скромное имущество было продано для уплаты долгов, а те рукописи, которые он не сжег, были опубликованы анонимно. Он умер 20 февраля 1677 года без каких-либо религиозных обрядов. 69 Он был похоронен на кладбище Новой церкви Гааги, рядом с могилой Яна де Витта. Рукописи, в основном «Этика», «Политический трактат» и трактат «О совершенствовании интеллекта», были подготовлены к печати Мейером, Шуллером и другими и напечатаны в Амстердаме в конце 1677 года.

И вот, наконец, мы подошли к книге, в которую Спиноза вложил всю свою жизнь и душу одиночки.

IV. БОГ

Он назвал ее Ethica ordine geometrico demonstrata, во-первых, потому что считал всю философию подготовкой к правильному поведению и мудрой жизни, а во-вторых, потому что, как и Декарт, завидовал интеллектуальному аскетизму и логической последовательности геометрии. Он надеялся построить по образцу Евклида такую структуру рассуждений, в которой каждый шаг логически вытекал бы из предшествующих доказательств, а те, в свою очередь, неопровержимо выводились бы из общепринятых аксиом. Он понимал, что это идеал, и вряд ли мог считать его защищенным от ошибок, ведь подобным методом он излагал декартовскую философию, с которой не был согласен. По крайней мере, геометрическая схема внесет ясность; она предотвратит смешение разума со страстью и сокрытие софистики красноречием. Он предложил обсуждать поведение людей и даже природу Бога так же спокойно и объективно, как если бы он имел дело с кругами, треугольниками и квадратами. Его процедура не была безупречной, но она привела его к возведению здания разума, впечатляющего своим архитектурным величием и единством. Метод дедуктивный, и Фрэнсис Бэкон отнесся бы к нему с неодобрением; но он утверждал, что находится в гармонии со всем опытом.

Спиноза начал с определений, взятых в основном из средневековой философии. Слова, которые он использовал, изменили свое значение с его времен, и теперь некоторые из них затушевывают его мысль. Третье определение является основополагающим: «Я понимаю под субстанцией то, что есть само по себе и мыслится через себя; я имею в виду то, представление о чем не зависит от представления о другой вещи, из которой оно должно быть образовано». Он не имел в виду субстанцию в современном смысле материальных составляющих; наше использование этого слова для обозначения сущности или основного значения ближе к его намерениям. Если воспринимать его латинский термин substantia буквально, то он обозначает то, что лежит в основе, под основанием, поддерживает. В своей переписке 70 он говорит о «субстанции или бытии»; т. е. он отождествляет субстанцию с существованием или реальностью. Поэтому он может сказать, что «существование относится к природе субстанции», что в субстанции сущность и существование едины. 71 Мы можем заключить, что субстанция у Спинозы означает сущностную реальность, лежащую в основе всех вещей.

Эта реальность воспринимается нами в двух формах: как протяженность, или материя, и как мысль, или разум. Эти два аспекта являются «атрибутами» субстанции; не как качества, живущие в ней, а как одна и та же реальность, воспринимаемая внешне нашими органами чувств как материя, а внутренне нашим сознанием как мысль. Спиноза — полный монист: эти два аспекта реальности — материя и мысль — не являются отдельными и самостоятельными сущностями, они — две стороны, внешняя и внутренняя, одной реальности; таковы же тело и разум, таковы физиологическое действие и соответствующее ему психическое состояние. Строго говоря, Спиноза далеко не материалист, а идеалист: он определяет атрибут как «то, что интеллект воспринимает в субстанции как составляющее ее сущность»; 72 Он признает (задолго до рождения Беркли), что мы знаем реальность, будь то материя или мысль, только через восприятие или идею. Он считает, что реальность выражает себя в бесконечных аспектах через «бесконечное число атрибутов», из которых мы, несовершенные организмы, воспринимаем только два. Таким образом, субстанция, или реальность, — это то, что предстает перед нами в виде материи или разума. Субстанция и ее атрибуты едины: реальность — это единство материи и разума, и они различаются только в нашей манере воспринимать субстанцию. Говоря не совсем по-спинозистски, материя — это реальность, воспринимаемая извне; разум — это реальность, воспринимаемая изнутри. Если бы мы могли воспринимать все вещи таким же двойным образом — внешне и внутренне, — как мы воспринимаем самих себя, то, по мнению Спинозы, мы бы обнаружили, что «все вещи в некотором роде одушевлены» (omnia quodammodo animata) 73; во всем есть какая-то форма или степень разума или жизни. Субстанция всегда активна: материя всегда в движении; разум всегда воспринимает, или чувствует, или думает, или желает, или воображает, или вспоминает, бодрствуя или во сне. Мир в каждой своей части живой.

Бог, по Спинозе, тождественен субстанции; он — реальность, лежащая в основе и объединяющая материю и разум. Бог не тождественен материи (поэтому Спиноза не материалист), но материя — неотъемлемый и существенный атрибут или аспект Бога (здесь вновь появляется одна из юношеских ересей Спинозы). Бог не тождественен разуму (поэтому Спиноза не спиритуалист), но разум является неотъемлемым и существенным атрибутом или аспектом Бога. Бог и субстанция тождественны природе (Deus sive substantia sive natura) и совокупности всего сущего (поэтому Спиноза — пантеист).

Природа имеет два аспекта. Как сила движения в телах и как сила порождения, роста и ощущения в организмах, она есть natura naturans — природа «творящая» или рождающая. Как совокупность всех отдельных вещей, всех тел, растений, животных и людей, это natura naturata — порожденная или «созданная» природа. Эти индивидуальные сущности в порожденной природе Спиноза называет modi, модусами — преходящими модификациями и воплощениями субстанции, реальности, материи-разума, Бога. Они являются частью субстанции, но в нашем восприятии мы различаем их как преходящие, мимолетные формы вечного целого. Этот камень, это дерево, этот человек, эта планета, эта звезда — весь этот чудесный калейдоскоп появляющихся и исчезающих индивидуальных форм — составляют тот «временный порядок», который в «О совершенствовании интеллекта» Спиноза противопоставил «вечному порядку», в более строгом смысле лежащему в основе реальности и Бога:

Под рядом причин и реальных сущностей я понимаю не… ряд отдельных изменчивых вещей, а ряд неподвижных и вечных вещей. Ибо для человеческой слабости было бы невозможно проследить ряд отдельных изменчивых вещей [каждый камень, каждый цветок, каждый человек]. Их существование не связано с их сущностью [они могут существовать, но не должны], или… не является вечной истиной… Эту [сущность] можно искать только в неподвижных и вечных вещах и в законах, записанных в этих вещах как в их истинных кодах, по которым созданы и устроены все отдельные вещи; более того, эти отдельные и изменчивые вещи так тесно и существенно (так сказать) зависят от этих неподвижных, что без них они не могут ни существовать, ни быть мыслимыми». 74

Таким образом, отдельный, конкретный треугольник — это режим; он может, но не обязательно должен существовать, но если он существует, то должен подчиняться законам и обладать силами треугольника в целом. Конкретный человек — это режим; он может существовать или не существовать, но если он существует, то разделяет сущность и силу материи-разума и должен подчиняться законам, которые управляют действиями тел и мыслей. Эти силы и законы составляют порядок природы как natura naturans; в теологических терминах они представляют собой волю Бога. Способы материи в их совокупности — это тело Бога; способы разума в их совокупности — это разум Бога; субстанция или реальность во всех ее способах и атрибутах — это Бог; «все, что есть, есть в Боге». 75

Спиноза согласен со схоластическими философами в том, что в Боге сущность и существование едины — Его существование участвует в нашем представлении о Его сущности, поскольку он представляет себе Бога как само существование. Он согласен со схоластиками в том, что Бог — это causa sui, самопричина, ибо вне его ничего нет. Он согласен со схоластиками в том, что мы можем знать существование Бога, но не его реальную природу во всех его атрибутах. Он согласен со святым Фомой Аквинским в том, что применение местоимений мужского рода к Богу абсурдно, но удобно.* Он согласен с Маймонидом в том, что большинство качеств, которые мы приписываем Богу, придуманы по слабой аналогии с человеческими качествами.

Бог описывается как законодатель или князь, именуется справедливым, милосердным и т. д., что является лишь уступкой народному пониманию и несовершенству народных знаний. 77. Бог свободен от страстей и не подвержен никаким эмоциям [affectus] радости или печали 78. Те, кто путает божественную и человеческую природу, легко приписывают Богу человеческие страсти, особенно если они не знают, как страсти возникают в разуме. 79

Бог — это не личность, ибо это означает конкретный и ограниченный разум; но Бог — это совокупность всего разума (всей одушевленности, чувствительности и мысли), а также всей материи, которая существует. 80 «Человеческий разум является частью некоего бесконечного интеллекта». 81 (как в аристотелевско-александрийской традиции). Но «если интеллект и воля относятся к вечной сущности Бога, то под этими двумя атрибутами должно пониматься нечто гораздо иное, чем то, что обычно понимают люди» 82. 82 «Действительный интеллект… вместе с волей, желанием, любовью и т. д., должен быть отнесен к natura naturata, а не к natura naturans»; 83 То есть индивидуальные умы с их желаниями, эмоциями и волениями — это модусы или модификации, содержащиеся в Боге как совокупности вещей, но не относящиеся к Нему как закону и жизни мира. В Боге есть воля, но только в смысле законов, действующих повсюду. Его воля — это закон.

Бог — это не бородатый патриарх, восседающий на облаке и управляющий вселенной; Он — «пребывающая, а не преходящая причина всего сущего». 84 Творения не существует, разве что в том смысле, что бесконечная реальность — материя-разум — постоянно принимает новые индивидуальные формы или режимы. «Бог не находится в каком-то одном месте, но пребывает везде в соответствии со своей сущностью». 85 Действительно, слово «причина» здесь неуместно; Бог — универсальная причина не в том смысле, что причина предшествует своему следствию, а лишь в том, что поведение чего-либо неизбежно вытекает из его природы. Бог является причиной всех событий точно так же, как природа треугольника является причиной его свойств и поведения. Бог «свободен» только в том смысле, что не подчиняется никаким внешним причинам или силам и определяется только своей собственной сущностью или природой; но Он «не действует из свободы воли»; 86 все Его действия определяются Его сущностью — это то же самое, что сказать, что все события определяются присущей вещам природой и свойствами. В природе нет замысла в том смысле, что Бог желает какой-то цели; у Него нет желаний или замыслов, разве что в совокупности содержатся все желания и замыслы всех модусов, а значит, и всех организмов. В природе есть только следствия, неизбежно вытекающие из предшествующих причин и присущих им свойств. Чудес не бывает, ибо воля Божья и «неизменный и постоянный порядок природы» едины; 87 Любой разрыв в «цепи природных событий» был бы самопротиворечием.

Человек — лишь малая часть Вселенной. Природа нейтральна по отношению к человеку и другим формам. Мы не должны применять к природе или к Богу такие слова, как добро или зло, красивое или уродливое; это субъективные понятия, такие же, как горячее или холодное; они определяются вкладом внешнего мира в нашу пользу или неудовольствие.

О совершенстве вещей следует судить только по их природе и силе; они не становятся более или менее совершенными оттого, что радуют или оскорбляют человеческие чувства, приносят пользу или вред человеческой природе. 88. Если, таким образом, что-либо в природе кажется нам нелепым, абсурдным или злым, то это потому, что мы лишь отчасти и почти полностью не знаем о порядке и взаимозависимости природы в целом; а также потому, что мы хотим, чтобы все было устроено в соответствии с велениями нашего человеческого разума. В действительности то, что разум считает злом, не является злом по отношению к порядку и законам природы в целом, а только по отношению к законам нашего разума. 89

Точно так же в природе нет ни красоты, ни уродства.

Красота… это не столько качество рассматриваемого объекта, сколько эффект, который он производит на того, кто его рассматривает. Если бы наше зрение было длиннее или короче, если бы наша конституция была иной, то, что мы сейчас считаем красивым, мы бы считали уродливым…. Самая красивая рука, увиденная в микроскоп, покажется ужасной. 90. Я не приписываю природе ни красоты, ни уродства, ни порядка, ни беспорядка. Только по отношению к нашему воображению вещи могут быть названы красивыми или уродливыми, хорошо сформированными или запутанными». 91

Порядок объективен только в том смысле, что все вещи объединены в единую систему законов; но в этом порядке разрушительный шторм так же естественен, как великолепие заката или возвышенность моря.

Имеем ли мы право, основываясь на этой «теологии», называть Спинозу атеистом? Мы видели, что он не был материалистом, поскольку не отождествлял Бога с материей; он совершенно ясно говорит, что «те, кто думает, что «Трактат [Богословско-политический]» основывается на отождествлении Бога с природой — принимая природу в смысле определенной массы телесной материи, — совершенно ошибаются». 92 Он представлял себе Бога как разум, так и материю, и не сводил разум к материи; он признавал, что разум — единственная непосредственно познаваемая реальность. Он считал, что нечто сродни разуму смешано со всей материей; в этом отношении он был панпсихистом. Он был пантеистом, видя Бога во всех вещах, а все вещи — в Боге. Бейль, Юм и другие 93 считали его атеистом; и этот термин может показаться оправданным из-за отрицания Спинозой чувств, желаний или целей в Боге. 94 Сам он, однако, возражал против «мнения, которое сложилось обо мне у простых людей, не перестающих ложно обвинять меня в атеизме». 95 Очевидно, он считал, что приписывание разума и интеллекта Богу освобождает его от обвинения в атеизме. И надо признать, что он неоднократно говорил о своем Боге в терминах религиозного благоговения, часто в терминах, вполне созвучных с концепцией Бога у Маймонида или Аквинского. Новалис назвал бы Спинозу «одурманенным Богом человеком» (der Gottbetrunkene Mensch).

На самом деле он был опьянен всем порядком природы, который в своей вечной последовательности и движении казался ему восхитительным и возвышенным; и в первой книге «Этики» он написал одновременно систему теологии и метафизику науки. В мире законов он чувствовал божественное откровение, превосходящее все книги, какими бы благородными и прекрасными они ни были. Ученый, изучающий этот закон, даже в самых мелких и прозаических его деталях, расшифровывает это откровение, ибо «чем больше мы понимаем отдельные предметы, тем больше мы понимаем Бога». 96 (Это предложение поразило Гете как одно из самых глубоких во всей литературе.) Спинозе казалось, что он честно принял и выполнил вызов, брошенный Коперником, — переосмыслить божество в терминах, достойных вселенной, которая теперь постепенно раскрывается. По Спинозе наука и религия больше не находятся в конфликте, они едины.

V. МИНД

Наряду с природой и функционированием космоса величайшей загадкой в философии и науке является природа и функционирование разума. Если трудно примирить всемогущую благосклонность с нейтральностью природы и фатальностью страдания, то столь же трудно понять, как внешне внешний и материальный объект в пространстве может породить внешне нематериальную и беспространственную идею, или как идея в уме может стать движением в теле, или как идея может созерцать идею в тайне сознания.

Спиноза пытается избежать некоторых из этих проблем, отвергая предположение Декарта о том, что тело и разум — это две разные субстанции. По его мнению, тело и разум — это одна и та же реальность, воспринимаемая под двумя различными аспектами или атрибутами, подобно тому как протяжение и мысль едины в Боге. Тогда не существует проблемы, как тело действует на разум или наоборот; каждое действие — это одновременная и единая работа и тела, и разума. Спиноза определяет разум как «идею тела»; 97 т. е. это психологический (не обязательно сознательный) коррелят или сопровождение физиологического процесса. Ум — это тело, ощущаемое изнутри; тело — это ум, видимый извне. Ментальное состояние — это внутренний, или внутренний аспект, телесного действия. Акт «воли» — это ментальное сопровождение телесного желания, переходящего в физическое выражение. Нет никакого действия «воли» на тело; есть единое действие психофизического (ментально-материального) организма; «воля» не является причиной, она — сознание действия. «Решение разума, желание и решимость тела — это… одно и то же, которое, рассматривая под атрибутом мысли… мы называем решением (decretum), а то, что рассматривается под атрибутом протяженности и выводится из законов движения и покоя, называется детерминацией» (законченное действие). 98 Следовательно, «порядок действий и страстей [движений] нашего тела по своей природе совпадает с порядком и страстями ума». 99 Во всех случаях предполагаемого взаимодействия разума и тела фактический процесс — это не взаимодействие двух различных реальностей, субстанций или агентов, а единое действие одной субстанции, которую, рассматривая извне, мы называем телом, а рассматривая изнутри, — разумом. Каждому процессу в теле соответствует соответствующий процесс в уме; «в теле не может произойти ничего, что не воспринималось бы умом». 100 Но этот ментальный коррелят не обязательно должен быть мыслью; он может быть чувством; и он не обязательно должен быть сознательным; поэтому лунатик совершает любое количество действий, пока он «без сознания». 101 Эта теория получила название «психофизического параллелизма»; однако она предполагает параллельные процессы не в двух различных сущностях, а в одном психофизическом единстве, которое можно увидеть дважды.

На этом основании Спиноза переходит к механистическому описанию процесса познания. Вероятно, следуя Гоббсу, он определяет ощущения, память и воображение в физических терминах. 102 Он считает очевидным, что большая часть знаний возникает из впечатлений, производимых на нас внешними объектами; но он признает за идеалистом, что «человеческий разум не воспринимает никакое внешнее тело как реально существующее, кроме как через представления об изменениях в его теле». 103 Восприятие и разум, две формы знания, происходят от ощущений; но третья и более высокая форма, «интуитивное знание», происходит (по мнению Спинозы) не от ощущений, а от ясного, отчетливого, непосредственного и всеобъемлющего осознания идеи или события как части универсальной системы законов.

Предвосхищая Локка и Юма, Спиноза отвергает представление о том, что разум — это агент или сущность, обладающая идеями; «разум» — это общий или абстрактный термин для обозначения последовательности восприятий, воспоминаний, воображения, чувств и других ментальных состояний. «Идея разума и сам разум» в любой момент «являются одной и той же вещью». 104 Не существует и отдельных «способностей», таких как интеллект или воля; они также являются абстрактными терминами для обозначения совокупности познаний или воль; «интеллект или воля имеют такое же отношение к той или иной идее или к той или иной воле, как «каменность» к тому или иному камню, или «человек» к Петру или Павлу». 105 Идея и воление также не различаются; воление или акт «воли» — это всего лишь идея, которая «утвердила себя». 106 (т. е. просуществовала достаточно долго, чтобы завершить себя в действии, как это автоматически делают идеи, если им не препятствовать). «Решение разума… есть не что иное, как утверждение, которое идея неизбежно влечет за собой в той мере, в какой она является идеей». 107. Воля и интеллект — одно и то же». 108

С другой стороны, то, что мы называем волей, — это просто сумма и игра желаний. «По желанию. я понимаю все усилия, импульсы, аппетиты и воли человека, которые… нередко настолько противоположны друг другу, что его влечет то туда, то сюда, и он не знает, куда повернуть». 109 Делиберация — это попеременное господство над телом и мыслью конфликтующих желаний; она заканчивается, когда одно из желаний оказывается достаточно сильным, чтобы поддерживать соответствующее психическое состояние достаточно долго, чтобы перейти в действие. Очевидно, что (говорит Спиноза) не существует «свободной воли»; воля в любой момент — это просто самое сильное желание. Мы свободны в той мере, в какой нам позволено выражать нашу природу или наши желания без внешних препятствий; мы не свободны выбирать нашу природу или наши желания; мы сами являемся нашими желаниями. «Ни в каком разуме нет абсолютной или свободной воли, но разум определяется для желания того или иного причиной, которая, в свою очередь, определяется другой причиной, а та снова другой, и так до бесконечности». 110 «Люди считают себя свободными, потому что они сознают свои воли и желания, но не знают причин, которые побуждают их желать и желать»; 111 Это все равно, как если бы камень, брошенный в пространство, думал, что он движется и падает по своей воле». 112

Возможно, кальвинистский фатализм в «климате мнений», в котором жили Декарт и Спиноза в Голландии, был общим с галилеевской механикой (Principia Ньютона еще не появилась) в формировании механистической теории у Декарта и детерминистской психологии у Спинозы. Детерминизм — это предопределение без теологии; он подменяет Бога первобытным вихрем или туманностью. Спиноза следовал логике механизма до самого конца; он не ограничивал ее, как Декарт, телами и животными; он применял ее и к разуму, так как для него разум и тело были единым целым. Он пришел к выводу, что тело — это машина, 113 Но он отрицал, что детерминизм делает мораль бесполезной или неискренней. Увещевания моралиста, идеалы философов, клеймо общественного порицания и судебные наказания по-прежнему ценны и необходимы; они входят в наследие и опыт растущего человека, а значит, в факторы, формирующие его желания и определяющие его волю.

VI. ЧЕЛОВЕК

В эту, казалось бы, статичную философию Спиноза вставляет два динамичных элемента: во-первых, что материя и разум повсюду едины, что все вещи одушевлены, что в них есть нечто сродни тому, что в нас самих мы называем разумом или волей; во-вторых, что этот жизненный элемент включает в себя во всем conatus sese preservandi- «усилие к самосохранению». «Все в той мере, в какой оно есть само по себе, стремится сохранить свое собственное бытие», а «сила или стремление чего-либо… сохранять свое собственное бытие есть не что иное, как… сущность этой… вещи». 114 Подобно философам-схоластам, которые говорили, что esse est agere (быть — значит действовать) и что Бог есть actus purus (чистая деятельность); подобно Шопенгауэру, который видел в воле сущность всех вещей; подобно тем современным физикам, которые сводят материю к энергии, Спиноза определяет сущность каждого существа через его силу действия; «сила Бога — то же самое, что и его сущность»; 115 В этом аспекте Бог есть энергия (а энергия может быть названа, помимо материи и разума, третьим атрибутом, который мы воспринимаем как составляющий сущность субстанции или реальности). Спиноза вслед за Гоббсом ранжирует сущности по их способности к действию и эффективности. «Совершенство вещей оценивается исключительно по их природе и силе». 116-но у Спинозы совершенство означает per-factum, завершенность.

Следовательно, он определяет добродетель как способность действовать или делать; «под добродетелью и силой (potentia) я понимаю одно и то же»; 117 но мы увидим, что эта «потенция» означает власть над собой, возможно, даже в большей степени, чем власть над другими. 118 «Чем больше каждый стремится к тому, что ему полезно, т. е. чем больше он старается и способен сохранить свое бытие, тем больше он наделен добродетелью. Стремление к самосохранению — единственная основа добродетели». 119 У Спинозы добродетель имеет биологический, почти дарвиновский характер; это любое качество, способствующее выживанию. По крайней мере, в этом смысле добродетель сама по себе является наградой; «ее следует желать ради нее самой; нет ничего более прекрасного или более полезного для нас… ради чего следовало бы желать добродетели». 120

Поскольку стремление к самосохранению («борьба за существование») является активной сущностью всего сущего, все побуждения проистекают из него и в конечном счете направлены на себя. «Поскольку разум ничего не утверждает против природы, он утверждает, следовательно, что каждый человек должен любить себя, стремиться к тому, что ему полезно, — то есть к тому, что ему действительно полезно, — желать того, что действительно ведет человека к большему состоянию совершенства [завершения], и, наконец, что каждый должен стремиться сохранить свое бытие, насколько это в нем заложено». 121 Эти желания не обязательно должны быть осознанными; они могут быть бессознательными аппетитами, поселившимися в нашей плоти. В совокупности они составляют сущность человека. 122 Мы оцениваем все вещи с точки зрения наших желаний. «Мы стремимся к чему-то, желаем, ищем или желаем не потому, что считаем это хорошим; мы считаем вещь хорошей, потому что… желаем ее». 123 «Под благом (bonum) я понимаю то, о чем мы определенно знаем, что оно полезно для нас». 124 (Вот утилитаризм Бентама в одном предложении).

Все наши желания направлены на получение удовольствия или избежание боли. «Удовольствие — это переход человека из менее совершенного состояния в более совершенное [завершение, исполнение]». 125 Удовольствие сопровождает любой опыт или чувство, которые усиливают телесно-психические процессы деятельности и самосовершенствования. 126 «Радость состоит в том, что увеличивается сила человека». 127* Любое чувство, угнетающее нашу жизненную силу, является скорее слабостью, чем добродетелью. Здоровый человек вскоре избавится от чувств печали, раскаяния, смирения и жалости; 129 Однако он охотнее, чем слабый человек, окажет помощь, ибо щедрость — это избыток уверенной силы. Любое удовольствие законно, если оно не мешает большему или более продолжительному удовольствию. Спиноза, как и Эпикур, рекомендует интеллектуальные удовольствия как наилучшие, но у него есть хорошее слово для самых разных удовольствий.

Веселья не может быть слишком много. Ничто, кроме мрачных… суеверий, не запрещает смеяться. Пользоваться вещами и получать от них удовольствие, насколько это возможно (не до пресыщения, ибо это не… удовольствие), — вот задача мудрого человека;… питать себя умеренной приятной пищей и питьем, получать удовольствие от духов…. растений, одежды, музыки, спорта и театров. 130

Проблема с концепцией удовольствия как реализации желаний заключается в том, что желания могут противоречить друг другу; только у мудрого человека они попадают в гармоничную иерархию. Желание обычно является сознательным коррелятом аппетита, который коренится в теле; при этом большая часть аппетита может оставаться бессознательной, так что у нас есть только «путаные и неадекватные представления» о его причинах и результатах. Такие запутанные желания Спиноза называл affectus, что можно перевести как эмоции. Он определяет их как «изменения тела, посредством которых сила действия в теле увеличивается или уменьшается… и в то же время представления об этих изменениях». 131-определение, смутно признающее роль внутренних (эндокринных) секреций в эмоциях и замечательно предвосхищающее теорию К. Г. Ланге и Уильяма Джеймса, согласно которой телесное выражение эмоции является прямым и инстинктивным результатом ее причины, а сознательное чувство — это сопровождение или результат, а не причина телесного выражения и реакции. Спиноза предложил изучать эмоции — любовь, ненависть, гнев, страх и т. д. — и власть разума над ними «таким же образом… как если бы я имел дело с линиями, плоскостями и телами»; 132 не для того, чтобы восхвалять или порицать их, а для того, чтобы понять их; ибо «чем больше эмоция становится нам известной, тем больше она находится в нашей власти, и тем меньше разум пассивен по отношению к ней». 133 Полученный в результате анализ эмоций был в чем-то обязан Декарту, возможно, в большей степени Гоббсу, но он настолько улучшил их, что когда Иоганн Мюллер в своей эпохальной «Физиологии человека» (1840) перешел к рассмотрению эмоций, он написал: «Что касается отношений страстей друг к другу, помимо их физиологических условий, то невозможно дать никакого лучшего отчета, чем тот, который Спиноза изложил с непревзойденным мастерством». 134-и далее он приводил обширные цитаты из «Этики».

Эмоция становится страстью, когда, благодаря нашим путаным и неадекватным представлениям о ее происхождении и значении, ее внешняя причина диктует нам наши чувства и реакцию, как, например, ненависть, гнев или страх. «Разум в большей или меньшей степени подвержен страстям в зависимости от того, насколько адекватны его представления». 135 Человек со слабыми способностями к восприятию и мышлению особенно подвержен страстям; именно такую жизнь описывает Спиноза в своей классической четвертой книге «О человеческом рабстве». Такой человек, какими бы бурными ни были его действия, на самом деле пассивен — его увлекает за собой внешний стимул, вместо того чтобы держать себя в руках и думать. «Мы во многом движимы внешними причинами, и, подобно волнам, гонимым встречным ветром, мы колеблемся, не сознавая ни сути дела, ни своей судьбы». 136

Можем ли мы освободиться от этого рабства и в какой-то мере стать хозяевами своей жизни?

VII. ПРИЧИНА

Никогда полностью, потому что мы остаемся частью природы, подчиняемся (как говорил Наполеон) «природе вещей». А поскольку эмоции — наша движущая сила, а разум может быть только светом, но не огнем, «эмоция не может быть ни подавлена, ни устранена, кроме как противоположной и более сильной эмоцией». 137 Поэтому общество справедливо стремится умерить наши страсти, апеллируя к нашей любви к похвале и наградам, к страху перед порицанием и наказанием. 138 И общество справедливо стремится привить нам чувство добра и зла как еще одну сдерживающую страсти силу. Совесть, разумеется, является социальным продуктом, а не врожденным задатком или божественным даром. 139

Но использовать воображаемые награды и наказания жизни после смерти в качестве стимулов для нравственности — это поощрение суеверий и недостойно зрелого общества. Добродетель должна быть — и является — своей собственной наградой, если мы, подобно людям, определяем ее как способности, ум и силу, а не как трусы — как покорность, смирение и страх. Спиноза возмущался христианским представлением о жизни как о долине слез, а о смерти — как о двери в рай или ад; это, его мнению, накладывает тень на человеческие дела, омрачая понятием греха законные стремления и наслаждения людей. Ежедневно думать о смерти — это оскорбление жизни. «Свободный человек не думает ни о чем, кроме смерти, и его мудрость — это размышления не о смерти, а о жизни». 140

Тем не менее Спиноза, кажется, временами трепещет вокруг идеи бессмертия. Его теория разума и тела как двух аспектов одной и той же реальности обязывает его в логике рассматривать их смерть как одновременную. Он утверждает это вполне определенно: «Настоящее существование разума и его способность воображать исчезают, как только разум перестает утверждать настоящее существование тела»; 141 и еще: «Ум не может ничего вообразить, не может вспомнить ничего из прошлого, кроме как во время существования тела». 142 В Книге V появляются некоторые неясные различия. «Если мы посмотрим на общее мнение людей, то увидим, что они действительно осознают вечность своего разума, но путают это с продолжительностью и приписывают воображению и памяти, которые, по их мнению, остаются после смерти». 143 Если разум представляет собой ряд временных идей, воспоминаний и воображения, связанных с определенным телом, то он прекращает свое существование, когда это тело умирает; это и есть смертная продолжительность разума. Но если человеческий разум воспринимает вещи в их вечных отношениях как часть универсальной и неизменной системы естественного закона, он видит вещи как в Боге; в этом смысле он становится частью божественного вечного разума и является вечным.

Вещи представляются нам актуальными двояко: либо в той мере, в какой мы считаем их существующими по отношению к определенному времени и пространству, либо в той мере, в какой мы считаем их содержащимися в Боге [вечный порядок и законы] и вытекающими из необходимости божественной природы [эти законы]. Но те вещи, которые мыслим вторым способом как истинные или реальные, мы мыслим под определенным видом вечности [sub quadam specie eternitatis — в их вечном аспекте], и их идеи включают в себя вечную и бесконечную сущность Бога. 144

Когда мы видим вещи таким вневременным способом, мы видим их так, как видит их Бог; наш разум в такой степени становится частью божественного разума и разделяет вечность.

Мы не приписываем человеческому разуму никакой длительности, которую можно было бы определить временем. Но поскольку все же существует нечто иное, что по определенной вечной необходимости мыслится через сущность Бога, то это нечто обязательно будет вечной частью, принадлежащей разуму 145. Мы уверены, что разум вечен в той мере, в какой он мыслит вещи под видом вечности. 146

Предположим, что, созерцая величественную последовательность явных причин и следствий по, казалось бы, вечным законам, Спиноза почувствовал, что благодаря «божественной философии» он, подобно безгрешному Будде, избежал цепи времени и приобщился к созерцанию и спокойствию вечного разума.

Несмотря на это кажущееся достижение Луны, Спиноза посвятил большую часть своей заключительной книги V, «О свободе человека», формулированию естественной этики, источника и системы морали, не зависящей от выживания после смерти, хотя и с любовью используя религиозные термины. Одно предложение раскрывает его отправную точку: «Эмоция, которая является страстью, перестает быть страстью, как только мы формируем ясное и отчетливое представление о ней». 147-То есть эмоцию, вызванную в нас внешними событиями, можно превратить из страсти в контролируемое чувство, позволив нашему знанию играть с ней до тех пор, пока ее причина и природа не станут ясными, а результат ее действия можно будет предвидеть, вспомнив опыт. Один из методов прояснения эмоционального состояния заключается в том, чтобы рассматривать породившие его события как часть цепи естественных причин и необходимых следствий. «В той мере, в какой разум понимает все вещи как необходимые, он имеет больше власти над эмоциями и менее пассивен по отношению к ним». 148-Не подвержен страстям. Никто не испытывает страсти по поводу того, что считает естественным и необходимым. Гнев на оскорбление можно умерить, если рассматривать обидчика как продукт обстоятельств, выходящих из-под его контроля; скорбь по поводу кончины престарелых родителей можно умерить, если осознать естественность смерти. «Стремление к пониманию — первая и единственная основа добродетели». 149 в понимании Спинозы, ибо оно уменьшает нашу зависимость от внешних факторов и увеличивает нашу силу контролировать и сохранять себя. Знание — это власть, но лучшая и самая полезная форма этой власти — власть над самим собой.

Так Спиноза прокладывает свой евклидов путь к жизни разума. Вспоминая о трех видах знания, он описывает простое чувственное знание как слишком открытое для влияния внешних факторов; рациональное знание (достигаемое путем рассуждений) как постепенно освобождающее нас от рабства страстей, позволяющее увидеть безличные и определенные причины событий; и интуитивное знание — непосредственное осознание космического порядка — как позволяющее нам почувствовать себя частью этого порядка и «единым с Богом». «Мы должны одинаково ожидать и переносить обе стороны судьбы, ибо все вещи следуют вечному указу Бога так же, как из сущности треугольника следует, что три его угла образуют два прямых угла». 150 Это избавление от бездумных страстей — единственная истинная свобода; 151 и тот, кто ее достигает, как говорили стоики, может быть свободен почти в любом состоянии, в любом государстве. Величайший дар, который может дать нам знание, — это видеть себя так, как видит нас разум.

На этой натуралистической основе Спиноза приходит к некоторым этическим выводам, удивительно похожим на выводы Христа:

Противоречит ли этот контроль эмоций разумом, как это делают некоторые 157 как считают некоторые, признанию Спинозы, что только эмоция может преодолеть эмоцию? Да, противоречит, если только следование разуму само по себе не может быть поднято до уровня эмоций и тепла. «Истинное знание добра и зла не может сдержать никакой эмоции в той мере, в какой это знание истинно, но только в той мере, в какой оно рассматривается как эмоция». 158 Эта потребность и, возможно, желание зажечь разум фразами, освященными благочестием и временем, привели Спинозу к последней и кульминационной мысли его работы — о том, что жизнь разума должна быть вдохновлена и облагорожена «интеллектуальной любовью к Богу». Поскольку Бог, по Спинозе, — это основная реальность и неизменный закон самого космоса, то эта интеллектуальная любовь к Богу — это не покорное умилостивление какого-то туманного султана, а мудрое и добровольное согласование наших идей и поведения с природой вещей и порядком мира. Почитание воли Божьей и осознанное принятие законов природы — это одно и то же. Как математик испытывает некий трепет и экстаз, рассматривая мир как подчиненный математическим закономерностям, так и философ может получить глубочайшее удовольствие от созерцания величия вселенной, невозмутимо движущейся в ритме универсального закона. Поскольку «любовь — это удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины», то 159 удовольствие, которое мы получаем от созерцания космического порядка и приспособления к нему, поднимается до чувства любви к Богу, который есть порядок и жизнь всего сущего. Тогда «любовь к существу вечному и бесконечному полностью наполняет разум радостью». 160 Это созерцание мира как необходимого результата его собственной природы — природы Бога — является высшим источником содержания в уме мудреца; оно приносит ему мир понимания, признания ограничений, принятия и любви к истине. «Высшее благо (summum bonum) разума — это познание Бога, а высшая добродетель разума — познание Бога». 161

Так Спиноза соединил в своей душе математика и мистика. Он по-прежнему отказывался видеть в своем Боге дух, способный вернуть человеческую любовь или вознаградить литании чудесами; но он применял к своему божеству те нежные термины, которые на протяжении тысячелетий вдохновляли и утешали самых простых почитателей и самых глубоких мистиков буддизма, иудаизма, христианства и ислама. Застыв в одиночестве своей философской эмпиреи, желая найти во вселенной что-то, что могло бы принять его обожание и доверие, нежный еретик, рассматривавший космос как геометрическую схему, в конце концов увидел и потерял все в Боге, став, к смятению потомков, одурманенным Богом «атеистом». Принуждение к поиску смысла во Вселенной заставило изгнанника из любой веры завершить свои поиски видением вездесущей божественности и возвышенным чувством, что, хотя бы на мгновение, он прикоснулся к вечности.

VIII. ГОСУДАРСТВО

Возможно, когда Спиноза закончил «Этику», он почувствовал, что, как и большинство христианских святых, сформулировал философию для использования и спасения отдельного человека, а не для руководства гражданами в государстве. Поэтому в 1675 году он решил рассмотреть человека как «политическое животное» и применить разум к проблемам общества. Он начал свой фрагментарный «Политический трактат» с той же решимостью, что и при анализе страстей, — быть таким же объективным, как геометр или физик:

Чтобы исследовать предмет этой науки с той же свободой духа, которую мы обычно используем в математике, я старался не высмеивать, не оплакивать и не порицать человеческие поступки, а понять их; И с этой целью я рассматривал страсти, такие как любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, жалость и другие возмущения разума, не в свете пороков человеческой природы, но как свойства, столь же относящиеся к ней, как тепло, холод, буря, гром и тому подобное к природе атмосферы. 162

Поскольку человеческая природа — это материал политики, Спиноза считал, что изучение государства должно начинаться с рассмотрения основного характера человека. Мы сможем лучше понять это, если представим себе человека до того, как социальная организация изменила его поведение с помощью силы, морали и закона; и если мы будем помнить, что под общим и неохотным подчинением этим социализирующим влияниям он все еще возбужден беззаконными импульсами, которые в «состоянии природы» сдерживались только страхом перед враждебной силой. Спиноза вслед за Гоббсом и многими другими предположил, что человек когда-то существовал в таком состоянии, и его картина этого гипотетического дикаря почти такая же мрачная, как в «Левиафане». В том Саду Зла единственным правом было могущество индивида; ничто не было преступлением, потому что не было закона; и ничто не было справедливым или несправедливым, правильным или неправильным, потому что не было морального кодекса. Следовательно, «закон и постановление природы… ничего не запрещает… и не противостоит распрям, ненависти, гневу, вероломству и вообще всему, что подсказывает аппетит». 163 По «естественному праву» — то есть по действию «природы» в отличие от правил и законов общества — каждый человек имеет право на все, что он достаточно силен, чтобы получить и удержать; и это все еще предполагается между видами и между государствами; 164 следовательно, человек имеет «естественное право» использовать животных для своей службы или пищи. 165

Спиноза смягчает эту дикую картину, предполагая, что человек, даже при своем первом появлении на земле, возможно, уже жил в социальных группах. «Поскольку страх перед одиночеством существует у всех людей, поскольку никто в одиночестве не может быть достаточно силен, чтобы защитить себя и добыть необходимое для жизни, из этого следует, что люди по своей природе стремятся к социальной организации». 166 Итак, люди обладают как социальными, так и индивидуалистическими инстинктами, а общество и государство имеют определенные корни в природе человека. Как бы и когда бы это ни происходило, мужчины и семьи объединялись в группы, и «естественное право» или власть индивида теперь ограничивалась правом или властью сообщества. Несомненно, люди приняли эти ограничения неохотно, но они приняли их, когда поняли, что социальная организация — их самый мощный инструмент для индивидуального выживания и развития. Поэтому определение добродетели как любого качества, способствующего выживанию — как «стремления сохранить себя» 167-должно быть расширено, чтобы включить в него любое качество, способствующее выживанию группы. Социальная организация, государство, несмотря на его ограничения, цивилизация, несмотря на ее искусственность, — это величайшие изобретения, которые человек сделал для своего сохранения и развития.

Поэтому Спиноза предвосхищает ответ Вольтера Руссо:

Пусть сатирики от души смеются над человеческими делами, пусть богословы поносят их, пусть меланхолики восхваляют, сколько могут, грубую и варварскую уединенную жизнь, пусть презирают людей и восхищаются животными; несмотря на все это, люди обнаружат, что с помощью взаимопомощи они могут гораздо легче подготовить то, что им нужно. Человек, руководствующийся разумом, более свободен в государстве, где он живет по общему закону, чем в одиночестве, где он не подчиняется никакому закону». 168

Спиноза отвергает и другой конец мечты о беззаконии — утопию философского анархиста:

Разум, конечно, может многое сделать для сдерживания и усмирения страстей, но мы видели… что дорога, которую указывает сам разум, очень крута; так что те, кто убеждает себя, что народ… может когда-либо быть побужден жить в соответствии с велениями разума, должно быть, мечтают о золотом веке поэзии или о какой-то сценической пьесе. 169

Цель и функция государства должны заключаться в том, чтобы дать его членам возможность жить разумной жизнью.

Последняя цель государства не в том, чтобы господствовать над людьми или сдерживать их страхом; скорее она в том, чтобы освободить каждого человека от страха, чтобы он мог жить и действовать в полной безопасности и без ущерба для себя и своего ближнего. Цель государства… не в том, чтобы превращать разумные существа в грубых зверей и машины [как на войне]; она в том, чтобы обеспечить безопасное функционирование их тел и их разума. Оно должно привести людей к тому, чтобы они жили, руководствуясь истинным разумом. Цель государства — это свобода. 170

Поэтому Спиноза вновь обращается к свободе слова или, по крайней мере, мысли. Но, поддавшись, как и Гоббс, страху перед теологическим фанатизмом и распрями, он предлагает не просто подчинить церковь государственному контролю, а сделать так, чтобы государство определяло, какие религиозные доктрины должны преподаваться народу. Quandoque dormitat Homerus.

Он переходит к обсуждению традиционных форм правления. Став голландским патриотом, возмущенным вторжением в Голландию Людовика XIV, он не испытывает восхищения монархией и резко выступает против абсолютизма Гоббса:

Предполагается, что опыт учит, что мир и согласие достигаются, когда вся власть передается одному человеку. Ведь ни один политический строй не продержался так долго без заметных изменений, как турецкий, и ни один не был так недолговечен, да еще и так измучен смутами, как народные или демократические государства. Но если рабство, варварство и запустение можно назвать миром, то мир — это самое страшное несчастье, которое может постигнуть государство. Рабство, а не мир, происходит от передачи всей власти одному человеку. Ибо мир заключается не в отсутствии войны, а в союзе и гармонии человеческих душ». 171

Аристократия, как «правительство лучших», была бы прекрасна, если бы эти лучшие не были подвержены сословному духу, жестоким фракциям и индивидуальной или семейной алчности. «Если бы патриции. были свободны от всех страстей и руководствовались лишь рвением к общественному благосостоянию… то никакое господство не могло бы сравниться с аристократией. Но сам опыт слишком хорошо учит нас, что все происходит совсем не так». 172

И вот Спиноза в свои предсмертные дни начал излагать свои надежды на демократию. Тот, кто любил убитого толпой де Витта, не питал иллюзий относительно народа. «Те, кто на собственном опыте убедился в изменчивости нравов народа, почти впали в отчаяние. Ведь народ управляется не разумом, а эмоциями; он во всем стремится вперед и легко развращается скупостью и роскошью». 173 И все же «я считаю демократию самой естественной из всех форм правления и наиболее созвучной свободе личности. В ней никто не передает свое естественное право настолько абсолютно, что не имеет больше права голоса в делах; он лишь передает его в руки большинства». 174 Спиноза предлагал предоставлять избирательное право всем мужчинам, кроме несовершеннолетних, преступников и рабов. Женщин он исключал, так как считал, что они по своей природе и своим бременам менее пригодны для рассуждений и управления, чем мужчины. 175 Он считал, что правящие чиновники будут поощряться к хорошему поведению и мирной политике, если «ополчение будет состоять только из граждан, и никто из них не будет освобожден от службы; ведь вооруженный человек более независим, чем безоружный». 176 Забота о бедных, по его мнению, была обязанностью всего общества. 177 И должен быть только единый налог:

Поля и вся земля, а также дома, если ими можно управлять, должны быть общественной собственностью, то есть собственностью того, кто владеет правом содружества; и пусть он сдает их в аренду гражданам за ежегодную ренту. За этим исключением пусть все они будут свободны и освобождены от всякого рода налогов в мирное время». 178

И вот, когда он приступил к самой ценной части своего трактата, смерть вырвала перо из его рук.

IX. ЦЕПЬ ВЛИЯНИЯ

В великой цепи идей, которая связывает историю философии в одно благородное нащупывание озадаченной человеческой мысли, мы видим, как система Спинозы формируется через двадцать веков после него и участвует в формировании современного мира. Во-первых, конечно, он был евреем. И хотя он был отлучен от церкви, он не мог избавиться от этого интенсивного наследия, не мог забыть годы изучения Ветхого Завета, Талмуда и еврейских философов. Вспомните ереси, которые должны были поразить его внимание в Ибн Эзре, Маймониде, Хасдае Крескасе, Леви бен Герсоне и Уриэле Акосте. Его обучение Талмуду, должно быть, помогло отточить тот логический смысл, который сделал Этику классическим храмом разума. «Некоторые начинают» свою философию «с сотворенных вещей, — говорил он, — а некоторые — с человеческого разума. Я же начинаю от Бога». 179 Таков был еврейский путь.

От философов, которыми он традиционно восхищался, он взял немногое — хотя в его различении между миром преходящих вещей и божественным миром вечных законов мы можем найти другую форму платоновского разделения между индивидуальными сущностями и их архетипами в разуме Бога. Анализ добродетелей Спинозы восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. 180 Но «авторитет Платона, Аристотеля и Сократа, — говорил он другу, — не имеет для меня большого веса». 181 Подобно Бэкону и Гоббсу, он предпочитал Демокрита, Эпикура и Лукреция. Его этический идеал может перекликаться со стоиками; мы слышим в нем некоторые тона Марка Аврелия; но он полностью соответствовал Эпикуру.

Он был обязан схоластическим философам больше, чем сам осознавал, поскольку они пришли к нему через Декарта. Они тоже, как и Фома Аквинский в великой «Сумме», попытались дать геометрическое изложение философии. Они дали ему такие термины, как substantia, natura naturans, attributum, essentia, summum bonum и многие другие. Их отождествление существования и сущности в Боге стало его отождествлением существования и сущности в субстанции. Он распространил на человека их слияние интеллекта и воли в Боге.

Возможно (как считал Бейль), Спиноза читал Бруно. Он принял различие Джордано между natura naturans и naturanatur ata; возможно, он взял термин и идею из conato de conservarsi Бруно; 182 Возможно, он нашел у итальянца единство тела и разума, материи и духа, мира и Бога, а также концепцию высшего знания как того, которое видит все вещи в Боге — хотя немецкие мистики, должно быть, распространили это мнение даже в торговом Амстердаме.

В первую очередь Декарт вдохновлял его философскими идеалами и отталкивал теологическими банальностями. Его вдохновляло стремление Декарта сделать философию похожей на Евклида по форме и ясности. Вероятно, он последовал за Декартом в составлении правил, которыми он руководствовался в своей жизни и работе. Он слишком легко принял идею Декарта о том, что идея должна быть истинной, если она «ясна и отчетлива». Он принял и универсализировал картезианский взгляд на мир как на механизм причин и следствий, простирающийся от некоего первобытного вихря вплоть до шишковидной железы. Он признал свой долг перед анализом страстей Декарта. 183

Левиафан» Гоббса в латинском переводе, очевидно, вызвал большой отклик в мыслях Спинозы. Здесь концепция механизма была отработана без жалости и страха. Разум, который у Декарта был отличен от тела и наделен свободой и бессмертием, у Гоббса и Спинозы стал подчиненным универсальному закону и способным лишь на безличное бессмертие или вообще на его отсутствие. Спиноза нашел в «Левиафане» приемлемый анализ ощущений, восприятия, памяти и идей, а также несентиментальный анализ человеческой природы. От общей отправной точки «состояния природы» и «общественного договора» оба мыслителя пришли к противоположным выводам: Гоббс из своих роялистских кругов — к монархии, Спиноза из своего голландского патриотизма — к демократии. Возможно, именно через Гоббса мягкий еврей был приведен к Макиавелли; он называет его «этим самым острым флорентийцем» и еще раз «этим самым гениальным… предвидящий человек». 184 Но он избежал путаницы между правом и силой, признав, что это простительно только для индивидов в «естественном состоянии» и для государств до создания эффективного международного права.

Все эти влияния были закалены и вылеплены Спинозой в структуру мысли, внушающую благоговение своей очевидной логикой, гармонией и единством. В храме были трещины, на которые указывали друзья и враги: Ольденбург умело критиковал начальные аксиомы и предложения «Этики», 185 а Убервег подверг их по-немецки скрупулезному анализу. 186 Логика была блестящей, но опасно дедуктивной; хотя она и основывалась на личном опыте, это был артистизм мышления, опирающийся скорее на внутреннюю последовательность, чем на объективные факты. Доверие Спинозы к своим рассуждениям (хотя какой еще ориентир он мог иметь?) было его единственной нескромностью. Он выражал уверенность в том, что человек может понять Бога, или сущностную реальность и универсальный закон; он неоднократно заявлял о своей убежденности в том, что доказал свои доктрины вне всяких сомнений и неясностей; и иногда он говорил с уверенностью, неподобающей брызгам пены, анализирующим море. Что, если вся логика — это интеллектуальное удобство, эвристический инструмент ищущего ума, а не структура мира? Так неизбежная логика детерминизма сводит сознание (по признанию Хаксли) к эпифеномену — явно лишнему придатку психофизических процессов, которые по механике причин и следствий протекали бы и без него; и все же ничто не кажется более реальным, ничто более впечатляющим, чем сознание. После того как логика сказала свое слово, тайна, tam grande secretum, остается.

Возможно, эти трудности и стали причиной непопулярности философии Спинозы в первом веке после его смерти; но более яростное негодование было направлено против его критики Библии, пророчеств и чудес, а также против его концепции Бога как любящего, но безличного и глухого. Иудеи считали своего сына предателем своего народа; христиане проклинали его как сатану среди философов, антихриста, стремящегося лишить мир всякого смысла, милосердия и надежды. Даже еретики осуждали его. Бейля оттолкнуло мнение Спинозы о том, что все вещи и все люди являются модусами единой и единственной субстанции, причины, или Бога; тогда, говорил Бейль, Бог — реальный агент всех действий, реальная причина всего зла, всех преступлений и войн; и когда турок убивает венгра, это Бог убивает самого себя; это, протестовал Бейль (забывая о субъективности зла), «самая абсурдная и чудовищная гипотеза». 187 В течение десятилетия (1676–86) Лейбниц находился под сильным влиянием Спинозы. Учение о монадах как центрах психической силы, возможно, чем-то обязано omnia quodammodo animata. В свое время Лейбниц заявил, что только одна черта философии Спинозы оскорбляет его — отрицание конечных причин, или провиденциального замысла, в космическом процессе. 188 Когда возмущение против «атеизма» Спинозы стало всеобщим, Лейбниц присоединился к нему как часть своего собственного conatus sese preservandi.

Спиноза сыграл скромную, почти скрытую роль в возникновении французского Просвещения. Лидеры этого горения использовали библейскую критику Спинозы как оружие в войне против церкви, они восхищались его детерминизмом, его натуралистической этикой, его неприятием замысла в природе. Но они были озадачены религиозной терминологией и очевидным мистицизмом «Этики». Мы можем представить себе реакцию Вольтера или Дидро, Гельвеция или д'Ольбаха на такие высказывания, как «Умственная интеллектуальная любовь к Богу есть та самая любовь к Богу, которой Бог любит самого себя». 189

Немецкий дух был более восприимчив к этой стороне мысли Спинозы. Согласно беседе (1780), о которой сообщает Фридрих Якоби, Лессинг не только признался, что был спинозистом на протяжении всей своей зрелой жизни, но и утверждал, что «нет другой философии, кроме философии Спинозы». 190 Именно пантеистическое отождествление природы и Бога взволновало Германию романтического движения после того, как Aufklärung при Фридрихе Великом отжила свой век. Якоби, поборник новой Gefühlsphilosophie, был одним из первых защитников Спинозы (1785); другой немецкий романтик, Новалис, назвал Спинозу «der Gottbetrunkene Mensch»; Гердер думал, что нашел в Этике примирение религии и философии; а Шлейермахер, либеральный теолог, писал о «святом и отлученном Спинозе». 191 Молодой Гете был «обращен» (по его словам) при первом прочтении Этики; отныне спинозизм пронизывает его (несексуальную) поэзию и прозу; отчасти благодаря спокойному воздуху Этики он вырос из дикого романтизма Гетца фон Берлихингена и «Лейдена юных Вертеров» в олимпийское спокойствие своей последующей жизни. Кант на некоторое время прервал этот поток влияния; но Гегель исповедовал, что «чтобы быть философом, надо сначала быть спинозистом»; и он переформулировал Бога Спинозы как «Абсолютный Разум». Вероятно, что-то от спинозовского conatus sese preservandi вошло в «волю к жизни» Шопенгауэра и «волю к власти» Ницше.

Англия в течение столетия знала Спинозу только понаслышке и осуждала его как далекого и ужасного людоеда. Стиллингфлит (1677) неопределенно называл его «поздним автором, [который], как я слышал, пользуется большой популярностью среди многих, кто вопит о чем-либо атеистическом». Шотландский профессор Джордж Синклер (1685) писал о «чудовищном сброде людей, которые, следуя гоббсианскому и спинозианскому принципу, пренебрегают религией и недооценивают Писание». Сэр Джон Эвелин (1690?) говорил о «Трактате теологии и политики» как об «этой позорной книге», «жалком препятствии для искателей святой истины». Беркли (1732), причисляя Спинозу к «слабым и нечестивым писателям», считал его «великим вождем наших современных неверных». 192 В 1739 году агностик Хьюм с опаской относился к «отвратительной гипотезе» «этого знаменитого атеиста», «всеми печально известного Спинозы». 193 Только после романтического движения на рубеже XVIII и XIX веков Спиноза по-настоящему проник в английские умы. Тогда он, как никакой другой философ, вдохновил на метафизику юных Вордсворта, Кольриджа, Шелли и Байрона. Шелли цитировал «Tractatus theologico-politicus» в оригинальных примечаниях к «Королеве Мэб» и начал его перевод, к которому Байрон обещал написать предисловие; фрагмент этой версии попал в руки английского критика, который, приняв его за произведение самого Шелли, назвал его «рассуждениями школьника… слишком грубыми для публикации целиком». Джордж Элиот перевела «Этику» с мужественной решимостью, а Джеймс Фрауд 194 и Мэтью Арнольд 195 признавали влияние Спинозы на их умственное развитие. Из всех интеллектуальных продуктов человека религия и философия, кажется, живут дольше всего. Перикл знаменит тем, что жил во времена Сократа.

Среди философов мы особенно любим Спинозу, потому что он был также святым, потому что он жил, а также писал философию. Добродетели, восхваляемые великими религиями, почитались и воплощались в изгое, который не мог найти приют ни в одной из религий, поскольку ни одна из них не позволяла ему представить Бога в терминах, которые могла бы принять наука. Оглядываясь на эту самоотверженную жизнь и сосредоточенную мысль, мы чувствуем в них элемент благородства, который побуждает нас хорошо думать о человечестве. Давайте признаем половину той ужасной картины, которую нарисовал Свифт о человечестве; давайте согласимся, что в каждом поколении человеческой истории и почти везде мы находим суеверие, лицемерие, коррупцию, жестокость, преступления и войны: в противовес им мы ставим длинный список поэтов, композиторов, художников, ученых, философов и святых. Тот самый вид, на котором бедняга Свифт мстил за разочарования своей плоти, написал пьесы Шекспира, музыку Баха и Генделя, оды Китса, «Республику» Платона, «Принципы» Ньютона и «Этику» Спинозы; он построил Парфенон и расписал потолок Сикстинской капеллы; он зачал и лелеял, даже если распял, Христа. Человек сделал все это; пусть он никогда не отчаивается.

I. ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

ЧАСЫ характера и мысли отделяют Спинозу от Лейбница. Одинокий еврей, изгнанный иудаизмом, не принявший христианства, живущий в бедности в чердачной комнате, закончивший всего две книги, медленно развивающий смелую оригинальную философию, которая отторгает все религии, и умирающий от чахотки в сорок четыре года; немецкий человек мира, занятый государственными деятелями и судами, объехавший почти всю Западную Европу, проникший в Россию и Китай, принявший протестантизм и католицизм, приветствовавший и использовавший дюжину систем мысли, написавший полсотни трактатов, с отчаянным оптимизмом принявший Бога и мир, проживший триста десять лет и похожий на своего предшественника только одиночеством своих похорон: здесь в одном поколении находятся антиподы современной философии.

Но прежде чем мы перейдем к этой протеиновой мозаике человека, давайте признаем некоторые незначительные заслуги немецкой мысли. Самуэль фон Пуфендорф начал свой путь в 1632 году, в тот же год, что и Спиноза и Локк. После учебы в Лейпциге и Йене он отправился в Копенгаген в качестве воспитателя в семью шведского дипломата, был арестован вместе с ним, когда Швеция объявила войну Дании, и скрасил томительное заключение созданием системы международного права. Освободившись, он переехал в Лейден, где опубликовал результаты работы под названием «Универсальные элементы юриспруденции» (1661), которые так понравились Карлу Людовику Пфальцскому (тому самому, который позже пригласил Спинозу), что курфюрст вызвал его в Гейдельберг и учредил для него кафедру естественного и международного права — первую такую кафедру в истории. Там Пуфендорф написал исследование о германском королевстве «De Statu Imperii Germanici, Liber Unus» (1667), которое потрясло Леопольда I нападками на Священную Римскую империю и ее императоров. Пуфендорф переехал в Швецию, в Лундский университет (1670), где опубликовал свой шеф-повар, «De lure Naturae et Gentium» (1672). Пытаясь стать посредником между Гоббсом и Гроцием, Пуфендорф отождествлял «закон природы» не с «войной каждого против всех», а с велениями «здравого смысла». Он распространял «естественные права» (права, принадлежащие всем разумным существам) на евреев и турок и утверждал, что международное право должно действовать не только среди христианских государств, но и в равной степени в их отношениях с «неверными». Он почти на столетие опередил Жана Жака Руссо, заявив, что воля государства является и должна быть суммой воль составляющих его индивидов; но он считал рабство желательным как способ уменьшить число нищих, бродяг и воров. 1

Некоторые шведские пасторы считали, что эти теории слишком мало учитывают Бога и Библию в политической философии; они призывали вернуть Пуфендорфа в Германию, но Карл XI вызвал его в Стокгольм и сделал королевским историографом. Профессор отплатил ему тем, что написал биографию короля и историю Швеции. В 1687 году, возможно, собираясь в путешествие, Пуфендорф посвятил великому курфюрсту Бранденбурга трактат об отношении христианской религии к гражданской жизни (De Habitu christianae Religionis ad Vitam civilem), отстаивая веротерпимость. Вскоре он принял вызов в Берлин, стал историографом Фридриха Вильгельма, был произведен в бароны и умер (1694). Его труды в течение полувека оставались главными работами по политической и правовой философии в протестантской Европе, а их реалистичный анализ общественных отношений помог событиям развенчать теорию божественного права королей.

Упадок теологической интерпретации человеческих дел усугубился карьерой Бальтасара Беккера и Кристиана Томазиуса. Беккер был голландским пастором, служившим пастве во Фрисландии. Испортив свою веру Декартом, он предложил применить разум к Писанию. Он интерпретировал библейских дьяволов как народные заблуждения или метафоры; проследил дохристианскую историю идеи сатаны, счел ее интерполяцией в христианство, пришел к выводу, что дьявол — это миф, и взорвал его в голландском манифесте De betooverte Wereld («Оскверненный мир», 1691). Церковь сурово порицала Беккера, считая, что страх перед дьяволом — это начало мудрости. Дьявол понес некоторые потери в престиже, но не в почитателях.

Томазиус продолжил борьбу. Продолжая принимать Писание как руководство к религии и спасению, он стремился следовать правилу разума, верить только в соответствии с доказательствами и поощрять религиозную терпимость. Будучи профессором естественного права в Лейпциге (1684–90 гг.), он поразил преподавателей и духовенство оригинальностью своих взглядов, методов и языка. Он противопоставлял суевериям своего времени задорный немецкий смех; он был согласен с Беккером в изгнании дьявола из религии; он осуждал веру в колдовство как постыдное невежество, а преследование «ведьм» как преступную жестокость; благодаря его влиянию в Германии были прекращены судебные процессы по обвинению в колдовстве. Что еще хуже, он читал своим студентам лекции на немецком языке вместо латыни, лишив педагогику половины достоинства. В 1688 году он начал публиковать периодический обзор книг и идей; мы должны были бы назвать его первым серьезным журналом на немецком языке, но он отнесся своей эрудиции с легким сердцем, покрыл ученость юмором и назвал себя Scherzhafte und ernsthafte, vernünftige und einfältige Gedanken über allerhand lustige und nützliche Bücher und Fragen (Шуточные и серьезные, рациональные и глупые мысли о всех видах приятных и полезных книг и вопросов). Его защита пиетистов против ортодоксального духовенства, а также межнациональных браков между лютеранами и кальвинистами настолько встревожила власти, что они запретили ему писать и читать лекции, а в конце концов приказали арестовать его (1690). Он бежал в Берлин; курфюрст Фридрих III дал ему профессорскую кафедру в Галле; он принял участие в организации университета и вскоре превратил его в самый оживленный интеллектуальный центр Германии. В 1709 году Лейпциг пригласил его вернуться; он отказался и оставался в Галле тридцать четыре года, до конца своей жизни. Он открыл Ауфклярунг, породивший Лессинга и Фридриха Великого.

Некоторые энтузиасты довели свое восстание до крайностей атеизма. Матиас Кнутцен из Гольштейна отбросил всякую сверхъестественную веру; «insuper Deum negamus» — прежде всего мы отрицаем Бога. 2 Он предложил заменить христианство, его церкви и священников позитивистской «религией человечества» в полном предвидении Огюста Комта, а мораль основывать исключительно на натуралистическом воспитании совести (1674). Он заявлял о семистах последователях; вероятно, это было преувеличением, но мы видим, что между 1662 и 1713 годами в Германии было опубликовано по меньшей мере двадцать две работы, направленные на распространение или опровержение атеизма. 3

Лейбниц сожалел о «кажущемся триумфе вольнодумцев». «В наше время, — писал он около 1700 года, — многие люди не испытывают особого уважения к Откровению… или к чудесам». 4 А в 1715 году он добавил: «Естественная религия становится все слабее. Многие считают, что души телесны; другие — что сам Бог телесен. Мистер Локк и его последователи сомневаются, не являются ли души материальными и естественно тленными». 5 Лейбниц не был слишком тверд в своей вере; но, будучи человеком мира и его судов, он задавался вопросом, чем закончится поднимающийся рационализм и что он сделает с церквями, моралью и престолами. Можно ли ответить рационалистам в их же терминах и спасти веру отцов ради здоровья детей?

II. WANDERJAHRE

Готфриду Вильгельму Лейбницу было два года, когда закончилась Тридцатилетняя война; он рос в один из самых бесплодных и несчастливых периодов немецкой истории. Но у него были все возможности для получения образования, ведь его отец был профессором моральной философии в Лейпцигском университете. Готфрид был вундеркиндом, жаждущим знаний и влюбленным в книги. Отцовская библиотека была открыта для него с приглашением «Tolle, lege» (бери и читай). В восемь лет он начал изучать латынь, в двенадцать — греческий; он поглотил историю; он стал «эрудитом», сведущим во многих областях. В пятнадцать лет он поступил в университет, где одним из его учителей был стимулирующий Томазий. В двадцать лет он подал заявление на получение степени доктора права; Лейпциг отказал ему из-за его молодости, но вскоре он получил ее в Нюрнбергском университете в Альтдорфе. Его докторская диссертация произвела такое впечатление, что ему сразу же предложили стать профессором. Он отказался, сказав, что у него «другие планы». Очень немногие из крупных философов занимали университетские кафедры.

Экономически обеспеченный, интеллектуально свободный, он погрузился во все движения и философии, будоражившие возрождающуюся Германию. Он изучал схоластические системы в Лейпциге; он сохранил их терминологию и многие из их идей, например, онтологическое доказательство существования Бога. Он полностью впитал картезианскую традицию, но приправил ее возражениями Гассенди и атомизмом. Он перешел к Гоббсу, превознося его как subtilissimus, и заигрывал с материализмом. 6 Живя некоторое время (1666–67) в Нюрнберге, он попробовал мистицизм Росикрусианцев (Fraternitas Rosae Crucis), Братства Розового Креста, которое алхимики, врачи и священнослужители основали около 1654 года; он стал его секретарем и углубился в алхимию, в точности как его будущий соперник Ньютон делал это в Кембридже. Он не оставил ни одной идеи нетронутой или незаимствованной. К двадцати двум годам он написал несколько трактатов, небольших по объему, но полных уверенности.

Одна из них, Novus Methodus docendi discendique luris («Новый метод преподавания и изучения права»), привлекла внимание дипломата, находившегося в то время в Нюрнберге, Иоганна фон Бойнебурга, который посоветовал молодому автору посвятить ее архиепископу курфюрсту Майнца и договорился о ее личном представлении. План сработал, и в 1667 году Лейбниц поступил на службу к курфюрсту, сначала в качестве помощника при пересмотре законов, а затем в качестве советника. Он пробыл в Майнце пять лет. Он познакомился с католическими священнослужителями, теологией и ритуалами и начал мечтать о воссоединении расколотых христианских вероучений. Однако курфюрста больше интересовал Людовик XIV, чем Лютер, поскольку ненасытный король распространял свои армии в Низких странах и Лотарингии, слишком близко к Германии, и явно стремился поглотить Рейн. Как его можно было остановить?

У Лейбница был план на этот счет — более того, два плана, достаточно блестящих для двадцатичетырехлетнего юноши. Первый заключался в объединении западногерманских государств в Рейнский союз для взаимной обороны (1670). Второй заключался в том, чтобы отвлечь Людовика от Германии, убедив его захватить Египет у турок. Отношения между Францией и Турцией в то время были напряженными; если Людовик (опередив Наполеона на 128 лет) отправит экспедицию для завоевания Египта, он захватит контроль над торговлей — включая голландскую — которая шла из Европы через Египет на Восток, он сохранит землю Франции свободной от войны, он покончит с османской угрозой христианству, он станет почетным спасителем, а не страшным бичом Европы. Так писал Бойнебург Людовику, прилагая набросок плана из-под пера Лейнбница.* Симон Арно де Помпонне, министр иностранных дел Франции, пригласил Лейбница (февраль 1672 года) приехать и предложить план королю. В марте двадцатишестилетний государственный деятель отправился в Париж.

Генералы обманули и его, и себя. К тому времени, когда Лейбниц добрался до Парижа, Людовик помирился с Турцией и решил напасть на Голландию; 6 апреля он объявил войну. Помпонн сообщил Лейбницу, что крестовые походы вышли из моды, и отказался пустить его к королю. Все еще надеясь, философ составил для французского правительства меморандум, краткое изложение которого — Consilium Aegyptiacum — он отправил в Бойнебург. Если бы это предложение было успешно реализовано, то Франция, а не Англия, могла бы захватить Индию и владычество на морях. Решение Людовика, по словам адмирала Мэхэна, «которое убило Кольбера и разрушило процветание Франции, ощущалось в своих последствиях из поколения в поколение». 8

Бойнебург умер, так и не дождавшись консилиума, и Лейбниц оплакивал потерю бескорыстного друга. Отчасти по этой причине он не вернулся в Майнц; кроме того, он попал в интеллектуальные течения Парижа и нашел их более стимулирующими, чем те, что окружали даже либерального и просвещенного курфюрста. Теперь он познакомился с Антуаном Арнаульдом из Порт-Рояля, Малебраншем, Христианом Гюйгенсом и Боссюэ. Гюйгенс привлек его к высшей математике, и Лейбниц начал те вычисления бесконечно малых, которые должны были привести его к исчислению.

В январе 1673 года, выполняя поручение курфюрста Майнца Карлу II, он переправился через Ла-Манш в Англию. В Лондоне он познакомился с Ольденбургом и Бойлем и почувствовал изюминку пробуждающейся науки. Вернувшись в Париж в марте, он все больше и больше времени уделял математике. Он создал вычислительную машину, которая улучшила машину Паскаля, выполняя умножение и деление, а также сложение и вычитание. В апреле он был избран, в отсутствие, членом Королевского общества. К 1675 году он открыл дифференциальное исчисление, к 1676 году — исчисление бесконечно малых, а также сформулировал свою удачную нотацию. Никто больше не обвиняет Лейбница в плагиате своих вычислений у Ньютона. 9 Ньютон, по-видимому, сделал свое открытие в 1666 году, но опубликовал его только в 1692 году; Лейбниц опубликовал свое дифференциальное исчисление в 1684 году, а интегральное — в 1686 году. 10 Не остается сомнений в том, что Ньютон был первым, что Лейбниц пришел к своему открытию независимо, что он опередил Ньютона в публикации открытия и что система обозначений Лейбница оказалась лучше ньютоновской. 11

Архиепископ Майнца умер в марте 1673 года, оставив Лейбница без официальной работы. Вскоре он подписал соглашение о том, что будет служить герцогу Иоанну Фредерику Брауншвейг-Люнебургскому в качестве хранителя герцогской библиотеки в Ганновере. Все еще очарованный Парижем, Лейбниц оставался там до 1676 года, а затем неспешно отправился в Ганновер через Лондон, Амстердам и Гаагу. В Амстердаме он беседовал с учениками Спинозы, а в Гааге — с самим философом. Спиноза не решался довериться ему, поскольку Лейбниц предлагал примирить католицизм и протестантизм, которые в таком случае могли объединиться и подавить свободомыслие. 12 Лейбниц преодолел эти подозрения, и Спиноза разрешил ему прочитать — и даже скопировать — отрывки из рукописи «Этики». 13 Два человека провели несколько долгих бесед. После смерти Спинозы Лейбницу было очень трудно скрыть, насколько сильное влияние оказал на него святой еврей.

Он добрался до Ганновера в конце 1676 года и оставался на службе у сменявших друг друга принцев Брауншвейга на протяжении оставшихся сорока лет своей жизни. Он надеялся, что его примут в качестве государственного советника, но герцоги поручили ему заботиться о библиотеках и писать историю своего дома. С этими обязанностями он справлялся с переменным успехом. Его объемная история (Annales Brunsvicenses) была утяжелена и освещена оригинальными документами, которые он усердно добывал; его генеалогические исследования в Италии установили общее происхождение династий Эсте и Брауншвейгов; и хотя тема его книги была неудобной для столь амбициозного гения, он дожил до того времени, когда семья Брауншвейгов унаследовала Англию. Он изо всех сил старался быть немецким патриотом; он умолял немцев использовать их язык в законодательстве; но свои трактаты он писал на латыни или французском и был блестящим образцом «хорошего европейца» и космополитического ума. Он предупреждал немецких князей о том, что их раскольническая ревность и намеренное ослабление императорской власти обрекают Германию на то, чтобы стать жертвой более централизованных государств и полем битвы в повторяющихся войнах между Францией, Англией и Испанией. 14

Его тайной надеждой было служить императору и империи, а не князьям отдельных государств. У него было сто планов политических, экономических, религиозных и образовательных реформ, и он был согласен с Вольтером в том, что легче реформировать государство, обратив в свою веру его правителя, чем медленно просвещать массы, которые слишком загружены работой и постелью, чтобы иметь много времени для размышлений. 15 В 1680 году, когда умер императорский библиотекарь, Лейбниц предложил себя на эту должность, но добавил, что не захочет ее получать, если она не будет включать в себя членство в Тайном совете императора. Его прошение было отклонено. Вернувшись в Ганновер, он нашел некоторое утешение в дружбе курфюрстины Софии, а позже и ее дочери Софии Шарлотты, которая обеспечила ему доступ к прусскому двору, помогла основать Берлинскую академию (1700) и вдохновила на написание «Теодицеи». В остальное время он облагораживал свое скромное положение, переписываясь с ведущими мыслителями Европы, внося значительный вклад в философию и выдвигая смелый план религиозного воссоединения христианства.

III. ЛЕЙБНИЦ И ХРИСТИАНСТВО

Был ли он сам христианином? Внешне — да, конечно; человек, с таким рвением перешедший от философии к государственному строительству, должен был облачиться в теологию своего времени и места. «Я старался во всем, — говорится в его предисловии к «Теодицее», — учитывать необходимость назидания». 16 Труды, которые он публиковал в течение своей жизни, были образцовыми в своей вере; они защищали Троицу, чудеса, божественную благодать, свободу воли, бессмертие; они нападали на вольнодумцев эпохи как на подрывающих моральные основы общественного порядка. Однако «в церковь он ходил мало… и многие годы не причащался»; 17 Простой народ Ганновера прозвал его Lövenix (т. е. glaubt nichts — ничего не верящий). 18 Некоторые студенты приписывают ему две противоположные философии: одна — для публичного потребления и утешения принцесс; другая — «ясное утверждение всех принципов спинозизма». 19 «Лейбниц впадал в спинозизм всякий раз, когда позволял себе быть логичным; в своих опубликованных работах он, соответственно, заботился о том, чтобы быть нелогичным». 20

Его усилия по примирению католицизма и протестантизма вызвали обвинения в индифферентизме. 21 Его страсть к единству и компромиссу доминировала в его богословии; избегая проповедников, он старался сблизить их. Поскольку он глубоко видел, то сводил к минимуму поверхностные различия; если христианство было формой правления, то его вероисповедные разновидности казались ему не инструментами благочестия и доброй воли, а препятствиями к порядку и миру.

В 1677 году император Леопольд I отправил Христофора Рохаса де Спинолу, титулярного епископа Тины в Хорватии, ко двору Ганновера, чтобы предложить герцогу Иоанну Фредерику, который сам был обращен в католичество, присоединиться к кампании по воссоединению протестантов с Римом. Вероятно, этот план имел политическую подоплеку: курфюрст в то время хотел заручиться поддержкой императора, а Леопольд надеялся на укрепление единства и духа Германии в борьбе с турками. Некоторое время Спинола курсировал между Веной и Ганновером, и дело продвигалось. Когда Боссюэ (1682) сформулировал Галликанскую декларацию, в которой французское духовенство бросило вызов папе, Лейбниц, возможно, надеялся, что Франция объединится с Германией в католицизм, достаточно независимый от папства, чтобы смягчить враждебность протестантов к древнему вероучению. В 1683 году, когда турки шли на осаду Вены, Спинола собрал в Ганновере конференцию протестантских и католических богословов и представил им «правила для церковного союза всех христиан».

Возможно, именно для этой встречи 22 Лейбниц анонимно написал самый странный из многочисленных документов, которые были найдены среди его бумаг после смерти. Он назывался «Система теологии» и претендовал на то, чтобы быть таким изложением католической доктрины, которое мог бы принять любой протестант доброй воли. В 1819 году один католический редактор опубликовал ее как доказательство тайного обращения Лейбница; скорее всего, это была дипломатическая попытка сократить теологический разрыв между двумя общинами, но редактор имел все основания считать эту работу в подавляющем большинстве католической. Она начиналась с краткой беспристрастности:

Призвав Божественную помощь долгой и искренней молитвой, отбросив, насколько это возможно для человека, всякий партийный дух, глядя на религиозные споры так, словно я прибыл с другой планеты, смиренный ученик, не знакомый ни с одной из различных общин, не связанный никакими обязательствами, я, после должного рассмотрения, пришел к выводам, изложенным ниже. Я счел себя обязанным принять их, поскольку Священное Писание, многовековая религиозная традиция, веления разума и достоверное свидетельство фактов, как мне кажется, единодушно утверждают их в сознании любого непредвзятого человека. 23

Затем последовало исповедание веры в Бога, творение, первородный грех, чистилище, транссубстанцию, монашеские обеты, обращение к святым, использование ладана, религиозных образов, церковных облачений и подчинение государства Церкви. 24 Такая щедрость по отношению к католицизму могла бы поставить документ под сомнение, но его подлинность как работы Лейбница сегодня общепризнанна. 25 Возможно, он надеялся, поддержав таким образом католическую точку зрения, подготовить для себя удобное место при дворе католического императора в Вене. И, как любой хороший скептик, Лейбниц восхищался видом, звуком и запахом католического ритуала.

Так, звуки музыки, сладостное согласие голосов, поэзия гимнов, красота литургии, сияние огней, благоухающие ароматы, богатые облачения, священные сосуды, украшенные драгоценными камнями, дорогие приношения, статуи и картины, пробуждающие святые мысли, славные творения художественного гения… величественная пышность общественных процессий, богатые драпировки, украшающие улицы, музыка колоколов, словом, все дары и знаки почета, которые благочестивые инстинкты людей побуждают их щедро осыпать, не вызывают, я полагаю, у Бога того презрения, в которое нас заставляет верить суровая простота некоторых наших современников. Это, во всяком случае, подтверждают и разум, и опыт. 26

Все эти аргументы не помогли протестантам. Людовик XIV нарушил декор, отменив Нантский эдикт и начав жестокую войну с французскими протестантами. Лейбниц отложил свою агапу до более благодатных времен.

В 1687 году, чтобы ознакомиться с разрозненными архивами для своих «Анналов дома Брауншвейгов», он отправился в трехлетнее путешествие по Германии, Австрии и Италии. В Риме, предполагая, что он примет обращение, власти предложили ему стать куратором Ватиканской библиотеки; он отказался. Он предпринял смелую попытку добиться отмены церковных декретов против Коперника и Галилея. 27 После возвращения в Ганновер он начал (1691) трехлетнюю переписку с Боссюэ в надежде возродить движение за воссоединение христианства. Не могла ли Римская церковь созвать действительно экуменический собор, включающий как протестантских, так и католических лидеров, чтобы пересмотреть и отменить суровое клеймо Трентского собора, наложившее на протестантов клеймо еретиков? Епископ, который только что обрушился на этих «еретиков» со своими «Изменениями протестантских церквей» (1688), ответил бескомпромиссно: если протестанты желают вернуться в лоно святости, пусть примут обращение и прекратят дебаты. Лейбниц умолял его передумать. Боссюэ не терял надежды: «Я вхожу в эту схему. Вскоре вы услышите, что я думаю». 28 В 1691 году Лейбниц писал госпоже Бринон со свойственным ему оптимизмом:

Император настроен благосклонно; папа Иннокентий XI и ряд кардиналов, генералов монашеских орденов… и многие серьезные богословы, тщательно рассмотрев этот вопрос, высказались в самых обнадеживающих выражениях. Не будет преувеличением сказать, что если король Франции и прелаты…..которые прислушиваются к его мнению в этом вопросе, предпримут согласованные действия, дело будет не просто осуществимо, оно будет уже сделано». 29

Когда пришел ответ Боссюэ, он был сокрушительным: решения Тридентского собора бесповоротны; они справедливо признали протестантов еретиками; Церковь непогрешима; никакая конференция между лидерами католиков и протестантов не сможет достичь конструктивного результата, если протестанты заранее не согласятся принять решения Церкви по спорным вопросам. 30 Лейбниц ответил, что Церковь часто меняла свои взгляды и учения, противоречила сама себе, осуждала и отлучала людей без достаточных оснований. Он заявил, что «снимает с себя всякую ответственность за то, какие еще беды может принести христианской церкви существующий раскол». 31 Он обратился к более обнадеживающей задаче примирения лютеранской и кальвинистской ветвей протестантизма, но и здесь он столкнулся с непримиримостью, такой же твердой и гордой, как у Боссюэ. В конце концов он в частном порядке обрушил чуму на все соперничающие теологии и провозгласил, что существуют только два вида книг, имеющих какую-либо ценность: те, в которых сообщается о научных демонстрациях или экспериментах, и те, которые содержат историю, политику или географию. 32 Внешне, но небрежно, он оставался лютеранином до конца своей жизни.

IV. ЛОККА ПЕРЕСМАТРИВАЕТСЯ

Половина произведений Лейбница представляла собой argumentum ad hominem, предпринятые более или менее случайно в качестве обсуждения идей какого-либо другого автора. Его самая большая книга, достигшая 590 страниц, началась в 1696 году с семистраничного обзора «Очерка о человеческом понимании» Локка (1690), известного Лейбницу лишь по аннотации в «Универсальной библиотеке» Ле Клерка. Когда «Эссе» появилось во французском переводе (1700 г.), Лейбниц снова сделал на него рецензию для немецкого журнала. Он быстро осознал важность анализа Локка и щедро похвалил его стиль. В 1703 году он решил прокомментировать книгу по главам; именно эти комментарии составляют «Новые очерки о человеческом понимании» Лейбница. Узнав о смерти Локка (1704), он оставил комментарий незаконченным. Он был опубликован только в 1765 году, слишком поздно, чтобы помешать всепроникающему влиянию Локка на Вольтера и других светил французского Просвещения, но вовремя, чтобы принять участие в создании эпохальной «Критики чистого разума» Канта. Это одно из самых важных произведений в истории психологии.

По форме это диалог между Филалетом (Любителем Истины), представляющим Локка, и Теофилом (Любителем Бога), представляющим Лейбница. Диалог выдержан в энергичной манере и, тем не менее, является хорошим чтением для любого человека с острым умом и бесконечным досугом. Предисловие показывает Лейбница в его самом учтивом настроении, скромно признаваясь, что хочет завоевать читателей, приложив свое рассуждение к «Очерку о понимании, написанному выдающимся англичанином, одному из самых прекрасных и уважаемых произведений этого периода». Вопрос, подлежащий обсуждению, сформулирован с похвальной ясностью: «Узнать, является ли душа сама по себе совершенно пустой, как скрижали, на которых еще ничего не написано (tabula rasa), по мнению Аристотеля и автора «Эссе», и все ли, что на ней прослеживается, происходит исключительно от чувств и опыта; или же душа изначально содержит принципы многих идей и доктрин, которые внешние объекты лишь вызывают по случаю, как я полагаю вместе с Платоном». 33* Разум, по мнению Лейбница, не является пассивным вместилищем опыта; это сложный орган, который по своему строению и функциям преобразует данные ощущений, подобно тому как пищеварительный тракт — это не пустой мешок, а система органов для переваривания пищи и ее преобразования в потребности и органы тела. В знаменитой эпиграмме Лейбниц подытожил и дополнил Локка: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus — «Нет ничего в разуме, чего не было бы в органах чувств, кроме самого разума». 36 Локк, как отмечал Лейбниц, признавал, что идеи могут возникать как в результате интроспективной «рефлексии», так и из внешних ощущений, но приписывал чувственное происхождение всем элементам, входящим в рефлексию. Лейбниц, напротив, утверждал, что разум сам по себе дает определенные принципы или категории мышления, такие как «бытие, субстанция, единство, тождество, причина, восприятие, разум и многие другие понятия, которые не могут дать органы чувств «37; 37 И что эти инструменты понимания, эти органы умственного пищеварения «врожденные», не в том смысле, что мы осознаем их при рождении или всегда осознаем их, когда пользуемся ими, но в том смысле, что они являются частью врожденной структуры или «естественных способностей» ума. Локк считал, что эти якобы врожденные принципы постепенно развиваются благодаря взаимодействию в мышлении идей, первоначально воспринятых от органов чувств. Но без этих принципов, утверждал Лейбниц, не было бы никаких идей, а только беспорядочная череда ощущений; точно так же, как без действия и пищеварительных соков желудка пища не могла бы нас накормить и не была бы пищей. В этой мере, смело добавлял он, все идеи являются врожденными — то есть результатом преобразующего действия разума на ощущения. Но он признавал, что врожденные принципы при рождении запутанны и неотчетливы и становятся ясными только благодаря опыту и применению.

К неотъемлемым принципам, по мнению Лейбница, относятся все «необходимые истины, подобные тем, которые можно найти в чистой математике». 38 ибо именно разум, а не ощущения, поставляет принцип необходимости; все чувственное индивидуально и условно и дает нам в лучшем случае повторяющуюся последовательность, но не необходимую последовательность или причину. 39 (Локк признавал это. 40) Лейбниц считал врожденными все наши инстинкты, предпочтение удовольствия боли и все законы разума. 41-хотя они становятся понятными только с опытом. Среди врожденных законов мышления особенно важны два: принцип противоречия, согласно которому противоречивые утверждения не могут быть истинными одновременно («если A — круг, то он не квадрат»); и принцип достаточного основания, согласно которому «ничто не происходит без причины, почему это должно быть так, а не иначе». 42 Человеческий разум, считал Лейбниц, отличается от животного тем, что выводит общие идеи из конкретного опыта с помощью врожденных принципов разума; животные же — чистые эмпирики, руководствующиеся исключительно примерами; «насколько мы можем судить о них, они никогда не достигают формирования необходимых предложений». 43

Принципа достаточного основания достаточно, чтобы «доказать существование Бога, а также все остальные части метафизики или естественной теологии». 44 В этом смысле наша идея Бога является врожденной, хотя в некоторых умах или племенах эта идея может быть неосознанной или запутанной; то же самое мы можем сказать и об идее бессмертия. 45 Нравственное чувство является врожденным, но не в его конкретном содержании или суждениях, которые могут меняться в зависимости от времени и места, а как сознание различия между добром и злом; это сознание универсально. 46

В психологии Лейбница разум активен не только тем, что своей структурой и функционированием участвует в создании каждой идеи, но и тем, что непрерывно продолжает свою деятельность. Используя слово «думать» в широком смысле Декарта как включающее все умственные операции, Лейбниц соглашался с картезианцами в том, что ум всегда думает, будь то бодрствующий, бессознательный или спящий. «Состояние без мысли в душе и абсолютный покой в теле кажутся мне одинаково противоречащими природе и не имеющими примера в мире». 47 Некоторые умственные операции являются подсознательными; «большая ошибка полагать, что в душе нет никаких восприятий, кроме тех, которые она осознает». 48 Именно с таких предложений Лейбница современная психология начала свои усилия по изучению того, что некоторые студенты называли бессознательным разумом, а esprits forts считали просто мозговыми или другими телесными процессами, которые не вызывают сознания.

Лейбниц много говорит об отношении между телом и душой, но на этом он оставляет психологию, взлетает в метафизику и просит нас рассматривать весь мир как психофизические монады, подобные нам самим.

V. МОНАДЫ

В 1714 году, находясь в Вене, он встретился с Евгением Савойским, который вместе с Мальборо спас Европу от подчинения Людовику XIV. Принц попросил философа кратко изложить его философию в форме, понятной полководцу. В ответ Лейбниц написал компактный трактат из девяноста параграфов, который после смерти оставил среди своих бумаг. Немецкий перевод был опубликован в 1720 году, но оригинальный французский текст был напечатан только в 1839 году, и тогда редактор окрестил его La Monadologie. Лейбниц мог позаимствовать термин «монада» у Джордано Бруно, 49 или у Франса (сына химика Дж. Б.) ван Гельмонта, 50 который использовал это слово для описания мельчайших «семян», которые были непосредственно созданы Богом и развились во все формы материи и жизни. Английский врач Фрэнсис Глиссон приписывал всем веществам не только силу, но и инстинкты и идеи (1672). Подобная теория прорастала в блуждающем и восприимчивом уме Лейбница с 1686 года. Возможно, на него повлияли недавние работы микроскопистов, которые показали, что в мельчайших клетках пульсирует жизнь. Лейбниц пришел к выводу, что «существует мир сотворенных существ — живых существ, животных…, души. в самой незначительной части материи». 51 Каждую часть материи можно представить себе как пруд, полный рыб, а каждую каплю крови в одной из этих микроскопических рыб — как другой пруд, полный рыб, и так далее до бесконечности. Он был тронут — как и Паскаль был потрясен — неограниченной делимостью каждой протяженной вещи.

Эта бесконечная делимость, предположил Лейбниц, является загадкой, возникающей из-за нашего представления о реальности как о материи, следовательно, протяженной, следовательно, делимой ad nauseam. Если же считать конечной реальностью энергию и представить мир состоящим из центров силы, то загадка делимости исчезает, поскольку сила, как и мысль, не предполагает протяженности. Поэтому он отверг атомы Демокрита как конечные компоненты Вселенной и заменил их монадами, непротяженными единицами силы; он определил субстанцию не как материю, а как энергию. (До этого момента концепция Лейбница вполне соответствовала физике двадцатого века). «Материя» повсюду инстинктивно связана с движением, активностью и жизнью. Каждая монада чувствует или воспринимает; она обладает зачаточным или зарождающимся разумом, в том смысле, что она восприимчива к внешним изменениям и реагирует на них.

Мы лучше поймем монады, если будем думать о них «в подражание тому представлению, которое мы имеем о душах». 52 Поскольку каждая душа — это «простая, отдельная личность». 53 одинокое «я», solus contra mundum, борющееся своей внутренней волей со всем, что находится вне его, так и каждая монада по существу одинока, отдельный, независимый центр силы, противостоящий всем другим центрам силы; реальность — это вселенная индивидуальных сил, объединенных и гармонизированных только через законы целого, или Бога. Как каждая душа отличается от всех других, так и каждая монада уникальна; во всем космосе нет двух совершенно одинаковых существ, ибо их различия составляют их индивидуальность; две вещи, обладающие всеми одинаковыми качествами, были бы неразличимы, тождественны, едины («закон неразличимости»). 54 Как каждая душа ощущает или воспринимает окружающую ее реальность и, все менее отчетливо, реальность, все более удаленную от нее, но в той или иной степени ощущает всю реальность, так и каждая монада ощущает, пусть смутно и бессознательно, всю вселенную; таким образом, она является зеркалом, более или менее неясно отражающим и представляющим мир. И как ни один индивидуальный разум не может реально заглянуть в другой разум, так и ни одна монада не может заглянуть в другую; у нее нет окна или другого отверстия для такого прямого общения; и поэтому она не может непосредственно произвести никаких изменений в любой другой монаде.

Монады меняются, потому что изменения необходимы для их жизни; но изменения происходят благодаря их собственному внутреннему стремлению. 55 Ибо как каждое «я» есть желание и воля, так и каждая монада содержит в себе внутреннюю цель и волю, усилие к развитию; это и есть «энтелехия», о которой Аристотель говорил как о ядре всякой жизни; в этом смысле [как говорил Шопенгауэр] сила и воля — две формы или степени одной и той же фундаментальной реальности. 56 В природе существует имманентная телеология: во всем есть стремление, «аппетит», направляющая, формирующая цель, даже если эта цель, эта воля действует в пределах и посредством механического закона. Как в нас самих телесное движение есть видимое и механическое выражение внутренней воли или желания, так и в монадах механический процесс, который мы видим со стороны, есть лишь внешняя форма и оболочка внутренней силы: «То, что проявляется механически, или, если уж на то пошло, в материи, динамически и монадически сосредоточено в самой энтелехии [или внутреннем стремлении]». 57 В нашем путаном восприятии мы отождествляем внешние вещи с «материей», потому что видим только их внешний механизм; мы не видим, как в интроспекции, внутренней и формирующей жизненной силы. В этой философии пассивные и беспомощные атомы материалистов уступают место монадам, или единицам, которые являются живыми центрами индивидуальности и силы; мир перестает быть мертвой машиной, а становится сценой разнообразной и пульсирующей жизни.

В этом многообразии наиболее важной характеристикой является степень осознанности «разума» монады. Все монады обладают разумом, в смысле чувствительности и реакции; но не всякий разум является сознательным. Даже мы, удивительные человеческие существа, проходим через многие ментальные процессы без сознания, как во сне; или когда, уделяя пристальное внимание определенным аспектам ситуации, мы не осознаем, что воспринимаем множество других элементов сцены — элементов, которые, тем не менее, могут отложиться в памяти, войти в наши сны или всплыть из потаенных уголков разума в последующее сознание; или когда, осознавая шум и шипение прибоя, мы не понимаем, что каждая волна и каждая частица каждой волны бьет в наши уши, производя тысячи отдельных впечатлений, которые становятся нашим слухом о море. Так и простейшие монады чувствуют и воспринимают все вокруг себя, но так запутанно, что не имеют сознания. У растений ощущения становятся более четкими и специализированными и приводят к более конкретным реакциям. В монаде, которая является душой животного, эхо восприятий превращается в воспоминания, взаимодействие которых порождает сознание. Человек — это колония монад [клеток?], каждая со своим голодом, потребностями и целями; но эти частицы становятся единым сообществом живых организмов под руководством доминирующей монады, которая является энтелехией и душой человека. 58 «Когда эта душа поднимается до уровня разума, она… считается разумом». 59 и поднимается в ранге в меру постижения необходимых отношений и вечных истин; когда она постигает порядок и разум вселенной, она становится зеркалом Бога. Бог, предельная монада, есть чистый и полностью сознательный Разум, свободный от механизмов и тела. 60

Самый сложный аспект этой философии — теория Лейбница о «предустановленной гармонии». Какова связь между внутренней жизнью монады и ее внешним проявлением, или материальной оболочкой? И как нам объяснить очевидное взаимодействие физического тела и духовного разума в человеке? Декарт беспомощно передал эту проблему шишковидной железе; Спиноза ответил на нее, отрицая всякое разделение или взаимодействие материи и разума, поскольку они, по его мнению, были лишь внешним и внутренним аспектами одного процесса и реальности. Лейбниц восстановил проблему, рассматривая эти два аспекта как отдельные и различные; он отрицал их взаимодействие, но приписывал одновременность физических и психических процессов непрерывному сговору, чудесным образом предначертанному Богом:

Душа следует своим собственным законам, а тело — своим собственным, и они согласуются в силу гармонии, установленной между всеми субстанциями, поскольку все они представляют собой одну и ту же вселенную. 61. Тела действуют так, как если бы, per impossibile, не существовало душ, а души действуют так, как если бы не существовало тел, и оба действуют так, как если бы одно влияло на другое. 62. Меня… спрашивают, как случилось, что Бог не довольствуется тем, чтобы произвести все мысли и изменения души без этих бесполезных тел, которые душа (как говорят) не может ни двигать, ни знать. Ответ прост. Дело в том, что по воле Бога субстанций должно быть больше, а не меньше, и Он счел за благо, чтобы эти модификации соответствовали чему-то внешнему. 63

Подозревая, что эта дебильная эксплуатация божества как заменителя мысли не вызовет всеобщего одобрения, Лейбниц приукрасил ее эпизодичностью и часами Геулинкса: тело и разум, действующие независимо друг от друга и в то же время в загадочной гармонии, подобны двум часам, так искусно сконструированным, заведенным и настроенным, что они отбивают секунды и бьют часы в полном согласии, без какого-либо взаимодействия или взаимного влияния; так физические и психические процессы, хотя и совершенно независимые и никогда не действующие друг на друга, согласуются благодаря «гармонии, заранее установленной божественным предвосхищающим искусством».» 64

Предположим, что Лейбниц имел в виду, но не захотел сказать, что внешне отдельные, но синхронные процессы механизма и жизни, действия и мышления — это один и тот же процесс, внешне воспринимаемый как материя, а внутренне — как разум. Но сказать это означало бы повторить Спинозу и разделить его судьбу.

VI. БЫЛ ЛИ БОГ СПРАВЕДЛИВ?

Эта потребность надеть теологические одежды на философскую наготу привела Лейбница к написанию книги, которая вызвала ярость и остроумие Вольтера, и чуть не лишила действительно глубокого мыслителя карикатуры на профессора Панглосса, защищающего лучший из всех возможных миров. Единственное законченное философское произведение, опубликованное Лейбницем при жизни, называлось «Эссе Теодицеи о благодеянии Дьявола, свободе человека и происхождении зла» (1710) — почти такой же утешительный вексель, как «Принципы первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие души» Декарта (1641). Под «теодицеей», разумеется, подразумевалась справедливость, или оправдание, Бога.

Эта книга, как и другие, имела случайное происхождение. В статье («Иероним Рорариус») в Dictionnaire historique et critique Бейль, выражая большое восхищение Лейбницем, подверг сомнению мнение философа о том, что веру можно примирить с разумом, свободу человека — со всемогуществом Бога, земное зло — с божественной добротой и силой. Нам лучше, сказал Бейль, отказаться от идеи доказывать религиозные верования; это лишь проясняет трудности. Лейбниц ответил на это в эссе (1698), опубликованном в журнале Жака Баснажа «Histoire des ouvrages des savants». Во втором издании своего «Словаря» Бейль добавил к статье о Рорариусе существенное примечание, в котором Лейбниц снова приветствовал «этого великого философа», но указал на дальнейшие неясности, особенно в теории предустановленной гармонии. Лейбниц отправил (1702) свою реплику непосредственно Бейлю, но не стал ее печатать. В том же году он снова написал роттердамскому ученому, похвалив его за «поразительные размышления» и «безграничные исследования». 65 Немногие эпизоды в истории философии столь приятны, как взаимная любезность в этом обмене идеями. София Шарлотта, королева Пруссии, выразила желание узнать ответы Лейбница на сомнения Бейля. Он как раз готовил такое заявление, когда пришло известие о смерти Бейля. Он переработал и расширил свои ответы и опубликовал их под названием «Теодицея». Ему было уже шестьдесят четыре года, он чувствовал близость «Великого Возможно» и, возможно, жаждал верить в справедливость Бога по отношению к человеку. Как случилось, что мир, созданный всемогущим и благосклонным божеством, был осквернен такими военными расправами, политической коррупцией, человеческой жестокостью и страданиями, землетрясениями, голодом, нищетой и болезнями?

В «Предварительной диссертации о противостоянии веры и разума» разум и Библия описывались как божественные откровения, а потому вряд ли могут противоречить друг другу. Бейль задавался вопросом, как добрый Бог, предположительно предвидящий все «плоды их», мог допустить искушение Евы; Лейбниц ответил, что для того, чтобы сделать человека способным к нравственности, Бог должен был дать ему свободу воли, а значит, и свободу грешить. Правда, свобода воли кажется несовместимой как с наукой, так и с теологией: наука везде видит верховенство неизменного закона, а человеческая свобода кажется потерянной в Божьем предвидении и предопределении всех событий. Но (говорит Лейбниц) мы упрямо и непосредственно сознаем, что свободны. И хотя мы не можем доказать эту свободу, мы должны принять ее как предпосылку для любого чувства моральной ответственности и как единственную альтернативу взгляду на человека как на нелепую беспомощную физиологическую машину.

Что касается существования Бога, то Лейбниц довольствуется традиционными схоластическими аргументами. Мы представляем себе совершенное существо, а поскольку существование — необходимый элемент совершенства, то совершенное существо должно существовать. За всеми непосредственными причинами и случайными событиями должно стоять необходимое и беспричинное существо. Невозможно представить, чтобы величие и порядок природы имели какой-либо иной источник, кроме Высшего Разума. Творец должен содержать в Себе в бесконечной степени силу, знание и волю, которые можно обнаружить в Его творениях. Божественный замысел и космический механизм не противоречат друг другу: Провидение использует механизм для совершения своих чудес, а Бог может время от времени прерывать работу мировой машины, чтобы сотворить чудо или два. 66

Конечно, душа бессмертна. Смерть, как и рождение, — это лишь изменение формы в совокупности монад; присущие ей душа и энергия остаются. Душа, за исключением Бога, всегда привязана к телу, а тело — к душе; но будет воскресение как тела, так и души. 67 (Лейбниц здесь — добрый католик.) Ниже человека бессмертие души безлично [просто перераспределение энергии?]; только разумная душа человека будет наслаждаться сознательным бессмертием.

Добро и зло — это человеческие термины, определяемые в соответствии с нашим удовольствием и болью; эти термины нельзя применять к Вселенной, не предполагая для человека всезнания, возможного только для Бога. «Несовершенство части может быть необходимо для большего совершенства целого». 68; поэтому грех — это зло, но он является результатом свободы воли, которая есть благо; и даже грех Адама и Евы был в некотором смысле felix culpa, счастливой виной, поскольку привел к пришествию Христа. 69 «Во вселенной… нет ни хаоса, ни беспорядка, кроме внешнего вида». 70 Несчастья людей «способствуют большему благу тех, кто их терпит». 71 Даже

Придерживаясь установленной доктрины о том, что число вечно проклятых людей будет несравненно больше, чем спасенных, мы должны сказать, что зло не может не казаться почти ничтожным по сравнению с добром, когда человек созерцает истинную необъятность Града Божьего. Поскольку доля той части вселенной, которую мы знаем, почти теряется в ничто по сравнению с той, которая неизвестна… можно сказать, что все зло — это почти ничто по сравнению с добром, которое есть во вселенной». 72. Не обязательно даже соглашаться с тем, что в человеческом роде больше зла, чем добра. Ведь возможно, и даже очень разумно, что слава и совершенство блаженных могут быть несравненно больше, чем несчастье и несовершенство проклятых. 73

Каким бы несовершенным он ни казался нашему эгоистичному взгляду, этот мир — лучшее, что мог создать Бог, пока Он оставлял людей человечными и свободными. Если бы был возможен лучший мир, мы можем быть уверены, что Бог создал бы его.

Из высшего совершенства Бога следует, что, создавая вселенную, Он избрал наилучший из возможных планов, содержащий наибольшее разнообразие в сочетании с наибольшим порядком; наилучшее расположение ситуации, места и времени; наибольший эффект, производимый простейшими средствами; наибольшую силу, наибольшее знание, наибольшее счастье и благость в сотворенных вещах, которые допускает вселенная. Поскольку все возможные вещи претендуют на существование в понимании Бога пропорционально своим совершенствам, результатом всех этих претензий должен быть самый совершенный реальный мир, который только возможен. 74

Сегодня мы не можем рекомендовать дальнейшее чтение «Теодицеи» Лейбница, разве что тем, кто в полной мере оценит горький смех Кандида.

VII. PARALIPOMENA

Тем не менее «Теодицея» стала самой читаемой из книг Лейбница, и последующие поколения знали его как «человека, который лучше всех возможных миров». Если мы и должны сожалеть о назидательной нелепости этого представления, то наше уважение к автору возрождается, когда мы задумываемся о невероятном разнообразии его интеллектуальных интересов. Хотя наука была лишь одним из направлений его мысли, он был очарован ею; если бы ему пришлось прожить другую жизнь, сказал он Бейлю, он стал бы биологом. 75 Он был одним из самых глубоких математиков в эпоху, богатую математиками. Он усовершенствовал формулу Декарта для измерения силы.* Его концепция материи как энергии казалась в его время бравурной метафизикой, но сейчас она является общим местом физики. Он описывал материю как наше путаное восприятие действия силы. Как и наши современные теоретики, он отвергал «абсолютное движение», принятое Ньютоном; движение, говорил Лейбниц, «это просто изменение относительного положения тел, и поэтому оно не является абсолютным, а состоит в отношении». 76 Предвосхищая Канта, он интерпретировал пространство и время не как объективные реальности, а как перцептивные отношения: пространство как воспринимаемое сосуществование, время как воспринимаемая последовательность — взгляды, принятые сегодня в теориях относительности. В последний год своей жизни (1715) Лейбниц вступил в долгую переписку с Сэмюэлем Кларком о гравитации; она казалась ему еще одним оккультным свойством, действующим на огромных расстояниях через кажущуюся пустоту; это было бы, возражал он, вечным чудом; не большим, отвечал Кларк, чем «заранее установленная гармония». 77 Лейбниц опасался, что теория Ньютона о космическом механизме сделает многих атеистами; напротив, говорил Кларк, величественный порядок, открытый Ньютоном, укрепит веру в Бога; 78 Последствия оправдали Лейбница.

В биологии Лейбниц смутно представлял себе эволюцию. Как и многие мыслители до и после него, он видел «закон непрерывности», действующий в органическом мире; но он распространил эту концепцию и на предположительно неорганический мир. Все является точкой или стадией в бесконечном ряду и связано со всем остальным через бесконечное число промежуточных форм; 79 Так сказать, существует бесконечно малая система исчисления, проходящая через всю реальность.

Ничто не достигается сразу, и это одна из моих великих максим…что природа не делает скачков. Этот закон непрерывности гласит, что мы переходим от малого к великому и наоборот — через среднее, как в степени, так и в частях». 80 [В настоящее время многие физики ставят это под сомнение]. Люди связаны с животными, те — с растениями, а те — с окаменелостями, которые, в свою очередь, связаны с теми телами, которые чувство и воображение представляют нам как совершенно мертвые и неорганические. 81

В этой величественной непрерывности все антитезы растворяются в великой цепи бытия и едва уловимых различий, от простейшей материи до самой сложной, от низшей животной частицы до величайшего правителя, гения или святого.

Казалось, ум Лейбница охватывает всю описываемую им непрерывность. Он был в курсе всех наук; он знал историю народов и философии; он касался мирских дел дюжины государств; он был дома с атомами и с Богом. В 1693 году он опубликовал работу о происхождении Земли, спокойно игнорируя Бытие, и развил свои геологические идеи в трактате «Протогея», который был опубликован (1749) после его смерти. По его мнению, наша планета когда-то была раскаленным шаром; постепенно она остыла, сжалась и образовала кору; по мере остывания пар, окружавший ее, конденсировался в воду и океаны, которые стали солеными, растворив минералы в коре. Последующие геологические изменения происходили либо под действием воды, заливавшей поверхность, в результате чего образовывались осадочные породы, либо в результате взрыва подземных газов, в результате чего образовывались магматические породы. В том же трактате дается прекрасное объяснение окаменелостей, 82 и продвинулся к теории эволюции. Ему казалось «достойным веры, что в ходе огромных изменений» в земной коре «даже виды животных много раз трансформировались». 83 Он считал вероятным, что самыми первыми животными были морские формы, а амфибии и сухопутные животные произошли от них. 84 Как и некоторые оптимисты XIX века, он видел в этом эволюционном трансформизме основу для веры в «вечный и неограниченный прогресс Вселенной». Прогресс никогда не кончится». 85

От биологии Лейбниц перешел к римскому праву, а от него — к китайской философии. Его «Novissima Sinaica» (1697) — «последние новости из Китая» — с готовностью воспринял сообщения, которые миссионеры и купцы присылали из «Поднебесной». Он считал вероятным, что в философии, математике и медицине китайцы совершили открытия, которые могут быть полезны западной цивилизации, и призывал к культурным связям с Россией, отчасти как к средству открытия культурного общения с Востоком. Он переписывался с учеными, деятелями науки и государства из двадцати стран и на трех языках. Ежегодно он писал около трехсот писем, пятнадцать тысяч из них сохранились; 86 Переписка Вольтера соперничает с ним по количеству, но уступает ему в интеллектуальном разнообразии. Лейбниц предложил создать международную культурную биржу, или обмен, посредством которого люди, обладающие образованием, могли бы обмениваться записками и идеями. 87 Он планировал создать международный язык — «characteristica universalis», — в котором каждая идея в философии и науке будет иметь свой символ или знак, чтобы мыслители могли манипулировать понятиями с помощью этой ars combinatoria, подобно тому как математики используют знаки для обозначения величин; таким образом, он приблизился к основанию математической или символической логики. 88 По благородному тщеславию он распределил себя по стольким областям, что не оставил после себя почти ничего, кроме фрагментов.

Наш нетерпеливый эрудит не находил времени для женитьбы. Наконец, в возрасте пятидесяти лет он сделал предложение; но, говорит Фонтенель, «дама попросила время, чтобы обдумать этот вопрос, и поскольку Лейбниц таким образом получил досуг, чтобы обдумать этот вопрос еще раз, он так и не женился». 89 После своих путешествий и дипломатических полетов он дорожил уединением в своем кабинете, и тот, кто охватил щупальцами своего разума полмира, теперь держал друзей на расстоянии, как врагов своей работы. Он погрузился в чтение и письмо, часто по ночам, не обращая внимания на воскресенья и праздники. У него не было слуги; он посылал за едой и ел один в своей комнате. 90 Если он и выходил на улицу, то только для того, чтобы провести исследования или осуществить свои планы по развитию образования, науки или дружбы.

Он мечтал основать академии в великих столицах и преуспел в этом. По его инициативе была основана Берлинская академия (1700), избравшая его своим первым президентом. Он встретился с Петром Великим в Торгау (1712), а затем в Карлсбаде и Пирмонте; он предложил создать подобную академию для Санкт-Петербурга; царь завалил его подарками и принял его предложение об управлении Россией через административные «коллегии»; но Лейбниц не дожил до того момента, когда в 1724 году Петербургская академия обрела форму. На сайте 1712 года мы находим его в Вене, жаждущим императорской должности и беременным другой академией; он представил Карлу VI план учреждения, которое способствовало бы развитию не только науки, но и образования, сельского хозяйства и промышленности, и предложил свои услуги для руководства им. Император возвел его в дворянское достоинство и сделал императорским советником (1712).

Его долгие отлучки из Ганновера возмутили нового курфюрста Георга; жалованье Лейбница на некоторое время прекратили, а его самого предупредили, что после четверти века перерывов ему пора закончить свою историю дома Брауншвейгов. После смерти королевы Анны Георг покинул Ганновер, чтобы занять трон Англии. Через три дня после этого отъезда Лейбниц прибыл из Вены (1714). Он надеялся, что его возьмут в Лондон и там он получит более высокую должность и вознаграждение; он отправил примирительные письма новому королю, но Георг I ответил, что до завершения «Анналов» Лейбницу лучше оставаться в Ганновере. 91 Кроме того, Англия не простила ему спора с Ньютоном о происхождении исчисления.

Разочарованный и одинокий, он еще два года боролся за веру в добрые намерения Вселенной. Человек, которого в XVIII веке запомнили как апостола оптимизма, умер в Ганновере 14 ноября 1716 года, мучаясь от подагры и камней. Его смерть не была замечена ни Берлинской академией, ни немецкими придворными в Лондоне, ни друзьями на родине, поскольку они были отчуждены его отсутствием и уединением. Ни один священнослужитель не пришел совершить религиозные обряды над философом, защищавшим религию от философии. Только один человек, его бывший секретарь, присутствовал на похоронах. Один шотландец, живший в то время в Ганновере, написал, что Лейбниц «был похоронен скорее как грабитель, чем как то, чем он был на самом деле, — украшением своей страны». 92

Не стоит тратить время на описание недостатков этого полиморфного множества идей: время уже давно совершило эти неприятные похороны. Критики обвиняют Лейбница в повсеместных заимствованиях: его психологию они находят у Платона, теодицею — у схоластов, монады — у Бруно, метафизику, этику и соотношение разума и тела — у Спинозы. Но кто может сказать что-то по этим проблемам, кроме того, что уже было сказано сотни раз? Легче быть оригинальным и глупым, чем оригинальным и мудрым; на каждую истину найдется тысяча возможных ошибок, и человечество, при всех своих усилиях, еще не исчерпало возможностей. У Лейбница много глупостей, но мы не можем понять, что это — честная глупость или защитное обесцвечивание. Так, он говорит нам, что когда Бог сотворил мир, он в мгновение ока увидел в мельчайших подробностях все, что должно было произойти в истории. 93 «Я всегда начинаю как философ, — говорил он, — но всегда заканчиваю как теолог». 94-т. е. он считал, что философия не достигает своей цели, если не ведет к добродетели и благочестию.

Его долгие и дружеские дебаты с Локком дали ему одну из многих его претензий на значимость. Возможно, он преувеличивал врожденность «врожденных идей», но он признавал, что это скорее способности, инстинкты или склонности, чем идеи; и ему удалось показать, что сенсуализм Локка чрезмерно упрощал процесс познания и что «разум» по своей природе — хотя и в грубой форме при рождении — является органом для активного приема, манипулирования и преобразования ощущений; здесь, как и в своих взглядах на пространство и время, Лейбниц стоит высоко как предшественник Канта. Учение о монадах пронизано трудностями (если они не протяженны, то как любое их число может произвести протяжение? если они «воспринимают» вселенную, то как они могут быть невосприимчивы к внешнему воздействию?), но это была озаряющая попытка преодолеть пропасть между разумом и материей, сделав материю ментальной, а разум материальным. Конечно, Лейбницу не удалось примирить механизм и замысел в природе, или механизм в теле со свободой в воле; а его разделение разума и тела после того, как Спиноза объединил их в один двусторонний процесс, стало шагом назад в философии. Его претензии на то, что это лучший из всех возможных миров, были галантной или обнадеживающей попыткой придворного успокоить королеву. Самый ученый из философов («целая академия в себе», — называл его Фридрих Великий) писал теологию так, словно в истории мысли ничего не произошло со времен святого Августина. Но при всех его недостатках его достижения в науке и философии были огромны. Патриот и при этом «добрый европеец», он вернул Германии высокое место в развитии западной цивилизации. «Из всех, кто прославил Германию, — писал Фридрих II, — наибольшие заслуги перед человеческим духом оказали Томазиус и Лейбниц». 95

Его влияние уменьшалось по мере того, как его теология теряла свое лицо перед моральным сознанием человечества. Через поколение после его смерти его философия была систематически переформулирована Кристианом фон Вольфом, и в измененном виде она стала доминирующим направлением мысли в немецких университетах. За пределами Германии его влияние было незначительным. Хотя большинство его трудов вышло на французском языке, они были слишком фрагментарны, чтобы оказать какое-либо последовательное или концентрированное влияние; сборник не появлялся до 1768 года, и даже тогда некоторые важные, но гетеродоксальные вещи были исключены, и им пришлось ждать до 1901 года, чтобы появиться в печати. Его вычислениям была суждена победа, но на полвека его соперники, Ньютон и Локк, унесли все с собой и стали кумирами французского Просвещения. И все же даже в этом экстазе разума Бюффон считал Лейбница величайшим гением своей эпохи. 96 Выдающийся немецкий мыслитель двадцатого века Освальд Шпенглер считал Лейбница «без сомнения, величайшим интеллектуалом в западной философии». 97

В завершение этих превосходных слов можно добавить, что в целом семнадцатый век был самым плодотворным в истории современной мысли. Бэкон, Декарт, Гоббс, Спиноза, Локк, Бейль, Лейбниц: вот величественная череда людей, согретых вином разума, радостно уверенных (большинство из них), что они могут понять Вселенную, вплоть до формирования «ясных и отчетливых идей» о Боге, и ведущих — все до последнего — к тому пьянящему Просвещению, которое должно было потрясти и религию, и правительство во время Французской революции. Лейбниц предвидел этот конец; и хотя он до конца продолжал защищать свободу слова, 98 он призывал вольнодумцев задуматься о влиянии их устных или письменных высказываний на мораль и дух людей. Около 1700 года в «Новых сочинениях» он произнес замечательное предупреждение:

Если справедливость желает пощадить людей (вольнодумцев), благочестие требует показать, где это уместно, дурные последствия их догм, когда они… противоречат [вере в] провидение совершенно мудрого, доброго и справедливого Бога и бессмертию душ, которое делает их восприимчивыми к последствиям Его справедливости, не говоря уже о других мнениях, опасных с точки зрения морали и полиции. Я знаю, что прекрасные и благонамеренные люди утверждают, что эти теоретические мнения имеют меньшее влияние на практику, чем принято считать, и я также знаю, что есть люди прекрасного нрава, которых эти мнения никогда не заставят совершить ничего недостойного. Можно сказать, что Эпикур и Спиноза, например, вели жизнь, полностью достойную подражания. Но чаще всего эти причины прекращаются в их учениках или подражателях, которые, считая себя освобожденными от тревожного страха перед надзирающим Провидением и угрожающим будущим, дают волю своим грубым страстям и обращают свой ум на совращение и развращение других; и если они честолюбивы и обладают несколько суровым нравом, то ради своего удовольствия или продвижения способны поджечь четыре угла земли. Я знаю это по характеру некоторых людей, которых унесла смерть. Я также нахожу, что подобные мнения, мало-помалу проникая в умы высокопоставленных людей, которые управляют другими и от которых зависят дела, и проскальзывая в модные книги, располагают все к всеобщей революции, которой грозит Европа». 99

В этих строках чувствуется искренняя озабоченность, и мы должны с уважением отнестись к выраженному в них совету предостеречь. И все же, даже после того, как Просвещение сокрушило верования, Французская революция подожгла четыре угла земли, а сентябрьская резня на время утолила жажду богов, крупный историк мог бы оглянуться на этот первый век современной науки и философии и увидеть в его искателях не разрушителей цивилизации, а освободителей человечества. Сказал Лекки:

Именно таким образом великие учителя семнадцатого века… приучили умы людей к беспристрастному исследованию и, разрушив чары, которые так долго сковывали их, породили страстную любовь к истине, которая произвела революцию во всех областях знания. Именно с импульсом, который был тогда передан, можно проследить великое критическое движение, которое обновило всю историю, всю науку, всю теологию, проникло в самые потаенные уголки, разрушив старые предрассудки, развеяв иллюзии, перестроив… наши знания и изменив весь масштаб и характер наших симпатий. Но все это было бы невозможно, если бы не распространение рационалистического духа. 100

Так, к добру или к худу, семнадцатый век заложил основы современной мысли. Ренессанс был связан с классической античностью, католическим ритуалом и искусством; Реформация — с примитивным христианством и средневековым вероучением. Теперь эта богатая и судьбоносная эпоха, от Галилея до Ньютона, от Декарта до Бейля, от Бэкона до Локка, обратила свое лицо к неизведанному будущему, которое сулило все опасности свободы. Он заслужил, возможно, даже больше, чем восемнадцатый век, название Века Разума; ведь хотя его мыслители все еще были голосами небольшого меньшинства, они демонстрировали более мудрую сдержанность, более глубокое понимание пределов и трудностей разума и свободы, чем неуравновешенные герои французского Просвещения. В любом случае величайшая драма в современной истории сыграла свой второй акт и двинулась к своему завершению.